( PDF ) Para além da nagogracia: a (re)africanização do candomblé nação angola-congo em São Paulo

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RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTÃO

PARA ALÉM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAÇÃO DO CANDOMBLÉ

NAÇÃO ANGOLA-CONGO EM SÃO PAULO

Marília

2007

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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS

CÂMPUS DE MARÍLIA

RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTÃO

PARA ALÉM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAÇÃO DO CANDOMBLÉ

NAÇÃO ANGOLA-CONGO EM SÃO PAULO

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Ciências Sociais da Faculdade de

Filosofia e Ciências da Universidade Estadual

Paulista - câmpus de Marília, como requisito

para obtenção do título de Mestre.

Orientadora: Profa. Dra. Claude Lépine

Marília

2007

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Ficha catalográfica elaborada pelo

Serviço Técnico de Biblioteca e Documentação – UNESP – Campus de Marília

Botão, Renato Ubirajara dos Santos.

B748p Para além da nagocracia : a (re)africanização do

candomblé nação angola-congo em São Paulo / Renato

Ubirajara dos Santos Botão – Marília, 2007.

127 f. ; 30 cm.

Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) –

Faculdade de Filosofia e Ciências, Universidade Estadual

Paulista, 2007.

Bibliografia: f. 119-123

Orientador: Profª Drª Claude Lépine

1. Candomblé. 2. (Re)africanização. 3. Bantu. I. Autor.

II. Título.

CDD 299

BANCA EXAMINADORA

DATA: 27 DE NOVEMBRO DE 2007.

_______________________________

Profa. Dra. Claude Lépine

PPGCS/FFC/UNESP-MARÍLIA

(Presidentedabancaeorientadora)

________________________________

Profa. Dra. Josildeth Gomes Consorte

PPGCS/PUC-SP

__________________________________

Profa. Dra. Lúcia Helena Oliveira Silva

PPGHI/FCL/UNESP-ASSIS

____________________________________

Prof. Dr. Sérgio Paulo Adolfo

PPGLE/ UEL (1º suplente)

_____________________________________

Prof. Dr. Luís Antonio Francisco de Souza

PPGCS/FFC/UNESP-MARÍLIA (2º suplente)

DEDICATÓRIA

Aos meus pais Elena e Geraldo – firmes como o baobá

AGRADECIMENTOS

Este trabalho significa para minha pessoa o segundo passo mais importante dentro

desta instituição que é a universidade.

São muitas as pessoas às quais devo agradecer por não deixarem que esta discussão

tomasse o seu rumo i nicial.

Agradeço, primeiramente, à professora, orientadora e debatedora Claude Lépine, por

sua simplicidade e seriedade e, mais ainda, por ter acreditado nas minhas idéias. Agradeço

pelo que essa pessoa é: uma grande mulher, uma yabá.

Ao amigo Aguinaldo por ter acompanhado todas as etapas deste trabalho, mesmo

antes de surgir a primeira linha. Agradeço pelo tempo que passamos juntos.

Agradeço aos membros do In zo Ia Tumbansi Nzambi Ngana Kavungu, que me

receberam muito tranqüilamente. Agradeço especialmente a tata Katuvanjesi, makota Iara,

mametu Luangi, Marcelo Kanjila e Maurício Santos por me terem feito ver a riqueza da nação

angola-congo. A todos e todas do Abaçá Nkassuté Lembá Nzambi Keamazi, especialmete a

tata Nkassuté, pela hospitalidade, pela disposição, por suas aulas de história da África e pelo

esclarecimento de muitas questões. À Daniela por ter suportado os telefonemas. Agradeço por

tudo que fizeram por mim.

Agradeço aos dois terreiros pela seriedade com que me receberam e por ter ajudado a

fazer esta pesquisa, sei que nos encontraremos mais vezes.

À CNPq pelo auxílio financeiro que viabilizou minha ida aos congressos, ao campo e

na compra de alguns livros.

Ao Nupinho de Ma rília pelas discussões acirradas e pelo estímulo, pois sabemos como

é dif ícil estudar tudo o que se refere ao negro no Brasil.

Aos novos amigos Bóris, Sér gio Cardoso (que me salvou com as fotos) e Marcus

Tulius (este último me salvou na correção ortográfica), ao velho amigo Edson, de São Paulo,

sempre me colocando dúvidas na cabeça. Ao professor Andreas pelas provocações, com suas

ótimas crí ticas, e pe la disposição em discutir as questões que nós negros temos que encarar.

À professora e amiga Célia Tolentino (Derê para os íntimos) por todos e stes anos,

pelas oficinas de teatro, pelas conversas, pelo tratamento horizontal, isso é muito importante.

Aos meus sempre amigos Cássio, Da ni Rosa, Virgínia e Anderson, Diadema, Mari e Meire,

Dani e Wander, Carol e Jazão, que me acompanham desde a graduação. Ao pessoal da casa

11 (incluindo os cachorros e os gatos), aos vigias da faculdade, à A line e todo o pessoal da

pós-graduação, ao pessoal da biblioteca, a todas as pessoas que esqueci de citar.

Aos professores Valé ria, Edemir e José Carlos Miguel por servirem de espelho a

muitos negros desta faculdade, pelas discussões e indignação quanto à situação do negro no

Brasil. À Elionora, Ellen, Mel, Élida, Meiri, Luciane, Nathércia, Dailme, Sandra “Soul”,

Carol e tantas outras mulheres negras de sse Brasil que me fizeram ver que ser negro é muito

mais que um discurso.

Aos professores Luís Antonio e Sérgio Domingues “Krahô” pelas ótimas críticas na

qualificação e pela seriedade com que leram meu texto.

Não poderia deixar de a gradecer às professora Josildeth Gomes Consorte da PUC-SP e

Lúcia Helena Oliveira Silva da Unesp-Assis por aceitarem o convite para participar deste

debate/banca com contribuições valiosas.

Especialmente aos meus pais, irmãos e irmãs, tias, primos, sobrinhos.

Eu agradeço a todos pelo que vocês são.

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RESUMO

Desde quando chegaram às terras americanas, os africanos foram tratados como mercadorias.

Contudo, resistiram todo esse tempo, tendo como suporte consolador a religião, que mesmo

despedaçada, foi uma das poucas instituições (senão a única) que sobreviveu à repressão do

homem branco. Para o negro ela teve a função de aglutinar as outras instâncias da cultura de

origem africana no Novo Mundo. Várias etnias africanas contribuíram para a formação do

Candomblé. Entre os bantu vieram os angola, os congo, os moçambique, etc. Entre os

sudaneses vieram os ketu, os egbá, os nagô, para citar os mais c onhecidos. Ao longo de toda a

sua história o Candomblé tem passado por diversas transformações. Sendo de tradição oral,

portanto sujeito a diversas interpretações, c omeçou-se a ter uma preocupação maior com a

questão da manutenção dos conhecimentos sagrados que estavam se perdendo. Este

movimento de resgate dos conhecimentos recebe o nome de (re)africanização e procura, entre

outras ações, romper com o Catolicismo, c om as religiões a meríndias e se aproximar dos

cultos africanos. O objetivo desta pesquisa é proceder a uma investigação acerca da

(re)africanização dos Candomblés de tradição bantu – particularmente a nação angola-congo –

, em São Paulo, tendo em vista que existem poucos estudos sobre esta nação e também porque

os povos de origem bantu foram os que mais contribuíram para a formação do que hoje se

conhece c omo cultura afro-brasileira.

Palavras-chave: identidade, religião, candomblé, (re)africanização, bantu.

ABSTRACT

Since they arrived in american lands, the africans have been treated like merchandise.

Nevertheless, they resisted throughout this time, having the religion as a console support, that,

even broke n, was one of the few ins titutions that survived to the whit e men’s repression. To

the blacks, it had a agglutinate purpose to another i nstances of the african’s culture in New

World. Several african’s ethnicity contributed to the Candomb lé’s development. Into bantu

people came the angolas, congos, moçambiques, etc. Into sudanians group came ketus, egbas,

nagôs, to mention the most famous groups. Throughout its hi st ory, Candomblé has been

passing for many changes. Belonging to an ora l tradition, so subject to many interpretations, it

became to have a larger concern with the maintenance deal of the sacred knowledge that was

being lost. This process of knowledge’s rescue receives the (re)africanization name and try,

among other ef forts, to break up with Catolicism, with ame rindian’s religions and come close

to the african’s cultist. The objective of this study is to proceed an investigation about

Candomblé’s (re)africanization of bantu tradition – particularly about angola-congo nation –

in São Paulo, keep in mind that there are f ew studies about this nation and also because this

bantu group was one of the most contributed to the formation of what today is known as

africa n-brazilian culture.

Key-words: identity, religion, candomblé, (re)africanization, bantu.

Mini glossário

Ankixi (kikongo) = divindades do panteão bantu

Babá (yorubá) = pai

Bakisi (kimbundu) = quarto onde ficam os iniciandos

Ilê (yorubá) = casa

Inzo ou Nzo (kimbundu) = casa

Iyá (yorubá) = mãe

Jinkisi (kimbundu) = plural de nkisi

Kambondu

Kambundu

(kimbundu) = assi stente masculino

Kambonda (kimbundu) = assistente feminino

Ketu (yorubá) = etnia sudanesa que fala a língua yorubá

Kimbanda (kimbundu) = sacerdote

Kisaba (kimbundu) = folha

Mametu (kimbundu) = mãe

Makota (kimbundu) = aquela que substitui o pai/mãe-de-santo na a usência deste

Mukixi (kikongo) = plural de ankixi

Mutue (kimbundu) = cabeça

Munanzenza (kim bundu) = aquele que se inicia no culto

Muzenza (kimbundu) = aquela que se inicia no culto

Néngua (ki mbundu) = senhora

Nganga (kimbundu) = adivinho

Ngoma (kimbundu) = tambor

Ngombu (kimbundu) = sistema oracular dos povos bantu do norte de Angola

Nkisi (kimbundu) = divindades do panteão bantu

Nzambi / Nzambi-Mpungu (kimbundu) = Deus

Ogã (yorubá) = a ssistente masculino

Olodumaré / Olorun (yorubá) = Deus

Orí (yorubá) = cabeça

Orixá

(yorubá) = divindade do panteão yorubá

Runfila (kimbundu ou kikongo) = cozinha

Soba (ki mbundu ou kikongo) = rei

Táhi (kikongo) = adivinho

Tata (Kimbundo) = pai

Vodun (fon) = divindades do panteão jêje

Vumbi ou Nvumbi =morto

Xicarangomo (kimbundu ou kikongo) = aquele que toca o tambor

Yaô (yorubá) = aquele / aquela que se inicia no culto

SUMÁRIO

Introdução................................................................................................................................14

Capítulo 1: O candomblé em São Paulo................................................................................21

1.1 - Raízes bantu em São Paulo?..........................................................................................21

1.2 - Elementos bantu na umbanda paulista?.......................................................................25

1.3 - Origens do candomblé em São Paulo............................................................................28

Capítulo 2: Angola versus ketu: aproximações, diferenças e a construção da “Ideologia

Nagô” ......................................................................................................................................33

Introdução................................................................................................................................33

2.1 - “Diáspora” africana?.....................................................................................................33

2.2 - As diferenças entre as nações.........................................................................................35

2.3 - A hierarquia no candomblé de tradição angola-congo...............................................38

2.4 - Os jinkisi – divindades do candomblé angola-congo...................................................39

2.5 – Outros r ituais.................................................................................................................45

2.6 - Abandono do candomblé angola ou a construção da “Ideologia nagô”....................46

Capítulo 3: Da africanização à (re)africanização.................................................................52

3.1 – Africanização: algumas sobrevivências religiosas......................................................52

3.2 - A (re)africanização no continente americano..............................................................54

Capítulo 4: A c onstrução da (re)africanização no Brasil....................................................62

4.1 Introdução..........................................................................................................................62

4.2 O modelo da nação ketu...................................................................................................67

4.3 O modelo da nação angola-congo ou “Tradicionalismo” bantu..................................72

Capítulo 5: Identidades, tradições, sincretismos e o sub-campo religioso afro

bantu.........................................................................................................................................81

5.1 Construindo uma identidade............................................................................................81

5.2 Tradição e sincretismo na construção da identidade afro-bantu.................................87

5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-campo (re)africanizado bantu...........................96

Capítulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrição dos terreiros e das festas.................99

6.1 Introdução..........................................................................................................................99

6.2 Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu.........................................................100

6.2.1 A saída de mu zenza e a festa de Kavungu.................................................................102

6.3 Abaçá Nkassuté Lembá Nzambi Keamazi....................................................................106

6.3.1 A festa dos caboclos......................................................................................................109

6.4 O que foi possível (re)africanizar..................................................................................112

Considerações finais..............................................................................................................116

Referências.............................................................................................................................119

Apêndices...............................................................................................................................124

Anexos....................................................................................................................................125

Introducão

As religiões, como parte da cultura de um povo, também sofrem transformações.

Algumas se perdem, outras são readaptadas para não se perderem, como o cristianismo que

vem sofrendo grandes alterações, sobretudo em suas bases, com novos valores sendo

implantados; o i slamismo, t ão discutido em nosso tempo, também vem sendo questionado por

seus se guidores e pela opinião pública, buscando se inserir nos novos tempos.

O ca ndomblé também sofreu, e vem sofrendo, transformaçõe s e busca se adaptar à

modernidade ou pós-modernidade, e a (re)africanização

é um de sses pequenos movimentos

que ocorrem no interior desta religião. O movimento de (re)africanização caracteriza-se pela

busca – pelos pais e mães-de-santo – de fragmentos religiosos perdidos durante a travessia do

Atlântico e através dos tempos.

A história do negro escravizado no Brasil e de suas religiões ainda é pouco divulgada

para a maioria da população e, geralmente, está restrita aos muros da academia. Entretanto, os

dados que já foram levantados através de pesquisas permitem concluir que desde cedo

movimentos de religiões de origem africana, que só vieram à luz no período pós-abolição,

desenvolveram-se durante quatro séc ulos de escravidão.

Para o africano, a escravidão rompe a ligação com a terra-mãe, a ausência da terra

ancestral degrada o ser, corrói a energia vital, provoca o banzo e até a morte. O africano,

escravizado e retirado de sua terra, virou um ser sem força. Se ele conseguiu sobreviver,

certamente, foi porque pôde, de alguma forma, ma nter contato com seus deuses e seus

antepassados. A religião reagrupou os africanos em terras americanas e constituiu (ainda

constitui?) centros de organização da resistência cultural, onde puderam recriar algumas

estruturas sociais africanas e “ inventar” outra s.

Em te oria, esse reagrupamento proporcionado pela religião pode ser pensado:

[...] como sobrevivências culturais, como algo que persiste porque resistiu

na dura batalha histórica de quatro séculos entre diferentes tradições

culturais competindo entre si, cada uma na busca de seu lugar ao sol, cada

qual procurando se impor como “retalho” privilegiado nessa colcha

nacional.” (PEREIRA, 1984, pp. 177-178) (grifo do autor)

Adotaremos tal termo utilizando o recurso dos parênteses, porque entendemos que o candomblé é uma religião

brasileira, logo, podemos dizer que os sacerdotes e sacerdotisas estão buscando africanizar seus terreiros, ao

invés de reafricanizar. Outros autores adotam grafias diferentes. Prandi (1991) e Braga (1988) utilizam o termo

sem o uso dos parênteses, Melo (2004) adota o recurso das aspas, e Lépine (2005, 2007) adota o termo

africanização.

Essa religião, resultado do c ontat o entre diferentes religiões e culturas africanas,

convencionou-se chamar no Brasil de candomblé, por isso, pode-se dizer que o candomblé é

uma “inve nção” brasileira que contêm uma africanidade. Essa religião – bem como outras

religiões de matriz africana no continente americano como a santeria e o vodu – só despertou

o interesse dos estudiosos no período pós-abolição, quando o Brasil se interrogava sobre seu

futuro, e quando, diante das ideologias evolucionistas e racistas que predominavam na época

(século XIX), a população negra do país era vista como um empecilho ao progresso da nação.

Nina Rodrigues deu início à etnografia do candomblé e privilegiou, em seus estudos, o

modelo jêje-nagô (também conhecido como ketu), rito que lhe parecia mais evoluído que o

rito bantu e o jêje. Para Lopes (1988, p. 01):

Essa discriminação dos Bantos atinge o negro de um modo geral. Porque

com toda a certeza a maioria dos africanos trazidos para o Brasil na

condição de escravos veio do vasto território abaixo da grande floresta

tropical (África Central, Oriental, Austral), que é o habitat dos povos

bantófones.

Conforme afirmação do autor, esse estigma sobre a cultura e o povo bantu reflete-se

no et hos brasileiro até hoje. Essas idéias foram geradas a partir do século XIX por vários

escritores que pensavam o Brasil, não apenas do plano religioso, mas também, e

principalmente, do âmbito político, social, jurídico e cultural. Entre eles citamos: Silvio

Romero, Afrânio Peixoto, Ol iveira Vianna, João do Rio, Braz do Amaral, Manuel Diegues Jr.,

Caio Prado J r., Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda.

A maioria dos autores que estudaram e ainda estudam as religiões afro-brasileiras tem

seguido os pa ssos de Nina Rodrigues e enfocado, sobretudo, como objeto empírico, os

candomblés da nação ketu. Assim, quando se fala nesse culto, pensa-se logo no modelo

estruturado nas casas mais “famosas” da Bahia, com o a Casa Branca do Engenho Velho, o

Gantois, o Opô Áfonja e o Alaketo, que cultuam os orixás – divindades yorubanas muitas

delas consideradas rei s, rainhas ou heróis d ivinizados – e cantam na língua yorubá.

Por conta desse privilégio dispensado ao rito ketu, o rito angola-congo (e outras

nações) que cultua os jinkisi

– que para algumas pessoas é o correspondente aos orixás e para

outras são os espíritos dos nossos antepassados –, e canta numa mistura das línguas kimbundu

e kikongo, tem sido considerado como um rito menor e ainda é pouco estudado. Muitos

estudiosos e pais/mães-de-santo parecem defender essa idéia:

Plural de Nkisi, divindades do panteão mitológico bantu.

Talvez pelas influências que recebeu dos ritos jeje-nagôs, dos quais adotou

o panteão de orixás iorubanos, ainda que os chame por outros nomes que

fazem parte de sua língua ritual de origem banto e hoje tão intraduzível

quanto as línguas rituais do queto, do efã, dos nagôs pernambucano e

gaúcho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Além da adoção do

oráculo nagô, de preceitos iniciáticos, e da organização ritual e hierárquica à

moda queto. (PRANDI, 1991, p. 19).

Devido a esse prestígio conquistado pelo candomblé de origem yorubá, e pela sua

hegemonia como modelo de culto para outras nações (como pensam a maioria dos

estudiosos), não é de estranhar que a luta e o processo de (re)africanização das religiões afro-

brasileiras tenham sido iniciadas por adeptos desta nação.

O termo (re)africanização, em sua acepção atual, no Brasil, foi pensado por cientistas

sociais (Brown, 1994; Prandi, 1991; Silva, 1995 e out ros), para designar um conjunto de

medidas que se caracterizam pela intenção de resgatar os mitos, os rit uais e outros eleme ntos

que vinham e vêm perdendo o significado no i nterior do candomblé. Outra característica deste

movimento é a c rítica ao sincretismo religioso, com as religiões indígenas, com a umbanda,

sobretudo, com o catolicismo. Mas a (re)africanização não é algo recente. Segundo Braga

(1988, p. 81):

[...] o início do processo de reafricanização começa com o retorno à África,

no século passado, de africanos emancipados que alimentaram por toda a

vida o ideal de voltarem movidos por um sentimento profundo de fidelidade

à terra de origem, de onde tinham sido trazidos, na condição de escravos

[...]

Atualmente, no Brasil, a (re)africanização parece florescer com intensidade na região

sudeste – mais precisamente Rio de Janeiro e São Paulo – onde o candomblé instala-se não

mais como uma religião apenas de negros, mas agora voltada para todos, independente de

etniaeclasse.Aovirparaosudesteeabrir-separaaclassemédiaescolarizadaecomnível

superior, o candomblé encontra as condições propícias para poder atravessar o Atlântico em

busca dos conhecimentos perdidos.

Contudo, mesm o com a disseminação dessa religião em todo o país, a “hegemonia

nagô” ou “nagocracia”

persiste. Por isso, concordamos com Braga (1988, p. 85), quando ele

Emprestamos essa expressão de Prandi (1991, p. 101), que a utiliza para demonstrar a popularidade alcançada

pelo candomblé nação ketu – t ambém cha mado de nagô – no Brasil, na década de 1970, quando do “jubileu de

ouro de iniciação de mãe Menininha do Gantois”, c onsiderada a mais famosa yalorixá do Brasil em todos os

tempos.

diz que “[...] essa reafricanização deveria ser chamada, com mais propriedade, de

nigerianização e em menor escala de beninização [...]”. E completa dizendo:

A reafricanização ou pelo menos a tentativa de reafricanização dos cultos

afro-brasileiros, pelas razões históricas e até mesmo políticas, foi

profundamente prejudicial ao conhecimento de outros povos africanos, tais

como os Bantos, que legaram ao Brasil muito da sua concepção de vida, de

hábitos e costumes, hoje plasmados na totalidade do ethos brasileiro. A

reafricanização pouco serviu aos interesses dos candomblés Angola, Congo

e Congo-angola, e tantos outros grupos religiosos. Ao contrário, ficaram de

alguma forma estigmatizados, quase órfãos de uma matriz à qual pudessem

eventualmente recorrer. É como se a cultura religiosa africana se limitasse

exclusivamente à religião dos Orixás. Em síntese, a reaproximação com a

África tem sido pouco expressiva em relação ao conhecimento dos países de

língua portuguesa, ironia da história, os menos estuda dos e muito pouco

visitados por pesquisadores e gente-de-santo. (BRAGA, 1988, p. 88)

Sabe-se que no Brasil o contato entre religiões diferentes originou um processo de

interpe netração de valores, crenças e práti cas religiosas com todas as suas transformações. É

fato também, que já há algumas décadas (1970/1980) adeptos da nação ketu vêm promovendo

a (re)africanização em seus terreiros

. A questão com o qual nos defrontamos agora – além da

escassez e do descaso frente aos estudos sobre a tradição e as culturas bantu no Brasil – é o de

saber como se dá a (re)africanização no interior do candomblé nação angola-congo, fato ainda

não pensado pelos estudiosos das re ligiões afro-brasileiras. Como os angoleiros, nome pelo

qual são conhecidos os adeptos deste rito, percebem a (re)africanização, em que lugar

(Angola?, Moçambique?, Congo?, nos livros?, eventos?) e les vão buscar os conhecimentos,

porque a fazem e até que ponto é possível empreendê-la.

Devido a conversas com tatas e mametus de nkisi (pais e mães-de-santo na língua

kimbundu), bem como com outros angoleiros e angoleiras; com autoridades, professores e

devido às falas dos palestrantes – muit os de les sacerdote s e sacerdotisas do rito angola –, na

ocasiãodoIIECOBANTO

- E ncontro Internacional de Cultura e Tradição Bantu,

levantamos a hipótese de que se há uma (re)africanização ocorrendo no int e rior da nação

angola-congo, e la passa por duas fases: a primeira é a que chamamos de “fase da fronteira”,

ou seja, um processo de esclarecimento das semelhanças e diferenças entre a nação angola-

congo e a nação ketu (considerada a mais tradicional e pura). A segunda fa se caracteriza-se

Em 2002 realizamos pesquisa (financiada pela Fape sp) sobr e a questão do res gate de cânticos, rezas e toques

para o orixá Yemanjá, empreendido por dois terreiros da nação ketu da capital paulista, que resultou na

monografia intitulada: “Os tambores e a voz da África nos candomblés da cidade de São Paulo. Culto a Yemanjá

nos terreiros: Ilê Axé Orokoné Ogun e Ilê Iyami Oxun Muyiwa.”.

O II-ECOBANTO ocorreu na cidade de São P aulo, no Memorial da América Latina, nos dias 03, 04 e 05 de

setembro de 2004.

pela busca e implantação de conhecimentos e preceitos de origem bantu, que se perderam ou

foram a bandona dos, ou estão sendo inventados.

Esta busca passa, por exemplo, pela tentativa de reeducar os adeptos do rito angola-

congo no sentido de utilizar as línguas bantu em se us rituais. Outro exemplo empreendido

pelos angoleiros é o resgate das divindades e a reconstrução das canções, das rezas e do

sistema oracular bantu.

Nossa pesquisa procurou responder a algumas quest ões referentes a esse movimento,

no que diz respeito ao candomblé nação angola-congo, em dois terreiros do Estado de São

Paulo: Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na cidade de Itapecerica da

Serra, grande São Paulo, e é comandado por tata Katuvanjesi; e o Abassá Nkassuté Lemba

Nzambi Keamazi, no distrito de Padre Nóbrega, administrado pela ci dade de Marília, na

região centro-oeste do estado, e que tem como líder tata Nkassuté. Mas a escolha destes

terreiros, para centrarmos nossa pesquisa, não foi aleatória, pois, estes dois sacerdotes e suas

casas se destacam como pioneiros (e servem de modelo) quando o assunto é o resgate dos

conhecimentos bantu.

Deixamos claro que não somos os primeiros a fazer uma crítica à “hegemonia nagô”

ou “nagocracia”. Ao nosso la do te mos autores com o Lopes (1988), um dos primeiros

estudiosos do bantuísmo no Brasil; Dantas (1988) que mostra num estudo comparativo com o

a inteligentsia brasileira f ez a opção pelo yorubá; e de longe, podemos citar Sansone (2002)

quando, na sua di scussão sobre etnicidade, relata como os historiadores europeus

“inventaram” uma suposta supremacia yorubá no século XIX.

A discussão da (re) africanização dos candomblés não é um fato isolado, pois ela

insere-se no âmbito de discussões políticas que vão desde a luta pelas ações afirmativas, o

reconhecimento das comunida des quilombolas, a luta pela liberdade de c ulto frente às

religiões “evangélicas”, as reivindicações dos vários movimentos negros na sociedade, que

deságua na questão da etnicidade. Enfim, podemos dizer que estas discussões dão sustentação

para uma discussão maior, que é sobre a busca de uma identidade negra ou afrodescendente

para a maioria da população brasileira. No âmbito religioso o resgate dos conhecimentos

perdidos está também associado à questão do “mercado religioso” e sua busca por fiéis, uma

vez que, o candomblé vem perdendo adeptos para as igrejas pentecostais e neopentecostais,

principalme nte, nas periferias das grandes cidades.

Na nossa pesquisa de campo a dotamos a observação participante, e adiantamos que

não ane xaremos as entrevistas realizadas, uma vez que os sacerdotes entrevistados citam

nomes de pessoas e terreiros que não foram consultados, e que, e vent ualmente, poderiam vir a

causar celeuma entre o povo-de-santo. Segundo Ferretti (1995, p. 28):

O antropólogo não pode escrever tudo o que vê e observa [...] Desvendar

problemas pessoais é um dos riscos que é preciso ter o cuidado de

contornar, para não trazer obstáculos aos informantes, o que pode ocorrer

com a publicação de trabalhos [...] mesmo trocando nomes dos

envolvidos, as pessoas poderão ser facilmente identificadas.

Assim, após esta introdução, no primeiro c apítulo discutiremos as possíveis

sobrevivências culturais dos africanos bantu em São Paulo, e a polêmica em torno de algumas

dessas sobrevivências que ajudaram na construção da umbanda. Outro ponto a ser discutido,

ainda neste capítulo, será o surgimento do candomblé em São Paulo e suas fases: rito a ngola,

rito efã, rito ketu e o rito ketu (e o angola-congo) (re)africanizado.

No se gundo capítulo começamos por listar uma série de e tnias – tanto sudanesas,

como bantu – trazidas numa espécie de “diáspora”, mas que aj udaram a formar o Brasil.

Discutiremos também as principais semelhanças e diferenças entre a nação ketu e a nação

angola-congo, mostrando assim que cada nação de candomblé tem a sua particularidade.

Ainda neste capítulo apresentamos a hierarquia no candomblé nação angola-congo, as

divindades desta nação e alguns outros rituais. Por último tentamos mostrar os motivos que

levaram os estudiosos a construir uma “ideologia nagô” em detrimento da outras nações.

No terceiro capítulo discutiremos como se deu a africanização e a reafricanização do

continente americano a presentando algumas s obrevivências religiosas como o vodu haiti ano e

a santeria cubana. Terminamos nossa discussão mostrando a disseminação do candomblé, da

santeria e do vodu pelo continente. Por fim apontamos as novas vertentes religiosas (ou de

inspiração religiosa) de matriz africana, como o ritual do kwanzaa e a diplo-santeria nos

Estados Unidos.

No quarto capítulo apresentaremos nossa discussão acerca da construção do termo

(re)africanização no Brasil, adiantando que este não é um fenômeno recente. Por isso,

dividimosasuahistóriaemtrêsfases,daqualafaseda(re)africanizaçãoreligiosaéaatual.

Ainda nesta parte discutiremos a (re)africanização do ponto de vista dos estudiosos, bem

como ela é pensada e aplicada pelos sacerdotes da nação ketu. Verificaremos como angole iros

e angoleiras estão pensando a (re)africanização – que a lguns chamam de Tradicionalismo

bantu –, e chegando à conclusão de que não há apenas um sentido para o termo nem no

interior de cada nação.

O quinto capítulo versará sobre os conceitos de: identidade contrastiva, proposta por

Oliveira (1976); de fronteira (Barth, 1998); d e “invenção” da tradição (Hobsbawm & Ranger,

1987); de sincretismo (Ferretti, 1995); a questão do campo religioso do candomblé (Lépine,

2005; 2007), e especificamente da nação angola-congo (re)africanizada. Buscaremos articular

estes c onceitos com a opinião de nossos interlocutores, verificando como os sa cerdotes

entrevistados pensam estes termos e como fazem uso ou não deles para empreenderem a sua

(re)africanização.

No sext o capítulo procederemos à descrição da trajetória religiosa dos entrevistados,

das casas as quais são líderes, e das festas que acompanhamos. No terreiro comandado por

tata Kat uvanjesi apresentaremos uma saída de muzenza e uma festa de Kavungu (nkisi da

casa), ambas ocorridas no mesmo dia. No terreiro de tata N kassuté descreveremos como é

uma festa de caboclo (considerado o ancestral dos indígenas brasileiros) num terreiro de

candomblé.

Por últim o apresentamos nossas considerações sobre a (re)africanização empreendida

pelos dois sacerdotes, em que apontamos para um maior empenho da aca demia sobre as

tradições culturais e religiosas bantu no Brasil e um intercâmbio mais intenso com a região

bantófone – Angola, Congo, Moçambique e outros – por parte do governo federal.

Capítulo 1: O candomblé em São Paulo

1.1 – Raízes bantu em São Paulo?

Conforme Bastide (1973), nos séculos XVI e XVII ainda eram poucos os escravos

africanos no estado de São Paulo, mas a partir do século XVIII, podemos afirmar com

segurança que os primeiros africanos que chegaram aqui eram provenientes do grande grupo

lingüístico bantu

, onde eram comprados diretamente de Angola na África, e depois, do Rio

de Janeiro e, posteriormente, da Bahia já no Brasil. Desde os difíceis anos da mineração São

Paulo passara a receber quantidades progressivas de negros escravizados, pois o alvará real de

20 de janeiro de 1701 permitira à capitania a importação anual de 200 negros.

Durante o ciclo da mineração, mas sobre tudo no sé culo XIX, houve um crescimento

deste negócio devido à necessidade de se trazer m ã o-de-obra para as lavouras de café – que

naquele momento estava tornando-se a principal atividade da região –, principalmente no vale

do Paraíba. Mas a população ne gra cresceria espantosamente em todo o estado a partir de

1850, no auge do desenvolvimento da indústria cafeeira.

Em rela ção aos africanos de origem bantu ainda no século XIX na cidade São Paulo há

algumas refe rências como nesta pa ssagem de Marques (1966, p. 150).

Benedito, o homem dos braços de atleta, um negrão de peito largo e pernas

fortes, a negrinha vivaz de Angola, ou a cabinda de ancas perfeitas e seios

virgens, o molequinho, azougado, de Benguela, ou a rapariguinha impúbere

da Guiné, todos, todos, com a inclusão de uma futura mãe-preta de olhar

distante e compleição robusta, findo o leilão passavam a viver sob a nova

chibata.

Embora atentemos para o fato de que os comerciantes de escravos não se atinham

quanto à procedência de suas “peças”, parece interessante que esses mesmos mercadores

Sabemos que o genérico banto foi dado por W. H. Bleck e m 1860 a um grup o de cerca de 4 mil línguas

africanas que estudou (BALANDIER, 1968, p. 64). Anal isando essas línguas, Bleck chegou à conclusão que a

palavra

muNTU

existia em quase toda s elas significando a mesma coisa (gente, indivíduo, pessoa) e que nelas

os vocábulos se dividiam em classes, diferenciadas entre si por prefixos. Assim

baNTU

é o plural de

muNTU

porque nas línguas bantas os nomes são sempre antecedidos de prefixos, que distinguem, por exemplo, o

indivíduo (Um, Um, Am, Mo, M, Ki, Tchi, N, K, Muxi, Mkua etc.), o grupo étnico a que ele pertence (Ba, Wa,

Ua,Ova,A,Va,Ama,I,Ki,Tchi,Exi,baxi,Bena,Akuaetc.)[...]”(LOPES,1988,p.85

grifos nosso

). “Banto

(bântu): grupo lingüístico, compreendendo m ilhões de africanos, com inúmeras lín guas e quase 30 0 dia letos, que

estende por quase 2/3 da África Negra, desde o Camerum até o sul. Inclui-se Angola e Congo de onde nos veio a

maioria dos escravos desse grupo e cujas línguas, kimbundu e kikongo, entre outras, são as que mais termos

deixaram em nossa língua atual. (CACCIATORE, 1977, pp. 63-6 4). De n ossa parte manteremos o termo

BANTU (grafia africana), em toda a extensão d o nosso texto, mesmo diante de palavras e/ou frases da língua

portuguesa que estejam no plural, preferindo não ap ortuguesá-las, como fazem alguns autores.

faziam referências quanto à origem e capacidades desses africanos. Em relação a este f ato nos

reportam os a um artigo de Maria Inês da Costa Oliveira em que a autora versa sobre o assunto

ediz:

A tese hegemônica de que, quando chegavam aqui no Brasil os negros eram

logo misturados a outra s etnias para que perdessem a capacidade de

organização não parece satisfatória, senão como explicar que mesmo entre

os bantu, já no século XIX cronistas conseguiam identificar a olho nu várias

etnias: os angolas seriam os melhores escravos, dedicados, fiéis e honrados.

Os congos, próprios para o campo, eram também dóceis, embora não tão

inteligentes ou corajosos. Mesmo os termos: congo, angola, cambinda,

benguela são problemáticos e foram utilizados de forma aleatória como se

tais termos reportassem a seus locais de origem, assim como falamos dos

portugueses, franceses, italianos (OLIVEIRA, 1997, p. 54)

Ainda no século XIX, também na cidade de São Paulo era possível perceber as várias

etnias que vinham de África para “colonizar” o Brasil. No entanto, parece que os negros bantu

predominavam na cidade e até mesmo no estado, pelo menos até a primeira metade do século

XIX. A pesquisadora Maria Odila Leite da Silva Dias (1984, p. 116), em seu estudo sobre a

capital paulista, nesta mesma época e screve: “Em anúncios de jornais e nos raros maços de

população, que discriminadas a origem dos escravos, preponderavam numericamente escravas

de Angola, Moçambique, do grupo bantu [...]”. Entretanto não s e pode deixar de aceitar que

negros sudaneses atuavam também na cidade, embora e m número reduzido.

