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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
CENTRO DE EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM EDUCAÇÃO
FELIPE QUINTÃO DE ALMEIDA
BAUMAN E ADORNO: SOBRE A POSIÇÃO DO HOLOCAUSTO
EM DUAS LEITURAS DA MODERNIDADE
FLORIANÓPOLIS
2007
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FELIPE QUINTÃO DE ALMEIDA
BAUMAN E ADORNO: SOBRE A POSIÇÃO DO HOLOCAUSTO
EM DUAS LEITURAS DA MODERNIDADE
Dissertação apresentada ao Programa de
Pós-Graduação em Educação do Centro
de Educação da Universidade Federal de
Santa Catarina, como requisito parcial
para obtenção do Grau de Mestre em
Educação, na área de concentração
Educação, História e Política.
Orientador: Prof. Dr. Alexandre Fernandez
Vaz
FLORIANÓPOLIS
2007
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FELIPE QUINTÃO DE ALMEIDA
BAUMAN E ADORNO: SOBRE A POSIÇÃO DO HOLOCAUSTO
EM DUAS LEITURAS DA MODERNIDADE
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Educação do
Centro de Educação da Universidade Federal de Santa Catarina, como
requisito parcial para obtenção do Grau de Mestre em Educação, na área de
concentração Educação, História e Política.
Aprovada em 10 de abril de 2007.
COMISSÃO EXAMINADORA
_______________________________
Prof. Dr. Alexandre Fernandez Vaz
Universidade Federal de Santa Catarina
Orientador
_______________________________
Prof. Dr. Selvino José Assmann
Universidade Federal de Santa Catarina
Prof. Dr. Fábio Durão
Universidade Estadual de Campinas
_______________________________
Prof.
a
Dr.
a
Marlene de Souza Dozol
Universidade Federal de Santa Catarina
(suplente)
_______________________________
À minha, mãe Maria Luzia (em memória),
e ao meu, pai José Domingos, sem os
quais este sonho não seria possível.
Aos meus irmãos (Fá e Dé), pelo
incentivo, carinho e pela confiança
depositada.
AGRADECIMENTOS
À Clau, pelas delícias da vida de casal e pela consolidação de nosso
relacionamento. Do seu Fê que te ama!
À família que fiz em Floripa: Ivan, Lígia, Pedrinho, Malu, Mozart, Muleka,
Jaison, Maycon, Aninha, Lucas e Dico. Agradeço a todos vocês pela calorosa
acolhida e pelos maravilhosos e inesquecíveis momentos que vivemos juntos.
A Alexandre, pela consolidação da parceria iniciada em 2002 e pelas inúmeras
portas que me abriu no mundo acadêmico. Grato pela confiança na condução
do trabalho, com muita admiração.
Aos amigos do LESEF, que da ilha de Vitória não deixaram de torcer um
minuto por mim na ilha da magia. Em especial, a Valter, Fernanda, Chiquinho,
Sandra, Chicon, Uebinho, Léo, Mauro, Vini, Merinha, Tico, Fran, Rosely, Carol,
Aline, Ana Flávia, Karen, Bernardo, Bruno, Gisão e a todos aqueles que
ingressaram recentemente entre nós. Tudo começou para mim aí... minha
gratidão eterna!
Aos colegas do Núcleo de Estudos e Pesquisas Educação e Sociedade
Contemporânea, pela convivência sempre amistosa e fraterna, em especial à
Dani, Michele e Carmen.
Aos colegas do Mestrado em Educação da turma 2005/1.
Às bancas de qualificação e de defesa da dissertação, pela paciência em ler o
trabalho.
Ao PPGE da UFSC, pelo upgrade e por minha permanência no programa.
À secretaria do PPGE.
Ao CNPq, pela bolsa.
[…] la fuente de la sangrienta barbárie del
nacionalsocialismo no está en ninguna
anomalia contingente de la razón humana,
ni en ningún malentendido ideológico
accidental. Hay en este artículo la
convicción de que esta fuente se vincula a
una possibilidad esencial del Mal
elemental al que la buena lógica podía
conducir y del cual la filosofia occidental
no estabe suficientemente a resguardo
(LEVINAS, 2001, p. 23).
RESUMO
Nos últimos anos, não apenas no Brasil, alguns autores têm se dedicado à
investigação das principais (des)afinidades eletivas entre a obra do filósofo
alemão Theodor W. Adorno, principal representante da primeira geração da
assim chamada Escola de Frankfurt, e a obra de escritores mais recentes
identificados com a perspectiva filosófica designada de pós-estruturalismo e
com o controverso conceito de pós-modernismo. Uma tese que atravessa o
esforço daqueles autores consiste no fato de a filosofia adorniana ter
antecipado e teorizado sobre temáticas que são caras ao pós-estruturalismo e
ao pós-modernismo. Este trabalho enceta uma tentativa de levá-lo adiante
nesta dissertação, elencando, como interlocutor de Theodor W. Adorno, os
escritos do sociólogo polonês de origem judaica, Zygmunt Bauman, cuja
sociologia da pós-modernidade (ou da modernidade líquida), como inúmeros
de seus comentadores pontuam, transita e retoma temáticas que são caras à
teoria crítica da Escola de Frankfurt e ao pós-estruturalismo, mantendo-se
nessa ambivalência. Considerando este quadro, a pesquisa investiga a
maneira pela qual a sociologia de Bauman retoma e procura fazer avançar a
consagrada crítica da razão instrumental adorniana, estabelecendo, como
chave de leitura para evidenciar essa atualização, a presença de Auschwitz
como chaga da modernidade na filosofia de um e na sociologia de outro. No
esforço de traçar as (des)afinidades, procura ressaltar também os pontos em
que as perspectivas teóricas de ambos se afastam, momento em que a
psicologia social profunda (a psicanálise) e o papel desempenhado pela
formação cultural (e a educação), no sentido da não repetição do passado nazi-
fascista no presente, funcionam como uma espécie de divisor de águas entre a
análise de Adorno e a de Bauman. Nesse movimento, analisa ainda a
importância assumida pelo comportamento moral autônomo no trabalho dos
dois, no sentido de se contrapor à frieza burguesa que está na base da
racionalidade instrumental e que foi responsável pelo assassinato de milhões
de judeus nos campos concentracionais e de extermínio, destacando alguns
aspectos comuns entre a não acabada filosofia moral adorniana e a sociologia
com uma consciência moral baumaniana, no que, como demonstrado no
APÊNDICE, o filósofo moral Emmanuel Levinas ganha importância.
Palavras-chave: Theodor W. Adorno. Zygmunt Bauman. Auschwitz. Formação
cultural. Educação. Moralidade.
ABSTRACT
In the last years, not only in Brazil, some authors have been dedicating
themselves to the investigation of the main elective (non) affinities between the
work of the German philosopher Theodor W. Adorno, who is the most
representative of the first generation of the so called Frankfurt School, and the
work of more recent writers identified with the philosophical perspective
designated as post structuralism and with the controversial concept of post
modernism. A thesis that goes through all the authors effort is the second fact
which the Adorno’s philosophy would have anticipated and theorized about
thematic that is important to post structuralism and to post modernism. The
work is based on the attempt to go forward in this essay, including, as Theodor
W. Adorno interlocutor, the writings of the Polish sociologist of a Jewish origin,
Zygmunt Bauman, whose post modernity sociology (or liquid modernity), as
many of the commenter observe, transits and retakes essential thematic to the
critical theory of the Frankfurt School and the post structuralism, keeping the
ambivalence. Taking this into consideration, the research investigates how
Bauman’s sociology retakes and advances the consecrated critic of the
Adorno’s instrumental reason, establishing, as a reading key to stand out this
actualization, Auschwitz’s presence as sore of the modern times in one’s
philosophy and in another’s sociology. In the effort of delineating (none)
affinities, it aims at highlighting also where the theoretical perspectives of both
are apart, moment when deep social psychology (psychoanalysis) and the role
performed by the cultural formation (and education), in the sense of not
repeating the Nazi-fascist past in the present, they work as a kind of divisor
between Adorno and Bauman’s analysis. In the movement, it is even analyzed
the importance assumed by the moral autonomous behavior in the work of both
authors, in the sense of setting over against the cold bourgeoisie present in
basis of the instrumental rationality and that was responsible for the murder of
million of Jewish in the concentration and extermination fields, highlighting
some common aspects between the non finished Adorno’s moral philosophy
and the sociology with a Bauman’s moral conscience in which, as shown in the
appendix, the moral philosopher Emmanuel Levinas is considered important.
Keywords: Theodor W. Adorno. Zygmunt Bauman. Aschwitz. Cultural
formation. Education. Morality.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...................................................................................................11
1 DIALÉTICA DA MODERNIDADE: ENTRE A ORDEM COMO TAREFA E A
AMBIVALÊNCIA COMO REFUGO DA
MODERNIDADE................................................................................................23
2 DA PRODUÇÃO SOCIAL DA DESUMANIDADE OU A RACIONALIDADE
DO MAL: AUSCHWITZ COMO PONTO DE INFLEXÃO DO PROCESSO
CIVILIZADOR SEGUNDO ADORNO E
BAUMAN............................................................................................................34
3 QUE AUSCHWITZ NÃO SE REPITA: O IMPERATIVO EDUCACIONAL
ADORNIANO À LUZ DA SOCIOLOGIA DA MODERNIDADE LÍQUIDA DE
BAUMAN............................................................................................................73
4 DA MORAL COMO SISTEMA À REPERSONALIZAÇÃO DO
COMPORTAMENTO MORAL: POR UMA ÉTICA DA RESISTÊNCIA E DA
RESPONSABILIDADE APÓS-AUSCHWITZ...................................................102
5. REFERÊNCIAS...........................................................................................123
APÊNDICE – FILOSOFIA MORAL LEVINASIANA INTERPRETADA À LUZ
DA SOCIOLOGIA COM UMA CONSCIÊNCIA MORAL DE ZYGMUNT
BAUMAN.........................................................................................................139
INTRODUÇÃO
Benjamin observou (1985), em sua oitava tese sobre filosofia da história: a
tradição dos oprimidos nos ensinou que o estado de exceção em que vivemos
é, na verdade, a regra geral. É por isso que ele advoga ser preciso construir um
conceito de história ou um estado de emergência que corresponda a essa
verdade. O receio da repetição de episódios bárbaros, como os que vivemos
no século XX, “[...] não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum
conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da
qual emana semelhante assombro é insustentável” (BENJAMIN, 1985, p. 226).
Essa afirmação programática de Benjamin a respeito de uma filosofia que vem,
de uma política que vem, no sentido de instaurar um estado de exceção efetivo
que substituísse aquele tornado regra, talvez encontre hoje, na obra do filósofo
italiano Giorgio Agamben, só recentemente divulgada no Brasil, seu mais
eminente representante, como este autor (2005a) parece admitir. Desse
programa (messiânico) retomado por Agamben deriva pelo menos um dos
horizontes maiores da profícua e extensa produção de Agamben: o seu ciclo do
homo sacer, composto pela trilogia Homo sacer: o poder e a vida nua, Quel che
resta di Auschwit: l’archivio e il testimone e Estado de exceção. A sugestão
benjaminiana contida no supracitado texto é o ponto de partida de Agamben na
análise empreendida a respeito da figura do homo sacer
1
na modernidade, já
que, além de considerar a crítica de Benjamin, premissa necessária, e ainda
não superada, de qualquer estudo sobre o poder soberano e a vida nua,
entende que a fórmula benjaminiana do estado de exceção não apenas foi
fundamental para a tanatopolítica do Estado nacional-socialista, mas atingiu
hoje seu pleno desenvolvimento nas democracias ocidentais. A tese que
Agamben (2001, 2002, 2004) procura atualizar é que o estado de exceção do
qual Benjamin nos falava naquele texto sobre filosofia da história se generaliza,
1
Homo sacer é a figura do direito romano arcaico que é mais bem caracterizada por sua dupla
exclusão, tanto da jurisdição humana quanto da divina. Trata-se daquela vida que não merece
viver, derradeira personificação do direito soberano de descartar e excluir qualquer ser humano
que tenha sido lançado além dos limites das leis humanas e divinas, e de transformá-lo em um
ser a que as leis não se aplicam e cuja destruição não acarreta punições, despida que é de
qualquer significado ético ou religioso.
11
tendendo cada vez mais a tornar-se o paradigma de governo dominante na
política contemporânea.
Política e violência se indeterminariam na sociedade democrática, já que os
indivíduos viveriam a todo momento a instrumentalidade dos processos
(de)subjetivadores da (bio)política. Na opinião de Agamben, esse é um
pressuposto que nos leva a olhar Auschwitz “[...] não como um fato histórico e
uma anomalia pertencente ao passado (mesmo que, eventualmente, ainda
verificável), mas, de algum modo, como a matriz oculta, o nómos do espaço
político que ainda vivemos” (AGAMBEN, 2002, p. 173). Isso significa que,
contrariamente àqueles que tendem a considerar o campo como recuo, no
curso normal da história civilizatória e do progresso do esclarecimento, o
totalitarismo deve ser compreendido como evento político moderno em que a
conjugação da ciência com as técnicas burocratizantes do Estado elevaram a
união da vida com a política à máxima potência, a ponto de uma coincidir com
a outra e o homem dos direitos transformar-se em homo sacer.
Mas, ao analisar o problema do estado de exceção tornado regra, o filósofo
italiano não procura apenas dar conta de uma situação jurídico-política que
parece se impor como regra cada vez mais universal para as sociedades
contemporâneas. O que ele tem em mente, muito influenciado pela perspectiva
do filósofo Michel Foucault, é uma crítica à tendência hegemônica na
modernidade em vincular razão e norma, racionalidade e normatização da vida.
Com isso, abre-se um amplo espectro de questões vinculadas à reorientação
das expectativas da razão moderna e de seus modos de racionalização
(SAFLATE, 2005b).
Considerando que é no interior desse quadro que Agamben procura se mover,
a desconstrução dos vínculos entre razão e norma – a crítica da razão
totalizante (WELLMER, 1993) – inicia-se, porém, antes mesmo de ela ser
colocada novamente na ordem do dia pelos escritos desse importante filósofo
italiano. Nesta dissertação, procuramos demonstrar duas ordens dessa
desconstrução, ocupando-nos da obra de dois autores que, antes mesmo de
Agamben, mas também seguindo a senda inaugurada por Benjamin,
12
procuraram refletir sobre a identificação da razão com a dominação e o estado
de exceção tornado regra da sociedade esclarecida. Ambos, cada qual à sua
maneira, desenvolveram suas reflexões no sentido de demonstrar o caráter
insustentável da concepção de história ali criticada por Benjamin: uma história
da barbárie sobre a qual se impõe a cultura dominante.
O primeiro deles, que inclusive foi amigo e contemporâneo de Benjamin, é
Theodor Wiesengrund Adorno, um dos principais nomes ligados à crítica da
razão que marcou, ainda na primeira metade do século XX, a reflexão dos
pensadores da assim chamada Escola de Frankfurt. A afinidade de seu
pensamento com o de Benjamin é notável. Como alguns comentadores já
apontaram (NOBRE, 1998; GAGNEBIN, 1997; BUCK-MORSS, 1991), e a
despeito das polêmicas que envolvem a relação entre o príncipe e o sapo
(AGAMBEN, 2005a), além de influenciar Adorno e Horkheimer (1985) na obra
seminal da tradição frankfurtiana (PUCCI, 2000), pode-se notar a presença das
reflexões benjaminianas em vários outros textos posteriores da filosofia de
Adorno, desde as Minima moralia até os terminais Teoria estética e Dialética
negativa. Torna-se claro, pois, por que Adorno considerou essencial contribuir
com todas as suas forças para o restabelecimento do que resta da obra de
Benjamin – e que é apenas um fragmento em relação à sua possibilidade – até
o ponto de despertar novamente uma noção desse potencial (KOTHE, 1978).
Especificamente em relação ao texto que abriga aquela oitava tese sobre o
conceito de história, sua importância é afirmada pelo próprio Adorno em uma
correspondência à Horkheimer do dia 12 de junho de 1941. Nela ele diz que
nenhum dos trabalhos de Benjamin se mostra tão próximo da intenção de
ambos como as Teses sobre o conceito de história, sobretudo no tocante à
idéia de história como catástrofe permanente, à crítica ao progresso, ao
domínio da natureza e ao posicionamento com relação à cultura
(WIGGERSHAUS, 2002).
O segundo autor escolhido assim o foi não tanto por ele ter declarado a
importância dos escritos de Benjamin em sua obra, mas porque aquela
13
sugestão benjaminiana no texto sobre filosofia da história pode ser tomada
como o ponto de partida a partir do qual ele pleiteou, vários anos depois e de
uma perspectiva eminentemente sociológica, seu pertencimento à tradição de
pensamento que desconfia daquelas explicações que apresentam a ocorrência
dos campos de concentração e extermínio na modernidade como expressões
de um “recuo” no progresso da vida civilizada: ao invés de regra, uma exceção
na história da modernidade. Trata-se do também apenas recentemente
(re)conhecido sociólogo polonês de origem judaica Zygmunt Bauman, um
teórico contemporâneo de Agamben e que tem seu nome fortemente vinculado
ao tema que animou, na teoria social contemporânea, muitas disputas nos
últimos 30 anos do século XX: a suposta transição da modernidade para o
paradigma da pós-modernidade.
2
A sociologia da pós-modernidade
3
desenvolvida por Bauman, além de guardar relação com muitos pensadores
que remontam à tradição francesa – dentre os quais poderíamos destacar
Foucault, Derrida e Levinas –, abrange afinidades (ainda pouco exploradas
(inter)nacionalmente) com temáticas tratadas pelos frankfurtianos, em especial
os escritos de Adorno.
4
2
Não discutiremos aqui se estaríamos ou não vivendo na pós-modernidade. Não obstante as
várias tentativas de caracterizá-la, gostaríamos de registrar o desgaste que esse termo sofreu
nos últimos anos, o que tem levado muitos autores a cunhar novas expressões – modernidade
líquida (BAUMAN, 2001a), segunda modernidade (BECK, 1992), hipermodernidade
(LIPOVETSKY, 2004), modernidade tardia ou alta (GIDDENS, 2002) – para caracterizar as
transformações na sociedade que se aproximava do século XXI. O próprio Lyotard (1990),
espécie de arauto da pós-modernidade no âmbito filosófico, argumenta mais recentemente, no
que estamos plenamente de acordo, em favor do abandono do termo pós-modernidade,
postulando agora uma espécie de reescrita da modernidade e de alguns traços reivindicados
por ela própria, tarefa que estaria desde há muito em curso na própria modernidade.
3
Não é a ocasião para expormos a compreensão do autor acerca do que chama de sociologia
da pós-modernidade e sua distinção em relação ao que seria uma sociologia pós-modernista.
Vale destacar que, para ele, do mesmo modo que ser um ornitólogo não significa ser um
pássaro, ser um sociólogo da pós-modernidade não significa ser um pós-modernista.
Recentemente, em função da confusão semântica que envolve esses termos, cunhou a
expressão modernidade líquida para caracterizar a modernidade em sua atual fase, agora
emancipada de algumas ilusões de outrora, de tal modo que para ele faz mais sentido falar em
uma sociologia da modernidade líquida, embora não líquido-moderna. Uma interpretação do
significado que o termo pós-modernidade assume na obra desse autor pode ser obtida em
Bracht e Almeida (2006).