Em relação à religiosidade dessas pessoas, nesta época, têm-se poucos dados, mas

alguns es tudiosos do período, como a historiadora Emília Viotti da Costa (1966), contam que

viajantes confirmavam a permanência de alguns ritos “pagãos”. Novamente nos reportamos a

Maria Odila para reforçar nosso argumento. Citamos agora uma parte em que a estudiosa se

refere espec ificamente ao cotidiano das escravas:

[...] gozavam de prestígio e influência entre os próprios escravos, tornando-

se líderes no seu convívio social e religioso: no seu quotidiano de trabalho e

de lazer, alternavam-se cantos estratégicos de comércio ambulante, com a

intensidade de “pontos” mágico-religiosos dos seus cultos improvisados.

Adquiriam fama como curandeiras e mães de santo. Maria D’Aruanda e

Mãe Conga ficaram conhecidas na cidade. (DIAS, 1984, p. 119)

Sem dúvida, se fôssemos investigar a existência de religiões de matriz africana, no

estado de São Paulo no século XIX, descobriríamos que as práticas religiosas dessas pessoas

eram corriqueiras.

Segundo Bastide (1973; p. 195):

As casas em que se reuniam os negros para celebrar os cultos chamavam-

se aqui, nessa época, batuques. Este nome permanece até hoje no sul do

país, sendo que em São Paulo e Rio de Janeiro, o nome macumba foi o

que ficou cunhado, para denominar as práticas religiosas dos negros.

Outro nome pelo qual também ficou conhecida era “casa da fortuna”.

(grifo do autor)

Ao lado destas práticas organizadas nas “casas de culto”, agiam também feiticei ros e

curandeiros, que desempenhavam funções de médicos e guia s espirituais. Eles já haviam

incorporado elementos cristãos e espíritas a suas práticas. Mas o contrário também se

verificava, testemunho disso foi a construção da capela de Nossa Senhora das Estrelas no

lugar onde anos antes havia sido morto um negro fugitivo, que muitos diziam ser curandeiro.

Os elementos espíritas foram incorporados sem dificuldade pelos negros bantu, pois “[...] o

africa no encontrava no espiritismo a forma brasileira de sua antiga cultura, um meio de

continuar a comunhão antiga com os espíritos dos mortos”. (BASTIDE, 1973, p. 197)

Florestan Fernandes escreve sobre o negro João de Camargo

, que viveu na cidade de

Sorocaba, na segunda metade do século XIX. Era praticante do curandeirismo espírita, mas

também adorava imagens católicas e outros elementos africanos, o que caracteriza um

verdadeiro sincretismo entre das três culturas fundantes do Brasil: a indígena, a européia e a

africana. João de Camargo cha mava os santos católicos por nomes africanos de origem bantu

quando estava na presença de seus iniciados. Um exemplo desta “tradução” para as línguas

africanas é São Benedito – não por acaso um dos sant os católicos mais cultuados pela

população negra –, que João de Camargo chamava de Rongondongo. Segundo Marques

(1966, p. 186):

Os cabindas chegavam a substituir, por outros, os nomes de certos santos

já consagrados pela igreja católica. Era, êsse, um velho costume lá dêles.

Mudavam, por exemplo, o nome de São Benedito para o de Lingongo; o

de Santo Antonio, para de Vereque; o de Nossa Senhora das Dores, para o

de Sinhá Samba [...].

João de Camargo fundara um templo religioso chamado Igreja Nosso Senhor da Água

Vermelha, mas que teria sido registrado como associação espírita. Nesta “igreja”, conservava-

se o hábito do culto católico juntamente com elementos do culto a fricano como a litolatria

Para informações mais recentes sobre esta personagem veja o fil me Cafundó

de 2005, dirigido por Paulo Betti

e Clóvis Bueno, que conta a história de João de C a mar go, estrelado pelo ator Lázaro Ra mos, c. f.

www.cafundo.com.br, 14/07/2007.

Lito = pedra; Latria = culto.

A litolatria, cultura africana, tanto pode ser um traço do culto fetichista

sudanês a Xangô, como um traço de religião banto. No primeiro, caso a

pedra adorada seria a pedra de raio conforme Artur Ramos em O Negro

Brasileiro

; mas a segunda hipótese parece-me a mais provável, por causa

da predominância do elemento banto nessa região, e porque as pedras não

são pedras de raio. (FERNANDES, 1972, p. 223) (grifos do autor)

Neste mesmo estudo Florestan Fernandes nos diz que Arthur Ramos já observava que

os cabinda

eram adoradores da s pedras, dos pa ralelepípedos e das lascas de pedra. Outro

argumento uti lizado pelo estudioso para reforçar sua idéia de que João de Camargo utili zava-

se de elementos bantu em seu culto religioso e não elementos originários de povos

sudaneses

era o fato de que “[...] o preto banto já tinha em sua cultura traços que muito se

aproximavam do espiritismo, como o culto Orodére, em Benguela”. (FERNANDES, 1972, p.

224) Ainda conforme Florestan Fernandes, João de Camargo estabelecia uma distinção entre

o que ele próprio fazia e o que outros curandeiros e “macumbeiros” faziam, por isso iniciou

uma guerra religiosa sem trégua procurando desacreditá-l os aos olhos de seus seguidores e de

seus clientes.

Independente de João de Camargo s e posicionar contra os curandeiros (ou

macumbeiros como e le os denominava), sendo ele próprio consi derado um macumbeiro aos

olhos das autoridades do Estado e da sociedade da época, isso não e mpobrece o fato deste

senhor ser um dos primeiros que se tem notícia a sincretizar a religião européia com

elementos africanos (mais precisame nte bantu) no estado de São Paulo. O que nos leva a

pensar na questão da umbanda e sua genealogia, uma vez que muitos pais e mães-de-santo,

tanto da umbanda como do candomblé, dizem que foram as culturas de origem bantu que

mais emprestaram seus ensinamentos para a formação dessa religião.

Segundo Camargo (1961, p.11), em seu estudo Kardecismo e Umbanda:“[...]oque

caracteriza os ‘terreiros’ Banto é o menor grau de pureza ritual e a maior receptividade na

aceitação de influências católicas ou espíritas”.

Cabinda. Região africana, perto de Angola e da foz do rio Congo. // Nome dado, n o Brasil, aos escravos vindos

desse lugar, ditos também de nação Cabinda ou Cambinda. (CACCIATORE, 197 7, p. 73)

Povos que habitam a região intertropical africana, entre o deserto do Saara e o Atlântico (golfo da Guiné),

compreendendo o Tchad, o Ní ger, o Sudão etc. e as regiões na costa do golfo: Nigéria, Daomei (atual r epública

Popular do Benin), Togo, Gana (antiga Costa do Ouro), Costa d o Marfi m, estendendo-s e até a Libéria, Serra

Leoa, Guiné, Senegal. // Grupos de escravos vindos dessas r e giões, s e ndo em maior quanti dade os i orubá (nagô),

hauçá (maometanos), da Nigéria, os denominados jeje, do Daomei, os fanti-axanti (minas), da Costa do Our o. //

Indivíduos vind os dessas regiões. F. – de S udão. (CACCIATORE, 1977, pp. 245-246). Do mesmo modo,

manteremos a grafia africana yorubá ao invés da aportuguesada iorubá, c omo consta no dicionário da autora

citada.

1.2 E lementos bantu na umbanda paulista?

Pode-se dizer que antes do estudo realizado por Camargo (1961), nenhum pesquisador

havia pensado sobre a umbanda paulista, e menos ainda sobre os aspectos bantu no interior

dessa religião. O a utor argumenta que nunca se encontrou traços africanos locais, muito

menos bantu, nesta religião. Ele defende a idéia de que a umbanda tenha sido trazida de

outros estados, especialmente Bahia e Rio de Janeiro. Para o estudioso “A Umbanda paulista

é importada dos outros Estados e seu poder de expansão se encontra na funcionalidade do se u

sistema e não na fôrça de inércia de uma tradição cultural.” (CAMARGO, 1961, p. 35)

Camargo cita um estudo de Bastide

, especificamente o capítulo sobre a “Macumba

Paulista”, realizado nos anos 1940, e que, devido à “pobreza” da umbanda naquela época, deu

ênfase aos aspectos do c urandeirismo, m uito comum até então. O autor acredita que o

crescimento desta religião em São Paulo tenha se dado na década de 1950. Para Camargo, os

negros de origem bantu contribuíram muito pouco para a configuração da umbanda, e a idéia

de que a c ultura bantu tenha oferecido algo mais não passa de pura ideologia acadêmica, e

diz:

Sabe-se que a maioria dos escravos que vieram para São Paulo provinha

do Congo e de Angola e muitos etnólogos, inclusive Roger Bastide,

querem encontrar na tradição afri canista de São Paulo a marca do estilo

religioso dos negros Banto. É possível. Não cremos, entretanto, que tenha

havido na cidade de São Paulo [e talvez no Estado] uma continuidade

cultural, como sucede na Bahia. (CAMARGO, 1961, p. 34)

Conforme os conhecimentos do autor, o panteão umbandista e até mesmo expressões

rituais têm origem na cultura sudanesa dos povos falantes da língua yorubá, c omo exemplo

ele cita as palavras babalorixá, babalaô e atabaque.

Para Silva (1994) a cabula

– religião anterior à umbanda – com forte influência bantu

teria contribuído para o surgimento da umbanda. Outra religião que também teria influenciado

aumbandaseriaamacumba

, que se aproxima das prát icas rituais da cabula.

BASTIDE, R. Les Religions Africaines au Bré sil: vers une sociologie des interpénétrations des civilisations.

Paris: Presses Université de France, 1960.

Seita secreta afro-brasileira, com influências malesas, bantas e espíritas, poss. Precursora da umbanda, e que

aparece nos últimos anos do séc. XIX na Bahia. [Sobrevive como c ulto no ES, em MG e no RJ.] (FERREIRA,

A. B. de H. versão 3.0, em 20 jul. 2007)

Mesmo antes, porém, de adquirir um contorno mais definido, muitos

elementos formadores da umbanda já estavam presentes no universo

religioso popular no final do século XIX, sobretudo nas práticas bantos.

(SILVA, 1994, p. 106)

Desse modo, diante da argumentação do autor, tudo nos leva a pensar que Silva (1994)

acredita que a um banda tenha sofrido grande influência das culturas bantu, indo de encontro à

opinião de Camargo (1961).

Outro estudioso que também questiona a origem bantu da umbanda paulista é Lísias

Nogueira Negrão. Negrão (1996) se apóia na tese de livre docência de Liana Trindade

para

demonstrar a exi stência de terreiros de Umbanda em São Paulo montados como grupos

organizados desde ao menos a década de 1920. Para Liana (1991 a pud NEGRÃO, 1996, p.

36)

[...] foram os grupos étnicos Angola e Congo, que predominavam em São

Paulo desde o período escravocrata, que forneceram os componentes

básicos para o pos terior desenvolvimento da Macumba e do Candomblé (de

Angola). Desde o séc ulo XIX os jornais registraram práticas rituais

angolanas, como os sacrifícios de animais ofertados às divindades junto a

árvores, uso de ervas, o ritual de fechamento do corpo, o jogo de búzios.

Segundo Negrão (1996), muitos destes rituais teriam prevalecido na umbanda, porém

a influência mais importante vinda dos bantu teria sido a possessão dos espíri tos, que têm o

dom de falar, ao contrário dos rituais sudaneses em que os espíritos são mudos. Outro traço de

influência bantu na umbanda é a maneira de tocar os atabaques. Nos rituais sudaneses os

atabaques são tocados com uma varinha e nos rituais bantu são tocados com a mão, como se

verifica até hoje nos terreiros de umbanda em todo Brasil.

Apesar de Negrão (1996 ) també m aceitar a i nfluência dos rituais citados acima, ele

concorda com Liana (1991) quando a pesquisadora questiona dizendo que a origem destes

mesmos rituais não é proveniente dos africanos de origem bantu que moram em São Paulo.

Conforme o a utor, as referê ncia s empíricas são poucas, o que faz com que essa hipót ese não

se concretize, pois:

Há uma polêmica que até hoje não f oi resolvida com esta religião, pois muitas pessoas – tanto do povo de

santo, como entre os est udiosos –, dizem que a umbanda e a Macumba sã o a mesma religião, enquanto outras

pessoas acreditam ser religiões distintas.

TRINDADE, L. M. S. Construções Míticas e História: estudo sobre as representaçõe s s imbólicas e relações

raciais em São Paulo do século XVIII à atualidade. São Paulo: Universidade de São Paulo, 1991.

O ritual de possessão angolana, descrito no processo de Inquisição ainda no

século XVIII, ocorrera em Sabará, Minas. A Cabula, descrita por Dom Nery

em sua carta pastoral, era capixaba. Os artigos de Benjamin Péret na década

de 30 foram publicados no Diário da Noite suas observações, porém

realizadas nos terreiros do Rio de Janeiro. (NEGRÃO, 1996, p. 37).

O que nos resta, seguramente, de africano em São Paulo é o caso de João de Camargo

citado acima. Contudo cremos que seja um caso tão específico que não tem relevância para a

comparação com a umbanda ou mesmo a macumba paulista.

No Brasil Império, os jornais da é poc a noticiavam e denunciavam práticas mágico-

religiosas de origem africana, por outro la do havia poucas notícias sobre p ráticas de origem

européia, como o caso de um “ messias” português em Campinas. De quatorze casos

registrados “[...] oito deles em associação com acusações de curandeirismo, uma associada a

bruxaria e uma a charlatanismo”. (NEGRÃO, 1996, p. 45) Geralmente estas acusações eram

associadas às práticas religiosas de origem africana.

Paralelamente, começavam a surgir na imprensa paulista da virada do século XIX para

o XX notícias sobre o espiritismo. Devido à imigração européia, tanto o espiritismo ligado a

Kardec, quanto o consi derado mais popular, começaram a se tornar visíveis aos olhos da elite

e do poder público. Em 22 de abril de 1894, o jornal APátria, que era um órgão da Federação

Católica de São Paulo, publicou um texto intitulado “Sobre o Espiritismo”. Por volta de 1910,

a imprensa paulista apresentava de form a explícita a diferença entre o “baixo” e o “alto”

espiritismo.

O “alto” Espiritismo seria, portanto, religião protegida pelo Estado, culto

semelhante aos demais e livre, inspirado nos nobres princípios de caridade,

envolvendo pessoas instruídas de elevada condição social. O “baixo”

Espiritismo seria a prática de “sortilégios”, de feitiçaria e curandeirismo

enquadráveis no Código Penal, despido de moralidade e motivado por

interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas socialmente e

ignorantes. É óbvio que as práticas mágico-religiosas de origem negra

enquadravam-se dentro desta última categoria. (NEGRÃO, 1996, p. 57 grifo

do autor)

Estaríamos equivocados se pensássemos que o termo “baixo Espiritismo” e ra mais

designado aos terreiros de origem bantu existentes em São Paulo na época (conhecidos como

Macumba), numa tentativa de se enquadrarem como “centros espíritas?” Conforme Negrão

(1996), a partir de 1929, alguns terreiros de umbanda já começavam a ser registrados nos

cartórios como centros espíritas.

Por último, registramos a posição de Pinto e Freitas (1972) sobre a umbanda. Para os

autores, a umbanda é uma religião da etnia lunda-quioco, situada no nordeste de Angola, na

África; logo, de origem bantu. Seguindo a linha de raciocínio dos autores, a partir de sua

vinda para o Brasil a umbanda teria se sincretizado com o espiritismo. Por isso, “A umbanda é

um sincretismo bantu-kardecista, com imagens católicas [...]” (PINTO; FREITAS, 1972, p.

29). Ainda segundo os a utores, antes do de senvolvimento da umbanda já existiam outros

cultos populares como: a pajelança, presente no Maranhão, no Pará e no Amazonas, derivação

de cultos amerí ndios; o catimbó, também muito presente no Norte e no Nordeste e que tem

como mestres espirituais Zé Pelintra e outros; e a linha das Almas que para os autores, é de

origem africana, embora muitas pessoas a considerem de procedência kardecista.

1.3 Origens do candomblé em São Paulo

Se existiam religiões negro-africanas em São Paulo há pelo menos um século, é fato

que o candomblé só se tornaria visível no século XX, mais precisamente na sua segunda

metade. A origem do candomblé no estado de São Paulo, segundo Prandi (1991), não tem

mais que quarenta anos. Ou seja, podemos pensar e st a origem por volta dos anos 1960, pois

antes o que existia era a umbanda e os centros espíritas kardecistas.

São Paulo, como acreditam alguns estudiosos (Camargo, 1961; Negrão, 1996; Prandi,

1991; Trindade, 1991), não teria originado nenhum tipo de culto – seja ele umbanda,

candomblé ou outros – por isso, pode-se dizer que o candomblé paulista, assim c omo a

umbanda, teria “importado” o culto de outros lugares d o país, de outro modo, o candomblé

em São Paulo, no seu início, foi gerado por sacerdotes e sacerdotisas de outros estados. Esta

religiãochegaaSãoPaulodediversasmaneiras:

Através de pais-de-santo que vêm do Rio e da Bahia para iniciarem filho

aqui; quando umbandistas vão ao Rio e à Bahia para lá se iniciarem no

candomblé; nos casos em que um pai ou mãe-de-santo migra para São

Paulo já iniciado em seu Estado de origem e abre terreiros de candomblé;

na situação em que o migrante já vem “feito” no candomblé, mas começa

sua carreira religiosa em São Paulo abrindo casa de umbanda, para mais

tarde vir a tocar candomblé e abandonar a umbanda; e, finalmente, através

de filhos que já são iniciados em São Paulo por mães e pais-de-santo

também iniciados em São Paulo. (PRANDI, 1991, p. 93)

O candomblé paulista teria se instalado primeiramente nas cidades litorâneas. A esse

respeito, Prandi (1991, p. 94) diz: “[...] enquanto umbandistas de São Paulo se iniciavam no

candomblé com pais e mães do Rio ou da Bahia, tanto indo para lá, como recebendo -os aqui,

alguns terreiros já haviam se instalado diretamente na Baixada Santista, mais ou menos em

tornodocaisdoporto.”

Assim, o registro mais velho que se tem notícia desta religião data de 1958 e m Santos,

com a roça fundada por Seu Bobó. “Vindo da Bahia, Seu Bobó, José Bispo dos Santos, hoje

com 75 anos de idade, ficou no Rio de 1950 a 1958”.(PRANDI, 1991, p. 95). Outra que por

essa época fixou residência também em Santos foi Mãe Toloquê, de nome civil Regina Célia

dos Santos Magalhães, que foi iniciada na Bahia por Joãozinho da Goméia, importante

sacerdote do rito angola. Valdemar Monteiro de Carvalho Filho – codinome Vavá Negrinha –,

baiano da nação jêje

, instala sua roça na cidade de São Vicente por volta de 1950. Conforme

Prandi (1991), a maioria destes pais e mães-de-santo mantinham relações com Joãozinho da

Goméia, que muitos acusavam de não ser feito no santo. Outros ainda se relacionavam com

centros de umbanda.

Porém, será a partir da década de 1960 que começam a a parecer terreiros registrados

em cartório como “de candomblé”, pois, até então, só se tinha notícias de terreiros registrados

como “de umbanda”, “tenda espírita” e /ou “centro espírita”. Parece que o primei ro terreiro

registrado como “de candomblé” data de 1965, como escreve Prandi (1991, p. 93):

Em alguns casos, este catálogo de registros cartoriais serviu para

comprovar informações, como o fato de que Mãe Manodê é uma dentre

os mais antigos sacerdotes que abriram casas de candomblé em São Paulo

[nacidadedeSãoPaulo],eaprimeiraaregistrarseuterreiroemcartório

com a palavra “candomblé” no título da casa, em 1965.

Nos anos seguintes da década de 1960, e ainda influenciados por Joãozinho da

Goméia, viriam para São Paulo Alvinho de Omulu, Seu José de Oxossi, Camarão de Iansã,

além da presença do próprio babal orixá para iniciar muita gente no santo que hoje tem seu

próprio t e rreiro como, por exemplo, dona Isabel de Omulu e sua “filha carnal” Wanda de

Oxum.Nadécadade1970, com a morte de Joãozinho da Goméia, sacerdotes e sacerdotisas

Dialeto do grupo dialetal fon, da língua ewe (V), falado por escravos vindos do Da omei (atual República

Popular do Benin). // Den omi naçã o geral dada aos escravos vindos dessa região, cuja linguagem, crenças,

costumes foram absorvidos e m grande parte pelos iorubanos (nagô), na Bahia. C ontudo existem ainda

candomblés jeje na Bahia, no Maranhão e, atualmente, também no Rio e Estado do Rio, fundados p or baianos.

Os do Rio de Janeiro (alguns, pelo menos) usam grande númer o de deuses e rituais nagô. F.p. – ior.: “àjeji” –

estrangeiro, estranho, nome que os ior uba, no Daomei, davam aos povos vizinhos, i. e., aos daomeanos.

(CACCIATORE, 1977, p.159).

do candomblé ketu

começaram a se destacar na cidade. “[...] Era a época do prestígio do

Gantois de Mãe Menininha [...]” (PRANDI, 1991, p. 101) e do candomblé como um todo que

havia sido “descoberto” por intelectuais e artistas.

No auge da “nagoização” (Braga, 1988, p. 85) ou “nagocracia” (Prandi, 1991, p.101)

vieram Mãe Juju, Olga do Alaqueto (que aqui passava quatro meses apenas) e muitos outros.

Caio Obá Inan, que veio da umbanda, inaugurou seu terreiro Axé Ilê Obá (um dos maiores do

país em pé ainda hoje) em 1974, e quando morreu foi sucedido por Sílvia de Oxalá, que hoje

está à frente deste terreiro, tombado pelo CONDEPHAAT - Conselho de Defe sa do

Patrimônio Histórico, Arqueológico, Artístico e Turístico do Es tado de São Paulo – como

patrimônio histórico da cidade em 1975. Neste mesmo período, representando a nação jêje-

mina maranhense, veio o importante sacerdote Francelino de Xapanã. A partir daí, já é

possível perceber um crescimento e identificar a primeira ge ração de pais e mães-de-santo

paulistas iniciados na cidade tocando terreiros. Esta geração que começará um movimento de

volta à África que será chamado de (re )af ricanizaçã o (o qual discutiremos mais à frente).

Pesquisas realizadas pelo Centro de Estudos da Religião “Duglas Monteiro”, ligado à

Universidade de São Paulo, ba seadas em documentos de 1929 a 1982, verificaram o

crescimento, nesse período, do número de associações civis de umbanda, espíritas e de

candomblé. Na década de 80, entre as religiões de matriz africana, o candomblé é a que mais

rapidamente se expande. Um dos fatores, e talvez o principal, que explicaria esse crescimento

seriam as migrações dos nordestinos, ou seja, o fato de estes home ns e mulheres virem para

São Paulo

trazendo consigo suas histórias de vida religiosa, a lguns aderindo à umbanda,

outros abrindo seus próprios terreiros.

Conforme Silva (1995), outro fator que teria contribuído para esse crescimento teria

sido, estranhamente, o desenvolvimento da umbanda, pois:

Se por um lado o candomblé se expande através dos imigrantes

nordestinos que para cá se deslocam, por outro está a passagem de muitos

umbandistas para os quadros do candomblé, seja por motivos de crise

religiosa, seja pela melhor compreensão e aceitação dos preceitos que

envolvem o candomblé [...] (SILVA, 1995, p. 79)

Também dito Ketu. Antig o reino da África Ocidental, cortado em dois pela atual fronteira Nigéria-Benin. Seu

governante tem o título de Alaketu. // Povo desse reino, pertencente ao Egbá, divisão dos Ioruba. Veio em

grande número, como escravo para a Bahia. A elementos seus se devem os candomblés mais tradicionais, como

EngenhoVelho(CasaBranca),OpôAfonjá,Gantois,Alaketo,OgunjáF.–ior.:“kétu”.(CACCIATORE,1977,

p.163)

Para acompanhar o de senvolvimento das religiões afro-brasileiras em São Paulo,

seguiremos o esquema traçado por Silva (1995), e que distinguiremos resumidamente em

quatro fases.

fase – rito Angola

Na década de 50, chega a São Paulo, vindo do Rio de Janeiro e de Salvador, o

candomblé angola. Entre os nomes mais lembrados pelo povo de s anto está o de Joãozinho da

Goméia. A morte de Joãozinho da Goméia em 1971 marcou o declínio desta nação.

fase – rito Efã

As décadas de 50 e 60 delimitam o período em que houve maior cont ato com

candomblés da Bahia e do Rio de Janeiro. Entre os terreiros cariocas mais conhecidos, temos

o de Cristóvão de Ogum, iniciado no terreiro do Oloroquê em Salvador, considerada a casa

matriz do rito efã, variante do tronco nagô (ou yorubá ou ketu), fundada por Maria da Paixão.

Desta mesma corrente, saí ram Waldomiro de Xangô que havia iniciado Diniz da Oxun, que

no final da década de 60 foi pa ra a cidade de Santos, levando consigo seu ogã Gilberto de

Exu

. Irmão de Waldomiro de Xangô, Alvinho de Omulu muda-se para São Paulo, tornando-

se o pri ncipa l divulgador deste rito, principalmente na zona leste.

Com o crescimento do rito efã começou a haver uma disputa entre Alvinho de Omulu

e Joãozinho da Goméia. Dessa disputa, os seguidores do rito efã retiraram algumas vantagens:

a) A proximidade com o modelo ketu, até hoje posto como o mais “puro”; logo, mais

tradicional.

b) Seu distanciamento da umbanda, vista como sincrética, freqüentemente associada

ao candomblé angola.

Esta disputa também representou, em outros termos, um redirecionamento

no campo de influências das nações num momento em que o candomblé

se expandia e se tentava criar algumas formas eletivas de participação e

redistribuição do poder religioso. (SILVA, 1995; p. 86)

Com efeito, Joãozinho da Goméia era freqüentemente acusado de não ter sido feito no

santo, e de cultuar entidades estranhas ao candomblé, como os caboclos, por exemplo.

Percebe-se a importância que o pertencimento a uma genealogia religiosa começava a

assumir. Foi em meio a essa disputa que o rito ket u, que já havia se estabelecido em São

Paulo, encontrou condições para florescer.

fase – rito Ketu.

Gilberto de Exu é cas ado com a yalorixá Wanda de Oxun que, atualmente, comanda o Ilê Iyá Mi Oxun

Muyiwa. (Entrevista concedida em abril de 2002)

O candomblé de rito ketu, a nação mais prestigiada, é responsável pela formação de

várias linhagens, como a de Nezinho de Ogum do terreiro do Portão de Muritiba, localizado

no Recônca vo Baiano, e é representado por terreiros famosos como a Casa Branca do

Engenho Velho e o Gantois de mãe Menininha. Nezinho de Ogum vinha corriqueiramente,

nos a nos 60 e 70, a São Paulo, e ajudou a iniciar muitas pessoas como Pérsio de Xangô, pai

José Mendes de Oxossi e tia Rosinha de Xangô.

O modelo ketu teria desfrutado de tanto prestígio nas décadas de 70 e 80 que muitos

pais e mães-de -santo procuraram diretamente a s grandes casas da Bahia, chegando a ponto de

muitos deles abandonarem suas nações de origem ou mesclarem as suas nações com a nação

ketu.

fase – rito Ketu (re)africanizado e outras nações

Além das nações mencionadas nas três fases a nteriores, existem outras que ajudaram a

ampliar o diálogo para a formação do c a ndomblé paulista. Citaremos algumas, para

exemplificar nossa afirmação.

Da nação jêje (e sua variante baiana chamada marrim) veio o pai de santo Vavá

Negrinha. Da mesma nação (variante maranhense chamada mina) veio Francelino de Xapanã,

queéfilhodesantodeJorgedeIemanjá,doterreirodeMinadeIemanjáemSãoLuís,no

Maranhão. A nação jêje-mina cultua os Vodum

, os encantados, bem como caboclos, turcos e

fidalgos, por isso pai Francelino, nos primeiros tempos de seu estabelecimento e m São Paulo,

foi acusado de inventa r uma nação.

Outra nação que se instalou por aqui foi o Xangô pernambucano (variação do ketu)

cuja maior representante é mãe Zefinha, filha de santo de Mãe das Dores. Das Dores mudou-

se para São Paulo aos 78 anos de idade e trouxe c onsigo o assentamento de orixá de seu

terreiro, como o de Orunmilá, divindade que preside o jogo de Ifá e é pouco conhecida no

Brasil.

Conforme Silva (1995, p. 93), “A transformação mais recente no campo das di sput as

entre as nações e linhagens refere-se ao processo de reafricanização”, processo inicialmente

empreendido por pais e mães de santo da nação ket u em São Paulo, mas que a gora parece ter

se estendido também aos adeptos da nação angola-congo.

Também dito vodu. N ome genérico das divindades jeje, correspondendo a orixá do nagô. F.p. – ewe ou

dialeto: “vodu”. (CACCIATORE, 1977, p. 261).

Capítulo 2: Angola versus ketu: aproximações, diferenças e a construção da

ideologia nagô.

Introdução

Muito se fala, se lê e se estuda sobre o candomblé, embora sempre sob o prisma da

nação ketu. Pouco se divulga ou se estuda sobre outras nações como a jêje, a efã, e mesmo a

angola e s ua co-irmã congo. Por que será que os estudiosos resolveram estudar apenas um

tipo de candomblé, deixando os outros de fora? Poderíamos pensar que isto se deu (e tem se

dado), principalmente, porque os estudiosos teriam encontrado maior facilidade de acesso às

informações junto a e stas comunidades que, segundo eles, apresentam-se mais receptivas?

Talvez as coisa s não tenham sido tão simples assim. Neste capítulo, vamos tentar explicar um

pouco sobre o candomblé nação angola-congo e as suas diferenças com a nação ketu. Logo

após, mostraremos como foi o processo de construção da chamada “ideologia nagô”.

2.1 Diá spora africana?

Os estudiosos concordam que quem trouxe os primeiros africanos para o Brasil foram

os portugueses, mas discordam quanto à data exata e o número, mesmo porque a quantidade

de documentos que se referem a essa época é escassa. Mas talvez não se equivoque muit o

quem se refi ra à chegada dos primeiros africanos entre 1516 e 1548

Estes p rimeiros africanos eram majoritariamente originários do sul

(Angola e Congo)

e desembarcaram no nordeste brasileiro, nos atuais estados da Bahia e Pernambuco, para

Maurício Goulart em seu livro A escravidão no Brasil, de 1975, diz "[...] coincidir a entrada dos primeiros

negros com a fabricação dos primeiros açúcares no Brasil, possivelmente com Pe ro Capico, entre 1516 e 1526".

(p. 95) Afonso de E. Taunay em sua obra Subsídios para a Históri a do tráfico no Brasil, de 1941, afirma que

Rinchon, missionário da época, datou a entrada dos primeiros africanos escravizados "[.. .] pelas vizinhanças de

1525 [...] " (p. 24). Ao pass o que o pesquisador Brasil Gerson no seu AescravidãonoImpério,de1975,relata

que o Visconde de Paiva Manso ao escr ever seu livro ‘A história do Congo’ “[...] daria a data de 1548 como a

das primeiras, mas pequenas remessas de negros para as plantações .[...]”. (p. 4). .

O etnólogo francês Pierre Verger, em suas pesquisa sobre o tráfico, o divide em quatro ciclos, sendo: “1º O

ciclo da Guiné, durante a segunda metade do séc. XVI; 2° O ciclo de Angola e do Congo, no séc. XVII; 3° O

ciclo da Costa da Mina, durante os três primeiros quartos do séc. XVIII; 4° O ciclo da baía de Benin, entre 1771

e 1850, estando incluído aí o período do tráfico clandestino” (1987 p. 9). Porém, o pesquisador e sambista da

cultura bantu, Nei Lopes, informa que “[...] muitos escravos aqui vendidos como sudaneses, como peças da

trabalharem nas lavouras de cana-de-açúcar. Em suas terras, estes africanos eram capturados,

às vezes como prisioneiros de guerras intertribais, às vezes por caçadores especializados,

como os portugueses, que já faziam o "comércio de carne humana" bem antes do

desc obrimento do Brasil

e conheciam bem a região, principalmente Angola e Congo. Ao

serem capturados esses homens, mulheres e também crianças, eram embarcados nos portos de

Luanda, Mossâmedes, Benguela e no rio Ambriz. Entre os bant u, assim também denominados

os negros desta região da África, vieram muitos povos que ajudaram a construir o Brasil, entre

eles destacam-se: os angola, os cabinda, os benguela, os moçambique, os macúa, os congo. Os

bantu foram maioria em terras brasileiras até meados do século XVII, época em que ocorrem

as primeiras descobertas de mina de ouro no Brasil, dando início ao chamado ciclo do Ouro.

Com isso ocorre um deslocamento (e não um a substituição) do tráfico para a região do golfo

da Guiné, devido à crença errônea de que os sudaneses eram mais resistentes que os bantu,

considerados mais afoitos à agricultura. Na realidade esse deslocamento teve conexão com a

invasão holandesa de Luanda em 1648.

O golfo da Guiné é uma região que engloba os atuais países da Nigéria, Benin (e x-

Daomé), Gana e Togo (ex-Costa do Ouro), o litoral dessa região também era chamado de

Costa dos Escravos. Dessa região vieram povos c omo os das nações fanti, gás, ashanti, f on e

outros. Esses negros ficaram conhecidos pela alcunha de "mina", devido ao nome da fortaleza

de São Jorge da Mina

, local de embarque da grande maioria destes africanos para o Brasil.

Do interior desses países vieram as etnias: nagô,ijexá,ijebu,ketu,(falantesdalíngua

yorubá

), ha ussá (negros islamizados), tapás, kanúris, bornús e outros. Os negros sudaneses

que vieram para o Brasil eram conhecedores de algumas técnicas, o que possibilitou o

desenvolvimento de esculturas em bronze por parte dos povos provenientes da região yorubá

(na fronteira da Nigéria com o Benin). Eram também agricultores – como os bantu –,

Guiné, eram na reali dade originários de Angola e d o Congo. Isto por que, pelo menos no século XVIII, o nome

‘Guiné’ designava todo o território que vai hoje do Senegal ao Gabão, incluindo a Ilha de São Tomé (RIBEIRO,

1978 apud p. 16 LOPES, 1988, p. 3). É porque, durante certo tempo, os navios negreiros procedentes do Congo e

Angola tinham todos que primeiro ir àquela ilha pagar impost os antes de rumarem para o Brasi l (SALVADOR,

1981, p. 32 apud LOPES, 1988, p. 3) advindo daí a confusão nos livros de registro”.

Segundo Nei Lopes “[...] o início do c omércio escravista pelos portugueses é o ano de 1441, quando são feitas

as primeiras capturas de negros na atual Mauritânia”. ( LOPES, 1988, P. 113)

Forte e ponto de embarque fundado em 1482 na costa da Mina, região do golfo da G uiné.

“Povo sudanês que habita a região de Yorubá (Nigéria, Africa Ocidental, (que se estende, de Lagos para o

norte, até o rio Níger (Oya) e, do Daomei para leste, até a cidade de Benin. [...] Esse p ovo – que também habita

algumas cidades do Daomei (atual república Popular do Benin) e Togo – veio em grande número para o Brasil, e

na Bahia dominou s ocial e religiosame nte os outros povos escravizados, exceto os malês.

É mais comumente

chamado povo nagô, n o Brasil

. Compreende várias tribos e subtribos que têm seu próprio governante,

subordinados todos ao Oni de Ifé e ao Alafin de Oyó.

São, entre outros, os Oyó, Egbá (que inclui o Ketu),

Ijebu, Ijexá, Owó, Ekiti etc.

// Indivíduo desse povo. //

Língua (do grupo l ingüístico Kwa das línguas

sudanesas, na classificação de Westermann) f alada pelo povo iorubá

.Háváriosdialetos,sendopadrãoode

Oyó.

No Br asil é chamada língua n agô

”. (CACCIATORE, 1977, p. 154-155) ( grifos nossos)

pescadores, criadores de animais e conheciam o cavalo, devido o contato c om os árabes.

Possuíam c idades c om ruas planejadas e arborizadas e surpreenderam "[...] os viajantes

europeus, a partir dos portugueses que ali aportaram em 1472". (CARNEIRO, 1964, p. 43)

O tráfico interno de escravos no Brasil aconteceu porque como a economia brasileira

alterara ao longo dos séculos, tornou-se necessário o de slocamento destas pessoas de uma

região para outra. Outros motivos como a seca no nordeste do país também foram

determinantes. Com is so, até o século XVIII, devido à de scoberta de ouro, a mão de obra

escrava, em sua maioria, deslocou-se para o sudeste do Brasil, mais precisamente para o atual

estado de Minas Gerais.

As culturas africanas em geral cont ribuíram muito para a formação da cultura

brasileira. Sua influência se sente na língua, na culinária, na música, na maneira de andar e de

se colocar no mundo. Contudo, excetuando-se a religião, acreditamos que poucas instituições

(ou nenhuma outra) sobreviveram, e as que resistiram estão subjugadas ao universo religioso.

Por isso, o negro brasileiro tem que saber "[...] como e por onde levantar o seu nível

intelectual e moral". (CARNEIRO, 1936, p.18). Ou seja, se o negro brasileiro quiser buscar

sua identidade, ele não poderá deixar de conhecer a história do candomblé, que se confunde

com sua própria história. Não estamos, com isso, pretendendo que os negros e negras

brasileiros tenham que se converter a essa religião, mas cremos que a construção da auto

estima e da identidade passam pelo conhecimento de suas origens.

2.2 As diferenças entre as nações

Faz-se nece ssário, primeiramente, explicar que existem várias religiões de influência

africana no Brasil com o: o catimbó, a umbanda, o batuque, o xangô, o candomblé, entre

outras, que são religiões espíritas. No interior do candomblé existem diferentes denominações

de culto que são chamadas de nação

. Cada grupo/etnia que aqui aportou pertencia a locais

distintos na Á frica, tendo, assim, costumes e culturas diferentes. Daí surgiram a s nações, ou

seja, a prática do candomblé conforme ritos específicos da origem do povo praticante, como a

nação de ketu, a nação jêje, a nação angolaeanaçãocongo(atualmente,estasduasúltimas

consideram-se fundidas dada a grande semelhança das práticas religiosas e a proximidade das

línguas utilizadas, que são, respectivamente, o kimbundu e o kikongo).

“Denominação de origem tribal ou racial (nação nagô, nação africana) atribuída aos grupos de ne gros africanos

vindos como escravos para o Brasil. // Denominação do conjunto de rituais trazidos por cada um desse s povos e

que determinaram os diversos tipos de Candomblé.” (CACCIA TORE, 1977, p. 86). Para uma discussão mais

aprofundada sobre o assunto, ver: LIMA, V. da C. O conceito de “nação” nos candomblés da Bahia. Revista

Afro-Ásia, n. 12, 1977, pp. 65-90.

Tentar traçar um paralelo entre as nações seria, no mínimo, perigoso. Mas podemos

dizer que cada uma delas possui características próprias, que a diferencia das demais. Estas

diferenças se encontram na língua utilizada, nas divindades cultuadas, em dete rminadas

práticas de caráter sigiloso – os chamados “fundamentos” –, no modo de ver determinadas

questões, enfim, numa série de fatores distintivos/reflexivos. A nação mais divulgada hoje em

dia é a ketu, também considerada a mais tradicional. Segundo antropólogos e historiadores, o

primeiro candomblé aberto na Bahia foi a Casa Branca do Engenho Velho (Sociedade São

Jorge do Engenho Velho ou Ilê Axé Iyá Nassô Oká), originário dessa nação.

A grande maioria dos estudiosos das religiões afro-brasileiras – desde Nina Rodrigues

(1935), passando por Lépine (1979) até os mais atuais como Prandi (1991) – concorda que a

nação ketu serviu de modelo para as demais naç ões. Assim, conforme os estudiosos, a

primeira (e primordial) diferença entre as nações de candomblé se encontra com relação às

divindades, objeto do culto.

Os adeptos do candomblé de origem bantu (nação congo e nação angola) denominam

seus deuses por Nkisi (no plural se diz Jinkisi), embora alguns terreiros da nação angola

prefiram chamar seus deuses de Ankixi (o plural seria Mukixi). Os adeptos da nação ket u

chamam seus deuses de Orixá e os da nação jêje cultuam os Vodun. Se existem diferenças

entre essas divindades, essa é uma discussão que até hoje sacerdotes e estudiosos do assunto

não conseguiram responder satisfatoriamente. As opiniões estão polarizadas entre aqueles que

crêem que existem diferenças e aqueles que dizem não haver diferença alguma, e que só

mudam os nomes conforme as nações.

Uma outra diferença encontrada é a variação do idioma/língua/dialeto utilizado por

cada nação. Assim: os angoleiros e angoleiras – os adeptos do rito angola-congo – cantam

numa mistura de kimbundu e kikongo, as únicas duas línguas do tronco bantu que

sobreviveram no Brasil. Os adeptos da nação ketu cantam em yorubá, e os adeptos da nação

jêje cantam na língua ewê. Entretanto, em muitos terreiros de candomblé e de umbanda é

possível observar a utilização destas três línguas rituais. Hoje em dia, devido à

(re)africanização, os terreiros que ainda mantêm essa mistura de l íngua em seus rituais são

chamados de sincréticos e m contraposição aos terreiros que adotam apenas uma língua ritual

chamados de (re)africanizados.

As nações distinguem-se ainda pelo próprio ritmo dos atabaques, pelas denominações

que cada nação dá a estes, ou mesmo pela maneira de tocá-los. Assim alguns pais e mães-de-

santo da nação angola-congo dizem que existem três toques em seu rito: congo de ouro,

barravento e cabula (também chamado de angola-munjola). Porém outros dizem que existem

quatro toques, que seriam: cabula, barravento, re bate e o arrebate; todos estes ritmos são

tocados com as mãos. Das tradições sudanesas (jêje e ketu) te m-se o ijexá, igbin, aguere,

bravum, opanijé, alujá, adahun e avamunha, entre outros. Uma característica das nações ketu

e jêje é que cada orixá e/ou vodun têm um ritmo próprio, o que já não a contece nos

candomblés de origem bantu.

As denominações dos atabaques para os jêjes são: rum, rumpi e lé, os ataba ques nesta

nação diferem-se das demais até mesmo no formato, pois são acomodados em suportes na

posição horizontal, diferentemente das demais tradiç ões; os adeptos do candomblé ketu

mantiveram a denominação da nação jêje e os atabaques são tocados com a ajuda de varetas

(exceto o ijexá, que se utiliza também do toque com as mãos). Já os angoleiros denominam

seus atabaques genericamente de ngoma (tambor em kimbundu), mas cada um deles, assim

como na nação jêje, tem um nome próprio: ngoma txina (o grande), ngoma mukundu (o

médio) e ngoma kasumbi (o pequeno).

Segundo Barcellos (1998, pp.18-19), estudioso e sacerdote do culto angola -congo, é

uma tradição dos candomblés ketu “[...] fa zer o xirê (brincadeira) dos orixás, quando se canta

para todos eles, numa ordem determinada; os angoleiros conhecem e praticam o jamberesu,

que é o ritual de invocação do inquices (divindade) [...]”.

Porém, na opinião do autor a mais explícita diferença existente entre o candomblé de

origem sudanesa e o de m a triz bantu talvez esteja na questão étnica e na questão da origem

religiosa. Em relação aos povos de língua yorubá o sacerdote diz que:

Os iorubanos, cujo império foi fundado por Oduduwa, na Nigéria,

fronteira com o Daomé, hoje República do Benin, foram absorvendo aos

poucos determinadas divindades uma da outra, como por exemplo, a

incorporação do orixá Nanã pela cultura iorubana. Outro caso, os

iorubanos vinculam o culto a um determinado orixá a uma região

específica. Por exemplo, Oxogbó cultua Oxum; Oyó, Xangô; Ire e Hondo,

Ogun; Irá, Iansã, etc. (BARCELLOS, 1998, pp. 19-20)

Sobre a mesma temática o autor diz o seguinte em relação aos povos de origem bantu:

Os angolanos originaram-se da migração dos negros africanos do norte e

nordeste da África, vindos da região do Sudão. Foram mais de 150

milhões de emigrantes, que ao longo de sua jornada até o sul da África

foram fundando impérios, reinos e países. Os bantos foram fundadores do

Congo, de Angola, da Namíbia etc. (BARCELLOS, 1998. p. 20)

Fazendo uma última referência à religiosidade bantu, o autor vai dizer que “Ao

contrário dos iorubanos, os bantos cultuavam seus inquices de acordo com a ocasião”

(BARCELLOS, 1998, p.20).

2.3 A hierarquia no candomblé nação angola-congo

Os cargos máximos reconhecidos dentro dos candomblés de origem bantu são:

mametu/tatetu nkisi (grafia africana) ou mameto/tata i nquiciane ou ainda mameto/tata de

inquice, respectivamente m ãe/ pai-de-santo ou zeladore s de santo; Tata nganga ngombu ou

tata ngana mesu (equivalente ao Babalaô do candomblé ke tu), aquele que joga, que tem a

incumbência de aconselhar os zeladores.

Os outros cargos são: tata kambundu (kambondu/kamba nda), homens que não entram

em estado de transe e que, escolhidos pela divindade, exercem funções s uperiores, são o

equivalente ao ogã na nação ketu; tata utala, responsável pelos altares e outras funções; tata

pokó é o sacrificador consagrado a Nkosi; tata kivonda ou quivonda, o sacrif icador

consagrado a outras divindades; tata kanzumbi/ tata nsalu/ tata nzo Vumbi é responsável pelos

sacudimentos, carregos, ritos fúnebres (inzo ia V umbi) e são os guardiões da casa; o tata

kisaba ou quinsaba/insaba, que é o responsável pela colheita das folhas. Sobre este cargo,

Santana (1984, p.37) diz: “Não sei, não conheço se nas outras “nações” tem e st e cargo. Sem

querer desmerecê-las, absolutamente, se existe este posto eu não conheço. Essas são

autoridades fundamentais para um terreiro.” Em algumas casas de candomblé ketu, disseram

que esse cargo é chamado de Olossãe.

O Tata ngimbi é o pai dos cânticos; o tata kixika ia ngoma/ sika a ngoma (grafia

africana) ou Xicarangomo, é aquele que toca o atabaque; tata mbaia, responsável pelo

barracão; o tata lubitu/lumbitu é responsável pelos compartimentos sagrados da casa de santo,

detentor das c haves; tata fufu/nfunfu prepara os pós (pemba em língua kimbundu) que são

utilizados nos rituais sagrados; kota maganza/kiakaxi são a s rodantes/médiuns com idade

superior a 7 anos de iniciação; mam'etu ou tat'etu ndenge ou cota sororó é a mãe pequena ou

paipequeno;Mam'etu-Kusasaéamãecriadeira;Mam'etu-Mulongiéamãedoscânticose

rezas (seria ela o equivalente masculino a tata ngimbi, o pai dos cânticos?); mam'etu-mutintá,

responsável pelo preparo das tintas rituais; mam'etu/ tat'etu/kota-hongolo matona, a que fará a

pintura colorida; mam'etu/tat'etu-luvembá, responsável pela pintura branca; mam'etu o u kota-

mulambi, responsável pelo preparo das comidas ritualísticas; mam'etu ou kota-rinfula ou

quifumbera, é a superiora da cozinha; tat'etu/ mam'etu ou kota-dianda é responsável pela

comunidade.

As dikota/kota são as mulheres que não entram em estado de transe e que, quando

escolhidas pela divindade, exercem funções superiores. Neste grupo temos: a kota nbakisi,

que é aquela que cuida das divindades (este cargo é comparado a o de ekéde da nação ketu); a

kota ambelaí, que é responsável pelos iniciados; kota kididi, é aquela que mantém a paz e a

harmonia na c asa de santo; kota masoioio ou simplesmente cota é a superior ma is antiga da

casa. Após este grupo de mulheres temos a/o mukaxi, que é o médiun; a muzenza (feminino)

ou o munanzenza (masculino), que são as/os iniciadas/os; e o ndumbe, assim chamadas as

pessoas que ainda não se iniciaram. O ndumbe está na base da hierarquia do candomblé

angola-congo, mas é tão respeitado quanto as outras pessoas do terreiro.

Na maioria dos terreiros muitos dos cargos citados acima, inclusive os pe squisa dos,

são acumulados. Os cargos concedidos pelo sacerdote são exclusivos dos iniciados na tradição

religiosa angola-congo. Como no candomblé ketu, o título de sacerdote só será reconhecido

(se tiver cargo) mediante a comprovação de sua iniciação e se tiver idade acima de 7 anos de

iniciação, bem como com suas obrigações em dia. E as obrigações de ano de fei tura, se

atrasadas, não serã o reconhecidas se feitas de uma só vez, devendo-se manter um intervalo de

uma para a outra. Os trabalhos feitos através de consulta s, sakamene (sacudimentos), makesu

(noz de kola) e kudia mutue (comida à cabeça), não cria m vínculos de filiação com a casa.

2.4 Os jinkisi – divindades do candomblé angola-congo.

Muitos são os nomes pelos quais os povos bantu denominam Deus: Nzambi

(bachicongos, baiacas, bassurongos, etc), Kalunga (bimbundas, nhanecas-humbes, etc),

Nzambi-Mpungu (congos-bavílis), Mulungu, Mukuru, Muvangi, Suku, etc. Mas, geralmente,

Ele é pouco acionado. Segundo Santos (1969, p. 325):

O Banto preocupa-se essencialmente com os espíritos, com a magia. Só a

título de exceção reclama diretamente a ajuda de Deus. Deus está no céu,

ens in se, que não se preocupa com as criaturas, sejam elas espíritos,

homens, animais, vegetais ou minerais. A vida quotidiana do homem recebe

sim, mas é a influência de uma força mística, dos espíritos.

Os povos bantu, assim como os yorubás, acreditam num Deus supremo. Para a maioria

das etnias Ele é c aracterizado como um grande rei (soba), que está muito acima de seus

súditos, e, justamente por isso, encarrega alguns dos seus homens de confiança para tomar

conta do reino. O mesmo sucede-se c om Deus, que criou o mundo e entregou o seu governo

aos espíritos (nkisi, ankixi). Santos (1969, p. 323 apud Junod s/d), explica da seguinte maneira

um mito do culto aos antepassados:

[...] um grande chefe banto tinha por hábito subir a montanha e lá fazer as

suas preces a Deus. O seu filho, que lhe sucedeu, sentiu medo de se

aproximar do Grande Deus que seu pai adorava, e então chamou o espírito

de seu pai para que intercedesse por ele e por seu povo diante do criador de

todos. Gradualmente, cada chefe de família teve os seus próprios espíritos

ancestrais, primeiramente como mediadores, e depois como objeto de

adoração. E, desta maneira, com o rodar dos tempos, Deus foi posto de lado

para serem invocados os manes.

As divindades

cultuadas pelos angoleiros são: Pambu Njila ou Pambu Nzila –

também conhecida como Aluvaiá – é a divindade protetora dos templos e dos caminhos, e stá

associada ao orixá Exu. Todos o saúdam da seguinte maneira:

Kuia'Luvaiá ngana nzila-Kuia

Viva Aluvaiá, senhor dos caminhos Viva

Nkosi/Hosi, em alguns lugares também é chamado de Mukumbi, Ngangula, Xauê.

Deus da Guerra é uma divindade ligada à agricultura e protetora dos ferreiros. Alguns

sacerdotes associam esse nkisi a Ogum. No entanto, não se furtam de saudá-lo por:

Iuna Kubanga M u Etu – Nkosi E

Aquele que briga por Nós Nkosi E

Katende/Mpanzu, divindade ligada aos encantos, segundo o s ace rdote tata Katuvanjesi

não se deve invocar Katende, na língua kimbundu, eMpanzu, na língua kikongo, porque eles

não atenderão. E st e nkisi está associado a Ossain divindade das folhas no candomblé ketu,

embora alguns estudiosos (BASTIDE, 1973, 216a; CARNEIRO, 1937, p.73) o aproxime de

Irocô (outra divindade do candomblé ketu). Seja como for, os fiéis sempre o saúdam dessa

maneira:

Optamos por manter a escrita africana das divindades da nação angola-congo por motivo de coerência com a

nossa discussão e p orque nos terreiros pesquisados os sacerdotes assim se referem a eles. Todas as saudações aos

Jinkisi foram retiradas do livro de BARCELLOS, Mario César. Jamberesu: as cantigas de a ngola.Riode

Janeiro: Pallas, 1998.

Kisaba Kiasambuka – Katende!

Folha Sagrada – Katende!

Outro importante nkisi é Mutakalambô, que é o deus da caça. Na mesma família temos

Kabila, que é a divindade protetora dos pastores e caçadores, e Nkongo Mbila, príncipe

protetor dos pescadores e caçadores. Em muitos terreiros, inclusive da nação angola-congo, os

adeptos tendem a associá-los a Oxossi. Conforme Tata Katuvanjesi estes dois jinkisi têm a

função de auxiliar Mutakalambô. Sua saudação é:

Kabila Duilu – “Kabila”!

Caçador dos Céus – Kabila !

Nzazi-Loango ou Kambaranguanji é a divindade dos raios e dos trovões, está

associada a Xangô. Sua saudação é:

A-ku-Menekene Usoba Nzaji – "Nzaze"!

Salve o Rei dos Raios – Grande Raio!

Conforme ta ta Katuvanjesi, Luango é auxiliar de Nzazi; porém, para outros sacerdotes,

este mesmo nkisi é auxiliar de Vunji. Vunji, deus da Justiça, atua no nascimento das crianças.

Por isso

a maioria dos sacerdotes e sacerdotisas aproximam -no aos Ibeji, que são divindades

do panteão ketu. De qualquer maneira, sua saudação é:

Vunji Pafundi –Vunji’e!

Vunji feliz – Bem-Vindo!

Depois vem Hongolo, Hongolo Meia / Menha, deusa das águas doces e do arc o-íris,

popularmente conhecida como Angoro ou Angoroméa, associada a Oxunmaré, que é cultuada

no candomblé ketu. Por conta de ssa aproximação que as pessoas f azem, tata Nkassuté nos

disse que muita gente pensa que Hongolo Meia é do sexo feminino.

Sua saudação é:

Ngana'Kalabasa – Angoro Lê!

Senhor do Arco Íri s – Angoro Hoje!

Para Nzinga Lumbondo, divindade que atua também sobre os astros e o arco-íris, não

encontramos equivalente em outra nação. Conforme os sacerdotes entrevistados, este nkisi foi

trazido para o Brasil há somente 8 anos.

Kavungu, Kingongo, Insumbo/Nsumbo/Nsambo, deus protetor das pestes e doenças, e

que também atua na sorte, está associado a Obaluaiê/Omulu da nação ketu. Seus filhos

saúdam-no por:

Tatetu Ma te ba Sakula Oiza – “ Dix ibe”!

O Pai da Ráfia está chegando – Silêncio!

Para Ntoto, divindade ligada à terra, não encontramos equivalente em outras nações,

mas talvez não nos equivoquemos se pensarmos nesta divindade como uma qual idade ou da

família de Kavungu.

Kitembo/Tembu está a ssociado ao orixá Irocô ou a T empo

, deus dos ventos, e atua

na c ura de doenças. Sua saudação é:

Nzara Kitembo – Kitembo Io!

Glória Kitembo – Kitembo do tempo!

Tere-Kompenso/Teleku Mpensu ou Ngongobila/Gongobira

divindade protetora dos

pescadores e caçadores. Em a lguns terreiros ele está associado a Logun Edé do ketu. Sua

saudação é:

Mutoni kamona tere Kompenso – Muanza E!

Pescador menino Tere-Kompenso – Rio Ê!

Há quem afirme que esta é a divindade mais reverenciada pelo povo de tradiçã o de Angola Segundo uma das

lendas (Nkisi), Mutakalambo, um caçador saiu à caça juntamente com outros caçadores e teve d ificuldade para

retornar. Enquanto is s o, a aldeia estava numa situação crítica, com fome, necessitando daquela caça. Então

Nzambi Mpungu mandou que o Nganga (adivinho) que é o responsável por consultar o oráculo sagrado fosse

consultar o que havia sucedido para Mutakalambo não ter retornado. Após a c onsulta, este disse que

Mutakalambo tinha feito o trabalho que Zambi havia determinado, mas estava perdido numa selva. Nzambi

Mpungu chamou a caçadora Mutajinji e pediu-lhe que ela juntamente c om outros Jinkisi levantasse uma

bandeira de forma que as pessoas que estavam perdidas na mata pudessem ver e assim tivessem uma direção.

Eles c onseguiram achar o caminho e chegar até à "Sanzala Kasembe diá Nzambi" (aldeia sa grada de Deus).

Tomando esse camin ho para a senzala, Deus todo poderoso mandou que todos os bantos reverenciassem Tempo

e no pé daquele mastro fizeram um ritual homenageando-o por ter dado a direção aos caçadores, o vento deu a

direção para os caçadores retornarem. P or isso todos os angoleiros e angoleiras devem ter um grande respeito por

essa entidade que é o deus da atmosfera. (Este mito foi contado por ta ta Katuvanjesi em entrevista concedida em

26/05/2007.)

A respeito dessa divindade, tata Katuvanjesi nos disse que:

Existe no RJ uma casa tradicionalista e ortodoxa, o BATICAN [do bairro] de

Anchieta que conhece essas outras entidades que não sã o cultuadas por outras casas

de candomblé. Isto porque o sacerdote falecido J osé... desta casa, fez uma viagem

de pesquisa a Angola e ao Congo e conseguiu fazer com que alguns Nkisi

atravessassem o Atlântico, por exemplo, um deles chama-se Teleku Mpensu (O

pescador menino), que é pescador. Este sacerdote era muito estudioso e como

trabalhava na Alfândega tinha facilidade para adquirir material e conhecimento.

(Informação verbal)

Outro nkisi conhecido é Ndanda Lunda ou Dandalunda / Kissimbi, divindade da água

potável e que atua no brotar da s raízes. Esta divindade sempre causou uma polêmica, porque

uma boa parte dos estudiosos (Bastide, p. 1973, p. 216a; Cacciatore, 1977; p. 101; Prandi,

1991, p. 131) a associa a Yemanjá do rito ketu, enquanto a maioria dos pais/mães-de-santo

(Barcellos, 1998; Santana, 1984, p. 41; tata Katuvanjesi, 2007; tata Nkassuté, 2007) a

aproxima de Oxum. Entretant o, cremos que Kissimbi seja uma divindade das águas doces,

como a Oxum do candomblé ketu. De qualquer maneira, seus filhos a saúdam:

Mametu Maza Muzenza – “Kissimbi E”!

Oh, Mãe da água doce – Kissimbi Ê!

Divindade guerreira dona da paixão, Matamba é a rainha dos raios, dos ciclones,

furacões, tufões, vendavais. Nkisi do fogo, guerreira e poderosa. Mãe dos vumbi (mortos),

guia dos espíritos desencarnados, senhora do cemitério, esta divindade está associada a Yansã

na nação ketu. Todos a saúdam dessa manei ra:

Néngua’Mavanju – “Kíua M atamba”!

Senhora dos Ventos –Viva Matamba!

Bambulu Sena ou Mbulu Sena ou Mvula ou Bamburucema, divindade atuante nas

tempestades e chuvas, pode ser considerada uma qualidade do nkisi Matamba. Já Kaiango ou

Kaiong'u

é uma divindade ligada aos espíritos e à caça, também da mesma família de

Matamba.

No livro de Bastide (1973), encontramos esta divindade associada a Yansã.

Samba ni Nambuá, divindade protetora dos adivinhos e caçadores; Samba Nzundu,

divindade protetora dos caça dores, f oi uma das mulheres de Mutakalambô. Seriam estas duas

divindades da família de Mutakalambô? Consultamos nossas fontes de informação de

costume, mas eles não souberam responde r.

Kayayá ou Ndandalunda (é conhecida por vários nomes como: Kaiala, Kaiaia,

Kaitumbá), divindade que atua no encontro das águas do rio com o mar. O povo de santo

associaestenkisiaYemanjá.Damesmafamília, temos ainda: Kuk'etu, deusa das águas

salgadas, Kisanga, divindade das baías, que auxilia Vunji no na scimento das c rianças, e

Samba Kalunga, deusa do mar, da fa mília de Kayayá. Muito provavelmente, estes outros

nomes são qualidades de Ndandalunda/Kaitumbá. A saudação a esta divindade é:

Dandalunda Mam’etu – “Kaitum bá”!

Oh, Mãe Dandalunda – Kaitumbá!

Nzumba (Zumbaranda, ou ainda Ngangazumba), é a divindade que atua sobre o

eclipse e as águas turvas dos pântanos, e está associada a Nanã Buruku. O s fiéis sempre a

saúdam assim:

Mametu Ixi Onoká – Zumbarandá

MãedaTerraMolhada–Zumbarandá

Talvez a mais importante divindade do panteão afro-bantu é Lembá ou

Lembarenguenganga, que é ligada à fecundidade e é pat rona do casamento. É uma divindade

feminina e assemelha-se a Oxalá. Sua saudação é:

Kala Epii! Sakula Lemba-Dile – “Pémbele”!

Quietos! Aí vem o Senhor da Paz – Eu te saúdo!

Finalmente, temos Nzambi-Mpungu / Nzambi, ou simplesmente Zambi, que é o deus

da criação e e stá associado a O lorun ou Olodumaré do candomblé ketu.

A respeito dessas divindades, cremos que nem todas sejam conhecidas e cultuadas em

todos os terreiros de candomblé angola-congo. Como, por exe mplo, Ndundu (deus dos

albinos) e Ngonga (divindade da prosperidade e da sorte). Da mesma maneira não

encontramos equiva lente às divindades Ewá e Obá (do rito ketu) no rito angola-congo.

2.5 Outros rituais

Devido ao sincretismo entre as várias etnias africanas, os rituais nas religiões afro-

brasileiras se a ssemelham. Contudo, como cada pai/mãe-de-santo é a autoridade máxima em

seu terreiro, esses mesmos rituais foram se diferenciando na medida em que os ensinamentos

de cada nação foram sendo absorvidos pelos seus adeptos, e mesmo de região para região. Os

sacerdotes devem cumprir os rituais de iniciação de acordo com as normas tradicionais

exigidas pela sua nação, por isso, a partir de agora, selecionamos três pontos que são

substanciais e, ao mesmo tempo, incomuns entre as nações ketu e angola-congo.

Na naçã o ketu, o correto é apresentar o xirê cantando sempre numa ordem

predeterminada. Na nação angola-congo não exi ste o xirê. A sucessão de toque s executados

nesta nação chama-se Jamberesu.

O ritual fúnebre no candomblé ketu é conhecido por Axexê (CACCIATORE, 1988,

pp.55-56). No candomblé angola-congo este rit ual recebe o nome de Vumbi (CACCIATORE,

1988, p. 262). Alguns pais e mães-de-santo o conhecem por Sigum ou Sirrum

(CACCIATORE, 1988, p. 244), e é representado por uma metade de cabaça emborcada em

um alguidar onde se encontra uma mescla de substâncias sagradas líquidas. A respeito desses

rituais, Barcellos (1998, p. 19) diz:

Obviamente, não iremos entrar em detalhes quanto aos rituais em si, por

serem secretos, mas tenham certeza, são muito diferenciados,

profundamente sérios e de raríssima beleza plástica, embora sejam lúgubres,

pois a morte, muito temida pelos povos animistas, ou seja, por aqueles que

crêem que a natureza tenha vida e vontade próprias, é encarada como a

passagem para um mundo mais evoluído ou seja, o mundo dos inquices ou

orixás.

Ainda a respeito desse ritual, o xicarangomo Santana (1984, p. 38) diz: “Eu não vou

entrar em ‘fundamento’, mas é preciso que se diga. A únic a ‘nação’ que bota pote é o jeje”.

Mais à frente, sobre este mesmo assunto ele continua: “Então, eu classifico a ‘nação’ que

mais se aproxima de nós é o jeje. Com a dif erença que nós, na obrigação de sigum, botamos

dois potes, eles só botam um. O queto não bota pote” (SANTANA, 1984, p. 39) (grifo do

autor). Botar pote é uma expressão utilizada pel o povo-de-santo para dizer que naque la nação

os assentamentos s ão fei tos com argila, e não com louça. Tata Nkassuté em entrevista

concedida também disse que a nação angola-congo só bota pote pra Vumbi, na obrigação de

sigum ou sirrum.

O período de iniciação no candomblé ketu pode se dar de 15 dias a 1 mês. No entanto,

no rito a ngola, a duração vai depender do iniciando. Se a pessoa estiver disponível, ela pode

ficar até três mese s no bakisi (camarinha). Para a iniciação, é predeterminado um período de

reclusão e resguardo, onde deve ser respeitado, em no mínimo de 14 a 21 dias antes da

iniciação do neófito.

Poderíamos continuar a disc utir outros pontos que diferencia a nação ketu da nação

angola, porém não é esse nosso intuito. Mas, uma pergunta nos incomoda: se as nações são

tão parecidas e, ao mesmo tempo, tão diferentes, por que será que os pesquisadores estudaram

apenas uma delas? Certamente não somos os primeiros a fazer esta pergunta, pois, já em

1981, Santana (1984, p. 35), na ocasião do I Encontro de Nações de Candomblé, realizado em

Salvador, Bahia, pedia:

Temos tido pesquisadores de todas as “nações”, principalmente no queto, a

arca já é pesquisada por demais. Temos muitas pessoas tratando do assunto,

mas não me consta que nenhum pesquisador tenha feito o mesmo em

angola. A gente acha algum livro, alguma coisa, mas tem pedaços daqui,

pedaços dali. (grifo do autor)

A discussão sobre o “privilégio” dispensado ao candomblé ketu não é de hoje, e

sempre quando este assunto vem à tona somos obrigados a pensar numa espécie de c onfraria

que faria a defesa da nação ketu. Alguns estudiosos que criticam essa postura chamam essa

defesa de “ideologia nagô”. Seria possível a construção da ideologia nagô?

2.6 Abandono do candomblé angola ou a construção da ideologia nagô.

Historicamente, podemos associar a valorização do candomblé de origem sudanesa no

Brasil com a “invenção” de uma nação yorubá, pois, nesta época (final do século XIX), uma

religião africana denominada “Culto dos Orixás” teria se estrutura do e solidificado no que

hoje é a fronteira da Nigéria com o Benin. Conforme Sansone (2002, pp. 259-260):

De acordo com Matory foi, precisamente por volta da virada do século XIX

para o XX, que a grandeza do povo iorubá começou a ser celebrado

internacionalmente. Como sendo um povo culto e orgulhoso, que resistiu às

pressões do colonialismo e tinha uma sofisticada religião própria tal idéia de

grandeza logo reverberou em todo o mundo afro-latino e como, veremos

depois, aparentemente se tornou uma bandeira para aqueles que afirmavam

o valor da pureza nas culturas negras do Novo Mundo.

Desta forma, historiadores especializados em África, forneceram o gérmen para que

estudiosos – brasileiros e estrangeiros – começassem a filtrar aspectos considerados “puros”,

que expressassem uma contribuição africana mais nobre para a cultura brasileira. Para que os

traços “puros” tivessem que ser realçados, a spectos supostamente “impuros” ou “menos

nobres” também foram identificados. Se os yorubás eram considerados os representantes

oficiais da mais pura cultura africa na, assim a tradição histórico-antropológica brasileira

elegeu a – também inventada – cultura ba ntu como a menos importante contribuição africana

para o Brasil.

Nesta dicotomia de influências africanas, o lado bom era associado com o

que era alternativamente definido como culturas “mina”, “nagô”,

“sudanesa” e até mesmo “iorubá”, vindas dos escravos deportados da África

Ocidental sub-saariana. De acordo com uma longa linhagem de intelectuais,

começando no final do século XIX, os escravos desta “sofisticada” parte da

África, acima do Equador” seriam a grande maioria dos africanos na Bahia

e em outras partes do Brasil, onde as formas “mais puras” do candomblé

emergiram, tais como o Maranhão. (SANSONE, 2002, p.261) (grifos do

autor)

Na historiografia e na antropologia negro-brasileira – composta por estudiosos do peso

de Nina Rodrigues, Artur R amos, Gilberto Freyre, Edison Carneiro, Donald Pierson, Melville

J. Herskovits, Pierre Verger, Roger Bastide, entre outros –, os bantu sempre f oram

considerados e descritos como rudes e sem nenhuma habilidade particular, quando

comparados aos yorubás. Certamente a c hamada Revolta dos Malês

, ocorrida em 1835 e

liderada por uma m aioria de escravos islâmicos (t a mbém sudaneses), contribuiu muito para

que essa idéia se fortalecesse. Por isso, concordamos com Sansone quando este diz que:

Essa preferência declarada pela cultura ioruba, identificada como

representação do vrais nègre (verdadeiro negro), dentre tantas outras

culturas africanas possíveis, como a mais vibrante de todas na África

Ocidental, assim como nas culturas negras do Novo Mundo, contribui muito

para que ela tenha um papel de destaque nos sistemas religiosos Afro-

Americanos. (SANSONE, 2002, p. 262)

Cf. REIS, J. J. RebeliãoescravanoBrasil–ahistóriadolevantedomalês1835. São Paulo: Brasiliense, 1 986.

Apoiados, sobretudo nos escritos de Nina Rodrigues (1935), a maioria dos estudiosos

do tema (ainda hoje) tendem a concordar que o sistema religioso yorubano de divindades

“quase internacionais”, representa bem este papel no Brasil, uma vez que em terras africanas

este povo já havia difundido sua religião entre outros povos de divindades “apenas nacionais”

ou de “simples fetiches”.

Esta lei assim exemplificada e posta em evidencia por A. Ellis para os

povos negros da Costa dos Escravos dá a razão psychologica da

preponderância adquirida no Brasil pela mythologia e culto dos Gêges e

Yorubanos, a ponto de absorver todos os outros, prevalecer este culto quase

que como a única forma ritual organisada dos nossos Negros fetichistas.

(NINA RODRIGUES, 1935, p. 320) (sic)

Talvez devêssemos atentar para o fato de que os assim chamados nagôs foram

predominantemente numéricos em relação às outras etnias, tese sustentada por muitos

estudiosos. Contudo esta argumentação não se sustenta, pela simples razão de que os

integrantes das etnias bantu foram tão numerosos quanto os nagôs. Mesmo assim, o autor não

seabalaediz:

A suggestão collectiva exemplificada na lei de Ellis, servida pela melhor

organisação do sacerdócio e pela diffusão da língua nagô entre os Negros

africanos e creoullos, sem excluir a importância do factor numérico, explica

de modo completo o phenomeno observado, attestando em todo o caso a

ascendência espiritual e cultural deste povo. (NINA RODRIGUES, 1935, p.

320) (sic).