4
Além de referências espalhadas nos principais livros de sua produção, Bauman escreve dois
textos específicos analisando o que chama de teóricos críticos da modernidade sólida – com
ênfase nos escritos adornianos. O primeiro deles foi proferido quando da entrega do Prêmio
Adorno, em 1998, publicado no Brasil, no livro Modernidade líquida (2001a) com o título
Emancipação. O segundo, com um teor muito semelhante ao primeiro, integra a coletânea
Theodor W. Adorno – Philosoph des beschädigten Lebens, cujo título é Theodor Wiesengrund
Adorno – an intellectual in dark times, publicada no ano de 2003 (BAUMAN, 2003a). Este
último compõe também a coletânea de textos do livro Vida líquida (2006b), só recentemente
(em 2007) publicado no Brasil com o mesmo título.
14
É exatamente dos campos de extermínio e de concentração que partiremos
nesta dissertação
5
para desmascarar os vínculos tornados perversos entre a
razão e a normatização da vida, sua dominação, já que tanto Adorno como
Bauman desenvolveram reflexões no sentido de ressaltar a função de cesura
que Auschwitz, em sua singularidade, desempenha para a história da razão e
civilização moderna, produzindo, assim, conseqüências para o espírito crítico
da cultura (Kulturkritik) na sociedade que, após Auschwitz, ainda mantém e
reproduz as condições objetivas que tornaram o terror nazista algo factível.
Esse campo de concentração e extermínio mais conhecido no mundo moderno
foi a chave de leitura por nós adotada nesta dissertação, no sentido de
compreender melhor o tipo de relação que pode ser estabelecida entre a
perspectiva sociológica de Bauman e o trabalho filosófico, mas também
sociopsicológico, de Adorno, como tem sido anunciado aos quatro cantos do
mundo por alguns comentadores da obra de Bauman (ainda que faltem a eles
o mergulho necessário na vasta obra adorniana). Mais especificamente, aquela
chave será nosso fio condutor no sentido de saber em que medida seu projeto
sociológico é capaz de levar adiante, como ele mesmo declara (1999a), a
tradição crítica desenvolvida pela Escola de Frankfurt e que tem no filósofo
Adorno seu principal representante, destacando, assim, as (des)afinidades
entre o pensamento de ambos.
5
Embora Adorno e Bauman não façam distinção entre campo de extermínio e campo de
concentração, acatamos a sugestão de Agamben (1998) em distinguir um do outro. Conforme
ele (1998) nos ensina, os campos não são apenas concebidos como o lugar pura e simples da
morte, mas também como o espaço (campo de concentração) daquilo que as testemunhas
denominam de muçulmano: uma espécie de zumbi, literalmente um morto-vivo, um cadáver
ambulante que, em virtude do horror, humilhação e medo, foi ceifado de toda possibilidade de
consciência, personalidade e, para usar um conceito que é importante a Adorno, Agamben, e
em menor medida, a Bauman (nos laços que os unem a Benjamin), experiência (partilhável).
Mais do que um limite entre a vida e a morte, ele marca o limiar entre o homem e o não-
homem. Não deixa de ser surpreendente que, antes mesmo de Agamben, Adorno (2001a, p.
257) já nos chamava a atenção para o apagamento da linha de demarcação entre a vida e a
morte em Auschwitz, gerando uma “[...] uma situação intermediária, esqueletos vivos e em
estado de decomposição, vítimas que falharam em sua tentativa de suicídio, a gargalhada de
Satanás diante da esperança da abolição da morte”. Desde Auschwitz, então, temer a morte
significa temer algo muito pior do que a morte. Auschwitz é o teatro de uma experimentação
sempre impensada, na qual, além da vida e da morte, o judeu se transforma em muçulmano, o
homem em não-homem. Na leitura de Agamben, ele é a expressão da ambição suprema do
biopoder de realizar no corpo humano a separação absoluta do vivente e do falante, da zoé e
da bios, do não-homem e do homem, produzindo, assim, aquela fórmula que representaria
para ele a especificidade da biopolítica do século XX: não mais fazer morrer, não mais fazer
viver, mas fazer sobreviver. E nós só teremos compreendido Auschwitz quando tivermos
entendido quem é ou o que é o mulçumano. O campo de concentração é destinado à produção
do muçulmano; o campo de extermínio, à produção pura e simples da morte. Não é por acaso
que em Auschwitz os dois campos se tocam.
15
Tendo estabelecido aquela chave de leitura da pesquisa, qualquer pessoa
poderia nos perguntar pelos motivos da eleição do diálogo entre esses dois
autores – à primeira vista uma escolha um tanto quanto, devemos admitir,
inusitada. Alguém poderia então nos objetar: mas como assim estabelecer a
interlocução entre um autor (Bauman), que é identificado por muitos, não sem
razão, como o profeta da pós-modernidade no campo sociológico, e outro
(Adorno), que realiza uma crítica imanente do sistema esclarecido, sem
pretender se afastar um milímetro sequer em direção àquilo mesmo que se
pretende criticar, mantendo-se nessa aporia (algo da ordem daquilo que
Adorno e Horkheimer dizem sobre ir além do conceito por meio do próprio
conceito)? Diríamos que a razão principal dessa escolha se deve à influência
de um debate mais desenvolvido em âmbito internacional (embora com
repercussões aqui no Brasil), cujo leitmotiv é demonstrar a maneira pela qual
há, na Teoria Crítica da Escola de Frankfurt, em especial na obra tardia de
Adorno, elementos que são recorrentes nas vertentes filosóficas designadas de
arqueogenealógicas, representativas do pensamento pós-estruturalista
(filosofia da diferença e/ou desconstrução) e pós-modernista
6
(SEVERINO,
1999; PETERS, 2000; GHIRALDELLI JÚNIOR, 2002; JAY, 1988; GAGNEBIN,
1997; TIBURI, 1995) – quase sempre concebidas na condição de perspectivas
teóricas que se despediram da modernidade e de seus principais apanágios
(sobretudo se considerarmos a recepção que essas perspectivas tiveram no
campo da educação).
Embora essas afinidades possam provocar suspeita aos desavisados,
surpreende ainda mais, de acordo com Dews (1996), o fato de que apenas tão
6
Devemos aqui evitar a conhecida interpretação de Freitag (1988) não tanto por ela vincular
Adorno e Horkheimer aos precursores do que chama de tendência pós-moderna, mas, sim, no
que segue a posição de Habermas (2000), por identificar, na crítica radical da modernidade
levada a cabo por aqueles autores, traços irracionalistas. Trata-se de um erro crasso com os
autores que, antes de tudo, eram advogados radicais do Iluminismo. A crítica radical da razão
elaborada por Adorno, autor que mais diretamente nos interessa nesta dissertação, evidencia
que o pensamento não pode desistir de seus próprios instrumentos para chegar além de si
mesmo. Por isso é que ele não propõe, com sua crítica da razão, um intuicionismo imediato
nem um irracionalismo ingênuo para escapar à lógica identificatória na qual se encerra o
conceito de razão. Ele advoga a salvação mesmo desse conceito, concebendo-o como logos
pleno, capaz de enxergar suas insuficiências e respeitar também aquilo que escapa aos seus
limites (seu outro), indicando, assim, sua auto-superação (GAGNEBIN, 1997).
16
tardiamente os comentadores começaram a perceber, não obstante as
diferenças epistemológicas e políticas, temas que eram comuns a essas
tradições teóricas. O próprio Foucault (1991), em uma entrevista antes da
morte, afirmou que poderia ter poupado esforços teóricos e energia em suas
pesquisas se antes tivesse conhecido os escritos frankfurtianos. Fez, inclusive,
alguns apontamentos nessa direção, indicando as afinidades entre sua
ontologia do presente e a análise crítica da Escola de Frankfurt, bem como
destacou aqueles pontos nos quais sua perspectiva se afasta do trabalho
desenvolvido pelos alemães. Nesse contexto também se insere o discurso de
Derrida (2001) ao receber o Prêmio Adorno, no qual o autor reconhece sua
dívida com os teóricos de Frankfurt, em especial Adorno e Benjamim,
7
bem
como com os escritos de Lyotard (1974, 1993) a respeito de Adorno. Alguns
importantes comentadores de Adorno, não só no Brasil, se lançaram à tarefa
de colocar à prova essas afinidades eletivas, ora destacando as convergências
entre a perspectiva adorniana e determinados autores identificados com o pós-
estruturalismo (DEWS, 1996; HONNET, 1995; MAIA, 2002; GIACÓIA JÚNIOR,
2006; NÄGELE, 1994; DURÃO, 2005; MATOS, 2001; PAGNI, 2005),
8
ora
ressaltando a idéia aludida acima de Adorno como precursor do pós-
modernismo (WELLMER, 1993; JAMESON, 1997; DURÃO, 2003).
9
Foi estimulado por esse profícuo debate, assumindo a posição segundo a qual
o diálogo com outras perspectivas teóricas, não necessariamente vinculadas à
7
Diz Derrida (2001, p. 8): “Há décadas ouço em sono, como se diz, vozes. Por vezes, vozes de
amigos, outras, não. São vozes em mim. Todas elas parecem dizer-me: por que não
reconhecer, clara e publicamente, uma vez por todas, as afinidades entre teu trabalho e o de
Adorno? Não és um herdeiro da Escola de Frankfurt? [...] Se a paisagem das influências, das
filiações ou heranças, também das resistências, permanecerá sempre atormentada, labiríntica
ou abissal, e neste caso talvez mais contraditória e sobredeterminada que nunca, estou feliz,
hoje, graças aos senhores [i.e. que outorgaram o Prêmio] de poder e dever dizer ‘sim’ à minha
dívida para com Adorno, e em mais de uma matéria, mesmo não podendo, ainda, ser capaz de
respondê-la, ou de responder por ela”.
8
Embora não tenhamos tido condições de estudar o material a seguir, é interessante
mencionar os escritos de Michael Ryan (1982), Stefan Zenklusen (2002), Holger Mathias Briel
(1993) e Cristhoph Menke (1991a, 1991b, 2003) como importantes referências na associação
entre a obra de Adorno e o pós-estruturalismo, especialmente no caso derridariano. Um
comentário da argumentação central desses trabalhos pode ser obtido em Durão (2005).
9
É importante registrar também o movimento de alguns autores no sentido de traçar algumas
afinidades entre a dialética adorniana e o empreendimento psicanalítico de Jacques Lacan,
que, como é notório, foi bastante influenciado pelo estruturalismo francês – embora, segundo
comentadores, o tenha suplantado em muitos aspectos. Consultar a esse respeito os trabalhos
de Safatle (2005a, 2006) e Ramos (1997, 2006).
17
tradição inaugurada pela Escola de Frankfurt, é tarefa das mais importantes
para aqueles que pretendem lidar com o pensamento crítico hoje para além de
se contentar com a mera precisão filológica (DURÃO, 2004), que encetamos
uma tentativa de levá-lo adiante neste trabalho dissertativo, elencando, como
interlocutor dos textos de Adorno, esse que consideramos ser um dos mais
importantes autores da sociologia contemporânea,
10
o já devidamente
referenciado Zygmunt Bauman, cuja sociologia, como apontaram Smith (1999)
e Beilharz (2002), transita e retoma temáticas que são caras à Teoria Crítica da
Escola de Frankfurt e ao pós-estruturalismo, mantendo-se nessa
ambivalência.
11
Se o propósito é pensar os desdobramentos da interpretação adorniana sobre
o genocídio de milhões de hebreus a partir das reflexões postas pela sociologia
de Bauman, necessitamos organizar os usos que Adorno dela fez em sua obra.
Esses usos são relativamente bem conhecidos aqui no Brasil. Eles nos
permitem afirmar, seguindo Gagnebin (1999, 2001, 2003), por exemplo, que a
centralidade assumida pelo genocídio judeu na obra de Adorno foi tal que toda
sua filosofia posterior à experiência nacional-socialista tentaria,
fundamentalmente, responder a uma única questão: como pode o pensamento
filosófico evitar que Auschwitz se repita? Em outros termos, como pode a
filosofia ser uma força de resistência contra os empreendimentos totalitários,
velados ou não, que ainda são partes integrais da razão ocidental? Alves
Júnior (2003) dá prosseguimento a essa idéia ao defender a tese segundo a
qual há continuidade de pressupostos na reflexão adorniana sobre o anti-
semitismo, estando essa discussão ligada à sua obra como um todo, desde a
Dialética do esclarecimento e A personalidade autoritária, até Educação após
Auschwitz e Dialética negativa, e que essa continuidade é dada com referência
à concepção de uma dialética do esclarecimento.
10
Um exercício semelhante ao nosso foi feito por Duarte (2003) ao cotejar as considerações
adornianas sobre a indústria cultural com a obra de sociólogos que nos são contemporâneos,
tais como Ulrich Beck e Scott Lash, que teorizaram sobre a existência de uma indústria cultural
(globalizada) na modernidade reflexiva e que, durante algum tempo, tiveram seus nomes
associados ao tema da pós-modernidade.
11
Vários comentadores de Bauman fora do Brasil, alguns dos quais citados aqui, já indicaram a
influência da Escola de Frankfurt no pensamento baumaniano, embora poucos tenham se
dedicado à tarefa de, de forma mais acurada, investigar de fato as (des)afinidades entre aquilo
que Bauman realiza e aquilo que os frankfurtianos, notadamente Adorno, fizeram.
18
No caso de Bauman, seu interesse pelos campos na sociedade moderna,
como ele confessa no próprio prefácio da obra Modernidade e holocausto
(1998a), teve seu primeiro impulso na leitura do livro de memórias do
Holocausto, tal como narrado pela testemunha que lhe era mais próxima, sua
esposa Janina Bauman (2005). Percebeu não só que sabia muito pouco sobre
a história da qual ele tinha conseguido escapar por pouco, mas também que o
Holocausto tinha muito mais a dizer à sociologia do que esta era capaz de
oferecer evidências de importância universal retiradas da experiência do
assassinato dos judeus.
12
Mal sabia ele que sua aproximação com aquele
“mundo que não era o dele”, nas palavras de sua esposa (2005), impactaria de
forma avassaladora em sua obra: um momento inflexor mesmo.
Nossa tarefa aqui será a de organizar os escritos de Adorno a partir do diálogo
que pode ser estabelecido com a perspectiva baumaniana – sem perder de
vista, decerto, as especificidades de cada autor. Antes de colocar à prova esse
enfrentamento teórico, julgamos que seria importante dedicar o primeiro
capítulo da dissertação à exposição do projeto sociológico de Bauman, uma
vez que seu trabalho não atingiu a consolidação já conquistada pela tradição
frankfurtiana entre nós, brasileiros. Para tanto, a estratégia adotada foi partir da
trilogia (da modernidade) apontada por Smith (1999) e Beilharz (2001, 2002)
12
É importante dizermos que o livro Modernidade e holocausto (1998a) é uma obra feita sob
medida para sociólogos. Essa opção por uma perspectiva fundamentalmente sociológica, como
qualquer escolha, não tem agradado a todo mundo, o que ocasionou algumas frutíferas
críticas, especialmente vindas dos historiadores (e mesmo de sociólogos) da questão. O
argumento geral é o de que sua profícua interpretação sobre o Holocausto é abalada em
função de seu inapropriado conhecimento sobre a história do genocídio. Como esse não é
nosso foco aqui, aos interessados consideramos oportuno checar os trabalhos de Bosker
(2005), Freeman (1995), Bosker e Waldman (2002), Axaal (1991) e Rex (1991). Vale, contudo,
reproduzir o comentário do próprio Bauman (2002f) sobre o trabalho dos historiadores,
estudiosos sem os quais sua pesquisa não teria condições de ocorrer. Bauman diz ter profundo
interesse e respeito pelos profissionais do Holocausto, como os historiadores, admitindo seu
grande débito, bem como declarando que sua obra Modernidade e holocausto não poderia ter
sido concebida se não seguisse na esteira dos historiadores que nos mostram como as coisas
ocorreram e qual era a lógica interna do processo. Entretanto, alerta ele (o mesmo talvez
fizesse sentido para Adorno), que é um profissional do Holocausto: “I tried to explain the
modernity of the Holocaust. My primary interest is what can be learned from the Holocaust
episode, about the nature of the society in which we live, of our society.” If you insist on
biographical causality, I could say that I started thinking about the Holocaust just after the book
Legislators and Interpreters. It was my first attempt to come to grips with the unique and so
modern civilization” (BAUMAN, 2002f, 102).
19
por acreditar que os livros
13
que a compõem expõem o arcabouço teórico-
metodológico baumaniano em sua crítica da modernidade.
14
Assumindo esse
norte reflexivo, organizamos a estrutura deste capítulo do seguinte modo: se,
na obra seminal de Adorno, escrita com Horkheimer (1985), eles se
preocuparam em esboçar uma pré-história filosófica do anti-semitismo,
entendemos que seria interessante realizar uma espécie de pré-história
sociológica do genocídio moderno por meio da crítica da modernidade
elaborada à maneira de Bauman, destacando nela aqueles elementos do
projeto moderno que, em sua leitura, foram fundamentais ao desenvolvimento
da lógica destrutiva que, após mais de dois séculos de prática, sem ceder a
rogos, desembocou em Auschwitz. Consideramos esse movimento importante
pois a leitura que fará do Holocausto é influenciada por essa sua crítica aos
processos modernos, além do que se apresenta como uma oportunidade
interessante para aqueles que não conhecem suficientemente o sociólogo.
No segundo capítulo, a partir de uma análise mais detida na obra Modernidade
e holocausto (1998a), procuramos entender mais pormenorizadamente como
os elementos característicos do projeto moderno indicados no capítulo anterior
foram funcionalmente vitais à produção social da crueldade ou da racionalidade
do mal que culminou em Auschwitz. Nessa ocasião, enfatizamos: a) a presença
13
A referida trilogia é integrada pelas obras Legisladores e intérpretes: sobre la modernidad, la
posmodernidad y los intelectuales, a já citada Modernidade e holocausto e Modernidade e
ambivalência. Esses livros marcam um ponto de ruptura no empreendimento sociológico de
Bauman, já que a análise da relação entre capitalismo e socialismo, tema por excelência do
autor nas décadas de 1960 e 1970, é substituída pelo polêmico debate entre modernidade e
pós-modernidade no coração do projeto sociológico do autor. O ponto de conexão nessa
trilogia, escrita entre os anos de 1987 e 1991, é a exarcebação, no período moderno, da lógica
classificatória e/ou da ênfase na busca de uma sociedade ordenada bem como o propósito
fundamentalmente racionalista do projeto Iluminista (BEILHARZ, 2001, 2005). Gostaríamos de
acrescentar a essa trilogia o livro Ética pós-moderna, escrito em 1993, por entender que ele é o
momento em que a aproximação da sociologia de Bauman com a filosofia moral de Emmanuel
Levinas, iniciada no livro Modernidade e holocausto, adquire ares de maturidade. É dentro
desse contexto de crítica da modernidade que se desenvolve a profícua reflexão do autor sobre
o assassinato de milhões de judeus.
14
O desdobramento das principais teses contidas nessa crítica da modernidade pode ser
encontrado em obras publicadas após a sua escritura. O arcabouço teórico-metodológico do
seu projeto sociológico, melhor dizendo, de sua crítica da modernidade, apresenta poucas
variações argumentativas, se tomarmos por base os livros daquela trilogia, embora haja a
entrada, nos livros recentes, de novos interlocutores na análise crítica da modernidade atual.