Seria esta a ra zão pela qual o modelo de culto ketu (já misturado ao jêje) teria

suplantado os outros cultos de origem af rica na no Brasil. O fato de que os sudaneses estariam

mais “evoluídos re ligiosamente”? Em que bases teóricas os e studiosos da época se apoiaram

para c hegar a esta conclusão? (Tudo indica que podemos apontar ecos do Evoluc ionismo

do Difusionismo

nestas idéias.) Quais critérios foram adotados para hierarquizarem as etnias

africanas? Estaria a estrutura litúrgica judaico-cristã sendo utilizada como modelo? Cremos

que sim, pois, de sde os primeiros estudos sobre sobrevivências religioso-africanas no Brasil,

Refere-se às teorias antropológicas de desenvolvimento social, segundo as quais as sociedades têm início num

estado “primitivo” e gradualmente tornam-se mais civilizadas com o passar do tempo. Nesse contexto, o

“primitivo” é associado c om o comportamento ani malesco; enquanto que civilização é associada com a cultura

européia do século XIX . O Evolucionismo Social tem relação com o Social-Darwinismo, e represe nta a primeira

teoria de Evolução Cultural.

De acordo com o Difusionismo, presume-se que uma inovaçã o maior foi criada num tempo e local particular

para então ser passada para populações vizinhas atra vés de imitação, negociação conquista militar ou outras

maneiras. Esta t eoria f oi aplicada a temas artísticos, religiosos, culturais e outros.

que os pesquisadores detiveram-se na observação da religião jêje-nagô e no seu sincretismo

com a mitologia judaico-cristã. (Embora não devamos esquecer o papel dos próprios africanos

nessa aproximação de suas divindades com as divindades católicas.)

Logo, na hierarquização das etnias africanas no Brasil, os povos que vieram da região

do Golfo da Guiné – os chamados yorubás – estariam em primeiro lugar no quesito

civilização. (Neste caso, entendendo com o civilizadas apenas aquelas etnias que tinha m a

estrutura religiosa mais próxima da do catolicismo).

Assim pois, decorrido meio século após a total extincção do trafico, o

fetichismo africano constituído em culto apenas se reduz aos da mythologia

gêge-yorubana. Angolas, Guruncis, Minas, Haussas, etc., que conservam

suas divindades africanas, da mesma sorte que os Negros creoulos, Mulatos

e Caboclos fetichistas possuem todos, à moda dos Nagôs, terreiros e

candomblés em que suas divindades ou fetiches particulares recebem, ao

lado dos orichas yorubanos e dos santos catholicos, um culto externo mais

ou menos copiado das práticas nagôs. (NINA RODRIGUES, 1935, p. 321)

(sic)

Para o estudioso Édison Carneiro – pioneiro nos estudos sobre o candomblé de origem

bantu –, Nina Rodrigues não teria dado atenção suficiente aos negros bantu, detendo-se,

principalmente, no sistema religioso dos sudaneses – particularmente dos jêjes e dos nagôs.

Isso não significa que Nina não tenha mantido contato com a c ultura bantu. Provavelmente,

ele deve ter se deparado com os cucumbis, os ranchos totêmicos dos reis e as várias revoltas

quilombolas que ac onteciam no B rasil naquela época, no entanto: “Negro na Bahia, para Nina

Rodrigues, era, apezar de tudo, negro sudanês. Os demais não tinham existência legal no

quadro ethnico, social e religioso da Bahia”. (CARNEIRO, 1937, p. 20) (sic)

Conforme o médico sanitarista que era Nina Rodrigues, os nagôs, por possuírem uma

mitologia mais “complexa”, teriam a capacidade de ter uma abstração religiosa na divinização

do céu, que o p róprio autor interpreta como Olorun, o Céu-Deus, ainda que acreditando na

capacidade inferior que a raça negra teria para conceber representações.

A divinisação mythica do Firmamamento, divindade abstracta, sem

interferencia nas acções humanas, não exigindo culto nem possuindo

adoradores, habilita se m duvida os Nagôs a encontrar nas suas crenças uma

concepção similar a que referis a do Senhor Omnipresente e Omnipotente

da catechese christã dos missionários. (RODRIGUES, 1935, p. 323) (sic)

A propósito dos rituais religiosos das etnias bantu, Nina Rodrigues argumenta que

seus ritos estavam ainda em fase de estruturação, na adoração de elementos da natureza como

o Sol, a Lua, e “outros fetiches”, que por serem atrasados não possuíam divindades nacionais

e nã o tinham capacidade e força de generalização, de propagar-se ou de transplantar-se.

Para defender sua ojeriza frente aos negros africanos das etnias bantu, Nina Rodrigues

foi capaz até de divergir com outro grande estudioso da época, Silvio Romero. Quando este

escrevera sobre a inferioridade religiosa dos negros e dos indígenas, Nina Rodrigues (1935, p.

329) disse:

Para confundir, pois Negros e Indios brasileiros na mesma inferioridade

religiosa, como faz o Sr. Sylvio Romero, é preciso que se considere todos

os Negros de procedência bantú, porquanto só estes dentre os Negros são de

pobreza mythica reconhecida. (sic)

Contudo, mestre Nina não foi o único a ter a visão de que a cultura sudanesa e ra mais

“pura” do que a das demais etnias. Manuel Raimundo Querino

, primeiro discípulo de Nina

Rodrigues, não fazia distinção entre os negros de diferentes grupos étnicos, noticiando tudo

como se aquelas manifestações, as quais observava, fossem originárias apenas de uma e tnia.

“Foi seguindo o método genético inaugurado por Nina Rodrigues e procurando a

África no Brasil que Édison Carneiro encontrou as sobrevivências bantas nos terreiros de

Angola”.(DANTAS, 1988, p.187). Mas, apesar de seu pioneirismo, Édison Carneiro “[...]

considerava os pais de santo do ‘candomblé banto’ (o rótulo é dele) praticantes de “baixo

espiritismo” e da “feitiçaria” de que isentava os nagôs [...]” (SERRA, 1995, p. 49) (grifo ao

autor). Após Carneiro, pode-se dizer que (quase) todos os estudi osos estrangeiros, Ruth

Landes, Donald Pierson, Melville J. Herskovits, passando por Pierre Verger (culminando em

quase todos os estudiosos das religiões afro-brasileiras da atualidade, Juana Elbein dos Santos

é um caso exemplar) foram , cada um à sua maneira, defensores do candomblé nagô (ketu) por

considerá-lo o mais próximo da África, configurando a estruturação da ideologia nagô.

Contudo, entre todos os citados acima, cremos que não há ni nguém com a dedicação

do etnógrafo Pierre Verger, que fez várias viagens à região dos povos falantes da língua

yorubá, na Nigéria – chegando mesmo a se iniciar por lá –, mas que nunca foi além de sta área

QUERINO, M. R. A raça africana e os seus costumes na Ba hia. In: Anais do V Congresso Brasileiro em

Geografia. Salvador, 1916.

para defender sua tese de que o candomblé é realmente originário dos sudaneses, esquecendo

que out ras etnias também contribuíram para a configuração desta religião

Embora sabendo e assumindo a enorme importância que Pierre Verger teve e tem no

estudo das religiões afro-brasileiras, não poderíamos deixar de lembrar que o posicionamento

desse pesquisador só contribuiu para condenar ao obsc urantism o as demais nações de

candomblé que nunca se s entiram representadas em suas pesquisas.

Para uma leitura desta crítica veja a pesquisa de FIGUEIREDO, Rodolfo A quino. Pierre Verger e o Culto aos

Orixás, 2005. Dissertaçã o de mestrado, PPGCS - Une sp/Marília.

Capítulo 3: Da africanização à (re)africanização

3.1 Africanização: algumas sobrevivências religiosas

Podemos dizer que a af ricanização da América se deu primeiramente com a vinda de

milhões de pessoas escravizadas para o continente, por isso, a té este momento o i nteresse pelo

estudo do africano na América não tinha despertado os estudiosos. Esse despertar surge no

momento em que o negro – e não mais o africano – torna-se cidadão e os estudiosos passam a

se perguntar se ele seria capaz de integrar-se à nova sociedade.

Seria o negro capaz de “ocidentalizar-se” ou iria ele “inventar” outras culturas com os

resquícios que tinha trazido de África?

Eis porque Nina Rodrigues, no Brasil, um dos primeiros estudiosos do

assunto, interessa-se pela religião dos negros de seu país, por esta presença,

em plena civilização portuguesa, de um “animismo fetichista”

extremamente vigoroso, sob um fundo aparente de catolicismo. [...] O

mesmo se dá em Cuba onde Fernando Ortiz estuda a cultura africana como

adeumLumpenproletariat, vivendo à margem da sociedade; no Haiti

também, onde a elite urbana (composta sobretudo de mulatos) denuncia no

Vodu da massa rural (composta sobretudo de negros) o maior obstáculo ao

desenvolvimento econômico e social da ilha. (BASTIDE, 1974, p. 5) (grifo

do autor)

Fica claro ent ão que o intere sse principal dos estudiosos estava foc a do nas

sobrevivências culturais africanas no novo continente, mais espec ificamente nas religiões.

Pois os navios negreiros não t rouxeram apenas homens, mulheres e crianças, mas também

seus deuses, suas crenças, seu modo de se relacionar com o sagrado. Como também ressalta

Bastide na afirmação acima, cremos que os principais pontos geográficos onde as reli giões de

matriz africana se mostram (se mostravam?) mais presente no continente americano são: o

Brasil, com o candomblé; o Haiti, com o vodu; e Cuba com a santeria. Com i sso, podemos

também afirmar que a africanização, pelo menos na América Latina, se de u, principalmente,

através da religião. Mas essa africanização bem que poderia também ser chamada, como disse

Braga (1988), de nigerianização ou nagoização, pelo fato de os estudiosos acreditarem que

todas as religiões afro-americanas foram um legado apenas dos povos falantes da língua

yorubá, como se essas religiões tivessem uma única raiz cultural.

Em Cuba, como na Bahia, a religião predominante veio dos Yorubas ou

Nagôs entradas lá sob a denominação de lucumís. E esta predominância se

deveria, segundo Ortiz, a várias causas: a) ao considerável número de

escravos nagôs introduzidos em Cuba; b) ao maior progresso de sua

teologia comparado com os demais, na África; c) à intensa força expansiva

dos yorubas; d) à grande densidade de sua população; e) à difusão de sua

língua falada por mais de três milhões de negros... Creio que todas estas

causas se podem resumir numa só: à grande importância da sua cultura,

tendendo a englobar as demais. (RAMOS, 1946, pp. 131-132) (grifo do

autor)

Em outras partes da América Latina, podemos encontrar também relatos de estudiosos

que perceberam a africanização do continente através da nigerianização. Como exemplo

citamososchamadosBush Ne groe s

(Negros da Selva) das Guianas e do Suriname que,

conforme Arthur Ramos (1946), baseando-se nos estudos de Herskovits (1936), são

predominantemente de origem fanti-ashanti – etnia africana de língua yorubá.

Ainda segundo estes dois autores:

As religiões e cultos dos Negros da Guiana Holandesa são inteiramente

africanos. Vamos encontrar, entre eles, Nyankompon ou Nyame, O Grande

Deus dos Fanti-Ashanti. Mas há outros winti (deuses ou espíritos), também

chamados entre alguns negros gado e vodu, este último nome por influência

daomeiana. (HERSKOVITS, 1936 apud RAMOS, 1946, p. 225) (grifo do

autor)

Segundo Arthur Ramos (1946), neste mesmo estudo de Herskovits (1936), em todas as

ilhas caribenhas, as sobrevivências religiosas africanas vieram da sub-área ocidental do Golfo

da Guiné (que banha alguns países como: Nigéria, Benin e Togo). Entretanto, omesmoautor

explica que o legado religioso africano dos países hispânicos é em sua maioria de origem

bantu. Ainda hoje podemos encontrar o candombe, no Uruguai e na Argentina, a brincadeira

dos diablitos, na Colômbia, e os cabildos easconfradías,noPeru.

Já na América Anglo-Saxônica o africanismo tomou forma inteiramente diferente.

Nesta área não se percebe (quase) nenhum aspecto das religiões de origem africana. R amos

(1946), baseando-se em estudo de Krehbiel (1914), diz que, até meados do século XIX, ainda

se encontravam em alguns pontos do sul dos Estados Unidos formas religiosas de origem

africana. “A migração dos Negros do Haiti para a Louisiana, nos prim eiros tempos do tráfico

“

A história do negro nas Guiana s, e especialmente na Guiana Holandêsa, é das mais interessantes para o

estudo das culturas de origem af ricana no Novo-Mun do. O isolamento cultural quase absoluto em que

permaneceram as populações negras das selvas das Guianas, permitiu estabelecer um paralelo entre a s ua vida e

a das outras populações relativas da América, e daí, extraírem-se conclusões relativas ao processo da

aculturação. Pôr esse motivo, os negros da Guiana Holandesa são considerados um “laboratório de e xperiência”,

no cote jo entre as culturas negro-africanas e negro-americanas. (RAMOS, 1946, p.223 grifo do autor)

trouxe em seu bojo as práticas do culto vodu (chamado pelos norte-americanos voodoo ou

hoodoo) [...]”. (RAMOS, 1946, p. 93) (grifo do autor)

A prática do vodu em terras americanas não sobreviveu como f orma de culto

organizado e desapareceu rapidamente, embora alguns pesquisadores americanos ainda falem

em resquícios de culto vodu no sul do país (Nova Orleans, por exemplo). Outra possível

forma de sobrevivência africana em s olo americano seria a dos gullahs

, comunidades de

negros que habitam algumas áreas entre os Estados da Geórgia e da Carolina do Sul. O s

gullahs são conhecidos por (tentarem) manter um estilo de vida igual ao dos primeiros

africa nos que pisaram nos Estados Unidos.

Mas, no geral, o negro estadunidense teria encontrado no protestantismo, ao invés do

catolicismo, alguns textos que atingiriam a sua condição psicológica de escravo com o: “[...] o

relat o da servidão de Israel no Egito e de sua libertação por Moisés, o do cativeiro da

Babilônia com as profecias da salvação [...]”. (BASTIDE, 1974, p.151). Enfim, o negro norte

americano abraçou os movimentos carismáticos e suas expressões, como o “falar em línguas”,

mas parece que não conseguiu se distanciar da Á frica, mesmo quando Roger Bastide (1974, p.

151) diz:

O sincretismo africano-protestante vai orientar-se, então, a partir dessas

linhas de força, sobre outros caminhos, o angelismo, o messianismo, a

reinterpretação do transe africano em termos de seitas da Renovação ou de

descida do Espírito Santo.

O legado cultural e religioso africano no continente americano foi tão profundo que,

atualmente, no contexto das idéias de globalização, identidades e etnic idades, perce be-se um

movimento de volta (simbólica) à África, ou seja, um movimento de revalorização do legado

africano em todo o mundo. Os estudiosos (Prandi, 1991; Silva, 1995; e outros) chamam esta

volta de (Re)africanização e têm identificado este movimento em alguns países da América e

da Eu ropa.

3.2 A (re)africanização no continente americano

Discutir sobre o(s) processo(s) de (re)africanização das religiões no continente

americano não tem sido fácil, pois se trata de uma recente vertente na área dos estudos afro-

Para uma história dos Gullahs ver o livro de POLLITZER, Williams. The Gullah People and their African

Heritage. Athens: University of Georgia P ress, 1999.

americanos. Além disso, a produção acadêmica e a tradução de textos em outras línguas sobre

o assunto no Brasil ainda são escassas. Contudo, acreditamos que o tema da (re)africanização

na América esteja inserido no contexto da discussão da (re)construção das identidades étnicas

e religiosas, mas deixaremos este assunto para outra oportunidade.

A construção que o senso comum faz da África, como um continente mítico – a Mãe

África – onde se pode sempre renovar as “energias”, alimenta a imaginação de muita gente no

mundo todo, principalmente no continente americano, que tem um legado africano

significativo. Mas também há uma outra África, igualmente inventada pelos africanistas

estadunidenses e europeus, tão mítica, quanto ilusória.

A África tem sido um ícone contestado, tem sido usada e abusada, tanto

pela intelectualidade, quanto pela cultura de massas; tanto pelo discurso da

elite quanto pelo discurso popular sobre a nação e os povos que

supostamente criaram e misturaram no Novo Mundo. (SANSONE, 2002, p.

249)

Alguns estudiosos acreditam que a (re)africanização na América tem raízes na s idéias

de Marcus M. Garvey. Outros dizem que foi uma gama de acontecimentos, tais como: o

movimento de direitos civis nos Estados Unidos, a luta contra o apartheid na Áfric a do Sul,

bem como a opulência do Egito dos faraós e a casa real da Etiópia motivaram a revalorização

da Áf ric a.

No entanto, verificamos ecos dessa (re)africanização em vários pontos do continente

como por exemplo, a entrada das religiões afro-brasileiras em países como a Argentina e o

Uruguai (Carozzi & Frigério 1992, 1997; Oro 1995, 2002), onde já existem c onfederações de

umbanda, e o Brasil está para eles, assim como a África está para o Brasil. O processo de

expansão das religiõe s afro-brasileiras nestes países começou a partir da década de 1960 do

século passado, sobretudo através do Rio Grande do Sul.

O período áureo das relações religiosas internac ionais platinas ocorreu na

década de 80. Em relação à Argentina deu-se sobretudo após o retorno à

vida democrática, em 1983 (Frigério & Carozzi, 1993), enquanto no

Uruguai o crescimento do número de terreiros e o incremento das relações

religiosas com o Brasil coincidiram com o período ditatorial, que se

estendeu até 1985 (Hugarte, 1993). (ORO, 2002, pp. 363-364)

A expansão das religiões afro-brasileiras no Cone Sul constitui um claro exemplo de

circulação de bens culturais que antece de em muitos anos a constituição do Mercosul. Este

fluxo cultural, sem dúvida, foi por muito tempo ignorado, quando não d esdenhado ou

combatido por diversos setores das sociedades regionais. Mas, apesar de tudo, o intercâmbio

entre mães/pais-de-santo brasileiros e filhas/filhos-de-santo argentinos e uruguaios continua

intenso, mantendo uma estreita rede de relações e parentescos s imbólicos. Para além do

sucesso das religiões afros nestes países, pode-se dizer que a (re)africanização se mantem a

toda devido ao gosto que muitos turistas têm de ir à Bahia conhecer um pedaço “de la África”,

como se apenas na Bahia a (re)africanização acontecesse. No capítulo seguinte discutiremos

como, justamente, os terreiros baianos têm se mostrado reticentes com a (re)africanização.

Mas as religiões afro-brasileiras não se fazem presente apenas no Cone Sul do

continente, pois também nos Estados Unidos e nas capi tais européias é possível encontrar

terreiros de candomblé. Durante o IXº Congresso Internacional de Tradição e Cultura de

Orixá (Orisa World), ocorrido na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, no período de 1 a

9 de agosto de 2005, reuniram-se representantes da Nigéria, Cuba, Trinidad & Tobago,

México, Estados Unidos, Reino Unido, Porto Rico, Colômbia, Argentina, Uruguai, Canadá e,

evidentemente, do Brasil, para discutirem vários temas relacionados com a cult ura yorubá no

mundo.

Muito mais do que o candomblé, os terreiros de santeria

são encontrados no México,

em Porto Rico, mas sã o mais facilmente encontrados nos Estados Unidos

,principalmente

em Miam i, no Estado da Flórida

onde a c omunidade cubana é expressiva. A prova de que

esta religião se faz tão presente é que, em 1993, a Suprema Corte americana teve que julgar

uma apelação de ativistas dos direitos dos animais contra os adeptos da santeria. Estes

ativistas fizeram e xame da prática da santeria do sacrifício de animais, declarando que é cruel.

Os santeros – seguidores da santeria – alegaram que as matanças eram conduzidas da mesma

maneira como os animais são aba tidos pa ra consumo, e que isto não era necessariamente

cruel, além disso, o animal é assado ou cozido e comido mais tarde. Por fim, a Suprema Corte

Santeria (literalmente, caminhos dos santos - os ter mos preferidos entre praticantes incluem Lukumi e Regla

de Ocha) é um conjunto de sistemas religiosos relacionados que funde crenças católicas com a religião

tradicional yorubá, praticada por escravos e seus descendentes em Cuba, em Porto Ric o, na Rep ública

Dominicana, n o Panamá e e m centros de população latino-americana nos Estados Unidos, como Florida, Nova

York, e Califórnia.

Para um estudo do percurso da santeria até os Estados Unidos, ver o capítulo intitulado

De Havana a Los

Angeles,

conforme, DANTEILL, Erwan. Des dieux et de s signe s: initiation, écriture et divination dans les

religions afr o-cubaines. Paris: Édition de l’École des Hautes Études em Sciences Sociales, 2000, 381 pp.

estabeleceu que leis de crueldade com animais dirigidas especificamente contra a santeria

eram inconstitucionais, e a prática não viu nenhum desafio legal significativo desde então.

A questão da (re)africanização tem trazido difíceis desafios para os adeptos da santeria

nos Estados Unidos, não devido à ação do governo americano, mas devido à ação de uma rede

de chefes religiosos em Cuba. Um comentário traduzido do inglês por Amaral (2007) diz que

há alguns anos tem chamado a atenção que alguns “sante ros” de Cuba e stejam c onsagrando

um suposto Babaluaiyé arará

para devotos suspeitos, que pagam a ltas somas por esta

entidade. A comunidade religiosa, tanto em Cuba como fora dela, tem se referido a esta

consagração como “diplo-santeria”, uma prática que vende e inventa divindades e rituais para

os estrangeiros que visitam o país em busca das “raízes religiosas” da santeria. Segundo este

mesmo comentário:

O termo ‘diplo-santeria’, refere-se à versão da religião correntemente

praticada por um grupo particular de Olorixás em Cuba, destinada a

satisfazer os extranjeros-estrangeiros. Em muitos casos, aqueles indivíduos

inventam cerimônias e orixás que são consagrados àqueles que viajam até

Cuba, acreditando terem viajado à Meca da religião lukumi, onde nada

poderá dar errado, já que se trata da única fonte! Então, retornam às suas

terras de origem, acreditando que o que lhes foi feito, por esses deploráveis

Olorixás, foi legítimo e começam a divulgar as mesmas cerimônias e orixás

para os omorixás de suas comunidades ou iles. Deixem-me esclarecer que

esta tendência, não se aplica a todos os Olorixás cubanos, e que esse grupo

parece não constituir a vasta maioria. Não obstante, isto nos afeta a todos,

em Cuba e à Diáspora cubana, pois cria um cisma com um impacto

negativo através do tempo. (AMARAL, 2007)

O que podemos perceber, pelo menos no caso cubano, é que a busca pelas raízes ou

pelo modelo ideal da sa nteria está fazendo com que ela sofra algumas deturpações. Entretanto,

nos perguntamos: qual é a finalidade destas alterações? Uma possível resposta é que talvez

estas alterações tenham sido feitas para que se adeqüe as religiões ao chamado “mercado de

bens simbólicos” americano, uma vez que o ritual da consagração da nação arará a

Babaluaiyé, em Cuba, é minucioso e totalmente diferente da consagração da nação lukumi,

predominante nos Estados Unidos.

Outra religião que é praticada ainda hoje nos Estados Unidos é o vodu

principalme nte, nos Estados de Louisiana e Mississipi, mas ta mbém encontrado em outras

Divindade da santeria cubana, que só pode ser consagrada em solo cubano, devido à falta de sacerdotes da

nação arará fora d o país.

Disponível em < http//: <www.ilarioba.com/articlesmine/araraport.htm.> Acesso em 27 mai. 2007.

Culto de origem jê je-daomeana, praticado nas Antilhas, principalmente no Haiti, e que combina elementos de

possessão e magia com influências cristãs, apresentan do semelhanças com o candomblé.

cidades. O vodu foi levado para solo estadunidense por af ricanos escravizados, vindos do

Haiti há mais de cem anos. Esta religião cresceu nos Estados Unidos de forma significativa, a

partir do final dos anos 1960 e começo dos anos 1970, com as levas de imigrantes haitianos

fugindo do regime opressivo de Duvalier

, estabelecendo-se também em Miami, Nova Iorque

e Chicago.

Em relação às terminações, apalavraVoodoo é a mais conhecida. Comum na cultura

popular americana ela é vista como ofensiva pelas comunidades praticantes da afro-di áspora.

Entretanto, a s soletrações diferentes deste termo podem ser explicadas da seguinte maneira:

Voodoo é usada para descrever a tradição creole de New Orleans, já o termo Vodou éusado

para descrever a tradição Vodou Haitiana nos Estados Unidos. Fora da América, o vodu

também pode ser encontrado em Cuba e na Jamaica.

Uma das principais demonstrações da valorização do voduísmo no Haiti foi a do ex-

presidente haitiano, Jean Bertrand Aristides, ex-padre católico, que declarou, em abril de

2003, o vodu como religião ofi c ial do país. Com essa posição do governo, os casamentos

realizados ne ssa religião passaram a ser aceitos e considerados oficiais, tendo valor religioso,

como ocorre com as demais religiões ao redor do mundo. Existem muitos estudos sobre o

vodu. Entre os principais estudiosos do assunto, indicamos Alfred Métraux e Wade Davis

O kwanzaa não é uma religião, mas serve de exemplo para mostrar como a África é

constantemente invocada, numa tentativa de fazer uma aproximaçã o entre os africanos fora da

África, os negros – e sua busca por uma “identidade” –, e os não negros, que de alguma

maneira se identificam com a África. A celebração do kwanzaa foi inventada pelo professor

Maulana Karenga (nascido Ron Everett, na cidade de Parsonsburgh, Maryland, EUA), ativista

negro e atual diretor do Departamento de Estudos Negros da Universidade da Ca lifórni a. Na

abertura do site oficial, que o professor Karenga criou para divulgar o ritual do kwanzaa, ele

diz:

As an African American and Pan-African holiday celebrated by m illi ons throughout

the world African community, Kwanzaa brings a cultural message, which speaks to

thebestofwhatitmeanstobeAfricanandhumaninthefullestsense.Giventhe

profound si gnificance Kwanzaa has for African A mericans and indeed, the world

African community , it is imperative that an authoritative source and site be made

available to give an accurate a nd expansive account of its origins, concepts, values,

symbols and practice. (KARENGA, 2007)

Jean-Claude Duvalier (1951-), mais conhecido como Baby Doc, foi ditador do Haiti de 1971 a 1985.

MÉTRAUX, A. Le vaudou haitien. Par is: G allimar, Collection L´espèce humaine, 1958; DAVIS, W. A

Serpente e o Arco-Íris. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.

Disponível em <http: //www.officialkwanzaawebsite.org> . Acesso em 28 mai. 200 7.

O rit ual do kwanzaa foi c oncebi do após a Revolta de Watts

, na década de 1960.

Karenga buscou e m remotas tradições africanas valore s que fossem cultivados pelos negros

americanos naqueles di as de lutas pelos direitos civis, de assassinatos de seus principais

líderes e que, não sendo religiosos, pudessem atrair – como atraíram – as igrejas de todas as

comunidades negras em todo o país e, no futuro, pelo mundo afora. A palavra kwa n zaa

significa “o primeiro”, “no iníci o” ou ainda “ os primeiros frutos”, as festividades iniciam-se

no dia 26 de dezembro e termina no dia 1º de janeiro, por isso, muita gente a confunde com as

festas do Natal e do Ano Novo cristã os. Mas o kwanzaa está ligado à antiga tradição dos

povos falantes da língua swahili, de celebração das colheitas.

Karenga organizou a celebração do kwanzaa em torno de cinco atividades

fundamentais, comuns às celebrações africanas da colheita das primeiras frutas: 1º) a reunião

da família, de amigos e da comunidade; 2º) a reverência ao criador e à criação, destacando a

ação de graças e a reafirmação dos compromissos de respeitar o ambiente e "curar" o mundo;

3º) a comemoração do passado, honrando os antepassados pelo aprendizado de suas lições e

seguindo os exemplos das realizações da história; 4º) a renovação dos compromissos com os

ideais culturais mais altos da comunidade como a verdade, justiç a, o respeito às pessoas e à

natureza, o cuidado com os vulneráveis e o respeito aos anciãos ; e por último, 5º) a

celebração do "Bem da Vida", que é um conjunto de lutas, realizações, família, comunidade e

cultura.

Conforme as idéias de Karenga, o Kwanzaa é celebrado através de rituais, diálogos,

narrativas, poesia, dança, canto, batucada e outras festividades. Estas a tividades devem ser

feita s em torno dos sete princípios denominado Nguzo Saba: umoja (unidade); kujichagulia

(auto determinação); ujima (trabalho coletivo e responsabilidade); ujamaa (economia

cooperativa); nia (propósito); kuumba (criatividade); imani (fé).

A cada dia uma vela de cor diferente deve ser acesa num altar onde são c oloca das

frutas frescas e uma espiga de m ilho por cada criança que houver na casa. Depois de acesa a

vela, todos bebem de uma taça comum em reverência aos antepassados, e saúdam com a

exclamação “Harambee”, que tanto pode significar “reúnam todas as coisas”, como “vamos

fazer j untos”. A grande festa é a de 1 de janeiro, quando há muita comida, muita alegria e

A Revolta de Watts foi um ac ontecimento ocorri do em agosto de 1 965, em Watts, bairro negro da periferia de

Los Angeles, por conta da detenção de 03 jovens negros e que resultou na morte de 34 pessoas, dentre elas 28

negros. Cf. HORNE, G. Fire This Time: The Watts Uprising and the 1960s. Charlottesvi lle, University of

Virginia Press, 1995.

Apalavra

Kwanza

(com apenas uma letra “

”nofinal)éonomedamoedaoficialdaRepúblicadeAngola,

desde o ano 2000.

onde cada c riança deve ganhar t rês presentes que devem ser modestos: um livro, um objeto

simbólico ou um brinquedo.

Entretanto nos perguntamos: a celebração do kwanzaa

, por ser uma invenção

essencialmente estadunidense, pode ser pensada com o um legítimo produto da

(re)africanização por qual passa o continente americano? Mas, se no seu i nício esta celebração

era feita ape nas nos Esta dos Unidos, hoje encontramo-la também no Canadá, na Inglaterra,

em algumas ilhas do Caribe e até no Brasil, onde é festejada há cinco anos, sempre no dia 20

de novembro – dia da Consciência Negra.

Mas, como diria o ditado popular, “nem tudo são flores”, pois, fora dos seus países de

origem as religiões afro-latinas não são muito bem aceitas e muitas vezes sofrem violência,

tanto física quanto simbólica. Mas a violência que recai sobre essas religiões –

especificamente em seus praticantes, que são geralmente imigrantes – pode-se dizer que é

gerada devido ao medo provocado pe lo completo desconhecimento destes sistemas culturais.

Este outro lado da (re)africanização das religiões, que as obrigam a se reorganizarem no

interior de uma nova sociedade, pode ser percebido nos estudos de Oro (1998)

, sobre o

candomblé na Argentina, e Schmidt (2003)

, sobre o vodu nos Estados Unidos.

No final das contas, a celebração do kwa nzaa, o surgimento da diplo-santeria e até

mesmo a expansão das religiões afro-brasileiras no Cone Sul, nos faz pensar que a questão da

(re)africanização no continente, no sentido de resgate de uma a fricanidade perdida ou até

mesmo da construção de uma “identidade afro”, parece que não mais precisa necessariamente

passar pela África. Esta sensação de descentralização da africanidade é reforçada pela idéia de

que “No interior dos sistemas de trocas de símbolos, idéias e imagens, há vários centros

emanadores de ‘negritude’, além da própria África e dos hegemônicos Estados Unidos”.

(PINHO, 2005, p. 41) Outros exemplos podem ser lembrados, como a crescente vinda de

angolanos ao Brasil, especificamente à Bahia, na procura de ensinamentos bantu que foram

perdidas na África; e o chamado “turismo de raízes”, que são viagens empreendidas à Bahia

por turistas negros do Estados Unidos desde a década de 1970.

Para saber mais sobre o ritual do Kwanzaa, ver KARENGA, M. Kwanzaa: Origin, Concepts, Practice.

Kawaida Groundwork Commitee, 1977; A Celebration of Family, Community and Culture.LosAngeles:The

University of Sankore Press, 1998, 143pp. SCHOLER, L. The Story of Kwanzaa. The Dartmouth Review,

January 15, 2001.

ORO, A. P. “Sectas satânicas” en el Mercosur: un estúdio de l a constr ucción de la desviscíon religiosa e n los

médios de comunicación de Argentina y Br asil. Porto Alegre: Horizontes Antropológicos, ano 4, n.8, pp. 114-

150, 1998.

SCHMIDT, B.E. La imagem violenta de Vodu: La xenofobia en la recepción de la religión haitiana en Nueva

York. Espanha: S p hera Pública, Universidad Católica San Antonio de Murcia, Murcia, Publicación anual, nº.3

pp. 85-104.

Os “turistas de raízes” afro-americanos buscam conhecer culturas negras

diaspóricas e estabelecer uma conexão com povos afrodescendentes de

outras partes da diáspora. Eles visitam a Bahia a fim de conhecer de perto o

que afirmam ser suas “tradições perdidas”. É comum encontrá-los, com

suas roupas africanizadas, tranças e turbantes, nos ensaios dos blocos afro,

nos terreiros de candomblé e nos locais onde as expressões culturais afro-

baianas acontecem. (PINHO, 2005, p. 43)

Capítulo 4: A construção da (re)africanização no Brasil

4.1 Introdução

A questão acerca da dessincretização do candomblé reacendeu o debate no meio

acadêmico e entre o povo-de-santo. Este movimento sobre a (re)africanização dos terre iros

aconteceu por ocasião da II Conferência Mundial de Tradição dos Orixás na cidade de

Salvador, na Bahia, entre os dias 17 e 23 de julho de 1983.

Mas a busca, na África, de fragmentos perdidos e/ou esquecidos durante a travessia do

Atlântico, ou, simplesmente, uma volta (simbólica?, física?) ao c ontinente afri cano não é

recente, pois “O processo de reafricanização adquire, contudo, significados e nuanças

diferentes ao longo do tempo e nos lugares onde ocorre principalmente se considerarmos a

noção de tradição nele envolvida”. (SILVA, 1995, p. 276)

Assim buscaremos mostrar neste capítulo como foi “construída” a noçã o de

(re)africanização durante a história do negro no Brasil, e sua relação com a noção de tradição.

Mostraremos também como cada nação de candomblé tem feito uso desse termo para resgatar

(ou inventar) suas tradições.

Pode-se dizer que o processo de (re)africanização começa com as revoltas dos

africanos praticantes do islamismo no Brasil, no século XIX. Através destas rebeliões,

iniciadas em 1807, e culminando com a mais conhecida delas, a Revolta do Malês em 1835

esses af ricanos não aceitavam a c ondição de e scravos e, m ais do que isso recusavam-se a

fazer parte da sociedade brasileira.

Durante o período que marcou o que chamaremos de primeira fase do movimento de

(re)africanização, havia duas maneiras de voltar à África: a) ser expulso, como ocorreu com

boa parte dos revoltosos e com aqueles que professavam outras religiões que não fosse o

Catolicismo; b) alugar um navio, fato que começou a ocorrer mesmo antes da libertação

definit iva dos escravos.

A volta dos africanos ao seu local de origem era o resultado de dupla

influência: uma voluntária e espontânea, feita de fidelidade à terra de onde

tinham sido arrancados contra a sua vontade; a outra, passivamente sofrida

e involuntária, era provocada pelas medidas tomadas pela polícia em

conseqüência das revoltas e sublevações dos africanos, escravos e

emancipados. (VERGER, 1987; p. 599)

Para uma discussão mais aprofundada sobre este acontecimento verifique o livro de: REIS, João José.

Rebelião Escrava no Brasil, A História do Levante dos Malês em 1835. Sã o Paulo: Companhia das Letras, 2003.

A partir da segunda metade do século XIX, com as constantes viagens de sses homens

e mulheres que vão às suas terras de origem e voltam ao Brasil trazendo conhecimentos

profanos e sagrados, a (re)africanização passa a regular-se a partir da religião. Ca racterizando,

assim, a segunda fase de sse processo – que consideramos o período mais longo e áureo do

candomblé –, e vai até 1980. Com isso, podemos afirmar que a (re)africanização, nesse

momento, acontece paralelamente ao surgimento dos terreiros, na Bahia, na primeira metade

do século XIX.

Para Jensen (2001, p. 2)

Desde o começo os pais-de-santo buscavam re-africanizar a religião. Isto foi

possível em parte, porque a rota dos navios entre Nigéria e Bahia,

conservou viva a conexão com a África. Isso continuou mesmo depois da

abolição da escravidão em 1888. Escravos libertos que puderam viajar para

áreas dos Yorubás foram iniciados no culto dos Orixás e então, ao retornar

ao Brasil, puderam fundar terreiros e revitalizar a prática religiosa. Quando

as religiões afro-brasileiras começaram a aparecer, o conceito de nação

ganhou nova força e significado, em parte como um símbolo de transmissão

de tradições religiosas locais, em parte como uma marca da identidade

étnica. (grifo da autora)

O Atlântico mais uma vez é utilizado como meio de transporte pelos negros

emancipados e/ou seus descendentes, trazendo africanos para o Brasil. Nos primeiros anos do

século XX pai Adão

, filho de africanos provenientes da região de Lagos, também na

Nigéria, f oi outro sacerdote do candomblé ketu que devido a uma temporada que passou neste

país, aprendeu vários rituais tornando-se um dos sacerdotes mais requisitados da cidade do

Recife.NoséculoXXestetrânsitoentreaBahiaeaNigériaaumentaráconsideravelmente.

Como exemplo podemos citar o babalaô Martiniano do Bonfi m

, que foi responsável pela

implantação dos Obás de Xangô

no terreiro do Ilê Axé Opô Afonjá, na época, sob liderança

Felipe Sabino da Costa – Pai Adão – (1877-1936), foi a maior personalidade da história do Xangô do Recife,

por seus poderes rituais, seus conhecimentos profundos dos rituais, e stéticos e mitológicos e do seu domínio do

idioma yorubá.

Martiniano Eliseu do Bonfim, também conhecido com o Ojé-L’adê, foi o grande precursor do retorno às raízes

africanas e da busca de elementos capazes de fortificar as práticas religiosas d os negros e x-escra vos. Ver o livro

de BRAGA, J. S. Na gamela do feitiço: repressão e resistência nos candomblés da Bahia. Salvador:

CEAO/Edufba, 1995.

Os Obás de Xangô são: Até, Kakanfô, Aressá, A rolú, Telá. Abiodun, Oni Kou, Olugbon, Onaxokun, Erim,

Odofim e Xorum. Entre os “ministros” do Opô Afonjá encontramos: os escritores Antonio Oli nto e Jorge

Amado, os músicos Dorival Caymmi e Gilberto Gil, os intelectuais Muniz S odré, Marco Aurélio Luz e Vivaldo

da Costa Lima, e os desenhistas Carybé e Mario Cravo.

de Mãe Aninha. Os Obás de X angô sã o títulos honoríficos dos reis/ministros da região de

Oyó, na Nigéria, que são concedidos aos a migos e protetores do terreiro.

Na virada da década de 1950 para 1960, com a vinda do candomblé para o sudeste,

mais precisamente, São Paulo e Rio de Janeiro, e na esteira dos movimentos culturais e das

revoltas políticas, principalmente na Europa e Estados Unidos, c omeça-se a desenhar uma

outra característica desta fase da (re)africanização. A cl asse média descobre a África, ou

melhor, descobre um "pedaç o" da África no Brasil, por me io do candomblé. São os a nos da

contracultura, da valorização da cultura do outro, do exótico. Muitos estudantes, intelectuais e

artistas de renome se voltam para o nordeste (Bahia?), pois nesta época:

Ir a Salvador para se ter o destino lido nos búzios pelas mães de santo

tomou-se um must para muitos, uma necessidade que preenchia o vazio

aberto por um estilo de vida moderno e secularizado [...]. (PRANDI, 1998;

p. 159) (grifo do autor)

Na música surge o Tropicalismo, que tem como s eus principais expoentes, não por

acaso, dois baianos, que passavam a maior parte de seu tempo transitando entre São Paulo e

Rio de Janeiro, mas que cantavam as belezas da Bahia e da África e estavam, de alguma

maneira, ligados à religiosidade baiana. Na literatura houve a valorização dos escritos de

Jorge Ama do e no desenho surgiu Carybé, cartunista argentino radicado na Bahia e que tem

como tema principal o cotidiano da gente da Bahia e a vida nas co munidades-terreiro. Carybé

trabalhou muito tempo como ilustrador dos livros de Jorge Amado.

Em 1962 o jovem Glauber Rocha, também baiano, estréia no cinema com o filme

“Barravento” – película que mostra a vida de pessoas numa aldeia de pescadores, que sã o

adeptos do c andomblé. No mesmo período, começa-se a te r um maior interesse, no meio

acadêmico, em estudar as religiões afro-brasileiras, mais particularmente o candomblé.

Nesta fase da (re)africanização a noção de "tradição" ganha ainda mais f orça do que de

costume, pois os principais terreiros da Bahia (Ilê Axé Iyá Nassô Oká [Casa Branca do

Engenho Velho], Ilê Axé Opô Afonjá, Axé Ilê Iyá Omin Iyemassé [Gantois], Ilê Maroia

Lage) que serviram (e servem ainda hoje) de modelo para os demais terreiros, pertencem à

nação ketu e falam o yorubá, são considerados até hoje os mais “próximos” da África.

Mas a (re)africanização ganha um novo impulso, como já dissemos, a partir da década

de 1980, com a divulgação da “Carta-Manifesto”

de Salvador assinada, justamente, pelas

líderes dos terreiros citados acima, incluindo nesta lista o terreiro jêje Zogodô Bogum Malê

Para uma análise mais aprof undada deste manifesto, ver: Consorte (1999).

Rundó, liderado, na época, por Mãe Nicinha. Na nossa opinião, esta carta é um marco na

recente história do candomblé, por dois motivos: 1º) marca declaradamente o início da

dessincretização do candomblé (baiano?) com o c a tolicismo, pois em relação aos elementos

indígenas, mais precisamente os ca boclos, as “grandes” casas baianas já haviam feito essa

“limpeza”; 2º) inaugura uma espécie de distanciamento de alguns terreiros paulistas, frente ao

candomblé baiano, o qual consideramos como a principal característica da terceira e atual

fase da (re)africanização como um todo, seja ela ketu, angola-congo ou jêje.

Em relação à questão do rompimento com o sincretismo católico, tem se aí um marco

porque esta questão sempre fora discutida por membros da igreja católica e pela academia,

mas como disse Josildeth Gomes Consorte (1999, p. 78):

O manifesto, conseqüentemente, começava por representar uma grande

novidade, à medida que não só partia da comunidade do candomblé, aquela

costumeiramente identificada com a prática do sincretismo, como sobre ele

estavam se manifestando cinco das suas mais expressivas lideranças, muito

embora entre elas se encontrassem apenas representantes de casas jêje-nagô

ou jeje-iorubá.

Contudo, mesmo os candomblés baianos apontando o sincretismo como um

instrumento de dominação, que teria sido imposto pela igreja católica no período colonial, a

questão entre (re)africanização e sincretismo parece ainda não e star muito bem resolvida.

Pois, das cinco líderes religiosas que assinaram a Carta-Manifesto de Salvador apenas mãe

Stella de Oxossi, do terreiro do Ilê Axé Opô Afonjá, tem levado adiante a (re)africanização.

Iyalorixás importantes como mãe Olga do Alaketo

e mãe Nicinha do Bogum

invocam a

tradição ao argumentarem que elas receberam os ensinamentos dessa maneira, e não serão

elas que farão diferente. Pai Abdias, sacerdote baiano radicado em São Paulo, não consegue

entender por que outros babalorixás sentem a necessidade de modificar as práticas

tradicionais do candomblé. N o entanto, acreditamos que a noção de tradição fica

comprometida, pois cada s acerdotisa utiliza o termo à s ua maneira. Sobre este assunto,

Consorte (1999, p. 88) diz:

Segundo as ialorixás Olga do Alaketo e Nicinha do Bogum e, pelo que pude

observar nos Terreiros da Casa Branca e do Gantois, é na manutenção da

Olga Francisca Régis, mãe Olga do Alaketo, nasceu em 1925 e faleceu em 2005. Atualmente o terreiro do

Alaketo está fechado em processo de escolha da/do nova/novo lí der espiritual da casa.

Mãe Nicinha do Bogum, nome civil Evangelista dos Anjos Costa, nasceu em 1978 e veio a falecer,

precocemente, n o ano de 1994. Sobre a sucessora de Mãe Nicinha não conseguimos informação segura, mas hoje

o Terreiro do Bogum é liderado por uma dessas duas mulheres: Zaildes Iracema de Mello (Mâe Í ndia) ou

Emiliana Piedade dos Reis.

tradição, como algo que se reproduz sempre igual, que reside a força do

candomblé, é essa tradição que funda e legitima sua autoridade. Já para Mãe

Stella, manter a tradição não significa reproduzir-se sempre da mesma

forma. Assim, no seu entender, é rompendo com a tradição que ela se

mantém fiel à tradição do seu terreiro. Na medida em que divergem, tais

posições revelam uma compreensão diversa da natureza da formação das

religiões afro-brasileiras, com repercussões significativas para o debate e o

encaminhamento da (re)construção da iden tidade do negro no Brasil.

De certa maneira, as posições de mãe Olga, mãe Nicinha e pai Abdias, em relação a o

significado do termo tradição, refletem a posição da maioria das sacerdotisas e sacerdotes,

senão da Bahia, pelo menos de Salvador. Pois dos cinco terreiros que assinaram a Carta-

Manifesto de Salvador, quatro ainda continuam fiéis ao costumeiro sincretismo de rituais

entre o catolicismo e o candomblé.

No caso da interpretação do termo tradição, podemos dizer, com Pereira & Gomes

(2001), que as cinco sacerdotisas que assinaram a Carta de Salvador utilizam o termo no

sentido de uma tradição-nostálgica. Porém mãe Stella de Oxossi nos pa rece ser a única

sacerdotisa a utilizar o termo com duplo sentido: o de tradição-nostálgica, como a s outras

líderes, e o de tradição-princ ípio.

A i déia de tradição-princípio e tradição-nostálgica é discutida por Pereira & Gomes

(2001) quando analisam a festa da Capina ou de João do Mat o na comunidade do Arturos, na

cidade de Contagem, em Minas Gerais. Para os autores:

O sujeito da tradição nostálgica não aceita a mudança dos rituais ou do

discurso que os fundamenta, censura os jovens porque julga que eles nem

chegam a aprender o passado. A tradição, nesse caso, exibe a face da

permanência e pode significar para o grupo uma opção segura. Por isso

tende a prevalecer a opinião dos mais antigos, em alguns casos,

acompanhada da volta aos esquemas primordiais de reza, dança, canto,

vestimenta, iniciação. (PEREIRA & GOMES, 2001, p. 52)

Por outro lado, o sujeito da tradição-princípio:

[...] prevê a ocorrência das mudanças como risco sem que tenha

mecanismos para controlá-las. Por isso estimula situações, em geral, abertas

e polêmicas, que apontam para uma diversidade diante da qual os sujeitos

terão de se mobilizar. (PEREIRA & GOMES, 2001, p. 53)

Na Bahia, e no Brasil, de um modo geral, parece que essa busca dos conhecimentos

perdidos se deu e se dá complementando-se a tradição (nostálgica) sem fazer uma "reforma"

mais profunda. A (re)africanização e o sincretismo convivem sem maiores problemas. Não se

rejeitam de maneira clara os elementos do cristianismo, o que já não acontece com as

religiões indígenas, como no caso do culto aos caboclos.

Talvez poderíamos dizer que na Bahia o que ocorre é que muitos pais/mães-de-santo

estão mais propensos a uma tradição-nostálgica e a uma dessincretização no plano político, na

esteira das discussões sobre as etnicidades (ver Sansone, 2000) no Brasil, na década de 1970,

do que assumir a eminência da tradição-princípio e uma real (re)africanização no plano

religioso. Assim é que pa i Adão, famoso babal orixá do Recife, construiu em seu terreiro uma

capela para as imagens dos santos católicos, mostrando, com isso, que a fé nos deuses

africanos pode muito bem conviver ao lado da fé nos santos católicos. Pode-se dizer que o

movimento de (re)africanização não tem uma posição de destaque no candomblé baiano, pois

“[...] o movimento de busca das ‘raízes’ estão aqui representados por eles mesmos

[...]”(SILVA: 1991; p. 278).

4.2 O modelo da nação ketu.

Mas se o candomblé baiano não seguiu as deliberações da Carta-M a nifesto de

Salvador, algumas lideranças religiosas do candomblé paulista, como pai Aulo de Oxossi, ogã

Gilberto de Exu

, pai Armando de Ogum, mãe Sandra Epega, mãe Wanda de Oxum entre

outras/outros sacerdotisas/sacerdotes utilizaram, justamente, este documento, e estã o

empenhados a colocar em prática a (re)africanização, a ssumindo tanto a tradição-nostálgica,

como a tradição-princípio, afa stando-se da Bahia, inaugurando com isso, a terceira e atual

fase da (re)africanização.

Conforme Reginaldo Prandi (1991) o candomblé inst ala-se em São Paulo, não como

uma religião de negros, mas agora voltada para toda s as pessoas, independente de raça e

classe. Outra car acterística do candomblé paulista (sudeste em geral) é a sua intelectualização,

isto é, o fato de muitas pessoas ligadas ao universo acadêmico começarem a freqüentar essa

religião, não apenas como pesquisadores ou simpatizantes, mas também como fiéis. Com isso,

voltamos à velha discussão, que é sobre a influência da escrita na liturgia do candombl é.

Outro ponto de destaque é o alto número de não-ne gros que professam a religião na

atualidade, uma vez que os negros, em sua maioria, estã o migrando para as denominadas

religiões “evangélicas”.

Atual vice-presidente da IX-Orisa World (Conferência M undial de Tradição dos Orixás), realizada no Rio de

Janeiro, em 2005.

Alejandro Frigério (2005), a fim de tentar entender o panorama complexo das religiões

afro-americanas e suas diásporas, vai dividi-las em diáspora primária e secundária.Assim,no

Brasil, a Bahia seria uma das localidades que faz parte da diáspora primária, pois ali teria sido

o primeiro lugar onde surgiu o culto do candomblé. Por outro lado, a cidade de São Paulo está

classificada como diáspora secundária, poi s foi uma das cidades para onde migrou o

candomblé baiano. Frigério (2005, p. 144) a inda faz uma distinção entre africanização e

reafricanização (sem os parênteses). Assim diz ele:

A transição de uma variante mais sincrética para uma variante mais africana

pode ser considerada um processo de africanização. É por meio dessa

passagem que a pessoa começa a participar dos rituais religiosos nos quais é

minimizado ou desaparece o simbolismo católico, os cantos são cantados

em línguas “africanas” e não em português ou espanhol, as pessoas são

possuídas por orixás e não por espíritos de índios, de negros ou de outros

mortos. Mas esse processo deve ser diferenciado da reafricanização – pelas

quais muitas pessoas passarão (ou não) mais tarde – pois suas

conseqüências diferem em três níveis importantes: individual, meso e

macro. (grifo do autor)

Parece que para Frigério (2005) a (re)africanização é mais possível em cenários da

diáspora religiosa secundária – São Paulo, Rio de Janeiro, Miami, por exemplo –, do que da

diáspora primária – Bahia e Pernambuco, Havana –, pois estas cidades, geralmente, são

grandes centros mundiais, onde as possibilidade de c ontatos são maiores.

De nossa parte, não concordamos com a distinção proposta por Frigério entre

africanização e reafricanização (sem os parênteses). A creditamos que o candomblé seja uma

expressão religiosa brasileira – embora tenha uma africanidade – e, por isso, seus adeptos não

poderiam reafricanizá-lo, como propõe o autor. Porque daria a impressão de que o candomblé

é uma religião africana que teria perdido suas raízes, e que agora querem resgatá-la, ou seja,

reafricanizá-la. Por isso, preferimos utilizar os parênteses sempre que fizermos menção a tal

palavra. Assim, marcamos bem a nossa posição em relação a este termo.

A (re)africanização adquire vários significados, tudo depende da abordagem de quem

se propõe discuti-la. Jensen (2001), por exemplo, percebe que há diferenças de

comprometimento com a (re)africanização, quando se trata de negros e brancos. Brown

(1994) associa o assunto à consciência étnica e política na luta contra a discri minação dos

negros brasileiros. Mas em geral os autores (Capone, 1999; Lépine, 2005 e 2007 [ no prelo];

Melo, 2004; Prandi 1991, 1996, 1998, 1999; Silva, 1995) concordam com a definição de

Prandi, para o autor:

[...] africanizar não significa nem ser negro, nem desejar sê-lo e muito

menos viver como os africanos. Africanizar significa também a

intelectualização, o aces so a uma literatura sagrada contendo os poemas

oraculares de Ifá, a reorganização do culto conforme modelos ou com

elementos trazidos da África contemporânea (processo em que o culto dos

caboclos é talvez o ponto mais vulnerável, mais conflituoso); implica o

aparecimento do sacerdote, na sociedade metropolitana, como alguém capaz

de superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante e

preconceituosamente discriminado. (PRANDI, 1991, p.118)

O processo de (re)africanização parece ser amplo, pois cada sacerdote/sacerdotisa está

bem livre pa ra buscar e implantar os elementos que for conveniente para seu terreiro e

destacar-se no c oncorrido “mercado” das religiões.

Nesse sentido, africanização é bricolagem. Não é a volta ao original

primitivo, mas a ampliação do espectro de possibilidades religiosas para

uma sociedade moderna, em que a religião é também serviço,e, como

serviço se apresenta no mercado religioso, de múltiplas ofertas, como

dotada de originalidade, competência e eficiência.” (PRANDI, 1991 p. 119)

Ao mesmo tempo, c remos que o processo de (re)africanização não seja para todos,

pois para (re)africanizar um te rreiro o sacerdote precisa de três c oisas básicas: dinheiro, tempo

e paciência. Dinheiro porque as viagens empreendidas à África (Nigéria? Benin?), não são

baratas. É necessário saber inglês ou francês para se com unicar com os africanos, e os

produtos usados no "candomblé africanizado" são importados. De manda tempo, porque os

ensinamentos não são assimilados de uma vez, a língua litúrgica – no caso o yorubá, para a

nação ketu – exige dedicação quase integral para se aprender, pois é uma língua tonal,

diferente das línguas ocidentais. E finalmente, é preciso paciência, porque depois de aprender

todos os ensinamentos e a língua, o sacerdote/sacerdotisa terá de repassá-los a os seus filhos e

filhas. Por esta s razões é que poucos terreiros tem conseguido manter a s ua (re)africanização.

Mas qual será o propósito dos líderes religiosos do candomblé paulista?

Sobre este assunto Lépine (2007 no prelo), ao fazer um balanço desse movimento em

São Paulo, diz que:

[...] a questão da “africanização” do candomblé, com efeito, já foi muito

discutida, e pode até parecer hoje, suficientemente esclarecida, ou

desprovida de implicações mais sérias. Na verdade ela está associada a

problemas não resolvidos de nossa época: o crescimento do pensamento

mágico; a concepção da identidade pessoal, o pluralismo e o nomadismo

religioso; a globalização e o sincretismo, e ela não pode ser

satisfatoriamente explicada sem estar situada no contexto global de

transformações por que passam as sociedades atuais.

Contudo, alguns desses pais e mães-de-santo argumentam que foi preciso recorrer à

(re)africanização porque as “tias velhas” da Bahia já não estavam ensinando tudo o que

sabem, passando a seus filhos apenas uma parte dos segredos. Armando de Ogum, babalorixá

do te rreiro Ilê Axé Orokoné Ogum, parece relativizar a discussão dizendo:

De fato, não existe uma verdade única, o culto aos orixás na modernidade é

fruto dessa caminhada. Cabe ao sacerdote ter a consciência relativa sobre a

celebração do culto, dentro de uma dinâmica moderna, em que se possa

contar com a possibilidade do resgate e da sua conseqüente adaptação ao

modus vivendis atual. (VALLADO, 1999; pp. 142-143) (sic)

Talvez pai Armando esteja querendo dizer que o sacerdote do século XXI não pode

ficar preso somente aos ensinamentos anteriores. Não que isso signifique uma negação dos

preceitos dos primeiros templos e da oralidade, mas que é preciso ficar atento às

transformações que a sociedade e a cultura sofrem e adaptar a religião a essas transformações.

Segundo Sandra Medeiros Epega

, yalorixá do Ilê Leuywato, o sincretismo e os

problemas do candomblé paulista têm sua origem na ausência de mestres no Brasil, mais

especificamente de babalaôs, que são sacerdotes detentores dos conhecimentos sagrados,

mestres que era m responsáveis pelo culto a Orunmilá

na região yorubá. Esta ausência fez

com que os babalorixás (CACCIATORE, 1977, p. 61) a ssumissem as responsabilidades dos

babalaôs (CACCIATORE, 1977, p. 60), sem possuir o conhecimento do sistema dos Odus

(búzios) de Ifá. Na opinião da yalorixá, o sacerdote brasileiro ganhou poder, mas a religião

perdeu conhecimentos importantes. Mãe Sandra aponta, com isso, para um conflito entre os

sacerdotes mais velhos e os mais novos, acostumados agora a buscar conhecimentos em

livros, cursos e outros recursos. Ou seja:

A princípio buscando livros de autores populares nas lojas de artigos para o

culto, depois lendo uma tese sobre afro-brasilidade religiosa, daí se

aproximando da Universidade para estudar rudimentos do ioruba, e a seguir,

tendo a idéia de procurar conhecimento na fonte, estender a trajetória de

busca à própria África (EPEGA: 1999; p. 163) (grifo da autora).

Sandra, que foi iniciada no Brasil e era filha de Xangô, trocou de nome quando foi à Nigéria e lá foi

adotada/reiniciada pelo sacerdote nigeriano Onadele Epega.

“É um dos nomes d o Deus Supremo, criador, liga do ao destino do mundo, pouco conhecido no Bras il. Ifá é

sua palavra e mensageiro da luz (enquanto Exu é seu mensageiro das tre vas) e ao mesmo tempo é E le pr óprio. F.

– ior.: ‘Òrunmila’ – contr. De ‘Òrun´mon eni ti yióò lá’ – Somente os Céus sabem quem será salvo.”

(CACCIATORE, 1977, p.208)

A nova geração de pais/mães-de-santo estaria cobrando dos antigos outra forma de

transmissão do saber religioso, que não apenas através da transmissão oral.

Por outro lado, o discurso da (re)africanização, se para alguns parece estar

totalmente assimilado, para outros a discussão está ainda confusa. Perguntamos a mãe

Wanda de Oxum

o que ela entendia por (re)africanização, e a yalorixá nos disse:

[...] eu não sei, inventaram essa palavra aí, eu tô vendo tanta gente fazendo

essas perguntas, que já me fizeram e que eu acho assim, eu sempre vivi

dentro da coisa da reafricanização, eu sempre vivi isso, então pra mim é

meio complicado ver desta forma [...]

Mais adiante mãe Wanda acrescenta que:

[...] quem foi à África e trouxe alguma coisa de lá, naquela época ou mesmo

depois daquela época, são pessoas que... pra se legitimar. Não são feitas de

santo e que foram lá pra se fortalecer...

Gilberto de Exu, que parece estar de acordo com a yalorixá, nos disse que: “[...] 90%

das pessoas que tem títulos dados na Nigéria e specificamente são párias do candomblé... na

verdade são e spúri a s dentro do candomblé e vão buscar o reconhecimento fora do Brasil [...]”.

Em outro momento pai Armando de Ogum diz que:

[...] muitas vezes o pai de santo não ensina tudo o que ele sabe, ele guarda

uma parte para si e transmite apenas fragmentos: é o chamado

conhecimento de pé quebrado [...], por isso, acredita que a reafricanização

foi a solução encontrada, porque ela nivela o conhecimento, pois os pais de

santo visitam os mesmos lugares da África e aprendem todos a mesma

coisa.

Percebe-se que no candomblé paulista – assim como no baiano – há divergências

internas quanto aos procedimentos adotados em relação à (re)africanização. Alguns ainda têm

dúvidas em relação ao próprio movimento, outros fazem pesadas críticas àqueles pais/mães de

santo que buscam títulos, e outros ainda dizem que a (re)africanização foi uma maneira de

manter a tradição, porém renovada, que os mais velhos não querem passar. Mas parece que

todos estão de acordo de que ir à África dá mais legitimidade para o terreiro do que ir à Bahia,

logo estes sacerdotes e sacerdotisas também evocam a tradição-nostálgica e a tradição-

princípio como recurso para (re)africanizarem seus ilês.

Entrevista com a yalorixá, e com o ogã Gilberto de Exu, r ea lizada em abril de 2 002, em seu terreiro no bairro

da Casa Verde, zona norte da capital paulistana.

Contudo, o movime nto de (re)africanização, por mais que seja revolucionário para

muitos, para nossa discussão ele pouco avança. Pois quando se pensa em (re)africanização

aqui no Brasil, nos Estados Unidos ou em Cuba, o que vêm à mente é, ainda, a Nigéria ou o

Benin.

Mas esta postura parece que vem mudando desde os anos 1990, pois t em se verificado

uma maior mobilização dos sacerdotes da nação angola-congo do estado de São Paulo (e de

outros estados) e m buscar as suas “ raíze s”, suas tradições. Ou seja, verifica-se hoje que um

número ainda que pequeno de angoleiros e angoleiras também estão buscando a sua

(re)africanização. Essa (re)africanização recebe o nome de “Tradicionalismo Bantu”.

4.3 O modelo da nação angola-congo ou Tradicionalismo bantu.

Embora a preocupação com a questão do resgate das tradições bantu não seja atual,

temos informações que podem situar o recente advento desta busca (revival bantu?), entre a

segunda metade dos anos 80, e a primeira metade da década de 1990.

Conforme tata Katuvanjesi

, somente em 2003 f oi possível fazer o primeiro encontro

dos líderes religiosos da nação angola-congo. O encontro foi organizado pe lo próprio pai-de-

santo, e recebeu o nome de ECOBANTO (Encontro de Cultura e Tradição Bantu). Na ocasião

foram reunidos alguns sacerdotes em apenas um dia de discussão, para pensarem um encontro

maior que se realizou em 2004 nos dias 03, 04, 05 de s etembro, na cidade de São Paulo, no

qual participamos e verificamos um intenso debate sobre a tradição e a cultura bantu.

Este segundo encontro contou com convidados (gente de santo, professores e

pesquisadores) nacionais e internacionais. Lá estavam Nei Lopes, músico e pesquisador da

cultura bantu, os professores Yeda Pessoa de Castro, Hélio Santos, Henrique Cunha Junior,

Júlio Morales, de Cuba, Edwin Pitri Vásquez, do Panamá, dos angolanos Victor Narciso,

adido cultural da embaixada de Angola no Brasil; Jorge Gumbe, professor em Portugal e

Almerindo Jaka Jamba, na época, presidente da Assembléia Nacional de Angola, além de

representantes dos principais terreiros da nação angola-congo da Bahia e de outros estados da

federação.

Quando perguntamos a tata Katuvanjesi qual foi o salto que as discussões tiveram do

primeiro para o segundo encontro, ele nos disse que:

Tata Kat uvanjesi é líder do Inzo IaTu mbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na Estrada de

Itapecerica, km 27,5 – Itapecerica da Serra – SP. Entrevista c oncedida em 26/05/2007, em seu terreiro.

Foi positivo, do ponto de vista do adormecimento

foi positivo. Porque

hoje as casas de angola se preocupam mais com a questão da língua, estão

insistindo na fala do kimbundu e do kikongo, que é muito importante.

Então, isso já foi um ponto significa tivo. O ECOBANTO contribuiu muito

para esta questão porque o ECOBANTO bate justamente na questão da

língua.

Segundo tata Nkassuté

, que também esteve no segundo encontro, ele próprio teria

sido o primei ro sacerdote a se preoc upar c om a questão da busca da tradição do candomblé

angola-congo no Brasil, e seu início teria sido por volta da segunda metade dos anos 1980.

Em entrevista concedida, o religioso diz:

[...] há 20 anos você ouvia falar em tradição bantu?”, “[...] porque esse

negócio de tradição, se você trouxer os grandes tradicionalistas que estão lá

[na Bahia], você não houve... Quando você ouvir falar em tradição, vai

ouvir falar assim: tata Nkassuté, que sou eu mesmo.

A (re)africanização empreendida pelos a deptos da nação angola-congo, ao mesmo

tempo em que se aproxima, ela também se distancia, em alguns aspectos, da (re)africanização

pretendida pelos seguidores da nação ketu, embora, acreditemos que ambos os movimentos

evoquem uma identidade étnico-religiosa

própria.

Além de empreender o resgate das tradições religiosas bantu, os participantes deste

movimento preocupam-se também em demarcar claramente a diferença entre o seu culto e os

outros cultos de matriz africana, pri ncipalmente a nação ketu. Em relação a este assunto os

dois pais-de-santo entrevistados parecem concordar com a prerrogativa de que a nação

angola-congo foi renegada como culto secundário em relação à nação ketu. Para tata

Katuvanjesi:

[...] o candomblé de angola usa muita coisa dos outros, e nós não temos essa

necessidade, [...] há [uma] preocupação de se mostrar que o candomblé de

angola tem reza própria, saudação própria, cântico próprio e entidades

próprias, tem seus próprios deuses, sem necessitar de estar buscando nesta

ou naquela nação.

Embora o próprio pai-de-santo pareça ter cuidado em suas palavras, ele a c redita que

houve um a confusão quando diz:

Tivemos a oportunidade de verificar que vários sacerdotes e sacerdotisas da nação angola-congo utilizam esta

palavra no sentido de expressar que somente há poucos anos começou-se a discutir o resgate das tradições bantu.

Sacerdote do Abaçá Nkassuté Lemba Nzambi Keamazi, localizado nas Terras de Sã o José, zona rural do

distrito de Padre Nóbrega, região de Marília - SP. Entrevista concedida em 31/07/2007, na casa de sua mãe

carnal q ue reside em Marília.

Termo que e mpresta mos de SERRA, 1995, p. 65.

Então o que eu acho que... Não estou criando com isso um divisor de águas.

Até porque estaria criando um processo de desconstrução que foi, que a

duras penas está aí: [que é] a construção da identidade afro-religiosa em

todo o seu sentido, independente de grupos étnicos que para aqui vieram.

Mas eu acho que angola é angola, ketu é ketu e jêje é jêje, e cada qual no

seu. Não pode, não pode fazer a mistura das coisas. (TATA

KATUVANJESI)

Perguntamos a Tata Nkassuté sobre a identificação entre nkisi e orixá, e o sacerdote

nos disse:

O nkisi é um antepassado divinizado, é um Nkosi. O Ogum, do yorubá, uns

dizem que é divindade, outros dizem que é antepassado divinizado. Mas

então, a gente vai em Zaze. Zaze quer dizer, para nós é o Raio. Zaze,

divindade, Raio, ele nã o teve vida. Xangô, antepassado divinizado, ele tem

parente na África hoje vivo ainda, tem o castelo que ele montou. Quando

ele se matou, ele se divinizou. Então ele é um antepassado divinizado. Veja

que nós temos a divindade, eles têm um antepassado divinizado, a história

jamais poderia ser a mesma. É aí que eu digo que mora a diferença. [Porém,

algumas pessoas podem contestar] “Ah, mas Xangô é o trovão.” Então já

tem uma diferença, o nosso Zaze quer dizer Raio. [Mas também podem

perguntar] “Ah, mas raio não é de Yansã?” Problema dela, nós temos

Bamburucema, o “Ronco do Trovão”, olha a diferença. Então, quer dizer, a

diferença é gigante. [Mas nós] só conseguimos descobrir isso depois que

aprendemos o dialeto.

A questão do resgate das tradições bantu tem sido objeto de um intenso debate entre os

próprios adeptos do rito angola-congo, que atualmente parecem estar divididos entre aqueles

que preferem manter a tradição (tradição-nostálgica), ou seja, “deixar as coisas como estão”, e

os adeptos do Tradicionalismo Bantu, isto é, evocar a tradição-nostálgica e a tradição-

princípio.

Mas o que significa estas duas posições? Manter a tradição, neste s entido, significa

seguir o modelo de culto das casas matri zes angoleiras da Bahi a – Inzo Tumbensi, Tumba

Junçara e Ba te Folha. Sobre a influência desses terreiros no movimento de resgate da tradição,

tata Katuvanjesi, embora creia que temos que manter o respeito, por outro lado diz que:

[...] a maioria dos terreiros de angola aqui de São Paulo, eles seguem, eles

rezam uma cartilha dos terreiros, das casas matriz de Salvador. Eles chegam

até um determinado processo, depois esse processo é interrompido. Esse

A questão do resgate das línguas bantu vem se tornando um objeto de preocupação de ór gãos nacionais e

internacionais. U m exemplo desse interesse é o pr ograma “Reabilitação do P atrimônio In teligível Afro-

Iberoamericano: os bantuísmos em espanhol e port uguês da América”, que prevê pesquisa na área de

Lingüística e Antropologia nos continentes africano e americano, sob coordenadoria de Jean-Pierre Angenot,

(Universidade Federal de Rondônia) no Brasil; e Luís Beltrán, (Universidad de Alcalá), na E spanha. U m evento

de mesmo nome está previsto para acontecer entre os dias 31/10 a 02/11 de 2007, na Universidade Federal de

Rondônia, onde se encontrarão os pesquisadores de sse projeto.

processo é interrompido porque eles seguem da seguinte forma: “Se o meu

avô diz sim, não sou eu que vou dizer não”. Mas precisa ter coragem pra

ensinar, porque a obediência, o respeito é uma coisa, a coragem, sem criar

nenhuma celeuma, nenhuma animosidade, é outra!

Talvez os pais e mães-de-santo da Bahia não vejam com o um problema repassar os

ensinamentos como aprenderam, mesmo que estes contenham uma mistura de línguas e rituais

de outras nações (fato que parece acontecer também com a maioria dos terreiros da nação

ketu), “pois foi assim que nos foi passado”, dizem os sacerdotes e sacerdotisas. Neste sentido,

manter a tradição também significa não fomentar “ purismos” de separação entre as nações,

não vendo problema em chamar nkisi de orixá – como, por exemplo, Nzaze, de Xangô;

Kavungu, de Omulu –, em tocar os atabaques com varinhas – chamadas de aguidavis ou

aquidavis –, ao invés de tocar com as mãos, em botar pot e, entre outras assimilações.

Por outro lado, ser t radicionalista é procurar justamente demarcar esta “fronteira” – no

sentido barthiano do termo ethnic boundary

–, na tentativa de mostrar que cada nação tem

sua língua, seus ritos, seus deuses, e sua saudação, colocando “cada qual no seu cada qual”.

A (re)africanização prevê também o resgate e o conhecimento da f ilosofia e da cultura

bantu. Sendo que para isso não mai s será necessário recorrer apenas aos mais velhos dentro da

religião, mesmo porque estes, geralmente, têm se posicionado ceticamente em relação ao

movimento, principalmente os terreiros baianos

. Sobre a resistência dessas casas, tata

Nkassuté, que é ligado ao terreiro do Tumba Junçara liderado por mametu M e ssoegi, diz:

Aí o que é que eu fiz, dei andamento a tudo isso e fui mudar a minha casa

matriz. Por que eu fui mudar a minha casa matriz? Porque eu tinha que

fazer uma política lá. Porque se uma casa de angola é a primeira do Brasil e

[as pessoas que estão lá] falam que é filho de Ogum, ela não é de angola. E

se você for lá hoje, tem aula de kimbundu lá dentro.