Bauman, inclusive, pode e deve ser criticado pelo fato de, desde que se tornou uma espécie de
best-seller do mercado editorial, estar reproduzindo idéias já extensamente desenvolvidas em
trabalhos anteriores, a ponto de passagens inteiras de um livro aparecerem repetidas em outro,
em alguns casos, sem tirar nem pôr nada.
20
ambígua dos judeus no projeto civilizatório moderno, destacando para nossos
leitores, a partir do diálogo Bauman-Adorno, como os judeus foram eleitos
como o mal absoluto na engenharia social do Reich de mil anos; b) a
participação da ciência e da burocracia estatal no estabelecimento de medidas
tecno-administrativas funcionais ao assassinato em grande escala; c) algumas
lições de Auschwitz para a sociedade que, ainda hoje, encerra a possibilidade
de essa barbárie irromper novamente no presente: o mesmo só que diferente!
A todo momento buscamos vincular a interpretação baumaniana sobre o
Holocausto com a posição adorniana a respeito dos campos, procurando: a)
testar a hipótese segundo a qual a crítica baumaniana à eleição da ordem
como tarefa precípua da modernidade, antes mesmo de Bauman anunciar sua
dívida em relação aos teóricos críticos da modernidade pesada no livro
Modernidade e ambivalência (1999a), retoma e atualiza a tópica adorniana de
crítica à razão instrumental, investigando em que medida sua posição, como
indicou Beilharz (2001), se pauta por parâmetros semelhantes à crítica da
filosofia da identidade adorniana; b) indicar os pontos em que as perspectivas
teóricas de ambos se afastam, destacando a centralidade da psicologia social
profunda (a psicanálise) na produção das “desafinidades” existentes bem como
situando a passagem da modernidade sólida à modernidade líquida nesse
processo. Nossa estratégia básica neste capítulo será identificar, na
interpretação que Bauman constrói do Holocausto,
15
momentos de afinidades e
tensões de sua leitura em relação àquela que Adorno elaborou entre os anos
40 e 60 do século XX.
No terceiro capítulo, chamado Que Auschwitz não se repita: o imperativo
educacional adorniano à luz da sociologia da modernidade líquida de Bauman,
como o título indica, a intenção é não só expor aos leitores a maneira pela qual
15
O termo Holocausto é majoritariamente empregado por Bauman em sua compreensão dos
mecanismos que levaram à morte milhões de judeus. Compõe, inclusive, o título do livro
dedicado à questão. Outras expressões também são utilizadas por ele para designar o
morticínio judeu, tal como Auschwitz, campo, Shoah, solução final. O uso dessas expressões
não é inocente ou sem conseqüências, estando atrelado, como apontou Seligmann-Silva
(2005), tanto a uma ética da representação como a uma disputa entre os participantes do
discurso da memória. Como entrar nessa seara fugiria ao escopo de nosso trabalho, optamos
pelo uso livre dessas expressões, já que a discussão sobre a denominação mais adequada a
utilizar não foi objeto da preocupação de Bauman e, pode-se dizer, do próprio Adorno, embora
este prefira, talvez sem inocência, o termo Shoah ou Auschwitz.
21
Adorno chega até seu imperativo educacional após-Auschwitz, destacando o
papel da psicologia profunda nesse processo, mas tentar pensar esse
imperativo à luz da sociologia de Bauman. Operamos também uma crítica ao
comentário de Bauman em relação ao livro A personalidade autoritária bem
como situamos os dilemas da formação cultural após-Auschwitz para Adorno: é
possível escrever poemas após Auschwitz? Discutimos ainda como Adorno lida
com essa aporia que enreda a perspectiva da formação e, ao mesmo tempo,
tentamos situar a perspectiva de Bauman a respeito das duas categorias
basilares dessa utopia pedagógica do Iluminismo: a capacidade de
experienciar e conceituar.
Um desdobramento crucial do significado do Holocausto na argumentação
baumaniana, como veremos no quarto e último capítulo da dissertação,
culmina na adoção de um comportamento moral autônomo como a perspectiva
capaz de frear o impulso modernizante (racional) que foi a condição
necessária, embora não suficiente, para a perpetração da solução final alemã.
Sendo declarada a insuficiência da razão para a condução da vida humana,
sua normatização, destacamos a aposta de Bauman na repersonalização da
moral e no impulso moral de cada indivíduo em resistir à barbárie, apontando
algumas afinidades eletivas que essa aposta apresenta com a inacabada
filosofia moral adorniana. Aqui tentamos explorar uma sugestão de
Schweppenhäuser (2003), segundo a qual a filosofia moral de um e a
sociologia com uma consciência moral de outro se interpenetram,
especialmente no julgamento do caráter coercitivo e normativo das exclusões
repressivas da forma de racionalidade moderna. Oferecemos também aos
leitores, como complemento dessa discussão, um apêndice cujo propósito é
descrever a influência exercida pelo filósofo moral Emmanuel Levinas na
sociologia com consciência moral baumaniana.
Gostaríamos que os leitores da dissertação ficassem atentos a uma hipótese
que dá forma à pesquisa, que, em alguma medida, se encontra presente em
todos os capítulos: trabalhamos com a idéia segundo a qual as análises de
Bauman complementam aquelas desenvolvidas por Adorno em muitos dos
seus aspectos, avançando-as em outros e afastando-se nos demais,
22
especialmente devido à recusa baumaniana em oferecer um tratamento
psicológico às questões que são comuns a ambos. Boa leitura!
1 DIALÉTICA DA MODERNIDADE: ENTRE A ORDEM COMO
TAREFA E A AMBIVALÊNCIA COMO REFUGO DA
MODERNIDADE
23
Desde o final da década de 1990, o cenário sociológico nacional tem assistido
à presença cada vez maior de publicações do sociólogo polonês Zygmunt
Bauman e à reprodução de suas principais idéias em alguns importantes fóruns
(não só do seu campo de origem) no País. Essa avassaladora tradução de
livros de Bauman para o português não encontra um correspondente na
quantidade de pessoas interessadas em estudar com mais rigor e
sistematicidade sua obra, inventando, assim, uma tradição de análise de seu
pensamento entre nós, brasileiros.
16
A despeito disso, e do curto período em
que suas obras começaram a ser traduzidas entre nós, algumas de suas teses
já estão se tornando bastante conhecidas entre o público brasileiro interessado
na teoria social contemporânea, tais como a distinção (meramente didática em
nossa opinião) entre uma fase sólida e outra líquida da modernidade, entre
uma sociedade de produtores e outra que seria de consumidores, sobre a
passagem do modelo panóptico de vigilância para o sinóptico, sobre a
transição da ética do trabalho até uma estética do consumo, sobre as
conseqüências humanas da globalização e tantas outras mais. Se não
concordamos com todas essas idéias por ele veiculadas, já não podemos mais
desconsiderá-las. E é exatamente isso que temos feito nesses últimos quatro
anos, boa parte deles dedicados (a despeito das limitações pessoais) a
acompanhar o movimento em torno dos escritos desse autor aqui no Brasil.
Revisitando parte de sua extensa obra, que vai muito além daquilo que é
traduzido para o País, não temos dúvida em afirmar que o grande tema de
Bauman – aquele que lhe conferiu a merecida fama no final dos anos de 1980
e seu lugar entre os grandes nomes da sociologia no final do século XX – foi a
eleição efetuada por ele do conceito de ordem como chave de leitura para a
compreensão da civilização moderna (ela é o arquétipo de todas as outras
tarefas, já que torna todas as demais mera metáforas de si mesma). E isso por
alguns motivos: a) ela é responsável pela crítica de Bauman à modernidade e à
virada de sua sociologia em direção ao debate sobre a pós-modernidade; b) é
16
Esforços isolados, decerto, existem. Gostaríamos de situar aqui os recentes trabalhos do
sociólogo brasileiro Luiz Carlos Fridman (2000, 2003). No âmbito internacional, não deixa de
ser surpreende a quantidade de livros e artigos em periódicos importantes nos quais circulam
textos de Bauman ou então de outros autores que se dedicam à investigação de seu trabalho.
Aos interessados, sugerimos uma busca nas revistas Theory, culture and society, Thesis
eleven, Telos, British jornal of sociology, Sociological review, entre tantas outras.
24
esse conceito de ordem que lhe permite analisar o fracasso das grandes
utopias da modernidade, tal como o Iluminismo, o Socialismo e seu irmão mais
novo, o Comunismo; c) ela é o elo da trilogia escrita por Bauman, entre 1987 e
1991, mencionada na introdução, e que dá a direção de seus escritos
posteriores, posição também coadunada por Beilharz (2002). Para nossos
interesses imediatos nesta dissertação, ela ainda é a categoria que fornece o
fio da meada para a reflexão sobre o Holocausto em sua obra.
Mas um leitor ainda não familiarizado com os escritos de Bauman poderia nos
perguntar: no que consiste essa eleição da ordem como categoria nevrálgica
de leitura da era moderna? Do que trata essa tarefa de ordenação para
Bauman? Esse trabalho é o resultado da função nomeadora e classificadora
desempenhada por toda linguagem. Ordenar, desse modo, consistiria nos atos
de incluir e excluir, separar e segregar, estruturando e dividindo o mundo entre
aqueles que pertencem ao quadro lingüístico criado, representando sua
limpeza e beleza, e aqueles que enfeiam tal quadro, evidenciando suas
ambigüidades, sujeiras e ambivalências. A modernidade toma para si este
trabalho de estruturação e classificação da linguagem. A mente moderna
nasceu juntamente com a idéia de que o mundo, operando como um sistema
lingüístico, pode ser criado a partir de um trabalho de separação e destruição
do refugo. Podemos dizer, a partir de Bauman (1999a), que a existência é
moderna na medida em que contém a alternativa da ordem e do caos, ao
passo em que é guiada pela premência de classificar e projetar racionalmente
o que de outra forma não estaria lá: de projetar a si mesma, eliminando todo e
qualquer tipo de desordem ou caos.
Em uma linguagem sociológica mais ordinária, ordem significa um meio
altamente regular, estável, monótono e previsível para nossos atos; um mundo
em que as probabilidades dos acontecimentos não estejam distribuídas ao
acaso, mas arrumadas em uma hierarquia irrestrita de modo que certos
acontecimentos sejam altamente prováveis, outros menos prováveis, alguns
virtualmente impossíveis. Isso significa que, em algum lugar, alguém, tal como
um ser supremo pessoal ou impessoal, deve interferir nas probabilidades,
manipulá-las e viciar os dados, garantindo que os eventos não ocorram
25
aleatoriamente. Dar ordem ao mundo, portanto, significa dotá-lo de uma
estrutura cognitiva estritamente racional na qual sabemos, com toda certeza,
de que modo prosseguir e, no caminho, quem são os amigos, os inimigos e os
estranhos.
Ao sonho moderno da busca de uma sociedade completamente ordenada,
Bauman demonstra-nos como essa ânsia acaba (re)produzindo seu oposto,
quer dizer, mais desordem, mais caos ou, para falar conforme a categoria que
Bauman empregou para expressar isso, mais ambivalência. Sua tese, mais
bem expressa em Modernidade e ambivalência (1999a), é a de que o impulso
para a ordem dotada de um propósito retirou toda sua energia do horror à
ambivalência. Entretanto foi mais ambivalência o produto (refugo) final dos
impulsos modernos para a ordem, o que faz do significado mais profundo da
ambivalência a impossibilidade da ordem. Assim como a ambivalência é o alter
ego da prática lingüística, o caos é o alter ego da construção da ordem. Eis a
aporia a que a modernidade permanece ao eleger a ordem como sua grande
utopia (que acaba por produzir suas próprias distopias). Conforme as palavras
de Bauman (1999a, p. 23),
A ordem e a ambivalência são igualmente produtos da prática
moderna; e nenhuma das duas tem nada exceto a prática moderna –
a prática contínua, vigilante – para sustentá-la. Ambas partilham da
contingência e da falta de fundamento do ser, tipicamente modernas.
A ambivalência é, provavelmente, a mais genuína preocupação e
cuidado da era moderna, uma vez que, ao contrário de outros
inimigos derrotados e escravizados, ela cresce em força a cada
sucesso dos poderes modernos. Seu próprio fracasso é que a
atividade ordenadora se constrói como ambivalência.
17
Em outro contexto, nós mesmos (BRACHT; ALMEIDA, 2006) já tivemos a
oportunidade de descrever de maneira mais pormenorizada (e devemos
admitir, às vezes cansativa!) a dialética resultante da eleição da ordem como
tarefa e a ambivalência como refugo da modernidade nos escritos de Bauman,
de tal modo que entendemos que poderíamos poupar os leitores desta
17
Ainda conforme Bauman (1999a, p. 242), a ambivalência parece “[...] medrar dos próprios
esforços para destruí-la, tornando cada vez mais distante e nebulosa a perspectiva original de
um mundo ordeiro e racionalmente estruturado inscrito num sistema social igualmente
ordenado e racional. A ânsia instruída de escapar à ‘confusão’ do mundo exacerbou a própria
condição de que se queria escapar”.
26
dissertação de todo o caminho exaustivamente percorrido naquele livro.
Gostaríamos de enfatizar, neste capítulo inicial da dissertação, a maneira que a
emergência de um novo tipo de poder estatal com recursos e vontades
necessárias para configurar e administrar o sistema social de acordo com um
modelo preestabelecido de ordem e o estabelecimento de um discurso
(calcado na razão filosófica e, ulteriormente, na moderna mentalidade
científica) relativamente autônomo e automanejável capaz de gerar aquele
modelo e as práticas necessárias à sua implementação foram as condições
nevrálgicas para o estabelecimento da engenharia social moderna que
resultou, como veremos no capítulo seguinte, no massacre de milhões de
judeus na Alemanha nacional-socialista. Essa é uma história que Bauman
começa a narrar ainda no livro Legisladores e intérpretes, escrito em 1987,
cujas conseqüências, como veremos no momento oportuno, estarão expressas
em sua Ética pós-moderna (1997b), do início da década de 1990.
Conforme a argumentação presente no livro de 1987, o conceito de intelectual
moderno extraiu seu significado da memória coletiva da Ilustração européia e
de seus filósofos. O projeto da República das letras, supostamente ditado pela
suprema e inquestionável autoridade da razão, fornecia os critérios para avaliar
a realidade do dia presente, indicando o que e como fazer para levar uma vida
reta. A razão filosófica não podia ser senão um poder normativo, sendo os
filósofos as pessoas dotadas com acesso mais direto à razão genuína, liberta
dos interesses estreitos. Sua tarefa seria descobrir que tipo de comportamento
a razão ditaria à pessoa razoável, sem o qual a felicidade do povo jamais seria
alcançada.
Assim, os achados que se destinam aos outros, ao povo, vêm na forma
heterônoma da lei ou norma moral. É por isso que na descrição baumaniana a
metáfora que melhor capta o discurso daquele intelectual é a legislação. O
efeito mais importante desse discurso foi a caracterização dos pobres e
humildes como classes perigosas, ordinárias, incultas, vulgares, brutas e
incapazes de elevação intelectual e espiritual, a não ser guiadas e instruídas
para não impedir a destruição da ordem social. Uma forma de vida só poderia
ser admitida no reino do tolerável e ganhar status de cidadania na terra da
27
modernidade, se fosse primeiro naturalizada, desbastada de toda estranheza e,
afinal, subjugada, quer dizer, de uma forma em que pudesse ser plenamente
traduzida na linguagem da escolha racional, que é a da modernidade. A
suposição de “[...] um direito monopolista de atribuir sentido e de julgar todas
as formas de vida a partir do ponto de vista superior desse monopólio é a
essência da ordem social moderna” (BAUMAN, 1999a, p. 235). O processo
civilizador daí desencadeado originou uma aguda desincronização cultural: do
lado do extremo ativo do espectro resultante, nas elites culturais,
[...] se generaba una preocupación creciente por formarse, instruirse y
mejorar. En el otro, el extremo passivo, sedimentaba una tendencia a
biologizar, medicalizar, criminalizar y, cada vez más, a supervisar a
las massas, ‘julgadas [por las élites] como brutales, mugrientas y
totalmente incapaces de sujetar sus propias pasiones para
acomodarse al molde civilizado’ (BAUMAN, 2002b, p. 57).
A diferença entre o espaço controlado e o incontrolado é aquela mesma entre
civilidade e barbaridade. O resultado desse processo que levaria da mitologia
ao esclarecimento (mas que, por sua vez, decretou a identidade da razão com
a dominação) encontrou no casamento do conhecimento (da razão legislativa
dos filósofos) com o poder (do Estado-Nação) as condições objetivas para sua
efetivação. Foi só na modernidade que houve a realização da teoria/filosofia
política na prática, como mecanismo de governo, comando e ordenação dos
povos, um tema, como se sabe, com o qual Michel Foucault se debruçou em
sua obra (o suficiente, inclusive, para influenciar Bauman). Esse casamento foi
condição sine qua non para as ambições de jardinagem do Estado moderno. O
ponto extremo dessa união, decerto, teve no nacional-socialismo (mas também
no stalinismo), como demonstraremos no capítulo ulterior, seu ponto
culminante.
Houve, no transcorrer da era moderna, uma forte afinidade eletiva entre a
estratégia da razão legislativa e a prática do poder estatal (a razão de Estado)
empenhada em impor a ordem desejada sobre a realidade rebelde. As
ambições planificadoras de sua racionalidade política harmonizavam bem com
a ambição universalizante do proselitismo intelectual. A política do Estado e o
“[...] esfuerzo civilizador de los intelectuales parecían actuar en la misma
28
dirección, alimentarse y reforzarse recíprocamente y depender uno del otro
para su éxito” (BAUMAN, 1997a, p. 225).
Ao buscarem uma homogeneidade étnica, cultural, religiosa e lingüística,
desenvolveram (os Estados modernos) uma propaganda incessante de
atitudes nacionalistas e/ou coletivistas, inventando tradições conjuntas e
deslegitimando teimosas heranças que não se enquadram nas comunidades
imaginadas em processo de construção. E a metáfora que mais bem se adapta
a essa tarefa é, para Bauman, a do trabalho de jardineiro que tem à sua frente
inúmeras culturas de jardim. A sociedade racionalmente planejada era a causa
finalis do Estado moderno. Na condição de jardineiro supremo, ele “[...]
deslegitimou a condição presente (selvagem, inculta) da população e
desmantelou os mecanismos existentes de reprodução e auto-equilíbrio.
Colocou em seu lugar mecanismos construídos com a finalidade de apontar a
mudança na direção do projeto racional” (BAUMAN, 1999a, p. 29).
Essa transformação, ao determinar a supressão dos antigos guarda-bosques
pré-modernos e sua substituição pela figura do jardineiro, fez da prática e da
cultura modernas imensos canteiros de jardim como método racional de
governar a sociedade. Se cultivar a terra significa uma atividade, um esforço e
uma ação racionais, necessárias para arar, semear, colher e combater as
pragas, esta exatamente foi a forma da tarefa assumida em relação à
sociedade humana. Diferentemente das culturas silvestres, cuja reprodução da
(des)ordem dá-se espontaneamente, as culturas de jardim necessitam, para
reproduzir-se, de um plano e de supervisão. Sem eles, a selva lhes invadiria.