Ainda sobre este assunto, tata Katuvanjesi, ligado a o Inzo Tumbensi, que atualmente é

liderado por mametu Lembamuxi, nã o exita em dizer que: “[...] embora se tenha feit o várias

investidas para que o povo de santo de angola pudesse estar s e desligando e buscando sua

própria identidade, ainda es sa busca lá nas casas ma trizes ainda é tímida”.

Embora Barth (1998) utilize este termo para referir-se aos grupos étnicos, c remos que podemos emprestá-lo

para definir os adeptos dos candomblés (re)africanizados das nações ketu e angola-cong o, que parecem buscar

uma identidade étnico-religiosa, uma vez que fazem referência a lugares e a grupos étnicos e lingüísticos do

continente africano, para poderem demarcar suas diferenças.

Em 2006, tive m os oportunidade de conversar c om Kátia, makota do terreiro do Bate Folha, em que fez sérias

críticas à (re)africanização. Infelizmente Kátia não nos autorizou a gravar a conversa.

A discussão acerca da utilização da escrita (obras literárias e etnográficas) no

movimento de (re)africanização do candomblé paulista já foi abordada por alguns autores

(Melo, 2004; Silva, 2005). E, assim como os a deptos da nação ketu, angoleiros e angoleiras,

também se valem de textos escritos, como um recurso importante, para o resgate de suas

tradições, mesmo porque essa é uma prática antiga entre o povo-de-santo. Sobre a

intelectualização do candomblé (re)africanizado de São Paulo, Lépine (2007, no pr elo) diz:

Com esta intelectualização as tradições vão sendo sistematizadas e

adquirem novos contornos. Certas práticas e conceitos que se verificam hoje

nos candomblés de São Paulo parecem ter se formado em virtude do acesso

dos religiosos à literatura científica, acadêmica, aos relatos de viajantes ou

missionários da África, aos de etnógrafos, pesquisadores [...]

De fato, a relação entre escrita e oralidade, e sua importância no interior do sub-campo

religioso dos adeptos do candomblé (re)africanizado angola-congo, não parece ser um

problema. Pelo contrário, nossos entre vistados se mostram bem à vontade para falar desse

assunto.

Tata Nkassuté nos fa lou da biblioteca que mantêm em seu barracão com muito

orgulho. “Aqui na região eu não conheço ninguém que tem uma igual. Tanto é que eu mando

material pra Casa de Angola em Salvador”. O sacerdote diz que busca a tradição nos livros

que adquire na Europa para poder ter acesso aos rituais e ensinamentos dos povos bantu:

Mas é isso que eu falo. O que é que a gente depende, nos nossos cultos,

desses livros. Onde se fala em tradição, se fala em Mário Fontinha, José

Redinha e outros... Eu tenho uma biblioteca grande lá no barracão. Tanto

yorubá, quanto bantu. Yorubá eu guardo tudo num cantinho lá, porque não

serve, e normalmente, eu mando pro pessoal de Salvador. Eu levei pro

pessoal do Engenho Velho, agora, dessa última vez que fui, umas apostilas

de 1990. (TATA NKASSUTÉ)

Quando perguntamos a tata Katuvanjesi da relação entre oralidade e escrita para o

resgate das tradições bantu, o sacerdote disse que as casas matrizes não negam a escrita, mas

fazem ressalvas. O sacerdote diz ainda que a oralidade é importante, mas que não se pode

presc indir da literatura.

Sim, o candomblé foi moldado nos pilares de que tudo é repassado. Então o

repasse dessas informações, essas informações já me foram repassadas

pelos meus avoengos

nas discussões, nas casas de candomblé, nas

Antepassados; ancestrais.

conversas, nos eventos, nos inúmeros eventos realizados. A gente também

faz um proveito da literatura, né? Principalmente a literatura fundamentada

dentro daquilo que a gente tá preocupado, não essa subliteratura. Por

exemplo, tiveram grandes pesquisadores das tradições bantu – não no

candomblé de angola – como Oscar Ribas, José Redinha, Luís Kandjimbo,

Pepetela e tantos outros que tiveram a coragem de estudar essa cultura,

ainda um pouco adormecida. (TATA KATUVANJESI)

Neste sentido, os sacerdotes do candomblé angola-congo parecem estar diante de um

paradoxo. Pois, ao mesmo tempo em que buscam resgatar (ou inventar?) as tradições orais,

para que o rito angola não desapa reça, estão sendo obrigados a servirem-se da escrita, e, com

isso, correndo o risco de cair em outras interpretações.

Lépine (2007, no prelo), parece preocupada com a relação entre oralidade e escrita no

candomblé. Segundo a a utora, a escrita faz com que desenvolvamos “[...] novos hábitos e

quadros mentais que inevitavelmente acabam modificando sua interpretação da teologia do

candomblé”. Em outra parte de seu texto, quando o assunto gira e m torno da competição entre

estas casas de culto e as religiões “evangélicas”, a autora levanta a seguinte hipótese sobre o

assunto:

Um fator que parece levar os religiosos a se posicionarem em favor da

transmissão escrita do saber é a competição com os evangélicos no mercado

de bens religiosos e a guerra travada pela Igreja Universal do Reino de Deus

contra os terreiros. (LÉPINE, 2007)

Outro ponto que se discute, quando se pensa a (re)africanização do candomblé de

origem bantu, é a possibilidade de viagens aos países africanos (Angola?, Congo?,

Moçambique?), onde os povos bantu se fixaram, para conhecer as religiões locais e seus

adeptos, na tentativa de estabelecer algum tipo de conexão e partilha de conhecimento. Em

nossa entrevista verificamos que os dois s acerdotes ainda não f oram para a África bantu.

Sobre este assunto tata Katuvanjesi nos disse ter ganhado uma viagem de uma autoridade

angolana, que está prevista para o mês de julho ou agosto de 2007. Enquanto que tata

Nkassuté também nos disse que pretende ir a Angola ai nda este ano

Com relação à questão do contato entre os sac erdotes brasileiros e os sacerdotes dos

cultos locais e m Angola, principalmente a região norte/nordeste deste país, percebemos que

os nossos entrevistados t êm experiências dif erentes. Tata Nkassuté nos disse, em conversa

informal, que tem contato c om alguns sacerdotes angolanos, mas apenas via internet. E que

Assim que possível, entraremos em contato com os dois pais-de-santo, para colhermos infor mações sobre suas

estadias no continente afr icano.

geralmente essas conversas giram em torno de assuntos relacionados aos fundamentos das

religiões locais, questões como: inic iação, produtos utilizados nas oferendas, locais das

oferendas, etc. Ele disse que não poderia aprofundar estas questões conosco, porque não

somos iniciados, “são coisas do bakisi”. No que diz respeito a os cultos angolanos, tata

Nkassuté nos disse apenas que “O cul to e m A ngola lá, ele é bem li vre, ele é comunitário. Ele

não t em aqui no Brasil”.

Já t a ta Katuvanjesi disse que tem contato c om vários sacerdotes angolanos, e que estes

são procurados para dar orientações sobre o pensamento africano.

A casa aqui, ela recebe com freqüência diversos sacerdotes e sacerdotisas

do candomblé de angola, devido aos laços de amizade que temos. Em se

tratando de África já recebemos, nesta casa aqui, mas quando ela

funcionava em Ferraz de Vasconcelos, o kimbanda Mokumoloji, que é

kimbanda do Malanje (província do norte/nordeste de Angola), que veio,

inclusive, [devido] a um laço de amizade muito grande com a nossa casa,

comigo e ele, e também ele nos orienta, em se tratando do pensamento

africano. Então há essa ligação, existe essa orientação, né. Não

desrespeitando as coisas brasileiras tal qual como é praticado aqui, mas há

essa conciliação, há uma tentativa de conciliar o pensamento afro-bantu

brasileiro e o pensame nto bantu africano, então existe estas duas coisas

caminham junto aqui nesta casa.

(TATA KATUVANJESI)

Então, perguntamos a tata Katuvanjesi como estava o culto em Angola, e ele disse:

O culto continua preservado, só que é muito distante dos grandes centros.

Porque o candomblé bantu, ele não é urbano, ele é rural, então se você

for, por exemplo, se você desembarcar em Luanda você não vai encontrar

nenhuma kimbanda e nenhum kimbanda. Você tem que ir lá pro nordeste

de Angola pra poder você encontrar alguma coisa, que eles chamam de

Crença do Povo Nativo ou Kimbandeira. Que não tem nada que se pareça.

Tudo que tem em África nada se parece com o candomblé do Brasil, quer

seja candomblé de ketu, candomblé de angola ou jêje; não existe nada de

semelhança.

Por fim, quando observamos o que foi efetivamente resgatado nos dois terreiros,

percebemos que há um ponto em comum e outro divergente. O ponto em comum é com

referência às divindades. Pois os dois s acerdotes di sseram que resgataram alguns jinkisi que

Sobre a relação do terreiro liderado por tata Katuvanjesi com sacerdotes angolanos, extraímos a seguinte

notícia da revista eletrônica

Irohín

, noticiada em 09/06/07, às 09:47min45s. “No dia 30 de maio foi a vez do

Inzo Ia Tu mbansi receber a visita d o Kimbanda V úa Nludi acompanhado do Kimbanda (sacerdote angolano)

Mokumoloji, procedente do Kuanza Sul, Angola (África), que conduziu no Tumbansi, o Luvembu (culto, na

língua ritual) e “kuxikama” assentamento dos Ankixi (plural de mukixi – santo) Kite mbu, Ngamba, Katende e

Nvumbi. Ao chegar no Inzo Ia Tumbansi, em Itapecerica da Serra, o kimbanda Mokomuloji pronunciou as

seguintes palavras: ‘vim até aqui porque Xisuri Uanga permitiu e por que fiquei muito impressionado com as

informações de que esta Inzo se preocupa em manter viva as tradições do culto fora da Ár ica, por isto estou aq ui

neste espaço sagrado abençoado por Nza mbi’, disse”. Fonte http//www.org.br/onl/new, em 13 set. 2007.

não eram conhecidos aqui no Brasil e que, justamente por serem novos, não têm equivalência

com as divindades do panteão ketu, como Karamusseco e Nganga. O ponto divergente é a

questão do sistema oracular bantu, que se chama ngombu. Para se ter uma idéia, o ngombu é o

similar bantu do jogo de Ifá dos yorubás.

Segundo tata Katuvanjesi, não é possível ter este tipo de sistema de adivinhação no

Brasil porque nenhuma pessoa preparada para exercer esta função atravessou o Atlântico para

trazê-lo. Contudo o mesmo sacerdote disse que alguns pais-de-santo da nação angola

resgataram o ngombu. Tata Nkassuté é um destes religiosos. Ele nos disse que está tentando

montar o ngombu, disse que este sistema oracula r tem 210 peças e que ainda falta muito para

conseguir montar.

No entanto, quando nos referimos ao termo “(re)africanização” nossos entrevistados

divergiram de opinião. Mas ao mesmo tempo parecem estar afinados, pois os dois sacerdotes

preferem usar o termo “tradicionalista bantu”, quando se trata de defini r suas casas.

Para tata Nkassuté não é possível (re)africanizar um terreiro de candomblé e nem é

essa a sua intenção.

A minha casa é um candomblé, porque é uma reunião de pessoas. É uma

casa tradicionalista bantu, porque eu procuro cultuar as tradições bantu. Não

vou reafricanizá-la, porque jamais alguém vai reafricanizar alguma coisa.

Primeiro, porque a África [de hoje], não é a África ancestral. [...] não quero

mudar a casa de ninguém, cada um vai sofrer as coisas pra mudar. Eu não

quero mudar a casa de ninguém. Mudo a minha, que é a minha divindade

que está contente. Tá me dando o que ela tá me dando.

No entanto, tata Katuvanjesi parece não se incomodar com a aproximação dos termos

“(re)africanização” e “tradicionalista”, embora se utilize mais deste último para definir seu

terreiro.

Eu chamo de Casa de Candomblé de Tradição Kimbundu-Kikongo. Nem

angola, nem nada, porque aqui se fala a língua kimbundu e o kikongo, [que]

foram as duas línguas [bantu] principais que vieram e ficaram pra você

identificar os Ankixi e os Jinkisi, a definição da nossa casa é essa.

Ainda segundo este sacerdote, a denominação de que seu terreiro é (re)africanizado foi

dada por uma “academicista”, como ele mesmo disse.

Abordaremos a questão do resgate dos jinkisi e do ngombu e sua polêmica no capítulo seguinte.

Então, num trabalho de uma academicista da USP, Patrícia Marinho

,hoje

antropóloga, ela qualificou essa casa como um candomblé, a primeira casa

de candomblé reafricanizado bantu em São Paulo, e talvez do Brasil. Porque

aqui têm muitas coisas que entram em choque com a Bahia. (TATA

KATUVANJESI)

Diante de todas essas informações – tão novas para nós –, o que mais nos chamou a

atenção, no que diz respeito à questão do resgate das tradições bantu, é que parece estar se

delineando um novo tipo de relação entre a B ahia e São Paulo. Se a ntes os pais-de-santo

paulistas (de todas as nações) tinham que ir à Bahia se iniciar, agora parece que, com a

retomada da identidade étnico-religiosa bantu – inicia da, segundo os próprios entrevistados,

aqui no sudeste –, estes mesmos religiosos estão i ndo à Bahia para levar as tradições às casas

matrizes da nação angola, como expressado nas afirmações de tata Nkassuté e, em alguns

momentos, por tata Katuvanjesi.

Neste sentido, essa “volta” à Bahia, para levar as tradições perdidas e resgatadas

através dos livros, imprime-se como a principal característica e diferença da (re)africanização

do candomblé nação angola-congo paulista (e do sudeste). Seguindo esta linha de raciocínio,

concordamos com Frigério (2005), quando este diz que a (re)africanização é mais propícia em

cenários da diáspora secundária – São Paulo, Rio de Janeiro, por exemplo – do que em

cenários da diáspora primária – Bahia e Pernambuco.

Resta-nos agora di scutirmos questões com o: identidade (étnica?, religiosa?, ou é tnico-

religiosa?), tradições, sincretismo e o campo religioso, para ver como estes conceit os se

artic ulam com as informaç ões que temos sobre os adeptos da (re)africanização do candomblé

angola-congo que entrevistamos.

Tentamos entrar em contato com a antropóloga, mas até agora nã o foi possível.

Capítulo 5: identidades, tradições, sincretismos e o sub-campo religioso afro-

bantu.

5.1 Construi ndo uma identidade.

A discussão acerca da busca da identidade religiosa do candomblé nação angola-congo

sempre foi um ponto importante discutido entre seus adeptos. Já em 1981, no I Encontro de

Nações de Candomblé, realizado na Bahia, o Sr. Esmeral do Emetério de Santana, integrante

de um dos terreiros angola mais antigos de Salvador, pedia que os pesquisadores “olhassem”

com mais atenção para esta nação. Entretanto, atualmente, parece que essa preocupação tem

se intensificado – pelo menos entre os angoleiros –, sobretudo, a partir da segunda metade dos

anos 80 – segundo tata Nkassuté – ou da primeira metade da década de 1990 – conforme tata

Katuvanjesi –, principalmente em São Paulo e no Rio de Janeiro.

Acreditamos que e sse “despertar” para uma “identidade bantu”, tenha se dado, em

grande medida, por causa da mobilização de pais e mã e s-de-santo da nação ketu de São Paulo,

ao empreender o seu proce sso de (re)africanização iniciado na s décadas de 1970/1980, o que

fez com que essa nação, que já era (é?) a mais divulgada, aumentasse ainda m a is o seu

prestígio, tanto entre o povo-de-santo, como no meio acadêmico e entre os representantes do

poder público.

Entretanto, muito mais do que um a identidade religiosa, os adeptos da

(re)africanização da nação angola-congo (e talvez possamos incluir também os

candomblecistas da nação ketu) buscam, na realidade, uma identidade étnico-religiosa termo

que, como já dissemos no capítulo anterior, emprestamos de Ordep Serra (1995, p. 65).

Resolvemos utilizar essa expressão porque em nossas observações de c a mpo,

verificamos que os sacerdotes dos terreiros pesquisados definem a si próprios, seus rituais, e

as suas divindades se reportando sempre a áreas geográficas e a grupos étni cos e lingüísticos

ligados ao continente africano, como se f izessem parte de alguma etnia africana – no caso o

grupo étnico bantu

Em última instância, pode-se dizer que a etnia bantu não existe como categoria para classificar um grupo

como ét nico. Pois este termo foi construído para poder dar conta da d iversidade lingüística dos vários grupos

étnicos que se fixaram na região Centro-Sul da Áfr ica. Com o tempo, a palavra bantu f oi utilizada como

categoria étnica para designar todo aquele/aquela que provinha da região mencionada. E é com e ste se nti do que a

utilizamos em nossa discussão.

Daí que tata Katuvanjesi diz em uma passagem quando perguntamos a ele sobre a sua

iniciação: “Eu fui iniciado no angola, e no angola estou até hoje”. Tata Nkassuté, parece ser

mais objetivo em assumir uma “identidade étnico-religiosa”, pois em várias passagens de

nossa c onversa ele se posiciona como pertencente ao grupo étnico bantu, principalmente

quando se refere à diferença entre as nações ketu e angola-congo, com frases do tipo:

[...] nós somos bantu cara! É diferente. Por isso é que eu tô falando pra você

que eu tenho orgulho de ser bantu. [...] Por isso que eu falo pra você que

jamais somos iguais ao povo yorubá. Não tirando nem o mérito deles, nem

do povo jêje. Mas nós somos bantu, tenho orgulho de ser bantu. Deu pra

perceber que [comigo] não tem esse negócio.

Outro motivo que nos leva a adota r essa expressão é que estes m esmos líderes se

referem aos adeptos do candomblé nação ketu, às vezes como “os yorubás”, outras vezes

como “os ketu”, nomes referentes a grupos étnicos e lingüísticos da África Ocidental.

Mas ao assumir uma identidade étnico-religiosa não significa que e ssas pessoas

querem voltar ao estilo de vida das etnias as quais se reportam. Será que elas estão dispostas a

viverem sem luz elétrica, água encanada, veículos motorizados e outras bene sses da vida

moderna, que ainda não chegaram em muitas das aldeias do norte/nordeste de Angola? Neste

sentido podemos dizer que os sacerdotes entrevistados buscam uma identidade étnico-

religiosa sem querer ser étnico.

O termo identidade é um dos mais polissêmicos e controvertidos de ntro das C iências

Sociais, e f oi c onsiderado por Lévi-Strauss como “[...] o novo mal do século, uma miragem

que não corresponde na realidade a nenhuma experiência”. (BARBU, 1980)

Mas a

identidade está aí, e há quem diga que ela constitui a marca dos nossos tempos. Ruben (1988),

estudando os conceitos clássicos e contemporâneos de identidade, diz que, apesar de toda

contradição, existe pelo menos um fator que permanece em todos os conceitos de identidade,

que é a noção de “outro”. Neste sentido, pode-se dizer que o estudo da i dentidade é também o

estudo da alterida de, da diferença e também da relação. É perante o outro que a identidade se

afirma, é quando nos defrontamos com o diferente que to mam o s consciência de nossa própria

identidade.

Esta necessidade do “outro” para se identificar, nos leva à idéia de grupo étnico

pensada por Barth (1998), e que tem na noção de fronteira étnica (ethnic boundary)sua

principal argume ntação para a definição do conceito.

Frase proferida por Lévi-Strauss, na abertura do Seminário Interdisciplinar L´identité.CitadoporBARBU,

Zevedei In: O c onceito de identidade na encruzilhada. Anuário Antropológico, n. 78, Rio de janeiro, Tempo

Brasileiro, 1980.

A noção de ethnic boundar y, elaborada por Barth, marcou uma virada

importante na conceptualização dos grupos étnicos e representa um

elemento central da compreensão dos fenômenos de etnicidade. Num

primeiro nível, ela volta a sublinhar que a pertença étnica não pode ser

determinada senão em relação a uma linha de demarcação entre os membros

e os não-membros. Para que a noção de grupo étnico tenha um sentido, é

preciso que os atores possam se d ar conta d as frontei ras que marcam o

sistema social ao qual acham que pertencem e para além dos quais eles

identificam outros atores implicados em um outro sistema social.

(POUTIGNAT. P.; STREIFF-FENART, J., 1998, p. 152)

A m anutenção das fronteiras não depende da permanência de suas culturas, elas são

produzidas e reproduzidas pelos atores no decorrer das interações sociais. Logo, podemos

pensar que as fronteiras étnicas são manipuláveis.

No Brasil colonial e imperial, a fronteira entre as diversas etnias africanas era mais

claramente observável. Com o tempo os símbolos culturais de i dentificação foram perdendo

progressivamente sua pertinência, e estas etnias (os bantu, os ijexá, os mina, os cabinda, entre

outros grupos) “sumiram”. Surgiu então um novo grupo étnico, o dos “negros”. A partir dessa

reconfiguração uma nova identidade surgiu, a “identidade negra” ou “afro-brasileira”, que

está em discussão até hoje.

No entanto, com a (re)africanização dos terreiros estas fronteiras parecem estar

reaparecendo novamente com mais força, pelo menos no que diz respeito ao legado religioso

africa no. Pode-se perceber a idéia de fronteira étnica entre os angoleiros e os adeptos da nação

ketu, quando estes fazem uso de simbologias religiosas como: nomes de divindades, maneiras

de tocar os atabaques, mitos referentes às divindades, língua ri tual, procedência do grupo que,

supostamente, teria trazido o cul to ao Brasil, etc. Ao demarcar a fronteira entre quem é bantu

e quem não é, estes religiosos parecem concordar com Bastide (1971, pp.46-47), quando o

autor diz que “em geral, cada seita conservou a tradição étnica de seus fundadores”.

Muitos autores pensam os conceitos de etnicidade e etnia, partindo de diferentes bases

teóricas

. O conceito de etnia foi pensado por Va cher de Lapouge no século XIX, mas o

termo etnicidade é relativamente novo. No entanto, devido às suas pretensões universais,

concordamos c om Hofbauer (1997, p. 180), quando ele diz:

De modo semelhante ao uso feito dos outros dois grandes conceitos

históricos – “raça” e “cultura” –, a antropologia parece incorrer nos mesmos

“vícios” em relação à “identidade” [etnia e etnicidade]: quase todos os

Ver: Poutignat & Streiff-Fenart, 1998.

pesquisadores usam o conceito, mas poucos se preocupam em defini-lo de

maneira precisa [...]

Aceitando-se a premissa de que os adeptos dos terreiros (re)africanizados da nação

angola-congo buscam não apenas uma identidade rel igiosa, mas uma identidade étnico-

religiosa, podemos então nos pergunta r com qual idéia de identidade pretendemos pe nsar esta

nação.

A noção de “identidade contrastiva”, que Roberto Cardoso de Oliveira (1976)

desenvolve, ao tentar dar conta do processo de “identificação étnica” entre algumas etnias

indígenas do Mato Grosso, talvez seja a mais apropriada para podermos analisar a

(re)africanização empreendida pelos adeptos do candomblé angola-congo. Apoiando-se em

Barth (1998), o autor assinala que:

A identidade contrastiva parece se constituir na essência da identidade

étnica,i.e.,àbasedaqualestasedefine.Implicaaafirmaçãodonós diante

dos outros. Quando uma pessoa ou um grupo se afirmam como tais, o

fazem como meio de diferenciação em relação a alguma pessoa ou grupo

com que se defrontam. É uma identidade que surge por oposição. Ela não se

afirma isoladamente. No caso da identidade étnica ela se afirma “negando”

a outra identidade, “etnocentricamente” por ela visualizada. (OLIVEIRA,

1976, pp.5-6) (grifo do autor)

Todo grupo humano tem o seu ponto referencial que o diferencia de outros grupos.

Considere-se aqui que se pode ultrapassar o âmbito da identidade étnica e pensar com Barth

(1998) que, rom pendo com a idéia de identidade vinculada à cultura e, principalmente, ao

fator biológico, pensa os grupos étnicos como um tipo de organização social (organization

type), cujo traço fundamental é a atribuição étnica.

Uma atribuição categórica é uma atribuição étnica quando classifica uma

pessoa em termos de sua identidade básica mais geral, presumivelmente

determinada por sua origem e seu meio ambiente. Na medida em que os

atores usam identidades étnicas para categorizar a si mesmos e outros,

com objetivos de interação, eles formam grupos étnicos neste sentido

organizacional. (BARTH, 1998, pp.193-194)

A idéia de auto-atribuição ou da atribuição por outros a uma categoria étnica é uma

das mais importantes ca racterísticas da moderna teori a da identidade social, ou seja, a

definição de si mesm o como pertence nte ou não a um grupo. Se agora o sentimento de

pertença a um grupo passa pela auto-atribuição, fatores subjetivos devem f a zer parte deste

contexto. Isso significa que a identidade é uma interação entre o eu e a sociedade – o

subjetivo e o objetivo –, do interior da pessoa, de seus valores, idéias, crenças e também de

suas ideologias.

A posição ideológica e política – uma vez que a busca por uma identidade pode ser

pensada como uma ideologia e um posicionamento político do grupo – fica clara quando

nossos entrevistados se referem à questão do legado cultural bantu no Brasil para

fundamentarem seus argumentos de que o candomblé nação angola-congo é tã o tradicional

quanto o ketu. Tata Katuvanj esi di sse em entrevista que:

[...] o brasileiro nem se apercebe o kimbundu e o kicongo tão presentes no

português vernacular brasileiro. Que o brasileiro nem se apercebe que a

maioria dos falares brasileiros é de origem bantu. Por exemplo, as palavras:

nega é banto, quitanda, muleque, que quer dizer grito. Ginga, samba,

Zumbi.

Seguindo a mesma linha de argumentação, ta ta Nkassuté lança mão de outros

argumentos para provar a importância da cultura bantu pa ra o Brasil. Segundo e ste pai-de -

santo, até mesmo gestos com a boca, com os olhos, são um legado da c ultura bantu.

Nós somos homens da floresta. A gente sente cheiro das coisas. A gente

faz assim (o sacerdote faz uma virada de cabeça, como quem quer escutar

algo, mas não consegue), não é? Não é um costume... De repente você

quer escutar as coisas e você faz assim (novamente a postura de quem

quer escutar algo). Você sabia que os gestos são bantu? Quando você faz

assim (fazendo estalos com a boca ao mesmo tempo em que balança a

cabeça negativamente), isso é bantu. Quando faz assim (pigarreando

como se não estivesse gostando do que está vendo ou ouvindo). Quando

você entorta a boca, você não gostou de um negócio, tudo isso é bantu.

Você sabia ou não? [...] Nós somos bantu e ao mesmo tempo nós somos

índios. (TATA NKASSUTÉ)

A idéia de pensar a identidade social como uma ideologia nos permite entender melhor

não só as identidades étnicas, mas toda e qualquer identi dade social (religiosa, política,

cultural). A noção de identidade nos remete à idéia de que ela é uma construção, e como tal,

se faz em função de objetivos, expectativas, anseios, que sã o pa rtil hados pelo grupo.

Outro aspecto da identidade social é que ela parece se configurar também na idéia de

grupos inclusivos. Se olharmos “de fora” os adeptos das religiões afro-brasileiras,

perceberemos que eles ao reivindicarem seus direitos – como, por exemplo, o direito de faze r

suas oferendas, fazer sacrifícios animais, de bater os atabaques, etc –, a parecem de uma

maneira unificada, como um grupo homogêneo, embora saibamos que por trás dessa

unificação existe o candomblé, a umbanda, o xangô, o batuque, o tambor de mina e outras

religiões, que tem sua própria identidade como sub-grupo. Mas há um interesse comum que

os liga e que os faz se unirem para a formação de um novo grupo com uma identidade

religiosa c omum, a dos adeptos das religiões de origem africana.

Relacionando com mais propriedade identidade e religião, Cohen (1978 a pud

Poutignat & Streiff-Fenart, 1998, p. 162) dirá que o que diferencia a identidade étnica das

outras identidades sociais (religiosas ou políticas) é que aquela “[...] tem uma orientação para

o passado e tem sempre uma ‘aura de filiação’”. Entretanto, não percebemos esta diferença,

apontada por Cohen (1978), entre os adeptos da (re)africanização da nação angola-congo,

uma vez que uma das marcas desse grupo religioso é a sua consta nte referência ao passado

mítico bantu e não aos bantu na atualidade, por isso, podemos falar de identidade étnica-

religiosa.

Segundo muitos estudiosos da identidade (Barth, 1998; Cohen, 1978; Oliveira, 1976),

existem alguma s dimensões simbólicas que podem ser utilizadas para identificar um grupo

como étnico: a língua, a religião, o território, etc.

[...] não justamente para nelas buscar critérios de definição, mas como

recursos que podem ser mobilizados para manter ou criar o mito da

origem comum. Embora determinados atributos culturais (como a língua)

estejam em melhor posição para serem nisso utilizados, nenhum pode

merecer o crédito de uma validade universal e essencial para a

identificação étnica. (BARTH, 1998, p. 163)

A respeito da dimensão dos símbolos como identif icação de um grupo, nossos

entrevistados f a zem uso da língua para poder se identificar enquanto um grupo étnico-

religioso. Neste sentido tata Katuvanjesi é incisivo ao utilizar a língua como principal símbolo

agrupador para estruturar a identidade dos adeptos da nação angola-congo. Inclusive o próprio

sacerdote nos disse, e pudemos verificar na ocasião do evento, que o principal objetivo do

ECOBANTO (Encontro Internacional de Cultura de Tradição Bantu) era disc u tir a questão

das línguas de origem bantu.

[...] eram cânticos e rezas que falavam uma outra língua, né? E tudo o que

se tem na Bahia você só se reporta à questão orixá, e se você se reportar à

questão orixá, você está se reportando à tradição yorubá-nagô. Mas a língua

não batia, né? E um povo você identifica ele pela língua. A língua é a

identidade de um povo. E isso começou a nos (pais/mães-de-santo do

candomblé angola) preocupar já lá no meu estado de origem. (TATA

KATUVANJESI)

Para il ustrar a importância da língua como grande símbolo da identidade étnico-

religiosa de seu grupo, tata Nkassuté nos apresentou a seguinte reza:

Kelele, kelele, kelele

Relampejou

Pelo cálice, pela hóstia

Relampejou

Em seguida, o mesmo pai-de-santo dá a seguinte explicação:

Pô não é... isso eu não precisava ter feito santo pra aprender. Isso não é

tradição dos meus antepassados. Porque eu vou cantar turimba

? Então...,

mas você fala assim: Ah, fulano vai... “O que é que você vai cantar?” Vou

cantar no meu dialeto (na língua da minha nação) bantu, e só vamos

conversar lá dentro [do barracão] no meu dialeto bantu. [E aí você me

pergunta] “Como é que você vai fazer isso, você sabe?” [E eu te

respondo] “Não. Porque eu não sei tudo”. Aí tivemos que estudar o

dialeto. (TATA NKASSUTÉ)

5.2 Tradição e sincretismo na construção da identidade afro-bantu.

A tradição é um tema consta ntemente vinculado à questão das identidades sociais,

sobretudo as religiosas. Pois, conforme os sacerdotes entrevistados, a opção pela

(re)africanização (ou Tradicionalismo bantu) é um dos pilares da nação angola-congo para

reaver seus conhecimentos. Para os pensadores da identidade, muitas vezes os grupos

“inventam” t radições para poderem sobreviver culturalmente.

O fato de que numerosos grupos, que se consideram atualmente como

grupos étnicos, não tinham nenhuma consciência da sua identidade

comum há apenas um século atesta que a continuidade com o passado é

sempre estabelecida por processos criativos, como Hobsbawm & Ranger

(1983) mostraram-no a propósito da “invenção das tradições”. Que uma

identidade étnica seja sempre de um certo modo criada ou inventada, não

implica por isso que seja inautêntica ou que os atores que a reivindicam

possam ser taxados de má-fé. (BARTH, 1998, p.165)

O termo tradição já foi discutido por muitos autores. Entre eles, Borheim (1987) pensa

a tradiçã o juntamente com a noção de ruptura, numa esfera mais filosófica. Se para Giddens

(2000) est e termo está relacionado com o contexto da globali zação e da modernidade, para

Segundo tata Nkassuté a expressão “turimba” é utilizada para identificar quando a lguém canta numa mistura

de português com alguma língua africana ritual (yorubá ou bantu).

Hobsbawm & Ranger (1997) a tradição está no âmbito das invenções. A idéia de invenção das

tradições é aplicada por Teixeira (1999), ao analisar os terreiros de candomblé f luminenses.

Entretanto, Pereira & Gomes (2001), apoiados nas idéias de dois autores africanos

esclarecem-nos que t radição e evento (os conhecimentos, os rituais, os ensinamentos, etc.)

são termos diferentes e que muitas vezes são apresentados como sinônimos. Para nossa

discussão utilizaremos este termo na acepção de Hobsbawm & Ranger (1997). Isso não

significa que os demais autores eventualmente não possam ser chamados a participar desse

debate.

Segundo Giddens (2000, p. 49) “As raízes lingüísticas da palavra ‘t radição’ são

antigas. A palavra inglesa tradition tem origem no te rmo latino tradere, que significa

“transmitir”, ou “confiar algo à guarda de alguém”. Logo, a utilização do termo tradição no

sentido de transmissão de algo de uma pessoa para outra não e stá equivocado. A questão da

tradição, como na ace pção acima, é um dos pontos centrais e determinantes – nas conversas

entre o povo-de-santo – para designar se uma nação de candomblé (ou um terreiro) é mais ou

menos prestigiada do que a outra.

Em nossas idas a campo, percebemos que os sacerdotes da nação angola-congo de São

Paulo, embora façam algumas críticas aos terreiros mais antigos de Salvador, ao mesmo

tempo fazem referências a essas casas como “tradicionais”. Eles se preocupam e m vincular-se

a estas casas, como se a f iliação aos terreiros da Bahia também tornasse as casas paulistas

tradicionais. Este tipo de postura – a questão da legitimidade – parece acontecer também,

como mostramos no capítulo anterior, com alguns terrei ros paulistas (re)africanizados da

nação ketu. Para il ust rar nossa argumentaçã o, extraímos um trecho da entrevista concedida

por tata Katuvanjesi, em que o sacerdote discute a relação entre a busca da identidade e a

manutenção dos conhecimentos:

Mas agora o que [os pais/mães-de-santo de] São Paulo ainda sofre, é que

tem que pedir a benção à Bahia, em virtude de lá ser o papado do

candomblé, o Vaticano do candomblé, a Roma Negra do candomblé. Se,

por um lado a Bahia conserva uma tradição, por outro a Bahia cria uma

impossibilidade de um avanço da busca da identidade do povo de

candomblé de nação angola-congo.

Tata Nkassuté também parece preoc upado com a questão da fi liação aos terre iros

baianos quando diz que conheceu um senhor que tinha sido iniciado no terreiro do Tumba

Junçara. “Ele era filho legítimo de Ciriaco, o homem que fundou o Tumba Junçara, e me

ACHEBE, Chinua (1979); AGUESSY, Honorat (1980).

ensinou as tradições do Tumba Junçara. Foi quando eu tomei a segunda obrigação numa ca sa

de angola”. Em outro momento o sacerdote cita o nome de algumas sacerdotisas que

comandam os terreiros angola-congo mais antigos do Brasil, que obviamente estão na Bahia.

Tenho amizade com todas as casas de angola, as primeiras (Tumba Junçara,

Bate Folha, Inzo Tumbensi) de Salvador, com Tatas, com Nenguas [...] Inzo

Tumbensi, mametu Lembamuxi; Bate Folha, mametu Guanguacessi; Tumba

Junçara, mametu Messoegi.