Em todo jardim, dessa forma,
[...] hay una sensación de artificialidad precaria; requieren la atención
constante del jardineiro, dado que un momento de descuido o de
mera distracción los devolvería al estado del que surgieron (y que
tuvieron que destruir, excluir o ponder bajo control para poder surgir).
Por mejor establecido que esté, nunca puede contarse con que el
diseño de un jardín se reproduzca por sí mismo, y tampoco puede
confiarse en que lo haga mediante sus proprios recursos. Las
mazelas – esas plantas no invitadas, no programadas, autónomas –
están allí para destacar la fragilidad del orden impuesto; alertan al
jardineiro acerca de la eterna exigencia de supervisión e vigilancia
(BAUMAN, 1997a, p. 77).
29
Para utilizar novamente uma linguagem sociológica mais ordinária, eliminar as
plantas inúteis dos jardins para o estabelecimento da ordem significava
segregar ou deportar as substâncias ou elementos estranhos, os verdadeiros
refugos (ervas-daninhas) do zelo ordenador do Estado-Nação. Foi à visão da
ordem que os estranhos modernos não se adaptaram; simplesmente por
estarem nas proximidades, “eles se intrometeram” no trabalho que o Estado
jurou realizar e desmancharam seus esforços por realizá-los. Na ordem
harmoniosa e racional prestes a ser constituída, não havia espaço para os
nenhuma coisa nem outra, para os que eram cognitivamente ambivalentes ou,
para falar como Derrida, os indefiníveis. Construir a ordem foi uma guerra de
atrito empreendida contra os estranhos e os diferentes, lançando-os, assim, em
um estado de extinção contida, uma anomalia a ser ratificada.
Nesse contexto, a assimilação (cultural e física) foi uma declaração de guerra à
sua ambigüidade semântica, à sua subdeterminação, sendo concebida como
um manifesto do dilema do ou/ou da lógica: da obrigação de escolher e de
escolher inequivocadamente (BAUMAN, 1998b, 1999a). A proteofobia gerada
pela presença dos estranhos, assim, é um desafio à confiabilidade dos limites e
instrumentos universais da ordenação. Os estranhos foram definidos a priori
como uma ameaça à clareza do mundo e, assim, à inquestionável autoridade
da razão. Seu pecado, portanto, é a incompatibilidade entre sua presença e a
dos demais, borrando todas as oposições (binárias) que constituem o esforço
da ordenação.
Para realçar ainda mais as ambições do Estado agora empenhando em
substituir os mecanismos incontrolados e espontâneos das ervas daninhas que
surgem em meio a todas aquelas plantas projetadas como úteis, a ciência foi
“convocada” para legitimar o sonho da sociedade totalmente ordenada. A
ciência moderna, ao radicalizar o processo imemorial de dominação da
natureza (externa e interna), despoja-a de integridade e significado,
concebendo-a como o oposto do sujeito dotado de razão (o outro da
humanidade) e de capacidade moral. Despojada de integridade e de qualquer
valor inerente, a natureza transforma-se em objeto maleável às liberdades do
30
homem. É a poderosa vontade da humanidade e o exercício do seu direito
exclusivo de legislar os significados e demais padrões que transformam em
natureza os objetos de mestria e legislação. De acordo com a passagem
retomada por Bauman de Adorno e Horkheimer (1985) do capítulo O conceito
do Esclarecimento, o que os homens modernos querem aprender da natureza
é como utilizá-la para dominar completamente a ela e aos outros homens.
Nada mais importa. Qualquer estrutura que comprometa a ordem, “[...] a
harmonia, o plano, rejeitando assim um propósito e significado, é Natureza. E,
sendo Natureza, deve ser tratada como tal. E é Natureza porque é tratada
assim” (BAUMAN, 1999a, p. 48-49).
Ao ser concebida como um instrumento de poder, a ciência não devia ser
praticada por si mesma, mas sim capacitar seu detentor a melhorar a realidade,
moldá-la de acordo com os projetos e interesses humanos e a contribuir para
auto-aperfeiçoamento. “O esclarecimento se comporta com as coisas como o
ditador se comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que pode
manipulá-los” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 24). Isso significa que as
ambições planificadoras da ciência podem se prestar fácil e alegremente, em
qualquer época e em qualquer lugar, a usos políticos, embora tais usos sejam
todos eles justificados em termos apolíticos ou não-éticos, quer dizer, em
termos do desenvolvimento da racionalidade que se tornou majoritária em seu
seio, seus recursos, da liberdade de pesquisa dos cientistas e, é claro, do
avanço do progresso científico. Nesses casos, a razão moderna curva-se aos
fatos: os problemas têm que ser claramente formulados, o resto é questão da
correta solução tecnológica.
As ambições planificadoras do Estado, dos filósofos e cientistas modernos
visavam umas as outras e, para o bem ou para o mal, estavam condenadas a
permanecer juntas, tanto na guerra como na paz. Na crítica de Bauman,
portanto, essa coincidência entre o governo das idéias e a disciplina baseada
na vigilância somente pode parecer contraditória se esquecermos as raízes
sociais da idade da razão. É por isso que compreenderá no projeto da
Ilustração uma resposta às novas problemáticas e demandas práticas
colocadas, atualizadas pelos legisladores modernos. Quando se recorda disso,
31
o paradoxo se dissolve, tornando claro quais foram, desde o início, os dois
filhos desse projeto: por um lado, a ilustração do Estado, suas políticas e
métodos de atuação; por outro, a contenção, governo e regulamentação dos
seus súditos. Os legisladores se dirigiam aos donos do poder, e o que
relatavam a eles estava relacionado com as racionais condutas futuras do
povo. O tópico desse discurso era a metodologia para racionalizar a
reprodução da ordem social. Conforme as palavras do próprio Bauman (1997a,
p. 118), bastante influenciadas pela análise foucaultiana,
El movimiento sociointelectual documentado en la historia como ‘la
era de la ilustración’ no fue (contrariamente a la versión whig de la
historia) un enorme ejercicio de propaganda en nombre de la verdad,
la Razón, la ciencia, la racionalidad; tampoco el noble sueño de
llevar la luz de la sabiduría a los confundidos y oprimidos. La
Ilustración fue, en cambio, un ejercicio de dos partes distintas
aunque íntimamente relacionadas. En primer lugar, la de la extensión
de los poderes y ambiciones del estado, la transferencia a éste de la
función pastoral antes ejercida (de una manera que, en comparación,
había sido incipiente y modesta) por la Iglesia, y la reorganización
del estado en torno de la función de la planificación, diseño y manejo
de la reproducción del orden social. En segundo lugar, la de la
creación de un mecanismo social completamente nuevo y
conscientemente elaborado de acción disciplinadora, destinado a
reglamentar y regularizar la vida socialmente pertinente de los
súbditos del estado docente y administrador.
Segundo essa crítica de Bauman, há razões suficientes para se precaver em
relação aos processos modernos e suspeitar das ferramentas que se supõem
capazes de torná-los verdadeiros, inclusive aquelas levadas adiante em nome
de uma suposta formação cultural dos indivíduos na sociedade.
18
Uma leitura
atenta indica que se, de fato, há uma ríspida crítica à forma de vida moderna e
18
Embora a ambivalência nuclear do conceito de cultura reflita a ambivalência da idéia de
construção da ordem (tudo aquilo que serve para a preservação de um modelo e/ou sistema
destrói ao mesmo tempo sua consolidação), Bauman a concebeu de forma fundamentalmente
negativa, uma resposta do tipo manejo de crise, cujo objetivo é regular o desregulado,
introduzindo ordem em uma realidade social que tinha sido despojada de seus próprios
dispositivos auto-ordenadores. Nas palavras do próprio Bauman (1997a, p. 108), bastante
influenciadas pelos poderes disciplinares tão bem descritos por Foucault, “[...] el objetivo de la
educación es enseñar a obedecer. El instinto y la voluntad de acatar, de seguir lãs órdenes, de
hacer lo que el interés público, tal como lo definen los superiores, exige que se haga, eran las
aptitudes que más necesitaban los ciudadanos de una sociedad planificada, programada y
exhaustiva y completamente racionalizada. La condición que más importaba no era el
conocimiento transmitido a los alumnos, sino lá atmósfera de adiestramiento, rutina y
previsibilidad total en la cual se realizaría la transmisión de ese conocimiento [...]. El tipo de
conducta que concordara con el interés público sería determinado por la sociedade
previamente a toda acción individual, y la única capacidad que los individuos necesitarían para
satisfacer el interés de la sociedade era la de la disciplina”.
32
à sua cultura, não se trata, porém, do abandono da modernidade, mas, sim, de
uma despedida de antigas ilusões de outrora (embora, à primeira vista, essa
citação parece indicar o contrário. É preciso avançar mais um pouco em sua
obra para entender que, se a Ilustração é aquilo, ela é também mais do que
isso. Em suma, ela é isso mas também é aquilo, as duas faces da mesma
moeda, a ambivalência afinal).
19
Uma das lições mais importantes de sua
crítica à modernidade como excesso é mostrar-nos como o sonho da razão
legisladora tem trazido frutos amargos. Não há sociedade ordenada sem medo
e humilhação, não há domínio sobre o mundo sem que se pisoteie a dignidade
e extermine a liberdade, inexiste luta contra a desregrada contingência da
condição humana que não faça supérfluos, no fim de tudo, os seres humanos.
E essa é a essência mesma de uma sociedade totalitária, quer dizer, tornar os
seres humanos redundantes, dispensáveis como indivíduos, como seres
privados da capacidade de pensar e escapar a qualquer exercício
classificatório que desconsidere a irredutível idiossincrasia e singularidade de
cada homem e mulher. Basta observarmos que os maiores crimes contra a
humanidade, e por ela perpetrados, têm sido cometidos em nome da regra da
razão (ou melhor, de uma determinada forma de racionalidade), da perfeição
universal, da melhor ordem.
O leitor deve ter claro que Bauman procura se cercar de perspectivas teóricas
cuja análise esteja interessada em descrever o lado sombrio do
desenvolvimento da Ilustração ou do Esclarecimento. Em Legisladores e
intérpretes, conforme já pontuamos, essa crítica da razão legisladora e da
união da filosofia política com o Estado tem um forte acento da reflexão
foucaultiana sobre os modernos poderes e saberes que governam a vida do
indivíduo moderno, sua formação como homem civilizado. Em Modernidade e
ambivalência (1999a), livro que fecha a já mencionada trilogia da modernidade,
Bauman declara que o problema central do livro está enraizado nas
proposições inicialmente formuladas por Adorno e Horkheimer (1985) na crítica
ao Iluminismo como sistema esclarecido, já que os dois foram os primeiros a
dizer, em alto e bom som, que “[...] o esclarecimento é a radicalização da
19
Essa não é a posição de Kellner (1998), para quem falta, na obra de Bauman, uma dialética
da modernidade, prevalecendo uma leitura dramática e negativa da modernidade.
33
angústia mítica [...]”, de tal modo que absolutamente nada pode ficar de fora
porque “[...] simplesmente a idéia do ‘fora’ é a verdadeira fonte da angústia [...]”
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 29). Subjacente a esse reconhecimento
está a compreensão baumaniana, já presente na própria Dialética do
esclarecimento (1985), segundo a qual as maiores atrocidades e os maiores
crimes do século XX, o século que pode entrar para a história como o século
dos campos (BAUMAN, 1995), foram cometidos não só em nome do domínio
humano sobre a natureza, mas também sobre o senhorio total sobre a natureza
humana, suas necessidades, sonhos e desejos. Quando esse trabalho de
domínio (da ordem!) se torna incontestável diante de outras considerações que
não a mera instrumentalidade, os seres humanos transformam-se eles próprios
em natureza morta, em res extensa, em cadáver, e o Estado totalitário se
encarrega do esforço de fazer literalmente os seres humanos realmente
supérfluos (BAUMAN, 1995).
No entanto Bauman, em uma atitude talvez demasiadamente ousada, pretende
mais do que a tradição que procura revitalizar; procura revestir de carne
sociológica e histórica o esqueleto da dialética do esclarecimento,
supostamente com sua dialética da ordem e da ambivalência. Seu
Modernidade e ambivalência (1999a) sugere, como Adorno e Horkheimer já
haviam dito no capítulo inicial da Dialética do esclarecimento, que o “[...]
esclarecimento eliminou com seu cautério o último resto de sua própria
autoconsciência” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 20), mas o pensamento
destruidor dos mitos provou “[...] não ser tão autodestrutivo quanto destrutivo
da arrogância cega, da arbitrariedade e dos sonhos legislativos do projeto
moderno” (BAUMAN, 1999a, p. 26).
Exposta a junção potencialmente explosiva daqueles elementos tipicamente
filhos da civilização moderna (ambições legislativas da razão filosófica,
ambições estatais de jardinagem e ambições instrumentais da ciência) e a
busca da ordem por eles desencadeada, é possível perguntar como o milenar
sentimento anti-semita espalhado por toda a Europa, em particular na
Alemanha, pôde perpetrar o genocídio judeu. Em outros termos, como a
ocorrência de Auschwitz pode ser concebida a partir da ânsia inexoravelmente
34
moderna do estabelecimento da ordem e eliminação da ambivalência, tal como
descritos na obra de Zygmunt Bauman?
2 DA PRODUÇÃO SOCIAL DA DESUMANIDADE OU A
RACIONALIDADE DO MAL: AUSCHWITZ COMO PONTO DE
INFLEXÃO DO PROCESSO CIVILIZADOR SEGUNDO ADORNO E
BAUMAN
Durante a guerra aprendi uma verdade que
geralmente preferimos não enunciar: que a coisa
mais brutal da crueldade é que ela desumaniza
35
suas vítimas antes de destruí-las. E que a luta
mais árdua de todas é permanecer humanos em
condições desumanas (JANINA BAUMAN, 2005,
p. 8).
Iniciamos esta dissertação aludindo à proposição já bastante conhecida de
Benjamin (1985) em sua oitava tese sobre o conceito de história: o estado de
exceção em que vivemos é regra geral. Não restam dúvidas de que os campos
concentracionais e de extermínio nazista constituem, na modernidade, as
maiores expressões desse estado de exceção tornado regra, em que a
situação extrema se tornou norma cotidiana do império hitlerista. O próprio
Benjamin, aliás, pagou com sua vida a ausência de um estado de emergência
que pusesse um fim à perpetuação do mal. Segundo a leitura que Bauman
realiza em um dos livros que lhe conferiu a merecida notoriedade acadêmica
(1998a), existem, porém, algumas maneiras de subestimar a lição decorrente
da tradição de pensamento que mantém atrelados os ilustres autores arrolados
na introdução deste trabalho (Benjamin-Adorno-Bauman-Agamben). Uma das
interpretações mais comuns apresenta a morte de seis milhões de hebreus nos
campos como um assunto especificamente desse povo ou, o que vem a dar no
mesmo, que diz respeito apenas aos alemães. Essa leitura remontaria para
Bauman aos primórdios da judeofobia pré-moderna e mergulharia fundo na
história de ressentimento religioso, econômico, cultural e nacional, cujo ponto
culminante é a variante racista do anti-semitismo cristão-europeu. Essa
tentativa de explicar o fenômeno como um evento par excellence da
experiência judaica (ou então por sua germanidade) é um exercício que, para
Bauman: a) absolve todos os demais habitantes da sociedade moderna e tudo
nela envolvido; b) não considera uma descontinuidade radical entre as formas
violentas da judeofobia pré-moderna e a operação meticulosamente planejada
do genocídio judeu; c) desconsidera o fato de que, se algo é resultado da
história do anti-semitismo, somente a escolha da vítima, não a natureza do
crime, decorre do sentimento anti-semita (BAUMAN, 1998a, 1999a).
Apesar da inegável existência de laços causais que ligam a história do anti-
semitismo à ocorrência do massacre judeu, ele não pode ser responsabilizado
36
pela singularidade daquele genocídio, já que, conforme a argumentação
baumaniana (1998a), está longe de ser óbvio que a presença de sentimentos
anti-semitas, condição necessária da violência antijudaica, pudesse ser vista
como sua condição suficiente. Dito de modo mais abrangente, a presença
daqueles sentimentos não é em si uma explicação satisfatória para qualquer
caso de genocídio com a cara da modernidade. Se é verdade que o
ressentimento contra os judeus
[...] foi funcional e talvez indispensável para a concepção e
concretização do Holocausto, é igualmente verdade que o anti-
semitismo dos planejadores e administradores do assassinato em
massa deve ter diferido em alguns aspectos importantes dos
sentimentos antijudaicos, se é que os havia, dos executores,
colaboradores e vítimas complacentes. É também verdade que para
tornar possível o Holocausto, o anti-semitismo de qualquer tipo tinha
que ser fundido com certos fatores de caráter inteiramente diferente
(BAUMAN, 1998a, p. 53).
Com efeito, somente quando esses sentimentos antijudaicos se atrelam à
atraente visão de um projeto de engenharia social harmonioso e ordeiro (o
Reich de mil anos, o reino do espírito alemão liberado, a Alemanha racialmente
pura), supostamente perturbado pelos judeus, é que a velha judeofobia se
transforma (ou tem as condições para isso) no genocídio que tem a marca da
civilização moderna.
Descrevemos, no capítulo anterior, que a modernidade, como solo em que se
radicalizou o percurso do esclarecimento, foi (e é) uma era de grandes projetos
societários que não acreditava na reprodução espontânea da ordem e de tudo
aquilo que escapasse ao conceito por ela erigido. Nisso consistia, aliás, o lado
totalitário da perspectiva do esclarecimento, uma vez que todo o seu processo,
como descreveram Adorno e Horkheimer (1985), em sua crítica do sistema
esclarecido, já estava garantido de antemão: ele se impunha sobre o singular
como algo puramente exterior, de tal modo que tudo aquilo que representasse
o diferente, que escapasse à mesmidade (às ambivalências das quais Bauman
nos fala) tinha bons motivos para tremer.
37
Discutimos também que o Estado moderno, ao selar sua união com as
modernas teorias/filosofias políticas, assumiu a postura de um grande
jardineiro. No programa estritamente racional de todo jardim, como sabe todo e
qualquer bom jardineiro, há aquelas plantas consideradas úteis que, depois de
conceituadas e identificadas conforme o projeto paisagístico, devem ser
regadas e cultivadas, pois representam a beleza nas fronteiras previamente
estabelecidas do jardim. Por outro lado, em todo jardim, terríveis pragas não-
idênticas às do planejamento podem se reproduzir não-conceitualmente por
qualquer descuido, com destaque para aquelas ervas daninhas que, por mais
que o jardineiro se esforce para expurgá-las, inevitavelmente, retornam,
exigindo do jardineiro o incessante trabalho de manutenção da ordem visada
no projeto inicial.
Bauman se esforça em demonstrar, em termos estritamente sociológicos, a
maneira pela qual o genocídio correspondeu à ânsia de ordenação absoluta
subjacente à metáfora da jardinagem, que se concretiza por toda parte onde os
homens “[...] son homogeneizados, pulidos – como se decía en el ejército –
hasta ser borrados literalmente del mapa como anomalias del concepto de su
nulidad total y absoluta. Auschwitz confirma a teoria filosófica que equipara la
pura identidade con la muerte” (ADORNO, 1975, p. 362). Talvez por isso, como
aventou Beilharz (1998, 2001), a tensão existente na obra de Bauman entre a
razão legisladora da ordem e a incessante produção de refugos (ambivalência)
seja feita à imagem daquilo que fez Adorno em sua crítica à filosofia identitária,
uma vez que, como nos disse este último, pensar segundo o conceito de
identidade significa reduzir o que se aglomera ou o perigosamente difuso e
plural ao que é uno e idêntico. “Pensar según identidad no es otra cosa que
pensar en la unidad” (ADORNO, 1977). O princípio da identidade é o princípio
mesmo do pensar, do identificar, em suma, do ordenar a realidade deste ou
daquele modo. Em outras palavras, é expressão mesma da função
classificatória desempenhada pela própria linguagem. O conceito é
precisamente algo que permanece fixo, igual a si mesmo em frente à
multiplicidade daquilo que se pensa a partir dele (ADORNO, 1976).
38
Em sua crítica à filosofia da identidade subjacente à tradição do idealismo
alemão (Hegel e Kant à frente), Adorno entendia que o pensar segundo leis (ou
segundo a ordem!) significava trazer a multiplicidade sob o signo da unidade
que constituía a lei da multiplicidade, quer dizer, assinalar as regras para o
regresso do idêntico no múltiplo. Isso correspondia à fixação do mesmo no
diferente, ao estabelecimento da ordem no diferente, que já de antemão se
apresentava como algo caótico e sem qualificação alguma. Assim concebido,
poderíamos interpretar aquela tese de Beilharz (1998, 2001) conjeturando, com
alguma liberdade, que o que em Bauman se denomina ordem é o correlato
daquilo que em Adorno se chama conceito, da mesma maneira que a
ambivalência representa todos aqueles momentos que escapam ao poder
identificador do conceito ou ao que, dito de forma geral, configuraria sua
dimensão de objeto. É como se aquela crítica adorniana fornecesse a Bauman
uma espécie de fundo conceitual por meio do qual ele pudesse pensar a
dialética entre ordem e ambivalência na modernidade, fórmula esta que,
segundo procuraremos demonstrar, fornece o caminho para a compreensão do
Holocausto em sua obra.
20
O genocídio moderno do tipo Auschwitz deve, então, ser interpretado a partir
do esforço assumido pelas sociedades que têm a marca da modernidade, que
produzem uma engenharia social conforme o conceito idêntico do que seria
uma organização social ordenada. No caso da sociedade alemã, isso
correspondeu a uma ordem social una, idêntica, e sempre mesma, aos
propósitos da purificação e elevação espiritual da raça ariana estabelecidos
pelo Estado nacional-socialista e sua teoria/filosofia política. Ao invés de
plantas, entretanto, nesse projeto, havia algumas vidas consideradas úteis e
outras que, como as ervas daninhas, deveriam ser segregadas, contidas,
impedidas de proliferar, removidas e mantidas fora dos limites da sociedade.
20
Embora exista, de fato, em ambos os autores um reconhecimento daquilo que escapa ao
momento de identidade plena entre sujeito e objeto ou, nos termos de Bauman, entre a ordem
e a ambivalência, não podemos deixar de observar de passagem que a crítica da filosofia
identitária adorniana – que também é uma crítica da metafísica tradicional – parece apontar,
em obras como Dialética negativa, Terminologia filosófica e Teoria estética, outros planos mais
profundos que ultrapassam a imagem sociológica com que Bauman ou seus comentadores a
revestem, de tal modo que há entre os esforços empreendidos pelo autor gradações que
precisam ser observadas.
39
Se nenhum desses recursos conseguisse deter o avanço dessas pragas, a
solução final para equiparar a pura identidade do projeto deveria ser o
extermínio, a pura identidade com a morte. Sob as condições nacional-
socialistas, de acordo com essa metáfora empregada por Bauman, os judeus
encarnaram exatamente esses intrusos que se punham diante do projeto
ordenador, necessitando, no extremo, ser eliminados. Quais foram, porém, os
motivos de se fazer dos judeus as vidas inúteis, vidas que não mereciam viver
no grandioso jardim? O que havia de tão repugnante nos judeus que os levou à
condição de ervas daninhas? Ou, então, nos termos adornianos, quais as
razões da escolha dos judeus, o povo eleito para o extermínio, como objeto de
ódio? Que demandas (psíquicas e sociais) sua eleição vinha cumprir na
civilização esclarecida?
Essa eleição dos judeus, na leitura de Bauman, se confunde com a própria
história da ambivalência na era moderna, o motor mesmo e a grande perdição
da modernização. Eliminar a ambivalência do ponto de vista dos Estados-
Nação significava segregar, deportar ou, se necessário, eliminar os estranhos,
verdadeiros refugos do progresso do nacionalismo nascente. Isso deve ter
ficado claro no capítulo anterior. O mundo entupido de Estados-Nação
abominava o vazio nacional. Nesse contexto de extremo coletivismo nacional e
da cultura moderna como canteiro de jardim, os judeus foram alçados à
condição dos estranhos
21
que preenchiam esse vazio; foram, de fato, o próprio
vazio, uma Nação sem Estado,
22
cosmopolitas em uma Alemanha em trabalho
vigoroso da promoção de sua identidade comum, sendo a irremediável falta de
21
É interessante pontuar o comentário de Adorno (2001c) no Research project on anti-semitism
segundo o qual a tese sociológica (e Adorno se remete ao sociólogo Georg Simmel), que reduz
a aversão aos judeus e suas específicas qualidades à categoria geral dos estrangeiros, é
apenas parcialmente verdadeira (especialmente aplicável às antigas feições do anti-
semitismo), pois pressupõe uma coesão nacional entre os judeus e sua resoluta adesão por
meio de sua religião. Percebamos, pela argumentação que estamos construindo, que Bauman
não parte do pressuposto, como Adorno sugere em relação à Simmel, de que há entre os
judeus uma coesão nacional e de que esta também é dada pela religião. Nas considerações de
Bauman, essa falta de coesão em torno da Nação consistiu exatamente em sua perdição.
22
Paradoxalmente, e ao contrário de todas as outras Nações em luta por sua soberania, os
judeus não possuíam reivindicações territoriais nem condições de autonomia econômica e
social, o que os tornava o único grupo casado, para melhor ou pior, com o Estado nacionalista,
transformando-os também em uma Nação-Estado, já que dependentes do Estado para a
garantia e proteção dos seus direitos políticos e sociais ainda precários (BAUMAN, 1999a).
Uma descrição pormenorizada da relação dos judeus com os nascentes Estados modernos
pode ser obtida em Arendt (1989).
40
lar dos judeus o lembrete da relatividade da nacionalidade alemã e de suas
fronteiras, de todo o trabalho de ordenação por ela depreendido ou, então, a
recordação do último resíduo de reprodução espontânea da ordem em uma
Alemanha repleta de jardins racionalmente projetados e cuidados. Nesses
casos, indo além da relação binária amigo/inimigo (algumas vezes tomada por
Adorno do jurista Carl Schmitt), os judeus minavam a própria diferença entre
hóspedes e hospedeiros, entre nativos e estrangeiros, enfim, entre amigos e
inimigos. Assim, os judeus, que não estão apenas fora do lugar mas também
sem casa, são facilmente vítimas de genocídio. Eram vistos, portanto,
[...] como uma força sinistra e destrutiva, como agentes do caos e da
desordem; como aquela típica substância pegajosa, escorregadia,
que apaga as fronteiras entre as coisas que devem ser mantidas
separadas, que torna todas as escadas hierárquicas escorregadias,
funde tudo o que tem solidez e profana tudo o que é sagrado
(BAUMAN, 1998a, p. 71).
Os judeus eram o perigo contra o qual a nação hitlerista tinha que lutar; sua
estranheza não se limitava a um lugar específico, mas era universal, o lado
opaco de um mundo que lutava pela claridade, a ambigüidade de um mundo
ávido por certeza. Foi, de fato, construído como a viscosidade arquetípica do
“[...] sonho de ordem e clareza, como o inimigo de toda ordem, velha, nova e,
particularmente, a ordem desejada” (BAUMAN, 1998a, p. 78). O racismo daí
resultante foi a voz de alarme mais estridente em face dessa ambivalência
semântica dos judeus: há coisas (raças) que não podem e não devem ser
assimiladas; há coisas estranhas e que jamais deixarão de sê-lo; não basta
isolar, deportar, é preciso exterminar (BAUMAN, 1995, 1999a).
Esse era o caso dos judeus: sua multidimensional falta de clareza, anterior ao
próprio advento da era moderna, era uma incompatibilidade cognitiva extra,
não sendo encontrada em todas as outras categorias repulsivas geradas por
conflitos de fronteiras. Os judeus não eram uma raça (planta) como as outras:
eram uma anti-raça, segundo a definição dos anti-semitas, que minava e
envenenava todas as outras, solapando a própria ordem social, uma vez que
sua mensagem não é uma outra ordem, mas o caos e a devastação. Com a
presença deles, as inerentes contradições do projeto ordenador foram
41
separadas, identificadas, objetivadas, isoladas do próprio projeto, fundidas em
um todo coerente, confortavelmente formuladas como uma contribuição
estranha nascida de motivos adversos, realçados e condenados.
23
É interessante notar ainda que a produção social dessa estranheza e/ou
ambivalência judia (BAUMAN, 1995, 1998a, 1999a) não era vista como um
trabalho de destruição, mas, sim, de criação estética: um mundo ideal a ser
criado conforme o que seria uma beleza superior, a nova ordem que Hitler
queria instaurar. Assumiu-se que uma sociedade feliz seria uma
[...] sociedad con limpieza de razas, con razas puras, la decisión de
deportar o gasear a los judíos y a los gitanos resulta una manera de
actuar racional, así como una tarefa cuya realización exige pensar
mucho. Una vez se asume que una sociedad ordenada debe librarse
de disidentes y perturbardores, la reclusión de los herejes en
mazmorras y el destierro de los inconformistas constituyen medios
racionales para conseguir un fin social fundamental (BAUMAN,
2002a, p. 84).
Não significa, porém, que os judeus não se esforçassem para a incorporação
no novo mundo esclarecido, divididos em lotes nacionais e com fronteiras
devidamente vigiadas – a categoria dos judeus alemães assimilados é a prova
mais cabal disso. Era, antes,
[...] a incongruência topológica do projeto que o tornava autoderrotista
e desencadeava a busca de um bode expiatório, assim fazendo da
incorporação dos judeus algo impossível. A condição lamacenta dos
judeus era ela mesma produto de um mundo sem lama. A
ambivalência dos judeus era atributo da modernidade tanto quanto a
busca obsessiva de uma ordem social transparente, projetada e
controlada (BAUMAN, 1999a, p. 162).
A análise de Bauman a respeito dos motivos de eleição dos judeus como ervas
daninhas (bodes expiatórios) do jardim histlerista se concentra na
pressuposição segundo a qual todo projeto de ordem precisa produzir
socialmente seus refugos. Isso significa que os judeus não se tornaram
23
Mais recentemente, Bauman (2004, 2005a, 2005b, 2006a, 2006b) tem tomado de
empréstimo da trilogia de Giogio Agamben (1998, 2002, 2004) o modelo ideal típico de pessoa
excluída, oferecido pelo homo sacer para caracterizar a principal categoria de refugo e/ou
estranho estabelecido no curso da moderna produção de domínios soberanos que visam à
construção da ordem. No caso da ordem projetada pelo nacional-socialismo, o caos que a
precedia e que por isso precisava ser a todo custo eliminado eram os judeus, verdadeiros
homini sacri. O judeu na condição de homo sacer seria, assim, a encarnação mais profunda do
odioso inimigo da ordem moderna: a ambivalência.
42
estranhos ou uma anti-raça devido às suas qualidades intrínsecas. Sua
estranheza não é um problema que lhe é imanente, por assim dizer, pois
ninguém se torna refugo em função de uma característica própria; ao contrário,
é recebendo o papel de refugos que seres humanos ou objetos materiais
adquirem todas aquelas características depreciativas e perturbadoras da ordem
que normalmente se atribui aos estranhos (BAUMAN, 2005a).
Essa produção social da estranheza judia enfatizada por Bauman encontra um
paralelo interessante na obra adorniana, já que, conforme suas palavras e as
de Horkheimer (1985), os judeus foram estigmatizados pelo mal absoluto como
o mal absoluto, pois, coletivamente, ofereciam a mais clarividência do fracasso
do sonho da sociedade esclarecida. Não é à toa que, para Adorno, fazia todo
sentido a piada nazista segundo a qual, se os judeus não existissem, eles
precisariam ser inventados. O que Adorno tinha aqui em mente era o caráter
estritamente funcional do preconceito (ou da estranheza), quer dizer, sua
relativa independência em relação ao objeto que é vitimado. Acontece que
Adorno chega a essa conclusão semelhante à de Bauman por caminhos bem
distintos aos utilizados por este último. Ao vincular o ódio anti-semita ao
desenvolvimento de uma comunidade nacional alemã baseada na pureza de
raças, Bauman não procura explicá-lo recorrendo à psicanálise, abrindo mão,
desse modo, dos ensinamentos da psicologia profunda de Freud, que foram
cruciais para Adorno compreender como as demandas sociopsíquicas
existentes na população alemã foram favoráveis à perseguição aos judeus. A
compreensão desse processo, na obra de Adorno, encontra sua primeira
expressão, e talvez máxima, na Dialética do esclarecimento.
Conforme a arquiconhecida argumentação frankfurtiana naquele livro, aos
judeus é destinado o desejo de destruição daqueles civilizados que não
puderam realizar totalmente o doloroso e repressivo processo civilizatório. São
assim marginalizados na sociedade que, “[...] totalmente esclarecida ela
própria, exorciza os fantasmas de sua pré-história” (ADORNO; HORKHEIMER,
1985, p. 164). Como não há um anti-semitismo nato nem mesmo um anti-
semita que assim o seja, o indivíduo que desse modo se comporta se deixa
influenciar por mecanismos daquilo que os autores chamam de idiossincrasia
racionalizada, quer dizer, uma repulsa incontrolável a tudo aquilo que é
43
estranho ou não-familiar, projetando nessa coisa que é desconhecida todas
aquelas características que são reprimidas e recalcadas com o desenrolar do
progresso secular e que causam irritação e uma repugnância compulsiva.
Adorno e Horkheimer (1985) nos contam essa história narrando de forma
singular os destinos da mimese genuína com o progresso do esclarecimento. O
périplo de Ulisses de volta à Ítaca foi a história que eles escolheram para nos
mostrar o processo de desespiritualização do corpo e dessomatização da alma
que coincide com a formação da subjetividade burguesa. Como negar, então,
que é por meio do uso de sua razão (instrumental) que Ulisses, o astucioso,
torna-se esclarecido a partir do domínio da natureza externa que o circunda?
Antes de tudo, porém, seu domínio da natureza exterior significava dominar-se,
ter-se nas próprias mãos; mais que isso, sua forja como sujeito está associada
ao sacrifício de parte de si mesmo, daquilo que é mais vivo, pelo mecanismo
da renúncia à satisfação imediata e ilimitada das pulsões. Em outros termos,
pelo controle do corpo e seus perigos (VAZ, 1999). O corpo de Ulisses é uma
geografia e uma história do recalque inerente ao processo civilizador. Ao se
espantarem com essa configuração social, ignorada tanto pela história oficial
como por sua crítica progressista, Adorno e Horkheimer querem fazê-la se
espantar com sua própria imagem. O espelho que a apresentam contém a
crônica do corpo mutilado pela civilização (GHIRALDELLI JÚNIOR, 1996).
Esse recalcamento corporal dá origem à violência desenfreada contra tudo
aquilo que, ao escapar da identidade plena entre sujeito e objeto, lembra a
proximidade à natureza, à matéria, ao corpo, enfim, àquilo que é não idêntico
ao sistema da razão esclarecida: “[...] bueno es lo uno, inmutable, idéntico. Lo
que no se pligue a esta norma, toda la herencia de la componente natural,
prelógica, se convierte inmediatamente en el mal, un mal tan asbracto como el
principio que se lê opone” (ADORNO, 1975, p. 241). Em outras palavras, a
mimese, como expressão do que foi recalcado pela civilização, provocaria fúria,
pois, dadas as novas relações produtivas, dá mostras do antigo medo que foi
preciso recalcar para sobreviver nas novas condições esclarecidas, recordando
nossa naturalidade, nossa corporeidade primeva que é reprimida pela vitória da
44
sociedade sobre a natureza, que transforma tudo em pura natureza (natureza
morta, amorfa). É por isso que, para a civilização, a vida no estado
[...] natural puro, a vida animal e vegetativa, constituía o perigo
absoluto. Um após o outro, os comportamentos mimético, mítico e
metafísico foram considerados como eras superadas, de tal sorte que
a idéia de recair neles estava associada ao pavor de que o eu
revertesse à mera natureza, da qual havia se alienado com esforço
indizível e que por isso mesmo infundia nele indizível terror
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 42).
No capitalismo, radicalizando tudo aquilo que já acontecera nas aventuras
ulissianas, os obcecados pela civilização só se lembram de seus traços
miméticos, naturais, não idênticos ao ego e tornados tabus pela sociedade
(pelos próprios judeus, inclusive), em gestos e comportamentos encontrados
nos outros – os estranhos – e que se destacam em seu mundo racionalizado
como resíduos isolados e traços rudimentares verdadeiramente vergonhosos
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985). Nesses traços (na mimese, portanto), é que
está para nossos frankfurtianos o motivo de ódio ao outro, a razão da escolha
de objetos humanos para descarregar nossos temores imemoriais. Em outros
termos, a repulsa ao não familiar que serve de pretexto ao anti-semitismo volta-
se contra aquilo que, apesar de tudo, não se pode dominar inteiramente: o
impulso mimético, a porção de natureza no indivíduo. No nazismo, de forma
brutal e imediata, isso é posto a serviço da política, na terrível humilhação do
judeu que o carrasco acrescenta sem um sentido racional a seu martírio,
despontando aí rebelião não sublimada e, no entanto, recalcada da natureza
condenada.
O curioso, entretanto, é que o que repele por sua estranheza, e aqui Adorno e
Horkheimer recorrem às argumentações freudianas contidas no texto
denominado Das unheimliche (O estranho), é demasiado familiar, algo
reprimido que dá o ar de sua graça novamente. São os “[...] gestos contagiosos
dos contatos diretos reprimidos pela civilização: tocar, aconchegar-se, aplacar,
induzir” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 170).
A energia psíquica mobilizada pelo anti-semitismo político é exatamente essa
idiossincrasia racionalizada contra os judeus. O civilizado só permite
45
semelhante prazer quando o interdito é suspenso por uma racionalização a
serviço de fins reais ou aparentemente práticos. Nesses casos, a função
mimética é saboreada maldosamente: o impulso recusado é permitido na
medida em que o civilizado o “desinfeta” com a sua identificação incondicional
com a instância recusadora. Esse é o esquema da reação anti-semita; ele
permite a experiência triunfante do recalque da mimese originária (falsa
mimese). Para a massa que assiste aos comícios, são “[...] apresentadas as
novas figuras com as quais a identificação deve ser imediata, não reflexiva,
orgânica e embaralhada. Gestos e posturas devem imitar o Führer, para cujo
ideário a adesão será, antes de tudo, corporal” (VAZ, 2003, p. 7, grifo do autor).