Se aceitarmos a idéia de tradição como sinônimo de antigo, de algo que vai nos dar

respaldo ao evocar o seu nome, nada parece mais apropriado do que ser filiado a um terreiro

de candomblé baiano, que as pessoas não sabem nem a data da sua fundação, como nos disse

tata Katuvanje si, a respeito do terreiro Inzo Tumbensi, local onde se iniciou.

Porém, nem tudo o que é considerado tradicional está associado a um passado

longínquo, pois como diz Giddens (2000, p. 48) “Muito do que supomos tradicional, e imerso

nas brumas do tempo, é na verdade um produto no máximo dos últimos dois séculos, e com

freqüência é ainda mais recente”. Logo, pode-se pensar a tradição como um produto da

modernida de.

Seguindo as idéias de Borheim (1987), podemos dizer que os conceitos opostos

costumam atrair-se. Toda realidade seria entendida a partir da oposição dos contrários:

continuidade e descontinuidade, estaticidade e dinamicidade, tradição e ruptura. Um não pode

viver sem o outro. Neste sentido, quando pensamos a tradição, implicitamente, evocamos a

ruptura.

Esta idéia de transformação contínua, que também está na base do significado de

tradição discutido por Pereira & Gomes (2001), leva-nos a pensar este conceito como algo

inventado ou construído. Segundo Hobsbawm & Ranger (1997, p. 9), entende-se tradições

inventadas como:

[...] um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou

abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam

inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o

que implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado.

Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade com um

passado histórico apropriado.

Cremos que a noção de invenção das tradições seja um outro termo im portante para

analisarmos a questão da (re)africanização empreendida pelos angoleiros e angoleiras, pois os

elementos que estão sendo introduzidos nos terreiros pesquisados não existiam há menos de

30 anos no Brasil. São símbolos culturais bantu característicos dos povos do norte /nordeste de

Angola, os cultos aos jinkisi, que são chamados de Cre nça do Povo Nativo ou Kimbandeira.

Como exemplo, citamos a polêmica questão do método de adivinhação, que nas

religiões afro-brasileiras é representado pelo jogo de búzios, mas que tata Nkassuté e outros

sacerdotes da nação angola-congo estão tentando substituir pelo ngombu, que é o método de

adivinhação dos povos bantu que habitam o norte/nordeste de Angola. Eduardo Santos (1969,

p. 430) dissertando a respeito do adivinho (nganga) e do ngombu diz:

De um modo geral, no Noroeste de Angola, o adivinho, no desempenho da

sua função, utiliza o chamado ngombu, uma pequena quinda com objetos,

dos mais variados e excêntricos que a mente africana é fértil de engendrar: o

bom adivinho, lá em África, não faz questão nem da qualidade nem do

número das peças divinatórias. (grifos do autor)

A implantação e a utilização do ngombu é um dos muitos pontos de conflito entre os

pais e mães-de-santo da nação angola que são adeptos do que chamamos de (re )africanização.

Tata Katuvanjesi não concorda com a substituição do jogo de búzios pelo ngombu,

porque, para ele, não é possível (ainda) tê-lo no Brasil. “O ngombu na realidade não

atravessou o Atlântico [...] hoje está todo mundo cheio de ngombu aí [...]”.

Ainda a respeito deste s istema oracular, perguntamos a tata Katuvanjesi se ele não

achava possível trazer este método de adivinhação para o Brasil, e o sacerdote disse: “Seria

possível trazer, a gora quem vai atravessar o Atlântico com esse jogo? E quem vai ser

preparado? Pode sim, eu acho possível”. Então perguntamos sobre a possibilidade de alguém

ir até a África bantu para ser preparado, e ele disse: “Não. Tem que ser preparado aqui,

atravessar pra cá, pra quem detêm o conhecimento plantar aqui”.

Resolvemos ouvir nosso outro entrevistado (tata Nkassuté) sobre a questão dos

métodos de adivinhação, e o sacerdote disse:

Não pensa que o nosso método de adivinhação são os caurís, os búzios do

povo yorubá não. Chama-se ngombu. Você sabe onde é que tá as nossas

coisas que a gente conseguiu. A gente não, eu! É como eu falo pra você,

eu falo de boca cheia em qualquer lugar do Brasil que você chegar, eu

resgatei os ngombu, que são brinquedos de criança.

Diante dessa afirmativa, perguntamos a tata Nkassuté como ele fez para resgatar o

ngombu, e o sacerdote disse que copiou as peças deste método de adivinhação das fotografias

dos livros que encomenda da Europa. Em visita ao seu terreiro tata Nkassuté nos mostrou as

peças que compõe o ngombu, mas não deixou fotografar. Por isso, resolvemos colocar no

final de nossa discussão tr ê s fotos (reproduzidas de um l ivro) deste sistema oracular. (VER

ANEXO)

Tata Nkssuté explica o ngombu da seguinte maneira:

Não tem aquele brinquedinho que você enrola pra lá, e depois enrola pra cá.

Aquilo é um ngombu, aquilo é um método de adivinhação. Se a gente

tivesse no barracão eu ia te mostrar Você segura ele aqui, a única diferença

é que ele tem uma bolinha aqui assim, e aqui eles fizeram um negocinho

gozado, você leva na pessoa e vai fazendo coisa e ele vai fazendo assim. Aí

ele enrola pra cá, aí ele lê a adivinhação por aquele instrumento. Não tem

aquele que você aperta e que vai lá na frente assim? Aquela coisinha?

Aquilo é um ngombu, é um método de adivinhação. Peteca, que as pessoas

falam que é portuguesa, é um ngombu, é um método de adivinhação. O

cesto de ngombu tem 210 peças, eu consegui reproduzir algumas. Então,

quer dizer, essa é a nossa adivinhação.

Para fazer uma comparação e tentar esclarecer melhor a dinâ mica deste método de

adivinhação, citamos uma passagem – um pouco longa, mas importante – em que Eduardo

dos Santos (1960, p.158) descreve as peças de adivinhação do ngombu:

Sentado no chão, começa o táhi (adivinho) por engolir uma beberagem,

água agitada num copo, o ‘musenge uá sopo’ (copo do remédio), que tem

dentro ‘pemba’ (pó branco), uns pedaços de ‘muehe’ (Hymenocardia acida

Taul [planta utilizada para tratar diarréia e disenteria]) e de ‘mutete’

(Swartzia madagascariensis Desv.[planta utilizada no tratamento de

malária]). Em seguida, tira ‘mukúndu’ (pó vermelho) do ‘mulêmbu’

(pequena cabaça cortada em forma de copo) e põe dele um pouco no bordo

do ‘ngômbu’, à frente e atrás e na base dum chifre de ‘kai’ (Sylvicapra

grimmia [espécie de antílope africano]), que é o ‘kapele’ (peça de

adivinhação) por excelência; pega dum pouco de ‘pemba’ (pó branco), entre

os dedos da mão direita, e esfrega o ‘mukátchi ká pemba’ (meio da pemba),

entre o ‘rísu riá ngômbu – kúnji’ (olho do ngômbu – macho) e o ‘rísu riá

ngômbu – tchiuhó’ (olho do ngômbu – fêmea) e a parte oposta do chifre de

‘kai’ (antílope africano), onde colocou ‘mukúndu’ (pó vermelho); toma o

‘lusângu’ (singular de sângu = guizos feitos quase sempre de uma ou mais

pequenas cabaças, ou do mesocarpo seco do fruto do muanzenze e um

pequeno cabo de madeira) e abana-o ao mesmo tempo que numa arenga

quase sem fim pede dos ‘táhi’ (adivinho) antigos, do Muachiânvua, do

Tchingúri, etc; tira do ‘sáku riá mukúndu’ (um pedaço de pele de myionax

sanguineus [árvore de caule vermelho]) um pouco desse caulino e pulveriza

todos os ‘tupele’ (plural de kapele [peças de adivinhação]). Depois,

‘peneira’ o ‘ngômbu’ até apontar ao ‘ulôngu’ (?) aquele dos ‘tupele’ (peças

de adivinhação) que desejar... De vários ngômbu conseguimos a explicação

dos seguintes ‘tupele’:

A partir da página 158 até a pá gina 174 de sua obra Eduardo dos Sa ntos vai descre ver 84 dessas peças de

adivinhação.

Outro símbolo religioso introduzido pelos sacerdotes é o culto às divindades dos povos

bantu do norte/nordeste de Angola. Perguntamos a tata Nkassuté qua ntas divindades existem

no panteão bantu, se eram 16 ou mais, e ele nos disse que são centenas e não dá para cultuar

todas.

Não, não dá. Você não consegue cultuar todas. No Brasil chegaram algumas

conhecidas né. Bantu chegou... Chegaram algumas conhecidas também e

chegaram, por exemplo, outras que tão chegando agora, por exemplo,

Nkukualunga. Você já viu “O Pensador”, aquela que tá abaixadinho em

pose de pensador, aquele lá é Nkukualunga. Aquele é a terceira pessoa de

Nzambi Mpongu, ele não é o Pensador, ele é a Sabedoria. Nkukualunga.

Então, é a terceira pessoa de Nzambi. Este culto eu resgatei. Hoje aparece

pai da matéria em todos os lugares, mas há 20 anos você ouvia falar em

tradição bantu?

Fizemos a mesma pergunta a tata Katuvanjesi, e o sacerdote nos disse que até o

próprio povo-de-santo da nação angola desconhece as divindades do panteão bantu, porque

são entidades recentes em terras brasileiras.

[...] Nzinga Lumbondo e existe também muitos santos, muitas entidades do

panteão afro-religioso bantu que nem o próprio angoleiro conhece. Por

exemplo, o povo não conhece Kianda, o povo não conhece! Nzinga

Lumbondo, até bem pouco tempo não se conhecia Nzinga Lumbondo [...]

Mutajinji, que é uma caçadora, e existe uma infinidade, que no momento eu

não me lembro.

Ainda segundo o l íder do Inzo Tumbansi, existem muitas divindades bantu que não

têm comparação no panteão ketu. Assim como tata Nkassuté, tata Katuvanjesi disse que estas

entidades são cultuadas, mas as pessoas não são possuídas por elas.

Elas são cultuadas, porém sem entrar no estado de possessão. Nem transe,

nem possessão. Karamusseco, Nganga, também são entidades que não têm

semelhança. Fazem algumas comparações, mas são comparações,

meramente absurdas. (TATA KATUVANJESI)

Em conversa informal com tata Katuvanjesi, perguntamos a ele como estas divindades

vêm para o Brasil para serem cultuadas em seu terreiro, e o sacerdote disse que tem um amigo

dele, kimbanda (sacerdote na língua kimbundu) na região do Kuanza Sul, em Angola,

chamado Mokumoloji, que traz a representação – nkisi, orixá e vodun, segundo o povo-de-

santo não tem imagem – e faz o assentamento dos jinkisi, somente então estas divindades

estão prontas para serem cult uadas em solo brasileiro.

Um ponto importante nesta questão do resgate dos ensinamentos é que a noção de

sincretismo sofrerá aí uma reformu lação. Ferretti (1995), em estudo realizado na Casa das

Minas, no Maranhã o, vai trabalhar com várias noções de sincretismo: paralelismo,

justaposição, adição, alternância, fusão, convergência. Canevacci (1996) traba lhará a noção de

sincretismo como sinônimo de justaposição, mas numa perspectiva mais cultural.

De nossa parte assumiremos o termo fusão para poder pensar a aproximação entre o

candombléeaumbanda.Porqueentendemosqueaumbandateriafundido os elementos do

candomblé c om o catolicismo. Assim, na umbanda se cultuam entidades brasileiras – os

caboclos, os preto-velhos, li nha de cigano – divindades africanas – Yemanjá, Ogun –, e reza-

se para os santos católicos São Miguel Arcanjo, São Benedito, sem nenhum problema.

A respeito do culto a os caboclos

, os dois sacerdotes entrevistados dizem que os

cultuam e fazem festa para estas e ntidades uma vez por ano. Outro fator relevante a ser

destacado, é que a maioria dos pais e mães de santo paulistas passaram pela umbanda.

Tata Katuvanjesi fala da importância dos caboclos e preto-velhos e denuncia que os

próprios adeptos do candomblé angola discriminam as entidades da umbanda.

O que acontece é que a festa do nkisi é uma e a festa do caboclo é outra.

Porque caboclo o que eu considero da importância do caboclo, é que eles

são os nossos verdadeiros ancestrais brasileiros, eles não são espíritos

malignos, espíritos que possa você despachar. E o caboclo é de fundamental

importância, o caboclo na casa de candomblé é como se fosse o mensageiro,

ele tem essa função também, de mensageiro, e tem função também de

guardião. (TATA KATUVANJESI)

Mais à frente, o mesmo sacerdote fala sobre a discriminação:

As pessoas têm aquele preconceito, aquela discriminação de forma

camuflada. Na realidade ele discrimina e cria um preconceito contra o

caboclo, quando na realidade ele (o caboclo) está no fundo da casa. Uma

aldeia, uma palhoça, onde ele cultua um Sultão das Matas, um Ubirajara,

um Gentilero, um Boiadeiro, e assim por adiante. É igual a questão do preto

velho. Há uma discriminação, um preconceito contra o preto velho, quando

na realidade o cara tá lá. Ele é de candomblé, mas toda sexta- feira ele tá

dando o preto velho dele, dando Tranca Rua dele, dando um Tiriri, um

O culto ao caboclo tem a ver com a questão de se cultuar a entidade da terra onde se e stá instalado. Em África,

devido aos constantes desl ocament os, as etnias, sobretudo os bantu, se preocupam em cultuar a entidade que

toma c onta da l ocalidade em que estão, porque acreditam que sem essa permissão nada p ode ser feito no local.

Para os adeptos do candomblé angola-congo, os caboclos são os antepassados dos indígenas brasileiros, por isso

devem ser cultuados.

Marabô, isso acontece, isso comumente se vivencia isso por aí. (TATA

KATUVANJESI)

A questão do sincretismo fica clara quando tata Katuvanjesi diz que em seu terreiro

não há problema em cultuar entidades da umbanda, porque a pessoa já veio da umbanda com

essas entidades e porque é bom para o “respirar espiritualizado do ancestral”. Entretanto o

sacerdote ressalta que não se pode misturar entidades com nkisi.

Aqui nesta casa, por exemplo, têm pessoas que vieram, que são oriundas da

umbanda e que vieram com essas entidades. E quem sou eu para mandar

essas entidades embora, se ela já veio com o próprio médium dele, o próprio

cavalo? Como é que eu posso dizer a um Preto Velho, a uma Pomba Gira, a

um Tranca Rua, um Caveirinha, pra ele nunca mais incorporar no cavalo

dele, no médium dele? Pode terminar prejudicando aquela pessoa. Então eu

tenho que respeitar essas coisas. Eu concilio o pensamento africano com o

pensamento afro-brasileiro e respeito todas as manifestações. (TATA

KATUVANJESI)

A fala de tata Nkassuté vai ao encontro do que disse tata Katuvanjesi. O sac erdote

também diz que respeita e cultua os caboclos, e que eles são importantes para a nação angola-

congo. “Eu ainda cultuo uma divindade, que eu trouxe ela da umbanda, que é um índio. Ele

chega lá no barracão uma vez por ano e recebe uma festa muito grande, porque pra mim é um

prazer de ser brasilei ro”, diz tata Nkassuté

A fala de nossos entrevistados expressa bem a questão da invenção da tradição, do

resgate de conhecimentos para estruturar o culto angola no Brasil e torná-lo tão tradicional

quanto os outros cultos. Mas também e xpressa uma posição ideológica de poder escolher o

que vai ser resgatado – o ngombu, os novos jinkisi –, o que vai ser abandonado – a língua

portuguesa e os santos católicos –, e o que vai ser preservado –, o culto ao caboclo.

Mas acreditamos com Hobsbawm & Ranger (1997), que não é porque uma tradição foi

inventada, que ela é menor ou menos valiosa do que as tradições desenvolvidas em grupos

fechados. Mesmo porque em algum momento todas as tradições já foram inventadas.

Mas porque as pessoas, os grupos humanos, inventam tradições? Segundo os autores

citados acima, estas transformações ocorrem:

“[...] quando as velhas tradições, juntamente com seus promotores e

divulgadores institucionais, dão mostras de haver perdido grande parte da

capacidade de adaptação e da flexibilidade [...] Em suma, inventam-se

novas tradições quando ocorrem transformações suficientemente amplas e

rápidas tanto do lado da demanda quanto da oferta”. (HOBSBAWM &

RANGER, 1997, pp.12-13)

Seria este o motivo pelo qual os adeptos da (re)africanização do candomblé angola-

congo buscam suas “raízes”? Em nossa discussão, as falas de nossos interlocutores parecem

apontar para razões como: legitimidade frente às out ras naç ões, prestígio, visibilidade e,

principalmente, manutenção dos conhecimentos e do legado cultural bantu na atualidade.

Como diz Teixeira (1999, p. 131)

Assim, tradições (sejam elas religiosas ou não) devem ser consideradas

como algo inventado, isto é, como um conjunto de práticas atualizadas em

função de uma continuidade do passado [...] comportando também

adaptações no intuito de conservar alguns costumes ou complexos

simbólicos em condições novas.

Sobre a questão do resgate dos ensinamentos, os dois s acerdotes dizem que muitas

vezes foram (e ainda são) desacreditados pelo que fazem. Tata Katuvanjesi nos disse:

Aí, nesses meus intentos, em busca da identidade bantu, eu sou taxado de

maluco, louco, invencionice. Como é que eu vou inventar coisa pro

ancestral? O ancestral me mata! Eu fui feito sim no candomblé de angola

orixalizado, mas procuro na medida do possível adequar ele a uma questão

real.

Tata Katuvanjesi também nos disse que já foi chamado de charlatão e acusado de

inventar outro culto.

“

Então, antigamente eu f alava sozinho. Eu fui tachado de louco,

[disseram] que a minha casa ia esvaziar, que não ia ficar ninguém certo”.

Contudo os pais-de-santo entrevistados parecem bem seguros ao evocar estes eventos

(os resgates) como uma verdade que colocará o candomblé nação angola-congo “em seu lugar

de direito”, onde outras alternativas – a não ser o Tradicionalismo – estão fora de cogitaç ão.

Estes re ligiosos parecem se posicionar como guardiães (feiticeiros, sacerdotes, sábios) de uma

religião/cultura que está se perdendo. Conforme Giddens (2000 p. 52):

Guardião não é o mesmo que especialista. Eles conquistam sua posição e

poder graças ao fato de serem os únicos capazes de integrar a verdade ritual

da tradição. Somente eles são capazes de decifrar os verdadeiros

significados dos textos sagrados ou dos outros símbolos envolvidos nos

rituais comunais.

Esta postura de guardião fica expressa quando tata Nkassuté se coloca como o

iniciador do resgate das tradições bantu. Ou mesmo quando tata Katuvanjesi diz que seu

terreiro é o primeiro (re)africanizado do Brasil.

Por outro lado, a i déia de que possa existir um guardião das tradições, um zelador dos

conhecimentos, bem como a luta por visibilidade e legitimidade, leva-nos a pensar em

Bourdieu (1992) e a sua teoria do campo religioso. Será que podemos dizer que existe um

campo (ou sub-campo) religioso bantu (re)africanizado brasileiro? Se existe, qual a sua

configuração, como ele se expressa em relação a os demais campos religiosos?

5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-campo (re)africanizado bantu.

O conceito de campo cunhado por Bourdieu (1992) nos ajudará a pensar este sistema

de relações de oposi ção, aliança e c oncorrência que se travam entre os terreiros

(re)africanizados e sua jornada de resgate dos ensinamentos. Seguindo a linha de pensamento

de Bourdieu (1992), podemos dizer que um campo religioso seria um “espaço” onde algumas

forças/idéias se atraem e se retraem forma ndo relações de concorrênci a, aliança, oposição e

conflit o entre os religiosos do grupo; e relações entre os especialistas e os leigos que

consomem os produtos religiosos.

No modelo proposto por Bourdieu (1992) – apresentado por Lépine (2005) –, cabe à

igreja a a dministração e o monopólio dos meios de produção, reprodução e di st ribuição dos

bens e serviços religiosos, impedindo, portanto, o acesso do leigo aos textos sagrados, aos

instrumentos de culto e, principalmente, aos sacramentos. Na era colonia l bra si leira a a gê ncia

religiosa que ocupava este posto era a igreja católica, o saber e exercício religiosos eram

privilégios exclus ivos desta instit uição, preparada especialmente para es sa atividade,

possuidora de um conhecimento refinado, de alta qualificação. A igreja católica c omo

detentora do capital religioso:

Negou, sistematicamente, a existência de outras religiões no território

brasileiro, as quais foram rotuladas de h eresias ou de práticas de feitiçaria,

como foi o caso das primeiras religiões afro-brasileiras, os calundus.

Naquele tempo, pois, apenas duas posições no campo religioso estavam

preenchidas. (LÉPINE, 2005, p. 122)

No contexto brasileiro a figura do profeta foi interpretada pela vinda das pri mei ras

denominações protestantes já no século XX, e a figura do feiticeiro ficou relegada às religiões

afro-brasileiras, marginalizadas desde o começo.

O profeta e o feiticeiro se aproxima m em suas atividades, na medida em que exercem

o ofício do sagrado fora das instituições religiosas para garantir o sucesso de se u

empreendimento. Precisam, então, adquirir capital religioso – c orpo de conhecimentos sobre

determinada religião – pela conquista, através de sucessivas demonstrações de competência

mágica e religiosa.

Pode-se dizer que este era o modelo do campo religioso brasileiro que vigorava até

1950, quando, a partir desta década, as religiões afro-brasileiras começaram a “ incomodar” a

igreja ca tólica que passou a persegui-las com mais afinco e a classificá-las com o religiões do

demônio. A rusga entre as religiões afro-brasilei ras e a igreja católica durará até os chamados

“anos 80”, quando as religiões protestantes (pentecostais e neopentecostais) começam a

crescer e a ganhar adeptos – tanto do catolicismo, quanto das religiões afro –, reorganizando o

campo religioso brasileiro. Isso nos leva a crer que o modelo teórico de campo, pensado por

Bourdieu (1992), pode ser bem amplo e sofrer alterações dependendo da época e do contexto

em que se aplica.

Atualmente, a igreja católica ainda detém a maioria dos fiéis, mas se mostra

preocupada com o “fenômeno evangélico”. Segundo Prandi

, em 2000, a igreja católica tinha

cerca de 73,7% de fiéis, os protestantes 15,4% (crescimento de 16% nos últimos dez anos), os

sem religião 7,3% e as religiões a fro-brasileiras 0,3%. Neste sentido, podemos nos perguntar,

juntamente com o sociólogo Antonio Flavio Pierucci, em palestra ministrada na TV Cultura,

em agosto de 2007, onde está o pluralismo religioso brasileiro, uma vez que, somando-se

católicos e protestantes obtêm-se 89,1% de cristãos. Por outro lado, podemos pergunta r

também se é viável considerar como participantes do mesmo ethos religioso adeptos de

denominações tão díspares como, por exemplo, as Comunidades Eclesiais de Base (CEB´s) e

a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), com pensamento e ações totalmente diferentes.

No entanto, apesar da diminuição no número de fi é is entre as religiões afro-brasileiras:

O candomblé – pelo menos as vertentes tradicionalistas e africanizadas –

estão escapando do lugar que o modelo de Bourdieu (1992) atribui ao

feiticeiro, e, liderado por uma elite de sacerdotes intelectualizados, está

tentando conquistar o status de legítima religião brasileira. (LÉPINE, 2007

no prelo)

Conforme estudo de Mello (2004)

, o sub-campo religioso dos candomblés

(re)africanizados da nação ketu é formado por al go em torno de 12 terreiros. Já o sub-campo

PRANDI, Reginaldo. As religiões afro-brasileiras e se us seguidores. Porto Alegre, PUC, Civitas, Revista de

Ciências Sociais, 2 003, v.3, n.1, pp.15-34.

MELO, Aislan Vieira de. A voz dos fiéis no cand omblé “reafricanizado” de Sã o Paulo. Dissertação de

Mestrado – Universidade Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Ciências, 2004.

da nação angola-congo (re)africanizada, segundo prévio levantamento, não comporta mais do

que 09 ou 10 templos, embora acreditemos que este núme ro possa ser maior.

Para nosso propósito estamos chamando de sub-campo um conjunto de terreiros que

têm empreendido ações conjuntas, no intuito de apresentar alguns símbolos que os legitimem

como um grupo com uma identidade em c omum, mas que ao mesmo mantêm um vínculo com

as demais correntes religiosas afro-brasileiras.

Será que podemos pensar um sub-campo bantu em São Paulo já na década de 1960,

quando o candomblé nação angola-congo era o mais difundido na cidade, quiçá também no

Estado, muito por conta da aproximação entre esta nação e a um banda? Com Joãozinho da

Goméia e outros sacerdotes vindo de Salvador e do Rio de Janeiro para iniciar filhos/filhas-

de-santo como mãe Manodê, que foi a primeira religiosa a registrar um terreiro na cidade

como “de Candomblé”? Talvez não. Pois, neste momento, o candomblé paulista, como um

todo, ainda estava formando seu campo religioso em relação à umbanda e ao catolicismo.

Acreditamos que a nação angola-congo só constituirá um sub-campo, no interior do

campo religioso do candomblé, quando seus líderes começaram a pensar um caminho para

essa nação “sair da sombra” da nação ketu. Segundo tata Katuvanjesi, apesar da preocupação

com o resgate e star presente desde a década de 1990, somente em 2003 foi possível reunir os

sacerdotes da nação angola-congo para uma discussão sob o tema-pergunta: “o que somos, o

que queremos e para onde vamos”. Tata Katuvanjesi e tata Nkassuté nos disse ram que

existem muitos sac erdotes buscando a “bantuização” dos seus terreiros, tanto em São Paulo,

como em outros estados.

Mas se existe um sub-campo afro-bantu, percebemos que este é fragmentado e

comporta terreiros de outros estados, apesar do “centro” ser na cidade de São Paulo.

Verificamos que a (re)africanização (ou Tradicionalismo bantu) pensada pelos

angoleiros/angoleiras está geograficamente dispersa. Temos notícias de terreiros

(re)africanizados situados nas cidades de São Paulo e região metropolitana (tata Katuvanjesi,

em Itapecerica da Serra; tata Sessekaodê, na cidade de Embu; tata Taleuá, na capital), região

de Marília (tata Nkassuté, em Padre Nóbrega), região de Campinas (mametu E ndangoromea,

em Sumaré), além de outros estados da federação. No Rio de Janeiro temos notícias de

mametu Luangi – em proce sso de “bantuização” de seu terreiro –, com casa situada na cidade

de Duque de Caxias. No Distrito Federal há pelo menos um terreiro, o de tata Kavinajé. Por

nossa própria conta e risco i ncluímos também as casas matrizes em Salvador como

participantes da (re)africanização afro-bantu.

Capítulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrição dos terreiros e das festas.

6.1 Introdução

Nosso trabalho de campo foi realizado em dois terreiros de candomblé angola-congo,

que se autodenominam tradicionalistas, ou seja, seguidores do “Tradicionalismo Bantu” que,

teoricamente, chamamos de (re)africanizados, muito embora um dos nossos entrevistados

(Tata Nkassuté) nã o aceite que classifiquem seu terreiro como tal. Para ele, há uma diferença

entre (re)africanizar um terreiro e buscar a tradição. Nosso outro interl ocutor (Tata

Katuvanjesi) já não se preocupou muito com os termos, pois, segundo o religioso, outra

”academicista”, já havia dito que o seu terreiro é o primeiro de São Paulo e, talvez do Brasil,

da nação angola-congo a buscar a (re)africanização.

Mesmo um de nossos entrevistados não concordando com a classificação, resolvemos

mantê-la porque, assim como os a deptos da nação ketu, os angoleiros e angoleiras, mantêm

ações parecidas com as da nação ketu como: buscar uma língua ritual própria, cultuar

divindades africanas de áreas geográficas específicas, ir a estas áreas para travar contato com

sacerdotes africanos, importar rituais e produtos utilizados no culto, assumir uma identidade

étnica sem pretender se r étnico, etc. Estas ações permitiram que os primeiros autores (Prandi,

1991; Silva, 1995) definissem o termo que ora utilizamos: (re)africanização.

A decisão de estudar as duas casas escolhidas – e somente estas – tem a ver com a

posição de destaque em que se encontram os sacerdotes destes terreiros no interior do sub-

campo da nação angola-congo (re)africanizada , e, com menor destaque, no campo maior do

candomblé em geral. Em relação à questão do resgate dos conhecimentos bantu na atualidade,

verifica-se que suas ações têm influência tanto nas casas matrizes à qual são vinculados, como

nos terreiros abertos por seus filhos e filhas-de-santo.

Como exemplo, podemos citar o caso de tata Katuvanjesi que adotou a mãe-de-santo

Fátima de Oxunmaré, que foi feita em um terreiro angola “orixalizado”, isto é, de influência

da nação ketu. Atualmente, esta sacerdotisa, que tem terreiro em Duque de Caxias-RJ, vem

“bantuizando” seu inzo (casa) através dos ensinamentos de tata Katuvanjesi, começando pela

adoção de um novo nome sagrado, mametu Luangi.

Sobre a inf luência de tata Nka ssuté, podemos adiantar que este sacerdote tem filhos e

filhas-de-santo espalhados por Brasília, São Paulo e Rio de Janeiro, que também vêm

empreendendo a (re)africanização de seus terreiros. Inclusive este seu filho de Brasília (tata

100

Kavinajé) mantêm uma página na Internet

sobre os e nsi namentos dos povos bant u com

fóruns de discussão, divulgação de eventos, enquetes, etc.

Neste capítulo procederemos a uma apresentação da trajetória religiosa de cada um

dos sacerdotes. Descreveremos também as casas pesquisadas, onde pudemos verificar no Inzo

Ia Tumbansi Tua N zambi Ngana Kavungu, liderado por tata Katuvanjesi, uma festa de

Kavungu e uma saída de muze nza, ambas no dia 26 de setembro de 2007. No terreiro de tata

Nkassuté, Abassá Nkassuté Lemba Nzambi Keamazi, acompanhamos uma festa dedicada aos

caboclos no dia 12 de outubro 2007.

Mostraremos o que foi possível (re)africanizar em cada terreiro, quais foram os

critérios ut ilizados para substituir (ou não) um ritual, uma vestimenta, etc. por último

destacamos a fala de um filho-de-santo do Inzo Tunbamsi sobre a (re)africanização

empreendida por seu pai.

6.2 Inzo Ia Tum bansi Tua Nzambi Ngana Kavungu

Este inzo é liderado por tata Katu vanjesi, nome civil, Walmir Damasceno, 44 anos,

jornalista formado pela U niversidade Federal da Bahia (Ufba), baiano de Ipiaú, baixo sul da

Bahia, região cacaueira. O sacerdote nos conta que foi iniciado no dia 22 de setembro de

1974, aos 11 anos de idade.

[...] minha entrada no candomblé foi pela dor, não fiz santo por amor. Eu

era... Arrastava pelo chão [e], segundo o diag nóstico da medicina

convencional [eu estava com] paralisia infantil, até aos 11 anos de idade e

tinha também o corpo cheio de ferida.

Segundo ta ta Katuvanjesei, seus pai s, pequenos lavradores, não aceitavam que ele

fosse se consultar c om “curandeiros”, porque eles eram católicos fervorosos. Então ele foi

levado por uma tia a uma mãe-de-santo, de Salvador, que atendia na região; esta mãe-de-santo

disse que ele teria que s er iniciado em Salvador. Tata Katuvanjesi passou 06 meses se

iniciando no Inzo Tumbensi “[...] fui enclausurado por 03 meses – processo de reclusão – e

passei mais 03 meses após a iniciaçã o, passei mais 03 meses num terreiro de candomblé sem

ter acesso a rua ou coisa parecida”. Após a iniciação tata Kat uvanjesi abandonou a religião,

foi estudar e se formou no curso de jornalismo. “E lá mesmo [e m Salvador] começou a me

preocupar essa questão da busca da identidade yorubá-nagô, como são conhecidos os

africanos que vêm daquela parte da África, ou seja, da Nigéria”.

Para quem quiser verificar a página o endereço é http//:www.ritosdeangola.com.br

101

Após as obrigações de 1, 3 e 7 anos, ele foi autorizado a abrir seu próprio terreiro, fato

que ocorreu em 1985, e que foi “abençoado” por uma outra mãe-de-santo, pois a que o tinha

iniciado havia falecido. O sacerdote ficou com terreiro aberto até 1987, em Salvador, quando

após esta data, migrou para o Estado de Goiás e, logo depois, para São Paulo, mas deixou

família e terrei ro na Bahia. “[...] e aí eu comecei a trabalhar aqui e não tinha condições de

manter o terreiro aberto em Salvador”. Foi quando houve todo um processo de transferência

do terreiro para São Paulo.

Primeiramente, tata Katuvanjesi instalou seu inzo no bairro da Vila Brasilândia, zona

norte da capital paulista. Em seguida ele vai para a Casa Verde, também na zona norte, volta

para a Vila Brasilândia, para depois migrar para a cidade de Ferraz de Vasconcelos, localizada

na região leste da grande São Paulo, como ele mesmo diz: “[...] sempre [em] casas de aluguel,

o que eu chamo de candomblé artificial”. Atualmente tata Katuvanjesi está com seu terreiro

instalado e m Itapecerica da Serra.

Hoje tem 01 ano e meio que este terreiro está estabelecido aqui em

Itapecerica da Serra, cidade da região metropolitana sul da Grande São

Paulo, em sede própria, reconhecida pela Prefeitura Municipal de

Itapecerica como patrimônio cultural do município [...]

Conforme o sacerdote, seu terreiro, que fica na parte rural de Itapecerica da Serra e faz

divisa com a zona sul da cidade São Paulo, foi doado por uma mãe-de-santo que tinha se

iniciado na nação ketu, mas que estava em proc esso de migração para o angola. Pelas nossas

contas, o local tem mais ou menos 30m x 50 m de área total. Com um jardim de plantas

sagradas na frente, onde ficam os assentamentos de Kitembu, simbolizado por uma bandeira

branca, e de Pambu Nzila. A frente do terreno ainda comporta um galinheiro. Antes de chegar

à porta do barracão, vê-se ainda mais dois assentamentos, o de Kavungu, patrono da casa, e o

de Lembá. Os outros assentamentos ficam na parte de trás do barracão e não fomos

autorizados a entrar.

A área construída é uma casa composta de uma cozinha grande (runfila), o roncó ou

quartinho-de-santo (bakisi), três quartos pequenos, a assistência, que é dividida em duas áreas,

a masculina e a f eminina, com mais ou menos 30 a 40 cadeiras de plástico, um sofá e algumas

mesas, dois banheiros e o salão de culto (que toma quase metade da área construída), onde as

pessoas que não são da casa só podem entrar com autorização. Uma mureta separa a

assistência do salão de culto. Não se pode esquecer de mencionar que o terreno tem uma

grande área verde nos fundos que faz divisa com uma mata fechada.

102

6.2.1 A saída muzenza e a festa de Kavungu.

Tínhamos marcado a entrevista com tata Katuvanjesi às 14:00, mas, devido ao trânsito

de São Paulo chegamos no local entre 15:00 e 15:30 aproximadamente e fomos recebidos por

duas mulheres de branco que estavam fazendo uma oferenda no a ssentamento de Pambu

Nzila. Uma delas, rapidamente, pediu para saudarmos Pam bu Nzila e descermos para o

interior do barracão, onde uma outra senhora nos aguardava com um pouco d’água, devido ao

calor, e nos instalou no sofá da assistência.