No interior desse contexto, pouco importará se os judeus têm, de fato, os
traços miméticos que os anti-semitas julgam provocar uma infecção maligna ou
se esses traços lhe são apenas atribuídos socialmente: “Quem é escolhido
para inimigo é percebido como inimigo. O distúrbio está na incapacidade de o
sujeito discernir no material projetado entre o que provém dele e o que é
alheio” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 175). O indivíduo preconceituoso
projeta suas próprias pulsões reprimidas e inaceitáveis em outras pessoas ou
grupos, fazendo recair sobre elas/eles suas próprias culpas, manifestando, ao
mesmo tempo, sua aversão por elas/eles. Quando todo o terror dos tempos
primitivos abolidos pela civilização é reabilitado como um interesse racional
pela projeção falsa sobre os judeus, não há mais como parar. Os racistas
exprimem sua própria essência na imagem que projetam dos judeus. Essa
projeção falsa, o reverso da mimese genuína, é a base para o anti-semitismo
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985).
Se faz parte do processo mimético tornar-se semelhante ao meio ambiente,
como aprendemos nas aulas de biologia na escola, a falsa projeção torna o
mundo ambiente semelhante a ela. Na primeira, o estranho transforma-se no
que é familiar; na falsa projeção, torna-se no que é hostil, já que “Os impulsos
que o sujeito não admite como seus e que, no entanto, lhe pertencem são
atribuídos ao objeto: a vítima em potencial” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985,
p. 174). O indivíduo não consegue discernir, na sua fantasia paranóica, o que
provém de si próprio e o que lhe é exterior. A ausência da mediação exercida
46
pelo ego na relação com o objeto torna, desse modo, o indivíduo mais pobre, já
que incapaz de realizar a devida mediação entre a consciência moral, as
demandas externas e aqueles aspectos mais arcaicos da personalidade,
representados pelo ego e pelas pulsões. A personalidade, nessas condições,
perde
[...] a reflexão nas duas direções: como não reflete mais o objeto, ele
não reflete mais sobre si e perde assim a capacidade de diferenciar.
Ao invés de ouvir a voz da consciência moral, ele ouve vozes; ao
invés de entrar em si mesmo, para fazer o exame de sua própria
cobiça de poder, ele atribui a outros os ‘Protocolos de Sião’. Ele incha
e se atrofia ao mesmo tempo. Ele dota ilimitadamente o mundo
exterior de tudo aquilo que está nele mesmo; mas aquilo de que o
dota é o perfeito nada, a simples proliferação dos meios, relações,
manobras, a práxis sinistra sem a perspectiva do pensamento
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 176-177).
Adorno e Horkheimer, portanto, por meio da teoria da falsa mimese e da teoria
da falsa projeção, explicam a maneira pela qual os civilizados dão vazão, ao
elegerem um objeto de ódio, aos mal-estares resultantes de sua adaptação
forçada ao princípio da realidade. Isso não só aumenta o ódio contra a
civilização – a pulsão de morte, o impulso para a destruição –, que se torna
alvo de uma rebelião violenta e irracional, mas também pode desembocar em
fenômenos tais como o anti-semitismo.
Compreende-se, assim, por que, para Bauman e para Adorno, a prática do
assassinato em massa dos judeus cumpriu um ritual importante no mundo
desencantado ou na busca resultante da ordem como leitmotiv da sociedade
esclarecida. E é só nesse contexto que os campos adquirem sua própria,
sinistra, funcionalidade. Para Adorno e Horkheimer (1985), eles correspondem
ao retorno da civilização esclarecida à barbárie, não como um recuo de seu
progresso indefinido, mas, sim, como a manifestação da tendência ideal e
prática à autodestruição que caracteriza a racionalidade desde o início dos
tempos, não só no momento em que a dialética do esclarecimento se
concretiza sem disfarces no nacional-socialismo. No caso de Bauman, eles são
concebidos como modelos ou imagens fiéis do moderno sonho da ordem total,
em que a dominação corria solta em prol da limpeza dos últimos vestígios da
47
imprevisível ambivalência da liberdade humana (encarnada pelos judeus). Eles
foram os laboratórios nos quais um desconhecido volume de
[...] domination and control were explored and tested. They were
schools in which the unheard-of readiness to comit cruelty in formerly
ordinary human beings was trained. And they were swords held over
the heads of those remaining on the other side of the barbed-wire
fence, so that they would learn not only that their dissent would not be
tolerated but also that their consent was not called for, and that pretty
little depends on their choice between protest an acclaim. The camps
were distillations of an essence diluted elsewhere, condensations of
totalitarian domination and its corollary, the superfluity of man, in a
pure form difficult or impossible to achieve elsewhere (BAUMAN,
1995, p. 201).
É por isso que Bauman entende que não apenas o sofrimento humano é que
tem sido colocado sob prova de fogo nas vidas que foram exterminadas nos
campos de concentração e extermínio nazistas, mas também “[...] the feasibility
of the great modern project of ultimate human order, which the test has shown
to be, inevitably, an inhuman order. In the camps, that project found its reductio
ad absurdum, but also its experimentum crucis” (BAUMAN, 1995, p. 202).
A visão de uma sociedade harmoniosa, ordeira e sistemática da qual Bauman
fala extraía sua legitimidade e atração de crenças bastante arraigadas no
mundo intelectual da sociedade moderna, repleta que ela estava da confiança
na capacidade da razão, de sua propaganda cientificista e da assombrosa
potência da tecnologia já produzida. Se a decisão de ir até o fim e ultrapassar
todos os extremos era uma questão de ideologia e dependia do poder político
concentrado nas mãos do fürher nacional-socialista, sua lógica, porém, refletira
a visão de mundo e a prática da modernidade. E isso, pelos menos, em dois
aspectos intimamente ligados ao projeto moderno de busca da ordem ou, nos
termos frankfurtianos, de uma sociedade esclarecida: o papel da ciência (da
racionalidade científica) e da burocracia estatal moderna na perpetração do
Holocausto (BAUMAN, 1998a, 1999a).
Nesse aspecto, irão convergir de forma surpreendente a leitura de Bauman
com aquela feita por Adorno a respeito da primazia da racionalidade
instrumental na era moderna (embora Adorno, com veremos, não deixe de
48
pensar também em termos psicanalíticos as questões que ele sabe que são,
em um primeiro momento, sociais). O interessante da análise de Bauman – no
que, segundo pensamos, é o ponto em que ela faz avançar a tradição que em
parte atualiza – é que ele se detém mais demoradamente na análise dos
mecanismos empregados pela ciência e pela burocracia nas estratégias que
foram condições sine qua non para o alcance das medidas nazistas. Assim,
demonstra como, por dentro, as maneiras por meio das quais elas abriram o
caminho para o genocídio judeu ao solapar todas as pressões normativas –
fossem elas éticas, morais ou religiosas – em sua busca da eficiência técnica.
Vimos com os frankfurtianos que, desde o início de sua história, empenhada na
dominação da natureza e em sua subordinação às necessidades humanas, a
razão calculista nunca se ocupou com aquilo que deveria ser, mas sempre,
conforme sua lógica instrumental, com aquilo que é. Ao declarar valores e
normas morais ou éticas como imanentemente subjetivas, a instrumentalidade
ficou sendo o único campo em que a busca da excelência era possível. Foi por
abandonar o pensamento dessa forma, disseram Adorno e Horkheimer (1985),
que o esclarecimento abdicou de sua realização. Ao proceder assim, a
elaboração de eficientes métodos científicos de esterilização em massa ou a
presença de gado racial nos campos de concentração e de extermínio, vistos
como oportunidade para se levar a cabo pesquisas médicas, não passam de
um problema técnico, da busca dos meios adequados, sendo moralmente
indiferentes a todos seus fins. Aquilo que no campo de concentração e de
extermínio os sádicos anunciavam às suas vítimas (“amanhã partirás como o
fumo desta chaminé rumo ao céu”) é expressão da indiferença pela vida
individual a que tende a história. Em outras palavras, aquela frialdade burguesa
sem a qual Auschwitz não teria acontecido (ADORNO, 1975).
Bauman (1998a) procura demonstrar, no livro Modernidade e holocausto, a
maneira pela qual essa indiferença é assumida como comportamento-padrão
dos indivíduos diretamente envolvidos com os procedimentos técnico-
instrumentais na perpetração do horror nazista. Para tanto, toma de assalto,
em suas análises, a participação de parcela importante da comunidade
49
científica alemã na política de higiene racial que culminou com a morte de
milhões de judeus. Segundo argumenta, a tomada do poder pelos nazistas não
mudou em nada a conduta profissional das elites científicas na Alemanha, já
que, imbuídas na busca desinteressada pela verdade ou pela objetividade dos
fatos, foram fiéis ao princípio da neutralidade moral da razão e à busca da
racionalidade, esperando com isso contribuir com a construção de uma
Alemanha melhor, livre da sujeira judaica e, assim, mais apropriada ao que se
considerasse a vida humana digna: a vida que merece viver. O culto à
racionalidade pelos cientistas revelou-se, desse modo, não só impotente para
impedir o Estado de partir para o crime organizado, mas, ao contrário, foi
instrumental na sua transformação. Uma vez feito isso, o resto era uma mera
questão de racionalidade instrumental.
A conclusão a que se chega dessa análise foi a de que o assassinato em
massa consistiu em um procedimento de administração racional da sociedade,
sendo concebido como um esforço sistemático de colocar a seu serviço a
postura, a filosofia e os preceitos da ciência aplicada. Nesse bojo, Bauman
(1998a) procura demonstrar de que forma a medicina juntou-se à metáfora da
jardinagem para emprestar o arquétipo da postura construtiva empreendida
pela ciência moderna, enquanto, ao mesmo tempo, a normalidade, a saúde e o
saneamento racial forneciam a arquimetáfora para as tarefas e estratégias na
condução dos negócios humanos. Assim, a jardinagem e a medicina “[...] são
formas funcionalmente distintas da mesma atividade de separar elementos
úteis destinados a viver e prosperar, isolando-os de elementos perigosos e
mórbidos que devem ser exterminados” (BAUMAN, 1998a, p. 93).
24
Se não há
razão para duvidar das boas intenções dos cientistas e de sua busca
desinteressada da verdade, os campos nos ensinaram, porém, a desconfiar
profundamente da sabedoria da razão científica, ao legislar o que é bom ou
24
À semelhança dos vermes, bactérias e vírus, termos todos estes em voga na medicina
eugênica da época, a ambigüidade dos judeus aludida há pouco tem com aqueles habitantes
do universo microscópico dois aspectos em comum: devido à sua ação corrosiva,
desintegradora, são inimigos da saúde e do equilíbrio orgânico; do mesmo modo, são
invisíveis, quer dizer, difíceis de localizar e manter uma distância segura, a não ser a do
cemitério. Para utilizar uma metáfora médica: pode-se exercitar e modelar partes saudáveis do
corpo humano, mas um tumor cancerígeno só se pode melhorar eliminando, tal foi o caso dos
judeus (BAUMAN, 1998a, 1999a).
50
mau, de sua capacidade de identificar questões morais e fazer julgamento
sobre elas (BAUMAN, 1999a).
Essa moderna mentalidade científica, para atingir sua máxima
instrumentalidade, necessitava de meios de mobilização e distribuição
planejada, de uma organização que dividiria a tarefa global em funções parciais
e especializadas para pôr em prática todo serviço sujo, melhor, de limpeza.
Para ser eficiente, portanto, o genocídio judeu, como qualquer genocídio que
se pretenda à maneira da modernidade, necessitava da imensa parafernália
burocrática. A opção pelo extermínio físico de milhões de judeus (a solução
final alemã) foi produto de procedimentos burocráticos de rotinas e da cultura
de racionalidade instrumental que ela resume, uma conclusão que, decerto, é
semelhante àquela presente nos escritos de Adorno. A formidável eficiência do
Holocausto baseou-se na utilização puramente racional e técnica da violência –
uma racionalização da dor e do sofrimento humano, em termos adornianos –
distribuída no seio da estrutura burocrática, uma vez que o modo de ação desta
contém todos os elementos instrumentais que se revelaram necessários à
execução das tarefas genocidas. Dentre esses elementos técnicos, Bauman
(1998a) dá destaque à meticulosa divisão funcional do trabalho e à substituição
da responsabilidade moral pela técnica. Aqui certamente ecoa nele (e
conseqüentemente em Adorno) a influência de Weber
25
em seus escritos sobre
a burocracia moderna. Dois efeitos em particular desse contexto de ação
burocrática são importantes: a) a irrelevância dos padrões morais para o
sucesso técnico da ação burocrática; b) a desumanização dos objetos da
operação burocrática, quer dizer, a possibilidade de expressá-lo em termos
puramente técnicos, neutros ou amorais. Este é o duplo efeito da burocracia:
“[...] a moralização da tecnologia combinada com a negação do significado
moral de todas as questões não técnicas. É a tecnologia da ação, não de sua
substância, que é submetida a avaliação como boa ou má, própria ou
imprópria, certa ou errada” (BAUMAN, 1998a, p. 188).
25
Para informações mais detalhadas sobre a presença weberiana na sociologia baumaniana,
especialmente em Modernidade e holocausto, bem como para obter um comentário crítico a
esse respeito, conferir Du Gay (1999).
51
A sociedade, orientada sob o princípio da troca e da racionalidade instrumental
que lhe dá sustentação, atrofiou os órgãos do pensamento e a consciência
moral dos indivíduos que atuavam na organização autônoma da sua existência,
sancionando assim o terror. Esse é o segredo do embrutecimento que, na
opinião de Adorno e Horkheimer (1985), favoreceria a lógica que desembocou
em Auschwitz, já que a falta de consideração pelo sujeito, no contexto da ação
burocrática, torna as coisas mais fáceis para a administração:
Transferem-se grupos étnicos para outras latitudes, enviam-se
indivíduos rotulados de judeus para câmaras de gás. A indiferença
pelo indivíduo que se exprime na lógica não é senão uma conclusão
tirada do processo econômico. O indivíduo tornou-se um obstáculo à
produção (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 188-189).
Desde que a burocracia foi transportada ao terreno do pensamento, este
deixou de representar uma peça do equipamento profissional na atual divisão
do trabalho, tornando-se suspeito como um simples objeto luxuoso fora de
moda: “[...] armchair thinking! É preciso produzir alguma coisa” (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 188). Esse processo de mecanização e
burocratização do pensamento exige
[...] de quem se encontra submetido a ele um novo tipo de
ajustamento. Para enfrentar quaisquer exigências que surgem em
qualquer setor da vida, é preciso que, em certa medida, os próprios
indivíduos se mecanizem e padronizem. Quanto mais enfraquece a
relação entre o destino de uma pessoa e o seu juízo autônomo,
quanto mais se limita a possibilidade de optar pela realização de
outra coisa que não seja a inclusão em organismos e instituições
onipotentes, tanto melhores são as condições daqueles indivíduos
que mais rapidamente abdicaram de suas opiniões pessoais e de
sua própria experiência, e que concebem o mundo da forma que
melhor convém à organização que decide o seu porvir. A presunção
de ter uma opinião pessoal sobre coisas só se apresenta como um
fator de perturbação. Não só a utilização de estereótipos e juízos de
valor preestabelecidos permite que a vida se torne fácil e faz com
que o interessado seja para os chefes uma pessoa digna de
confiança mas também possibilita uma orientação mais rápida e
liberta da excessiva fadiga que está ligada à penetração das
complexas relações da sociedade moderna. Nos Estados totalitários
de qualquer credo político, essa redução da consciência a uma
norma fixa foi levada ao absurdo. Essa maneira de pensar aproxima-
se mais do tipo de caráter totalitário do que de uma ideologia a quer
poderíamos chamar ‘fabricada’ (ADORNO; HORKHEIMER, 1973, p.
181).
52
A completa formalização do pensamento transformou-o, ironicamente, na
finalidade sem fim que se atrela a qualquer fim. Anuncia-se uma forma de
organização da vida desprovida de todo fim tendo um conteúdo determinado.
Se antes o juízo individual passava por uma etapa de ponderação, na
sociedade industrial avançada,
[...] ocorre uma regressão a um modo de efetuação do juízo que se
pode dizer desprovido de juízo, do poder de discriminação. Quando
o fascismo substituiu no processo penal os procedimentos legais
complicados por um procedimento mais rápido, os contemporâneos
estavam economicamente preparados para isso; eles haviam
aprendido a ver as coisas, sem maior reflexão, através dos modelos
conceituais e termos técnicos que constituem a estrita ração imposta
pela desintegração da linguagem. O percebedor não se encontra
mais presente no processo da percepção (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 188).
Em termos psicanalíticos (algo pouco usual na compreensão de Bauman a
respeito da desumanização das vítimas na industrialização de assassinato de
massas), essa interpretação poderia indicar uma debilidade do eu – fenômeno
descrito por Adorno et al. (1965a) pelo nome de antiintracepção. O sujeito
antiintraceptivo desse tipo teme pensar a respeito dos fenômenos humanos, já
ao fazê-lo, poderia perder o domínio de si, bem como gerar em sua mente
pensamentos considerados reprováveis. Prefere, ao contrário, manter-se
ocupado com tarefas práticas, atitude que favorece uma desvalorização do
humano e uma superestimação do reificado. Nas manifestações mais extremas
dessa síndrome, “[...] los seres humanos pasan a ser meros objetos materiales
que se manejan friamente, mientras que los objetos materiales, ahora
investidos de atracción, reciben amorosos cuidados” (ADORNO et al., 1965a,
p. 240). Adorno adotou a fórmula caráter manipulador para caracterizar esse
tipo de pessoa. Pessoas assim nem têm necessidade de odiar os judeus:
[…] ‘dan cuenta’ de ellos con medidas administrativas que no
requieren contacto personal con las víctimas. Se reifica al
antisemitismo, se lo convierte en artículo de exportácion: debe ‘servir’.
Su cinismo es casi completo: ‘La cuestión judia se resolverá con
medidas estrictamente legales’, así se expresan al referirse a los fríos
pogroms (ADORNO, 1965d, p. 715).
53
Se a capacidade de amar ainda existe nesses indivíduos, ela precisa ser
aplicada aos meios. Isso demonstra que há algo de irracional e/ou patológico
na relação do homem com a técnica, estando vinculado àquilo que Adorno
(1995a) chama de véu tecnológico, quer dizer, uma relação fetichizada com a
técnica na qual os indivíduos a consideram como um fim em si mesma,
esquecendo, desse modo, que não passa de uma extensão do braço humano
em direção a uma vida digna. Existe, portanto, um hiato entre os meios, então
fetichizados, e os fins, desconectados da consciência das pessoas: a vida é
reduzida à mera manifestação da esfera da produção. Adorno (1965d) nos
recorda que a compulsividade presente no comportamento desse indivíduo é o
equivalente psicológico ao que, em sociologia, se chama de reificação. É por
isso que adotará (ADORNO, 1995a) o conceito de coisificação
26
como fórmula
para caracterizar esse tipo de caráter manipulador, uma consciência incapaz
de perceber a si próprio e aos outros a não ser como coisas; uma consciência
que abole toda possibilidade de vir-a-ser, em frente a qualquer apreensão do
condicionamento, impondo, como sendo absoluto, o que existe de um
determinado modo.
A resiliente e incontrolável voz da consciência moral que poderia prontamente
ajudar aquele que sofre e privá-lo da causa de seu sofrimento é solapada pela
regra de ninguém da estrutura burocrática e sua responsabilidade flutuante.
Isso foi visível inclusive no caso da cooperação dos judeus com os próprios
algozes alemães, uma vez que a racionalidade burocrática é capaz de induzir
ações funcionalmente importantes aos seus propósitos mesmo que isso
contrarie os objetivos dos atores nela envolvidos. Isso significa dizer que os
judeus “[...] podiam portanto brincar nas mãos de seus opressores, facilitar a
tarefa deles e apressar a própria perdição, enquanto guiados em sua ação pelo
propósito racional de sobreviver” (BAUMAN, 1998a, p. 147). Isso fez a
racionalidade da autopreservação, neste jogo do salve-se quem puder,
funcionalmente importante para que os opressores alcançassem seus
26
Coisificação e/ou reificação são conceitos sobejamente conhecidos no âmbito da tradição
marxista, o que nos dispensa, ao menos por agora, de maiores comentários. Alguns tradutores
da obra de Adorno têm optado por usar esses conceitos como sinônimos, pois essa sinonímia
é presente nos escritos adornianos, que ora utiliza um ora o outro.
54
propósitos, pois a racionalidade da vítima é sempre uma poderosíssima arma
dos governantes.
Os governantes nazistas, à medida que confiavam na capacidade da razão
para a obtenção de seus propósitos, manipularam as regras da racionalidade
da autopreservação de tal modo que tornavam irracionais todos os outros
motivos da ação humana. O direito do mais forte, mais astuto, engenhoso ou
ardiloso de fazer o possível para sobreviver é mais uma das lições horripilantes
dos campos à nossa humanidade. Manter-se vivo é um valor aparentemente
não prejudicado muito menos maculado pela desumanidade de uma vida
dedicada à sobrevivência. Os judeus aprenderam e nos ensinaram o quanto a
obediência era racional e a racionalidade era obediência. Assim, habilmente,
descobriram que a racionalidade significava cooperação: “[...] que tudo o que
os judeus faziam para servir aos seus próprios interesses aproximava um
pouco mais o objetivo nazista do êxito completo” (BAUMAN, 1998a, p. 161).
Antes de o poder burocraticamente organizado dispor da atuação da categoria
marcada para morrer, era preciso selar as vítimas, quer dizer, removê-las da
vida diária e separá-las psicologicamente de outros grupos, atribuindo a elas
características depreciativas ou enfatizando sua singularidade, como os traços
corporais do judeu, sua língua, religião, etc. Esse isolamento espiritual,
cortando todo e qualquer tipo de experiência com o outro pela raiz, foi
conseguido mediante incessante propaganda nazista, insuflando o já milenar
anti-semitismo popular, e talvez mais eficazmente, pela elaboração de medidas
administrativas antijudaicas. O resultado dessas medidas foi alcançado a partir
do momento em que aquele judeu ao lado, o outro que conheço, se
transformou, na prática, em exemplar de uma categoria: a do judeu metafísico,
quer dizer, aquele judeu localizado a uma distância segura da experiência,
imune a qualquer informação que poderia fomentá-la bem como a distância de
qualquer emoção despertada pela convivência diária (BAUMAN, 1995).
Nesse caso, tornando-se outro como categoria abstrata, perderam a proteção
que a responsabilidade como proximidade pode oferecer para a deflagração de
um comportamento moral autônomo (BAUMAN, 1995, 1998a). Mesmo sem o
55
consentimento explícito de Bauman, é factível dizer que o outro que conheço (o
judeu da porta vizinha ao lado) e o outro como categoria abstrata (o judeu
como tal) são típicos representantes daquilo que Adorno (1965b), antes dele,
cunhou de dos clases de judíos
27
para distinguir entre os judeus que
conseguem estabelecer uma experiência concreta com pessoas não-judias e
aqueles que, por meio de uma distância socialmente produzida, só podem ser
enxergados por fórmulas estereotipadas.
Nessas situações, Adorno acreditava que manifestações de amizade,
propagandas em prol da tolerância ou encontros comunitários seriam
incapazes de, objetivamente, eliminar a fúria anti-semita. Mas por quê? Essas
iniciativas partem do errôneo pressuposto segundo o qual o anti-semitismo
seria problema dos judeus, quando, na verdade, é ele mais bem definido pela
completa incapacidade de o anti-semita participar de experiências
verdadeiramente humanas, baseadas em relações espontâneas e vitais com os
demais homens e com as coisas.
Segundo Adorno (1965b), nos casos em que essas experiências não se
instalam, não nos encontraríamos diante de uma simples cisão entre
experiência e estereotipia. A própria experiência estaria predeterminada pela
estereotipia. É por isso que, mesmo que se coloquem em contato indivíduos
preconceituosos com grupos minoritários que apresentem características
pouco vinculadas a estereótipos, os sujeitos preconceituosos os perceberiam
através do cristal da estereotipia, julgando-os negativamente, qualquer que
fosse o real comportamento do ser. Portanto, “[...] la estereotipia no pude
‘enmendarse’ mediante la experiencia: es preciso reconstruir la capacidad de
tener experiencia si es que se quiere evitar el desarrollo de ideas que cabe
considerar malignas en el sentido más literal, clínico, de la palabra” (ADORNO,
27
Adorno (1965b) adotou essa expressão para caracterizar a brecha existente entre a
completa estereotipia e a experiência concreta de não-judeus com judeus. Quando isso
acontece, os bons judeus seriam aqueles que, mesmo pertencendo ao grupo alheio, são
conhecidos ou têm experiência pessoal com a personalidade propensa ao anti-semitismo, o
suficiente para adjetivá-lo de bom e lamentar a perseguição a ele. O inverso, quer dizer, os
maus judeus, seriam aqueles em que há uma distância social e psíquica maior, o que livra o
não-judeu de qualquer tipo de solidariedade ao judeu sofredor. Ambas as situações nos
remetem, decerto, ao grau de assimilação dos judeus na cultura em que é considerado
estranho.
56
1965b, p. 580). Nessas condições, os judeus encarnam a figura daquilo que é
diferente (da ambivalência, afinal), do que carrega consigo a etiqueta da erva
daninha a ser combatida. Assim sendo, pouco importa se os judeus são ou não
como realmente dizem que são, já que seus traços exibem, conforme a
descrição de Adorno e Horkheimer (1985), tudo aquilo que já foi superado pela
dominação totalitária.
Uma vez escolhida a lógica racional da autopreservação – que nada mais é do
que outro nome para aquilo que Adorno e Horkheimer (1985) chamam de razão
autoconservadora – como critério da ação humana, tanto por parte das vítimas
como dos perseguidores, ela revelou-se no sinuoso caminho para Auschwitz
como inimiga do dever moral, já que, no mundo nazista, seguindo uma
tendência desde seu desabrochar como sistema esclarecido, a razão era
inimiga de tudo aquilo que representava seu outro (no caso adorniano,
Auschwitz representou a supressão mais radical do momento de natureza no
indivíduo, sua mimese originária, corporal, somática). A defesa racional da
própria sobrevivência significava não resistir à destruição dos outros,
desumanizando as próprias vítimas, obliterando sua humanidade em comum e
absolvendo tanto as vítimas como os espectadores da culpa e do sentimento
de imoralidade. Quando não há mais saída, “[...] o impulso de destruição torna-
se inteiramente indiferente ao que ele nunca distinguiu com muita firmeza:
voltar-se contra os outros ou contra seu próprio sujeito” (ADORNO, 1992, p.
91).
Auschwitz, portanto, em nenhum momento, ao longo de seu tortuoso
progresso, entrou em conflito com os princípios da racionalidade, uma
conclusão semelhante àquela já presente nas páginas da Dialética do
esclarecimento, pois o irracionalismo que resultou no massacre de milhões de
judeus de forma estritamente organizada derivou da razão dominante e do
mundo paranóico correspondente à sua imagem (recordemo-nos aqui do
comentário de Adorno e Horkheimer ainda no prefácio da Dialética do
esclarecimento). O desvario nacional-socialista foi o ápice do ambíguo
progresso do esclarecimento em que, como disseram Adorno e Horkheimer
(1985), tudo o que estava oculto no desenvolvimento da civilização moderna se
57
revelou à luz do dia. Libertando a ação com um propósito de todas as
restrições que escapassem à finalidade sem fim da racionalidade instrumental,
a modernidade tornou o extermínio de milhões de judeus possível. O que
Bauman (1998a, p. 37) irá sugerir, retomando uma tradição de pensamento
que o liga diretamente aos escritos de Adorno, é que
[...] as regras da racionalidade instrumental são singularmente
incapazes de evitar tais fenômenos; que não há nada nestas regras
que desqualifique como impróprios os métodos de ‘planejamento
social’ usados no Holocausto ou, mesmo, como irracionais as ações
a que serviram. Sugiro, ademais, que a cultura burocrática que nos
capacita a ver a sociedade como objeto de administração, como uma
coleção de tantos ‘problemas’ a resolver, como ‘natureza’ a ser
‘controlada’, ‘dominada’ e ‘melhorada’ ou ‘refeita’, como um alvo
legítimo para o ‘planejamento social’ e no geral como um jardim a ser
projetado e mantido à força na forma planejada [...] foi a própria
atmosfera em que a idéia do Holocausto pôde ser concebida,
desenvolvida lentamente mas de forma consistente e levada à
conclusão. E também sugiro que foi o espírito da racionalidade
instrumental e sua forma moderna, burocrática de institucionalização
que tornaram as soluções do tipo Holocausto não apenas possíveis
mas eminentemente razoáveis – e aumentaram sua probabilidade de
opção. Este aumento de probabilidade está mais do que casualmente
ligado à capacidade da burocracia moderna de coordenar a ação de
grande número de indivíduos morais na busca de quaisquer
finalidades, também imorais.
Conforme a interpretação de Bauman, a burocracia e sua cultura não é um
instrumento que, ao ser acionado, dependendo do uso que dele se faz, possa
servir tanto a propósitos cruéis e moralmente desprezíveis como a propósitos
humanos. Ela, para onde quer que a empurrem, tem uma lógica e um momento
próprio: buscar a solução ótima, com mais eficiência e menos custos, de tal
modo que a distinção entre objetos e humanos é desfeita. Sua lógica –
qualquer semelhança com o exemplo utilizado por Adorno (1995a) para
caracterizar o fetiche pela técnica não é mera coincidência – permite que se
construa um sistema férreo que leva diretamente à Auschwitz com rapidez,
sem que se discuta a responsabilidade pessoal (moral) na ação (BAUMAN,
1995, 1998a), já que o know-how técnico ou o puro doing things a que Adorno
(1995a, 1965d) se referia é unicamente o que interessa. Auschwitz demonstra,
assim, a discordante insuficiência da racionalidade como única medida da
eficiência organizacional e da ação humana, em detrimento de outras
dimensões dessa mesma vida humana. Em um sistema em que “[...] a ética e a
58
racionalidade apontam em sentidos opostos, o grande perdedor é a
humanidade” (BAUMAN, 1998a, p. 236).
Nessas ocasiões, o mal pode fazer o serviço sujo, prescindindo de apoio
popular (ou de uma insurreição popular) e apostando que as pessoas sigam
apenas suas pulsões de autopreservação: conservando-me, posso escapar (se
for muito astuto, talvez ileso!). Eis a fórmula para a racionalidade do mal: quão
poucos homens armados de razão foram capazes de assassinar milhões de
judeus. Atos de crueldade não são necessariamente ilógicos: o mal pode ser
tão impecavelmente racional quanto a bondade, eis o que o Holocausto tem a
nos dizer. O pensamento logicamente correto, sujeito e sensível a todas as
regras da racionalidade, “[...] se desvela impotente en sí mismo (es decir, sin la
guia y el freno de la responsabilidad moral) cuando debe evitar los hechos del
mal en su próprio terreno. De hecho, se puede convertir en el dispositivo más
eficaz del mal” (BAUMAN, 2002a, p. 82).
É bom que fique claro que Bauman, em sua crítica à razão, não nos convida à
admissão do irracionalismo na vida humana muito menos a uma
“demonização” da técnica (postura semelhante, aliás, a de Adorno). Isso soaria
muito romântico para alguém que é um defensor, a despeito de todas as suas
aporias, do esclarecimento e da modernização por ele desencadeada. Bauman
está interessado em alertar, baseando-se nas terríveis experiências trazidas à
luz pelos campos, sobre a irracionalidade da própria racionalidade moderna,
que é instrumental. Conforme sua leitura, a razão apenas pode ser um bom
guia para o comportamento humano naquelas ocasiões em que a racionalidade
do ator, um fenômeno psicológico (portanto, individual), coincide com a
racionalidade da ação e a repercute, medida por suas conseqüências objetivas
para o ator e dependentes do contexto da ação (societário). Em situações
assimétricas de poder, a balança entre essas racionalidades torna-se desigual,
o que faz da racionalidade do governado uma bênção perigosa, que destrói seu
próprio propósito em cada passo que dá, já que desfere golpes mortais nos
impulsos ou inibições morais, seu único salvador em potencial, para Bauman
(1998a).
59
Uma das maiores lições que os campos deixam aos moradores do atual
estágio moderno, independente da adjetivação que se lhe possa atribuir, é a de
que o processo civilizador moderno, cuja razão de ser se assentasse no
avanço dos modos racionais da conduta diária (ELIAS, 1993a, 1993b),
mostrou-se incapaz de garantir, por meio de suas salvaguardas, a utilização
moral no horizonte dos terríveis poderes que trouxe à luz. Partindo dessa
premissa fundamental a Bauman, torna-se mais fácil compreender por quê,
como notou Adorno (1996), muitos indivíduos usufruíam com paixão os bens
produzidos pela cultura moderna ao mesmo tempo em que se entregavam
impassivelmente à práxis assassina do nacional-socialismo.
Essa constatação, de acordo com o que nos indica Bauman (1998a), é um duro
golpe contra aquelas interpretações que, ao marginalizarem a responsabilidade
da cultura moderna na perpetração do Holocausto, concebem a existência de
campos concentracionais e de extermínio na modernidade como uma
interrupção do curso normal da história, um câncer em seu corpo resultado de
uma loucura momentânea no inabalável progresso da vida organizada e
civilizada (BAUMAN, 1998a, 1999a).
Nesse tipo de leitura, emerge – e aqui o alvo da crítica de Bauman é a teoria do
processo civilizador de Norbert Elias (1993a, 1993b) – de forma explícita ou
não, intacta e incólume da experiência dos campos, a compreensão do impacto
humanizador e/ou racionalizador da organização social/cultural sobre pulsões
desumanas que governam a conduta de indivíduos ainda não completamente
socializados, reforçando, assim, o mito etiológico da civilização moderna – mito
este refutado pelo próprio Freud (1974b, p. 117) ao considerar preconceituosa
a visão segundo a qual “[...] a civilização é sinônimo de aperfeiçoamento, de
que constitui a estrada para a perfeição, pré-ordenada para os homens”.
Depreende-se, a partir daí, que qualquer impulso moral da conduta humana é
socialmente produzido, dissolvendo-se imediatamente a partir do momento em
que a sociedade pára de funcionar bem.
Essa visão, embora necessariamente não enganosa, é apenas o verso da
história que tanto admiramos, já que, segundo a já clássica argumentação
60
freudiana, todo processo civilizatório traz consigo, em seu reverso, muito mal-
estar. Como disse Adorno (1995a), o fato de que uma catástrofe como
Auschwitz possa ter ocorrido evidencia uma tendência social objetiva que não
pode ser obscurecida em função do avanço do esclarecimento, uma vez que
aquele acontecimento se encontra vinculado ao conjunto da própria civilização.
Combater as forças destrutivas que existem no âmago de nossa cultura é o
mesmo que ser contra o espírito do mundo. Entre progresso e barbárie, há um
pacto imanente, e as duas faces desse processo estão presas uma a outra
como os dois lados da moeda, de tal modo que se torna quase inconcebível
que ambas possam existir sozinhas. Essa ambigüidade da civilização,
expressão da própria dialética do esclarecimento, torna-se particularmente
visível, se confrontada à luz da experiência dos campos. Concentrando-se
apenas em uma faceta desse processo histórico, aquela vinculada às maiores
realizações da sociedade moderna e seu crescente humanismo, a teoria do
processo civilizador elisiana
[...] traça uma linha arbitrária entre a norma e a anormalidade. Ao tirar
legitimidade de alguns aspectos recorrentes/elásticos da civilização,
[essa visão] falsamente sugere que são de natureza casual e
transitória, ao mesmo tempo encobrindo a formidável ressonância
entre os seus atributos mais eminentes e as pressuposições
normativas da modernidade. Em outras palavras, ela desvia a
atenção da permanência do potencial alternativo e destrutivo do
processo civilizador e efetivamente silencia e marginaliza a crítica
que insiste na duplicidade do moderno acordo social (BAUMAN,
1998a, p. 48).
28
Isso significa admitir que o caso mais notório de genocídio moderno foi fiel ao
espírito do processo civilizador, não se desviando um milímetro sequer de suas
ambições e de seu modus operandi. Todos os ingredientes do Holocausto são
28
Muitos anos depois de escrito O processo civilizador, que data de 1939, Elias, motivado pelo
rebuliço causado pelo julgamento de Eichmann em Jerusalém, escreveu um ensaio no qual
reflete sobre O colapso da civilização à luz dos acontecimentos nazi-fascistas. Nesse texto
escrito na transição dos anos de 1961-1962 (publicado em alemão em 1989 e traduzido para o
inglês em 1996), Elias (1997) ratifica a sentença que é criticada por Bauman (mesmo sem
conhecer o referido ensaio de Elias, que não aparece nas referências do seu Modernidade e
holocausto): o nazismo foi a regressão mais profunda à barbárie de que se tem notícia nas
sociedades civilizadas do século XX. Os episódios anteriores teriam sido regressões limitadas
no processo civilizador, que nunca atingiram as dimensões alcançadas pelo nacional-
socialismo. Aos interessados na relação entre a sociologia de Bauman e a de Elias, para além
do tema, mesmo que envolva o binômio civilização-violência, consultar Zabludovsky (2005) e
Burkitt (1996) bem como a crítica elaborada por Dunning e Mennell (1998) a respeito da
interpretação baumaniana do processo civilizador de Norbert Elias.
61
normais, lógicos, no sentido de acompanhar tudo o que sabemos sobre nossa
civilização moderna. Ele não só evitou um choque com as normas e instituições
que tornaram a civilização possível, mas foram essas normas e instituições que
o tornaram factível. Auschwitz é “apenas” a expressão mais conhecida da
tentativa de, de forma racionalizada, planejada, cientificamente fundamentada,
especializada, eficientemente coordenada e executada, alcançar os objetivos
mais importantes da civilização moderna, evidenciando que os sonhos de
racionalização, planejamento e controle são capazes de realizar, se não forem
abrandados, refreados ou neutralizados. Sem as conquistas mais fundamentais
da modernidade, portanto, não teriam existidos os campos e o sofrimento
imposto a milhões de seres humanos.