Havia muito movimento na casa, com pessoas (todas devidamente trajadas de branco)

indo e vindo de um lado para outro, arrumando o terreiro. Em dado momento, duas mulheres

brancas, de cabeça raspada, passaram por nós de cabeça baixa, c om bacias cheias de louça

lavada. Elas estavam cheias de colares e tinham pequenas cordas de palha amarradas no

tornozelo e no braço (algumas pessoas denominam estas cordinhas de kelê). Imediatamente

meu amigo disse que elas duas eram as muzenzas

. Da c ozinha (runfila) sentíamos o cheiro

de comida que estava sendo preparada por mametu Lembamuxi, sacerdotisa do Inzo

Tumbensi, de Salvador, e mãe-de-santo de tata Katuvanjesi.

Após 15 minut os, chegou um rapaz negro que estava de camisa social rosa e usava

óculos. Ele se apresentou como Marcelo Novaes e seu nome ritual é Kanjila diá Nzambi.

Marcelo nos disse que é um dos tata kambondu (ogãs) da casa, e será o presidente da

associação cultural que os membros do terreiro estão tentando fundar para dar cursos para a

comunidade e aulas de línguas estrangeiras. Ele perguntou onde estudamos, se somos

iniciados no santo, como conhecemos pai Walmir (tata Katuvanjesi) e nos falou um pouco da

festa. Ele nos explicou que a festa da quele dia significava o encontro da casa matriz com a sua

“filha” de São Paulo e que, por isso, mametu Lembamuxi não poderia faltar. Segundo

Marcelo “Kanjila” e o próprio tata Katuvanjesi disse na entrevista, que essa festa é importante

porque era a primeira vez, depois de mais de 5 anos, que os filhos e filhas-de-santo de tata

Katuvanjesi veriam o sacerdote incorporado com Ka vungu. Pois, até então, sempre que ele

era “tomado” por esta divindade, seus filhos e filhas também eram i ncorporados por seus

respectivos jinkisi. E ntão a comunidade resolveu fazer um a festa espec ial para que todos os

filhos, netos, bisnetos de tata Katuvanjesi, pudessem ver e conversar com Kavungu.

O termo muzenza é utilizado para fazer referência à pessoa que vai fazer a sua primeira aparição pública no

terreiro. No candomblé ketu esta pessoa recebe o nome de yaô.

103

Depois de meia hora de c onversa com Marcelo, oferecera m-nos alguma coisa pra

comer. No cardápio tinha arroz, feijão, lingüiça frita e carne seca. Em meio ao almoço, tata

Katuvanjesi chegou um pouco nervoso e disse que havia vindo do hotel, onde deixara um

representante do embaixador de Angola que veio participar da festa. Nos apresentamos e ele

disse para comermos tranqüilamente, porque tínhamos muito tempo para conversar. E

realmente, tata Katuvanjesi nos concedeu uma entrevista de 2 horas e meia, e não se negou a

responder nenhuma das perguntas que fizemos.

Na hora que chegamos, estavam na casa umas 15 pessoas, mas durante a entrevista

muitos foram chegando (entre filhos-de-santo de tata Katuvanjesi e seus netos, além de pais-

de-santo convidados) e tomando a bênção do sacerdote, até que no final da conversa, que foi

até às 18:30 no quintal da casa, em meio a galinhas e conve rsa s paralelas, já éramos umas 50

a 60 pessoas no l ocal.

No intervalo entre a entrevista e a festa, que estava prevista para começar às 20h00,

ficamos sentados na assistência descansando e vendo as pessoas darem os últimos retoques no

salão: os kambondu (alabês) afinavam os atabaques ( ngoma), a makota Iara jogava folhas de

eucalipto no chão, e depois, defumou o ambiente, outras pessoas amarravam fitas nos postes,

colocavam cadeiras para os convidados, e outras faziam umas das atividades mais

importantes: limpar o assentamento interior de Kavungu, que fica pendurado no alto do salão,

como que olhando e tomando conta de todos que entram.

Às 20h30 Marcelo “Kanjila” deu início à cerimônia de entrega de diplomas a algumas

autoridades que compareceram pa ra prestigiar a festa: Perly Cipriano, secretário de Direitos

Humanos da Presidência da República; Roberto Bicelli, coordenador da Funarte;

representante do ministro da Cultura, Gilberto Gil e do secretário-executivo, Juca Ferreira;

Edgard Amaral, coordenador do gabinete do líder do PT na Assembléia Legislativa do Estado

de São Paulo e diretor do Centro Cultural Afro Brasileiro “Solano Trindade”; Kátia Trindade

e Airton, representantes do prefeito de Itapecerica da Serra, Jorge Costa, e da secretária de

Cultura da cidade, Tatiana Lopes N ascimento Silva; o diplomata Gabrie l Guimarães,

ministro-secretário da embaixada da República de Angola, representando o embaixador

Leovigildo Costa e Silva. Todos os representantes foram breves em suas intervenções, e a

festa, propriamente dita, começou.

Os tambores começaram a rufar e xatamente às 21:30 com m uitas pessoas vestidas

elegantemente de rendas, colares coloridos, e dançando em roda. Os cânticos para o

jamberesu (xirê) era m puxados pelo nganga diama (sacerdote supremo) do te rreiro tata

Katuvanjesi e por um coro de xicarongomos, devidamente trajados de ternos de cor clara sem

104

gravata, que respondiam às canções. O primeiro a ser incorporado foi um pai-de-santo novo

que parecia ter uns 30 anos de idade, e que foi “tomado” por Katende. Segundo os adeptos do

rito angola-congo Katende é o deus dos encantamentos e não deve ser conf undido com Ossain

(divindade cultuada no candomblé nação ketu), que é responsável pelas folhas.

Imediatamente makota Iara e mametu Lembamuxi fizeram conduzir Katende até ao bakisi, a

fim de ser preparado para dançar. A divindade dançou junto com as duas sacerdotisas por

quase 1 hora.

À medida que tata Katuvanjesi e os xicarongomos iam cantando/apresentando o

jamberesu, outras entidades vinham e “tomavam” seus filhos e filhas. A esta altura da festa, a

assistência estava lotada de gente em pé e sentada nas cadeiras, e que vez por outra ta mbém

era incorporada por suas respec tivas divindades. Nessas ocasiões, as pessoas incorporadas

deveriam ser conduzidas para dentro do salão. Assim foram chegando Bamburuce ma, Nzaze,

Kissimbi, Kosi, Kayayá, entre outras – e todos dançaram acompanhados de mametu

Lembamuxi e da makota Iara. Até que em dado momento começou-se a cantar pra Kavungu

que, imediatamente, incorporou em tata Katuvanjesi. Ao mesmo tempo todos os filhos e

filhas-de-santo também foram “tomados” por seus jinkisi. Da í então, os tambores silenciaram

para que Kavungu fosse levado ao quartinho, a fim de se trocar e se apresentar aos seus filhos

efilhas.

Fotografia 1- Tata Katuvanjesi incorporado com Kavungu. (Inzo Tunbamsi)

No intervalo aconteceu uma das cenas mais bonitas que já presenciamos dentro de um

terreiro de candomblé. Instalou-se um silêncio em que os únicos sons que se ouvia eram os

cânticos das divindades: Bamburucema dava seus gritos altos e agudos, Katende soltava uma

105

espécie de assobio, Kayayá cantava como uma mãe d’água, e Nzaji andava de um l ado para

outro parecendo fiscalizar a festa. Mas essa cena durou apenas uns 5 minutos, pois, logo em

seguida os médiuns incorporados foram levados, um a um, para dentro do bakisi e lá suas

divindades subiram. Felizmente tivemos a oportunidade de gravar estes sons maravilhosos.

Depois de quase meia hora de espera Kavungu nos f oi apresentado em seu traje

habitual feito de ráfia – que é uma palha originária de países africanos. Na cabeça ele vestia

uma espécie de boné com fios de palha caindo nas costas, além de uma camisa e uma calça

também feitas de palha

. Vinha com o rosto descoberto e, embora s ério como é o seu estado,

parecia contente de estar ali em sua casa. Quando Kavungu entrou, todos os presentes

ajoelharam-se no chão, saudando-o, e os tambores começaram a tocar. Mametu Lembamuxi e

makota Iara conduziram Kavungu até o centro do salão e acompanharam a entidade em sua

dança le nta com o corpo curvado para o chão durante meia hora.

Fotografia 2- Kavungu dançando. (Inzo Tunbamsi)

Faz-se necessário esclarecer que Omulu, divindade do panteão yorubano, é vestido com uma roupa do mesmo

tecido, mas este orixá se apresenta totalmente coberto ficando somente os pés e parte dos braços de fora, não

dando para ver seu rosto.

106

Durante a dança de Kavungu ouvia-se gritos de júbilo e as pessoas pareciam estar

muito felizes de poder ver pela primeira vez tata Katuvanjesi incorporado. Todos cantavam

alto, e colocavam a mão no chão sempre que a entidade parava pra agradecer soltando sons

incompreensíveis aos nossos ouvidos. Em dado momento entraram as muzenzas cobertas da

cabeça aos pés por um pano branco, e se apresentaram à entidade, que quando lhes tocou a

cabeça caíram numa e spécie de desmaio e foram levadas de volta ao quartinho. Depois de 5

minutos elas voltaram para bater cabeça para a divindade.

Após a dança, Kavungu foi instalado em seu trono enfeitado de panos coloridos, que

ficava ao lado dos ngoma (a tabaques). Formou-se uma longa fila para que todos os seus filhos

e filhas pudessem saudá-lo, primeiro estendendo-se no chão e batendo a cabeça em seus pés,

para, ajoelhado, conversar com ela por alguns moment os. Ao térmi no da conversa Kavungu

dançou por mais 15 minutos, saudou a todos e foi conduzido até o quartinho para ir embora.

Outro moment o especial da festa foi a incorporação de mametu Lembamuxi por Nzaji.

No momento em que a sacerdotisa foi tomada pela divindade, todos os seus netos-de-santo –

filhos-de-santo de Tata Katuvanjesi – também entraram em incorporação. Nzaji veio saudar a

festa de Kavungu, dançou com makota Iara por meia hora e foi embora.

No final do culto apenas os pais e mães-de-santo dançaram no salão e agradeceram por

mais uma festa de Kavungu. Logo em seguida c omeça ram a servir um banquete para a

assistência, que consistia em c arne de carneiro, coelho, arroz, feijão fradinho, frango com

polenta e refrigerante.

6.3 Abaçá Nka ssuté Lemba Nzambi Keamazi

A trajetória religiosa de tata Nkassuté confunde-se com a da maioria dos pais e mães-

de-santo de São Paulo nos últimos 40 anos. Pois muitos deles nasceram em família católica,

iniciaram-se na umbanda e, depois, passara m para o candomblé.

Tata Nkassuté, nome civil Ari Coleti, tem 45 anos de idade, é professor de boxe e

capoeira, e nasceu na cidade de Marília, no Centro-Oeste do Estado São Paulo, numa família

católica. Segundo o sacerdote, ele f oi o único da família a seguir uma religião afro-brasileira

“[...] porque não tem ninguém da m inha família que já viu um candomblé, nenhuma umbanda,

ninguém viu. [Os me us pais] são católicos de igreja e tal, mas me respeitam, e respeitam a

minha religião [...]”.

107

O sacerdote conta que se iniciou num terreiro de umbanda chamado Pai Joaquim de

Angola, que era comandado por dona Maria Mota – um dos terreiros mais antigos da cidade,

fechado há muito tempo – aos 11 anos de idade. Disse também que conheceu a umbanda

através da capoeira e que foi fazer essa dança (esporte?, jogo?) para se defender. Quem o

indicou a ir ao terreiro foi seu professor de capoeira que havia lhe dado um patoá

que

precisava ser benzido. Foi quando falaram que ele era médium:

[...] aquela entidade benzeu tudo, e eu vim embora pra casa. Me deu uma

dor de cabeça tremenda, minha mãe me levou no médico e eu não podia

falar pra ela que eu tinha ido lá [...] Aí eu voltei lá pra benzer, aí o senhor

que tinha lá, finado também, senhor Geraldo [...] esse senhor falou assim

pra mim: “Ô menino, você é médium.” “Médium!”, “É, você tem que pôr

uma roupa branca e vim aqui no terreiro.”

Tata Nkassuté ficou neste terreiro até os 17 anos de idade, quando do falecimento da

mãe-de-santo. Ele conta que uma voz interior lhe falava que aquilo (a umbanda) era pouco pra

ele. Então resolveu ir à Bahia, na cidade de Nazaré, para se iniciar no candomblé. O terreiro

de candomblé que tata Nkassuté se iniciou chamava-se Congo de Ouro, da nação congo. O

sacerdote disse que seu pai-de-santo morreu com 104 anos. “Quando o meu pai-de-santo já

tava numa situação de não reconhecer as pessoas nem nada, eu tinha feito 7 anos de

obrigação, e recebi a cuia, que são os meus direitos”.

Após o falecimento deste pai-de-santo, tata Nkassuté disse que foi levado por um

senhor que era f ilho carnal de Ciriaco, fundador do Tumba Junça ra, em Salvador. Foi neste

terreiro que ele tomou a segunda obrigação e está filiado a esta casa até hoje. Passado este

períododeiniciação,elevoltouparaacidadedeMaríliaeabriusuacasa.

O sacerdote nos disse que fundou seu terreiro em 1985 no bairro Nova Marília, zona

sul da cidade, e que agora está, desde 2002, na zona rural do distrito de Padre N óbrega.

Minha casa tava aberta aqui no meio da cidade e eu fui obrigado a ir

embora. Não dá pra fazer candomblé de asfalto tá. Outra coisa que eu falo aí

pra qualquer um que quiser escutar, o candomblé é na terra, não é no

asfalto, não existe candomblé de asfalto.

Tradução da palavra francesa patois, que significa dialeto. No Brasil esta palavra ganhou um outro significado

e no meio religioso afro-brasileiro ela é utilizada para designar um amuleto, de 3x3 c m, que contêm em seu

interior rezas, ervas e até partes de animais,como pêlos e peles, que as pessoas carregam junto ao corpo para

afastar mal olhado.

108

O terreiro de tata Nkassuté fica numa chácara que te m cerca de 200 m x 300 m de

área verde, com muitas árvores nativas, árvores frutíferas, plantação de abóbora, chuchu e

muitas ervas medicinais. Ele sempre diz que foi a divindade que deu o lugar pra ele, mas na

realidade foi comprado. O sacerdote diz ainda que a área f ísi ca e stá sendo levantada aos

poucos por pessoas que vem de longe para construir. Pudemos verificar que a área construída

tem muitos com partimentos: 01barracão para as festas dos Jinkisi e outro para a festa de

caboclo (aberto uma vez por ano), 02 cozinhas, uma entre o barracão dos jinkisi e o dos

caboclos, e outra no fundo do terreiro para rituais em que os homens cozinham s eparados das

mulheres; 02 banheiros coletivos, 04 pequenas casas de hóspedes, 01 quarto onde fica a

representação de Lembá (patrono da casa) em tamanho natural e outro com a representação de

todos os outros jinkisi, 01 biblioteca pequena, 01 quarto onde se joga os búzios e o ngombu,

01 qua rto para exu e pomba gira, 01 quarto de Vumbi (representação dos mortos), 01

quartinho de tomar maianga (banho) e 02 quartinhos onde ficam os iniciados (bakisi).

Fotografia 3- Vista externa do barracão do caboclos. (Abacá Nkassuté)

Além desses compartimentos, a área ainda tem um jardim de árvores nativas com

bancos para descanso, que é rodeado pelas representações – s egundo tata Nkassuté, um nkisi

não tem imagem, tem representação – de todos os jinkisi e m tamanho natural. Andando em

sentido horário, a s represe ntações estão na seguinte ordem: Pam bu Nzila, Katende, Nkosi,

109

Nzaze, Ndandalunda, Kissimbi, Vunji, Kitembo, Kavungu, Kayayá. Todas as representações

são trabalhadas em argila e barro, juntamente com outros mate riais, com o ferro, búzios,

folhas. Não se utiliza cimento nem azulejo nas representações.

Tata Nkassuté nos mostrou todos os compartimentos, mas em alguns como a casa de

Lembá, o quarto do jogo de búzios e ngombu, a casa de exu e pomba gira (que fica trancada),

a casinha de Vumbi (que não pudemos nem chegar perto) e os bakisi, não pudemos fotografar,

assim como não autorizou a tirar fotos de pessoas quando “viradas no santo”, de modo que

não pudemos registrar a festa como pretendíamos.

6.3.1 A festa dos caboclos

Chegamos no terreiro três horas antes da festa devido, a uma carona que conseguimos,

pois o local é de difícil ace sso. Estávamos em 06 pessoas, todas estudantes universitários,

alguns deles céticos convictos.

Quem nos rec e beu no portão da chácara foi uma moça jovem que estava trajada com

roupas africanas: turbante e pano da Costa coloridos, um grosso c olar amarelo em volta do

pescoço, brincos a marelos e descalça. Imediatamente fomos levados até tata Nkassuté que nos

recebeu dando um grande abraço em cada um. O sacerdote trajava uma espécie de boné

marrom e amarelo – muito parecido com os utilizados pelos homens das famílias reais

africanas –, uma camiseta branca e uma calça da mesma cor que o boné. Ao seu lado estava

um outro sacerdote de São Paulo, que apenas nos cumprimentou com um aceno de cabeça e

depois saiu. Tata Nkassuté nos disse brincando que ele é filho de Pambu Nzila, mas que não

morde ninguém.

Tomamos água, guardamos nossas mochilas e a partir daí tata Nkassuté nos

ciceroneou por todos os cantos de seu abaçá mostrando e explicando tudo de uma f orma tão

natural – como se já conhecêssemos todo aquele micro mundo africano –, que f icou

impossível guardar a maioria das informações que ele nos transmitiu.

Entramos em todos os compartimentos do terreiro, inclusive nas casas de Pambu Nzila

e de e xu. Antes de e ntrar em cada casa o sacerdote sempre utilizava a expressão “bandagira”

que significa “licença” e batia na porta antes de entrar. Enquanto ia nos mostrando os

assentamentos de nkisi, tata Nkassuté nos dizia que entre os bantu não tem essa de esconder

as coisas, porque elas estão ali para serem vistas. No compartimento do terreiro onde se joga

110

os búzios, o religioso nos mostrou também o seu ngombu, as peças que compõem este sistema

oracular, e como se joga.

Após este passeio tata Nkassuté nos deixou à vontade, e foi se aprontar. Ficamos ali

sentados nos bancos de concreto perto das pessoas do terreiro que começavam a andar de um

lado ao outro: uns ia m tomar banho, outros trocavam de roupa, amarravam os turbantes, os

xicarongomos já estavam aquecendo os ngoma (tambor).

Durante este vaivém tentamos estabelecer contato com algumas pessoas, m as notamos

que elas não nos olhava m, que se afastavam de nós, que nos evitavam. A sensação de

invisibilidade era tanta que começamos a nos sentir incomodados, perguntando-nos o que

fazer neste tipo de situação “geertziana”

de “sopro de vento”: se nos aproxima r e tentar

dialogar, ou, simple smente, deixar as coisas como estavam, ficando ca da “tribo” no seu canto,

depois de alguma discussão decidimos ficar com a segunda opção. Em dado momento

estávamos tão nervosos que começamos a pensar na possibilidade de sermos os únicos “de

fora” a participar do ritual para os caboclos, mas logo que foi escurecendo, começaram a

chegar outras pessoas, embora de te rreiros de umbanda. (Tata Nkassuté nos disse que na festa

de caboclo de seu terreiro só participam os seus filhos-de-santo e as pessoas dos t e rreiros de

umbanda, pessoas de outros terreiros de candomblé não são convidadas).

O barracão onde desenrolou a festa, como já o dissemos, é especialmente aberto para

esta ocasião – a festa dos cabocl os. Ao lado esquerdo da porta havia uma oferenda que

constava de cabeça e pés de boi – sacrificado no dia anterior – num alguidar, o coração em

outro alguidar e numa terceira tigela as vísceras do animal. Em volta havia grandes cestos de

vime com as seguintes frutas: maçã verde, abacaxi, melão, melancia, laranja, banana, pêssego

eumminibarrildejurema

. A casa, de madeira, estava pi ntada de verde por fora, e por

dentro, no chão de terra vermelha batida, estava enfeitada com galhos de árvores e panos

coloridos, que também serviam de enfeite aos tambores.

Clifford Geertz em seu livro A interpretação das Culturas (1989, p. 185) descreve situação semelhante,

quando de sua análise da s ociedade balinesa.

Bebida sagrada dos caboclos, que é composta de vinho tinto seco e pedaços de gengibre.

111

Fotografia 4 - Vista interna do barracão. (Abacá Nkassuté)

Os xic arongomos já começavam a repicar os atabaques, e a assistência – em número

de 30 a 40 pessoas de todas as cores, gêneros e idades – já estava sentada quando chegou tata

Nkassuté vestido com a roupa de seu caboclo. Acompanhado de seus filhos e filhas-de-santo,

ajoelhou-se em frente à oferenda e começ ou a e ntoar cânticos em uma língua que parecia o

yorubá. Neste momento eu e um colega – estudante de filosofia – que é praticante da

umbanda, nos entreolhamos e achamos estranho um terr eiro que busca suas raízes africana-

bantu, numa festa aos antepassados brasileiros, cantar em outra língua.

Quando os cânticos em yorubá foram sendo substituídos por cânticos em português, e

cada filho-de-santo se aproximava da oferenda, os caboclos com seus penachos coloridos iam

incorporando em seus “cavalos”, até que, por últ imo, tata Nkassuté foi tomado por seu

112

caboclo. Toda essa cena aconteceu do lado de fora. Só então eles (os caboclos) adentraram ao

barracão dançando e soltando seus gritos de guerra. As entidades estavam paramentadas como

na umbanda, algumas de chapéu de couro estilo sertanej o, outros com chapéus que

lembravam os gaúchos dos pampas, outros ainda de penachos.

Na medida em que a cerimônia se desenrolava com muitos cânticos, palmas e samba-

de-caboclo, agora somente em português, o caboclo de tata Nkassuté chegava perto de alguém

da assistência que era da um banda e a pessoa e ra tomada por seu caboclo. Isto aconteceu com

muitas pessoas. As kambondas – mulheres que dão assistência aos ca boclos, todas

devidamente paramentadas com roupas africanas coloridas – começaram a servir a jurema

para as entidades e acender seus charutos quando apagavam; a assistência foi se rvida por

último.

Depois de quase duas horas de danças e cânticos, houve uma parada de 45 minutos

para quem quisesse se consultar com as entidades. Neste momento, mais pessoas convida das

da festa quando pi savam no terreiro para conversar acabavam “virando-no-santo”. Após o

intervalo os t oques foram retomados por mais duas horas e foram servidas as frutas que

tinham sido oferecidas simbolicamente às entidades, pois os caboclos não comeram nada. A

festa encerrou-se com todos os caboclos sai ndo dançando e forma ndo uma grande roda fora

do barracão, para poderem ir para Aruanda

. Estava terminada a parte sagrada da festa.

Logo após o sil enciar dos tambores, todos os filhos e filhas-de-santo se apressaram e m

montar mesas e cadeira s para que começassem a servir a comida aos convidados. A parte

profana da festa foi um churrasco preparado com a carne do boi sacrificado, arroz com ervilha

e milho, e salada de tomate. De bebida tinha refrigerante e muita cerveja que duraram a noite

toda.

6.4 O que foi possível (re)africanizar.

Como em todo processo, o movimento de (re)africanização empreendido por nossos

interlocutore s tem algumas diferenças quando se trata de verificar o que de fato foi mudado.

Nos terreiros pesquisados pudemos verificar que algumas coisas foram substituídas, outras

foram mantidas e outras ainda estão em processo de implantação.

Céu; lugar onde habitam a s entidades da umbanda.

113

Assim, no que diz respeito ao sistema oracular, tata Nkassuté continua a utilizar o jogo

de búzios, ao mesmo tempo em que vem te ntando implantar o ngombu. Sobre o jogo do

ngombu tata Katuvanjesi já deixou claro que, no momento, nã o é possível tê-lo no Brasil,

então o sacerdote e seus filhos e filhas-de-santo continuam a usar o jogo de búzios.

Sobre a questão da indumentária no Inzo T umbansi de tata Katuvanjesi, as mulheres

mantiveram as roupas tradicionais: blusa e saia rendada engomada, chamadas de “roupas

baianas”. Os homens do terreiro substituíram as roupas de renda por ternos de cor clara sem

gravata. Tata Katuvanjesi nos disse que esta indumentária é obrigatória apenas para os

kambondu (ogãs), porque eles são os “relações públicas” do terreiro. No abassá de tata

Nkassuté, nas festas de caboclo, todas as pessoas – homens, mulheres e crianças – utilizavam

as chamadas “roupas baianas”, porque, segundo o sacerdote, “estamos cultuando antepassados

brasileiros”. Mas nas festas de nkisi as pessoas usam roupas af ricanas: panos e toalhas da

Costa coloridos.

A língua, como já observamos, é um dos pontos centrais na busca da identidade

étnico-religiosa afro-bantu de nossos entrevistados, por isso, estes tomam bastante cuidado ao

utilizá-la em seus terreiros. Na festa de caboclo do Abassá Nkassuté Lemba Keamazi todos se

comunicavam em português, a língua do antepassado. M as nos demais cultos tata Nkassuté

nos disse que a língua utilizada é o kimbundu/kikongo. Na fes ta de Kavungu, que observamos

no terreiro c omando por tata Katuvanjesi, as pessoas se falavam e m português, mas quando

era pra cantar os “pontos” ou falar com as entidades era utilizado o kimbundu/kikongo.

Em relação às outras entidades pudemos observar que algumas delas, próprias da

umbanda, além dos caboclos, foram ma ntidas nos terre iros pesquisados como, por exemplo,

exus e pombas-gira . No terreiro de tata Nkassuté há uma casa com dois quartos dedicada a

estas entidades. O sacerdote nos disse que, quando foi para o candomblé, eles o

acompanharam e estão com ele até hoje. Ele disse que às vezes trabalha com seu exu sozinho

na casa.

Tata Katuvanjesi nos disse que ninguém tem autoridade pa ra mandar embora um Zé

Pelintra ou um T ranca Rua, pois, se a pessoa foi iniciada na umbanda e depoi s ela migrou

para o candomblé, estas entidade s vão acompanhá-la e não podem deixar de ser lembradas.

Porém, o sacerdote deixa claro que não se cultuam entidades da umbanda junto com nkisi.

No Abaçá Nkassuté Lemba Keamazi se usa o caxixi nas festas de nkisi. Nas f e stas de

caboclo as makotas utilizavam o adjá. Tata Nkassuté nos informou que o caxi xi é um

114

instrumento religioso-musical propriamente bantu e é feito de palha com conchinhas dentro,

jáoadjáéfeitodeferroeseassemelhaaumagogô.

No Inzo Tumbansi a makota Iara – na festa de Kavungu – utilizava o adjá. Tata

Katuvanjesi não nos informou se em seu terreiro este instrumento é utilizado apenas nas f estas

de nkisi. De qualquer maneira o adjá não é um instrumento exclusivo da nação angola-congo,

ele também é utilizado na nação ketu, na jêje, na umbanda e tem a mesma finalidade em todas

as religiões, que é a de ajudar a chamar as e ntidade e as divindades.

Em relação às festas dos antepassados, citaremos o exemplo da festa de Kavungu. No

Abaçá Nkassuté Lembá Keamazi, conforme o próprio sacerdote, são preparados dois pratos

diferentes: um feito pelas mulheres, na cozinha de cima, com alimentos escuros (tal qual uma

feijoada), e outro feito pelos homens, na cozinha do fundo, com ingrediente s c laros. Quando

os pratos estão prontos, homens e mulheres se enc ontram no meio do terreiro entoando

cânticos, fazem a oferenda à divindade e depois vão para o barracão. Pessoas que não são da

casa não podem a c ompanhar e ste ritual. Na festa de Kavungu no In z o Tumbansi, que

observamos e descrevemos, o ritual é todo feito dentro do barracão e toda comida que será

servida é feita pela kota runfila (mãe da cozinha).

Sobre as impressões dos filhos-de-santo, frente à (re)africanização, apresentamos a

fala de dois integrantes do Inzo Tunbamsi – um deles é o tata kambondu Marcelo Kanjila.

Eles disseram, em uma conversa inf ormal, que não vêem problema algum em utilizar roupa

social nos cultos, porque, para eles, essas roupas passam a imagem de que o candomblé

também é uma religião séria e orga nizada. Um outro filho-de-santo, que conversou conosco,

defende a idéia de que os órgãos públicos deveriam financiar as viagens empreendidas pelos

sacerdotes e sacerdotisas à África. Não tivemos oportunidade de conversar com nenhum filho

ou filha-de-santo do Abaçá Nkassuté, mas a julgar pe la posição de tata Nkassuté, de que não

tolera filho-de-santo que não acompanha suas idéias, parece que todos deste terreiro estão de

acordo com seus ideais de mudança.

Diante de todos estes dados, podemos dizer com segurança que não existe apenas um

processo de (re)africanização, mas vários processos. Talvez possamos falar em

“(re)africanizações”, pois, na medida em que cada sacerdote faz o seu próprio caminho e

escolhe quais elementos serão mantidos e quais serão substituídos em seu terreiro, surge um

outro processo de busca dos ensinamentos, da busca pela identidade religiosa afro-bantu. D aí

que, em última instância, podemos falar também de uma identidade religiosa afro-bantu

115

particular, mas nunca esquecendo que esta identidade, em dado momento, se arti c ulará com

outras identidades que formarão uma identidade religiosa afro-bantu coletiva.

116

Considerações finais

O que se tentou demonstrar nesta discussão f oram os caminhos e descaminhos que

dois sacerdotes do candomblé nação angola-congo vem percorrendo com o objetivo de

resgatar e implementar os ensinamentos religiosos (e filosóficos) da c ultura bantu.

Verificamos que para estes pais-de-santo chegarem ao atual estágio de seus processos – o qual

denominamos de (re)africanização –, eles estão sendo obrigados a renunciar – no sentido de ir

contra – a toda uma tradição histórico-antropológica de negação da cultura bantu no Brasil –,

pelo menos no que diz respeito ao estudo das religiões.

Contudo, este s sacerdotes não estão sozinhos. Podemos citar autores como Dantas

(1988) e Lopes (1988) que, em nuances diferentes, também fazem a crítica da nagocracia.

Mesmo em África, a cultura bantu j á e ra caracterizada como secundária, em detrimento da

cultura dos povos sudaneses. Em outras palavras, nossa discussão tentou perceber como se

tem empreendido o resgate da identidade étnico-religiosa dos angoleiros e angoleiras nos

terreiros pesquisados.

Esta renúncia passou pela decisão de dessincretizar seus ensinamentos, e m relação à

nação ket u, considerada pela maioria dos estudiosos – antropólogos e historiadores

principalmente – a mais próxima da África. Por isso, a primeira coisa que estas pessoas

fizeram foi abrir um debate sobre a relação entre os orixás – divindades do panteão yorubá –,

os voduns – divindades do panteão jêje – e os jinkisi – divindades do panteão ba ntu –, em que

assumiram como uma verdade que orixá é orixá, vodun é vodun e nkisi é nkisi.

Outra decisão tomada pelos nossos dois interlocutores foi reaprender a língua ritual da

nação angola-congo – uma mistura de kimbundu e kikongo –, língua essa que influenci ou o

português fala do no Brasil. A essas decisões seguiram-se outras c omo: fazer encontros

específicos pa ra se discutir as diretrizes da nação; reaprender, seja através dos livros, seja

através dos mais velhos, ou do contato com sacerdotes africanos, os rituais bantu; “enfre ntar”

a resistência – que ainda persiste – por parte dos ma is antigos; implantar assentamentos de

“novas” divindades bantu, até então desconhecidas do público brasileiro, entre outras ações.

Além de demarcarem uma “fronteira” de escl a recimento entre as nações de

candomblé, mostrando que cada uma tem suas características próprias, os angole iros

entrevistados ta mbém renunciaram ao sincretismo com a igreja católica. Contudo, ao

assumirem a dessincretização como pedra fundamental de suas ações para recuperar a

identidade perdida, os adeptos da nação angola-congo realizam outros sincretismos,

117

bricola gens com as religiões africanas de Angola, tanto ao nível dos rituais, quanto ao nível da

crença. Logo, se não é possível chegar a uma “pureza nagô”, também não é possível buscar

uma “pureza bantu”.

Por não ter um órgão que centralize as decisões, c omo o Vaticano para o catolicismo,

o candomblé permite que cada mãe/pai-de-santo seja o soba (rei) em seu terreiro e realize a

sua própria (re)africanização. Por isso, podemos falar de (re)africanizações.

Como já sabemos, o movimento de (re)africanização não está circunscrito aos

universo dos angoleiros, outras nações – precisamente, a nação ketu – já vêm empreendendo

sua (re)africanização desde a década de 1980, a pós a publicação da Carta de Sal vador. A

busca dos resgates afro-bantu teria começado por volta da década de 1990, portanto 20 anos

depois da nação ketu.

Contudo, este movimento adquire semelhanças e diferenças quando se trata de

comparar as duas nações. Quando se verifica que as nações angola-congo e ketu buscam falar

línguas africanas de localizações geográficas específicas, quando cultuam deuses encontrados

somente nestas regiões, quando importam rituais ou quando mantêm intercâmbio de idéias

com sacerdotes africanos, podemos aproximá-las e até dizer que o m ovimento de busca é o

mesmo.

Mas as semelhanças acabam aí. Pois, enquanto a nação angola busca se reinventar, se

reestruturar, para manter vivo o culto aos antepassados e conseguir legitimidade, a nação ketu

(re)africanizada quer se adaptar ao novo milênio e ao mercado de bens religiosos.

Outra diferença está na influência das casas mais antigas do Brasil. Sabemos que a

(re)africanização no candomblé ketu c omeçou com os baianos e que, depois, o povo-de-santo

de São Pa ulo adotou este movimento para se posicionar politicamente contra a Bahia. Já na

nação angola-congo o caminho foi inverso, isto é, a busca das tradições teria começado aqui

no sudeste, para depois ser levada aos terreiros baianos, como bem afirmaram tata

Katuvanjesi e tata Nkassuté em sua s entrevistas.

Ainda há muito que ser pesquisado, mostrado e reescrito sobre a s outras nações de

candomblé, sobre os estudos – real izados por pesquisadores brasileiros – das culturas bantu

em África, e sobre sua rel igiosidade. Pois o Brasil, como filho direto, deve ir à África e pensá-

la sobre sua própria ótica, que jamais deve ser a ótica do colonizador. Certamente outros

pesquisadores também estão atentos para esta necessidade, a começar pela ampliação da

divulgação da literatura africana e afro-lusitana no Brasil e da produção de livros didáticos

sobre a África – muito por conta da Lei nº 10.639/03.

118

Talvez fosse o caso do governo brasileiro, via Ministérios da Educação, das Relações

Exteriores, da Cultura, da Saúde, f inanciar mais projetos de intercâmbio com o continente

africano ou, pelo menos, com os países que mais contribuíram c om mão-de-obra escrava e

cultural, para a formação do que hoje chamamos de Brasil.

Enfim, nossa discussão pretendeu – a partir da observação de uma nação de

candomblé – levantar algumas questões a respeito dos estudos do legado africano no Brasil,

mostrando que a África está mais presente do que nunca em nosso cotidiano.

“A África não é um continente homogêneo e o candomblé não é só orixá”

119

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124

Apêndice A

Entrada d o Inzo Tumbansi

Apêndice B

Entrada do Abacá Nkassuté

125

Anexo A

Ngombu com ce sto.

126

Anexo B

Ngombu

127

Anexo C

Peças do ngombu

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