Sendo assim, Bauman nos conclama a avaliar o fato de que o processo
civilizador pode também ser concebido como um processo que despojou a
avaliação moral do uso e exibição da violência,
29
emancipando os anseios da
racionalidade da interferência de normas éticas e inibições morais. É por isso
que ele (1995, 1998a, 1999a, 2002a) nos convida a pensar o Holocausto como
produto e, ao mesmo tempo, fracasso da modernidade, uma espécie de teste
raro e singular, embora verdadeiro, das possibilidades ocultas da sociedade
moderna. Eis, então, sua singularidade e normalidade, momento em que a
dialética entre civilização e barbárie se concretiza sem disfarces.
Apesar de o processo civilizador e suas salvaguardas terem falhado em não
erguer uma barreira sequer contra o genocídio tipo Holocausto, isso não
significa, contudo, que a modernidade seja sinônimo de Holocausto. Bauman
tem plenas convicções de que a modernidade, sem dúvida, é mais que
modernidade, se pudermos brincar com a sentença de Adorno e Horkheimer
(1985) ao afirmarem que o esclarecimento é mais que esclarecimento, já que,
29
O abrandamento das pulsões e das maneiras, relatado na teoria do processo civilizador de
Norbert Elias (1993a, 1993b), anda de mãos dadas com uma radical mudança de controle da
violência, agora monopólio estatal. O grande busílis, e os regimes totalitários são a prova disso,
é que a confortável segurança da vida cotidiana tem seu preço, e os moradores da casa
modernidade podem ser obrigados a pagar a qualquer momento, já que estão impossibilitados
de evitar um uso maciço de coerção estatal. A repulsa cultural “[...] à violência revelou-se pobre
salvaguarda contra a coerção organizada; enquanto as maneiras civilizadas mostraram uma
espantosa habilidade para coexistir pacífica e harmoniosamente com o assassinato em massa”
(BAUMAN, 1998a, p. 135).
62
para estes últimos, a reificação da própria vida repousa não em um excesso,
mas em sua escassez, sendo as mutilações infligidas à humanidade pela
racionalidade particularista contemporânea estigmas de irracionalidade total
(ADORNO, 2001a). Se ela (a modernidade) realmente falhou, não significa que
seja responsável pelo Holocausto, uma vez que o genocídio ocupa a história da
humanidade desde o início. Isso quer dizer que a modernidade é sua causa
necessária, embora não suficiente. O Holocausto, portanto, é um subproduto
do
[...] impulso moderno em direção a um mundo totalmente planejado e
controlado, uma vez que esse impulso deixe de ser controlado e
corra à solta. A maior parte do tempo, a modernidade é impedida de
chegar a esse ponto. Suas ambições chocam-se com o pluralismo do
mundo humano; elas não se realizam por falta de um poder absoluto
suficientemente absoluto e de um agente monopolista
suficientemente monopolista para conseguir desprezar, deixar de
lado ou esmagar a força autônoma e portanto compensatória e
suavizante (BAUMAN, 1998a, p. 117).
No caso da Alemanha nazi-fascista, a receita para o genocídio estava
completa: o projeto de uma Alemanha racialmente pura (ordenada) forneceu
sua legitimação; o casamento entre a ciência e a burocracia estatal, o seu
veículo; e o imobilismo moral da sociedade, o sinal verde (BAUMAN, 1998a).
Concebidos dessa forma, os campos podem funcionar não apenas como
paradigma da moderna racionalidade tecno-burocrática, mas também como
paradigma político da modernidade, já que, como mencionamos, é do
casamento entre a teoria/filosofia política moderna e a moderna burocracia
estatal que se concluiu aquela tarefa assumida pela modernidade: o
estabelecimento da ordem como razão do Estado jardineiro. Hoje, depois de
seis décadas, a interpretação de Bauman nos alerta que ainda não foi feito o
suficiente para sondar o potencial medonho dessa receita e menos ainda foi
feito para impedir seus efeitos potencialmente aterradores, uma conclusão
semelhante à de Adorno nos textos de ocasião escritos para suas palestras
radiofônicas na década de 1960. A sempre inconclusa engenharia social
moderna pode
[...] muito bem irromper numa nova explosão selvagem de
misantropia, com o apoio e não a oposição do egocentrismo e
63
indiferença pós-modernos recém-legalizados. A muralha protetora da
alegre despreocupação oferecida pelo estilo pós-moderno foi
precisamente o que faltou aos que perpetraram as modernas
crueldades de massa, que tiveram de substituí-las por artifícios feitos
sob medida, forçando ao máximo seu engenho e astúcia (BAUMAN,
1999a, p. 275).
A vergonha dos massacres de ontem tem sido comprovada como uma pobre
salvaguarda contra as matanças de hoje, e as maravilhosas faculdades
criadoras de sentido da razão instrumental ajudaram que ela se conservasse
fraca. A aplicação da administração e tecnologia modernas às tensões e
conflitos típicos resultantes da modernização econômica não devem ser
descartadas. Os motivos pelos quais a racionalidade instrumental e as redes
humanas criadas para servi-las, hoje como ontem, permanecem moralmente
despreocupadas são resultados de pelo menos dois fatores: a) os campos
mudaram pouco o curso da história subseqüente de nossa consciência coletiva
e autopercepção, causando quase nenhum impacto na imagem que fazemos
do significado e da tendência histórica da civilização moderna. Por isso,
avançou muito pouco a compreensão dos mecanismos e fatores que tornaram
um dia Auschwitz possível; b) o segundo motivo é que, o que quer que tenha
acontecido ao curso de nossa civilização,
[...] não aconteceu muita coisa àqueles produtos da história que com
toda a probabilidade continham o potencial do Holocausto – ou pelo
menos não podemos ter certeza do contrário. Até onde se sabe (ou,
melhor, até onde não se sabe), eles podem ainda estar entre nós, à
espera de uma oportunidade. Só podemos suspeitar que as
condições que um dia deram origem ao Holocausto não foram
radicalmente transformadas. Se havia algo em nossa ordem social
que tornou possível o Holocausto em 1941, não podemos ter certeza
de que foi eliminado desde então (BAUMAN, 1998a, p. 109).
Hoje, porém, sabemos o que, sob o domínio do nacional-socialismo, não
sabíamos: que o inimaginável pode e deve ser imaginado! Mais ainda, se os
criminosos que colocaram óleo na engrenagem homicida eram pessoas
normais cumprindo disciplinarmente seu papel na estrutura tecno-burocrática,
nossa evolução foi além de nossa capacidade de compreensão. Enquanto
nossa forma de organização continuar a reproduzir a frieza burguesa,
continuam dadas as condições para que Auschwitz se repita. Já não podemos,
bem como não devemos, fingir que temos o pleno domínio e alcance do
64
funcionamento de nossas instituições sociais, burocráticas e tecnológicas. É a
nossa civilização ocidental que os campos de extermínio e concentração
tornaram quase incompreensível: “[...] aqueles aspectos de nossa civilização
outrora familiares e que e o Holocausto tornou de novo misteriosos ainda
fazem bem parte de nossa vida. Não foram eliminados. Também não o foi,
portanto, a possibilidade do Holocausto” (BAUMAN, 1998a, p. 7).
Há, contudo, uma diferença importante a respeito da repetição da barbárie
nazista no presente que Bauman faz questão de demarcar. Talvez ela ajude
aos leitores desse autor a explicar: a) por que ele (1999a), em Modernidade e
ambivalência, julgou que seu trabalho deveria cobrir de carne sociológica e
histórica a Dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer (1985); b) por
que a interpretação dos textos em que Bauman (2001a, 2006b) se dedica à
análise mais pontual do pensamento crítico de Adorno, defendendo, inclusive,
uma inversão das tarefas da teoria crítica na sociedade atual.
Se, para Bauman, o projeto de engenharia social rumo a uma sociedade
perfeita, assumido como tarefa pelo Estado (nacional-socialista), foi funcional
para que o milenar sentimento anti-semita desembocasse no mais importante
exemplo de genocídio moderno, com a paulatina retirada do Estado das tarefas
de regulação e governo da vida humana – em um mundo em que não parece
haver lugar para um jardineiro supremo, o jardineiro dos jardineiros –, cada vez
mais agora responsabilidade dos interesses políticos da economia globalizada,
parece pouco provável que uma forma moderna de anti-semitismo possa ser
novamente empregada, em um futuro previsível, por um Estado no Ocidente,
como instrumento de um projeto de engenharia social em larga escala. Hoje
não existem mais entusiastas ao nosso redor impressionados com o sonho de
uma engenharia social total, a partir dos esforços concentrados nas mãos de
um Estado ordenador. Ao contrário, os gestores de hoje estão conciliados com
a incurável desordem do mundo e os indivíduos parecem estar bastante
ocupados perseguindo as sedutoras tentações do consumo e, portanto, sem
muito tempo ou estômago para refletir sobre os perigos desse tipo de
sociedade (BAUMAN, 1995, 1998a, 1999a, 2002a).
65
Já que a tendência totalitária do Estado-Nação (fruto do antigo casamento com
as modernas teorias políticas), tão proeminente no que o autor (2001a) chamou
de modernidade sólida, se dissipa na variante líquida da modernidade, é
menos provável que eventos idênticos à solução final alemã voltem, de fato, a
acontecer, principalmente porque tal operação exigiria um grande, soberano e
poderoso poder estatal, do tipo jardineiro, algo muito difícil de alcançar nas
coabitações até segunda ordem que caracterizam a relação entre o Estado e
aquilo que veio a se tornar a política com o desenvolvimento da globalização.
Nesse sentido, a aprendizagem das lições dos campos teria, para Bauman,
uma nova e fortalecida importância precisamente pelo seu contrário: as
tentações totalitárias têm estado fora das administrações de um Estado
desregulado e privatizado, para seguir o padrão liberal que afeta as moedas e
os salários, encontrando seu próprio nível na competição da economia de
mercado. O sucesso do Estado pós-era da jardinagem pauta-se no expediente
de privatizar a dissensão, tornando-a difusa, ao invés de coletivizá-la e instigá-
la a se acumular a despeito da singularidade, do particular. Nesse novo
aspecto, portanto, é fácil não reconhecê-la ou fazê-lo demasiadamente tarde,
quando os danos, às vezes terrivelmente devastadores, já tenham se
alastrado. Nesse contexto, os sentimentos identitários tribais ou então o
nacionalismo ressurgente dos comunitarismos atuais, diferentemente das
políticas do antigo Estado jardineiro, tendem a provocar erupções dispersas de
violência muito mais que o extermínio sistemático daqueles os quais a
ansiedade existencial do resto acaba por inculpar ou estigmatizar (BAUMAN,
1995).
Tendo, portanto, abandonado suas ambições planificadoras, coercitivas e a
mobilização ideológica, é mais plausível esperar que os Estados, desconfiados
das soluções universais, apelem para saídas de exílio ao invés das genocidas.
A tese de Bauman (1995) é que os antigos mecanismos adiaforizantes e,
conseqüentemente, produtores de violência, estão fazendo um caminho que
vai da organização burocrática do mundo, típica dos campos, em direção ao
mundo da vida diária.
66
Assim, ao invés da repetição de Auschwitz, como outrora, é de se esperar o
nascimento de novos (hiper)guetos, o acirramento do combate ao crime, a
construção de muros para a proteção contra os estranhos, o investimento em
indústria da segurança, o endurecimento das leis de (i)migração e sobre
refugiados, a proliferação de revoltas contra (trabalhadores) estrangeiros no
País, a construção de centros de detenção (o nome saneado dos antigos
campos de concentração),
30
etc. Todos eles tem se tornado epítomes da
extraterritorialidade na qual as raízes da atual precariedade da vida humana
são depositadas. Eles são “[…] prime targets on which the anguish generated
by the suddenly revealed ‘personal safety’ aspect of existential insecurity can
be condensed, unloaded and dispersed” (BAUMAN, 2002e, p. 84).
De qualquer modo, trata-se sempre das mesmas velhas tentações totalitárias
de outrora e, se for permitido que as explorem como uma vez fizeram os
Estados totais, contam com todas as possibilidades de se difundirem mais
ampla e efetivamente do que nunca (BAUMAN, 1995, 1998b, 1999b, 2002a,
2004, 2005a, 2005b, 2006a). Ou, então, como nos alertou Adorno na Minima
moralia, o horror “[...] consiste em que ele permanece o mesmo – a
persistência da ‘pré-história’ – realizando-se, porém, sempre de maneira
diferente” (ADORNO, 1992, p. 205).
Mais recentemente, influenciado pela linguagem, tardiamente por ele
descoberta, dos escritos do filósofo italiano Giorgio Agamben, Bauman (2002d,
2004, 2005a, 2005b, 2006a, 2006b) tem admitido, provocando uma tensão no
cerne de sua própria tese, aliás, que a velha soberania de exceção do antigo
Estado jardineiro não tem desaparecido por completo, como ele vinha
anunciando em seus escritos. Se, para Bauman, é inegável que os Estados
não podem governar mais o esboço do plano, nem exercer em absoluto os
sítios de construção da ordem, ainda assim eles têm buscado novos
30
Decerto, comenta Bauman (1995, p. 205), as prisões ou os campos de refugiados das
democracias liberais atuais não são os antigos campos de concentração de outrora. Contudo
“[...] the tendendcy to criminalize whatever is defined as ‘social disorders’ or ‘social pathologies’,
with its attendant separation, incarceration, political and social incapacitation and
disfranchisement of the genuine or putative carries of pathology, is to a large extent a
‘totalitarian solution without a totalitarian state’ – and the style of ‘problem solving’ it promotes
has more to do than we would wish to admit with the ‘totalitarian bent’, or the totalitarian
temptations apparently endemic in modernity”.
67
mecanismos que atualizem sua prerrogativa essencial de soberania básica,
quer dizer, o direito de excluir.
Isso significa que o volume total da violência que ele pode empregar, inclusive
de violência com conseqüências genocidas, não chegou ao seu fim. Jamais
devemos nos esquecer que a era moderna (e sua política!) tem sido fundada
no genocídio, procedendo, sempre que preciso, por meio de mais e mais
genocídio (BAUMAN, 1995, 1997b), de tal forma que o ato de traçar a linha
entre o interior e o exterior, típica do trabalho de ordenação na modernidade
sólida, parece não ter perdido nada de sua violência e potencial genocida na
variante líquida da modernidade.
Acontece que, ao invés de demonstrar sua força para manter “os seus de
dentro” com segurança e livres na medida certa, separando a ordem do caos, o
Estado pós-panóptico emprega o poder que ainda lhe resta diante das forças
extraterritoriais do capital para manter sob seu comando, embora sem qualquer
pretensão de um novo projeto ordenador, o caótico mundo daqueles que são
refugados da globalização econômica. É uma espécie de gestor da desordem
para que a economia globalizada possa trabalhar em paz. É por isso que ele
tem defendido a idéia segundo a qual a nova forma de legitimação do que resta
da antiga soberania estatal tem se concentrado nesses últimos tempos na
questão da segurança pessoal:
[...] ameaças e perigos aos corpos humanos, propriedades e hábitos
provenientes de atividades criminosas, a conduta anti-social da ‘sub-
classe’ e, mais recentemente, o terrorismo global. Ao contrário da
insegurança nascida no mercado, que pelo menos tem o dom
reconfortante de ser óbvia e visível, essa insegurança alternativa com
que se espera restaurar o monopólio da redenção perdido pelo
Estado deve ser ampliada de modo artificial, ou ao menos muito
dramatizada para encobrir e relegar a um plano secundário as
preocupações com a insegurança economicamente gerada em
relação à qual a administração do Estado não pode – e não deseja –
fazer coisa alguma (BAUMAN, 2005a, p. 68).
Sob essas circunstâncias, o assalto terrorista de 11 de setembro ajudou aos
políticos, especialmente norte-americanos e ingleses, enormemente. Essa
passagem do Estado social para um Estado excludente ou penal e voltado para
a justiça criminal tem sido praticada de modo mais radical nos últimos anos por
68
esses dois governos. A nova política do terrorismo global, após o fatídico 11 de
setembro, e as guerras que desencadeou constituem, para Bauman (2005a,
2006a), poderosíssimos argumentos para Estados já não tão soberanos, como
os jardineiros de outrora legitimarem sua importância perante a opinião pública
em uma sociedade dominada pelo medo.
31
Em um mundo inseguro assim, a
segurança em meio à desordem mundial transforma-se no nome do jogo e sua
aposta suprema. Nessas condições, tudo aquilo que
[...] costumávamos associar à democracia, como a liberdade
pessoal de falar e de agir, o direito à privacidade, o acesso à
verdade, pode chocar-se com a necessidade suprema de segurança
e, portanto, deve ser cortado ou suspenso. Pelo menos é nisso que
insiste a versão oficial da luta-pela-segurança, e no que implica a
prática oficial dos governos (BAUMAN, 2006a, p. 37).
Sem perder de vista essa influência agambeana nos escritos de Bauman, ele
aproveita o conhecimento proporcionado pela leitura de Agambem e faz um
recorte de sua profícua tese segundo a qual a sacralidade ainda é uma linha de
fuga presente na política democrática contemporânea, vida nua alçada à
preocupação primeira da (bio)política da modernidade, e assevera, em prol de
suas próprias teses sociológicas (Bauman), que, se os judeus encarnavam a
figura dos antigos homini sacri sob o jugo do poderoso Estado jardineiro em
busca da ordem e da eliminação da ambivalência, a mais recente categoria de
homini sacri
[...] de la sociedad moderna líquida de consumidores se compone –
como era de suponer – de consumidores ‘deficientes’ o fallidos”. A
diferencia de las personas indolentes de la sociedad de productores,
los seres humanos que no aprueban el test de los actuales baremos
de bios (una ‘vida’ distinta a zoe, que es la puramente aninal) no son
‘casos médicos’, pacientes susceptibles de tratamiento y
31
Lado a lado do paradigma do estado de exceção como prática normal de governo,
estaríamos presenciando um movimento em direção à generalização sem precedentes do
paradigma da segurança como técnica normal de governo. Essa é uma tese de Agamben
(2004) que Bauman parece tomar para si em seus últimos escritos. E a segurança, como
paradigma de governo, afirma Agamben (2005b), em recente entrevista, “[...] não nasce para
instaurar a ordem, mas para governar a desordem. Como disse um funcionário da política
italiana durante as investigações judiciárias que se seguiram às mortes na manifestação
antiglobalização em Gênova: ‘O Estado não quer que imponhamos a ordem, mas que
administremos a desordem’. Parece-me evidente que esse é o princípio que guia,
particularmente, a política exterior norte-americana, mas não apenas ela. Trata-se de criar
zonas de desordem permanente (‘zones of turmoil’, como dizem os estrategistas) que permitem
intervenções constantes orientadas na direção que se julgar útil. Ou seja, os Estados Unidos
são hoje uma gigantesca máquina de produção e gestão da desordem”.
69
rehabilitación, aquejados por un infortunio pasajero pero que, tarde o
temprano, serán reasimilados y readmitidos en la comunidad. Los
actuales son auténtica y totalmente inútiles: residuos prescindibles y
supernumerarios de una sociedad reconstituida en sociedad de
consumidores; no tienen nada que aporta a la economía orientada al
consumidor ni ahora ni en el futuro inmediato; no añadirán nada a la
reserva común de maravillas del consumo, ni ‘sacarán al país de la
depresión’ usando tarjetas de crédito de las que no disponen y
vaciando cuentas de ahorros que no tienen. La ‘comunidad’ estaría
mucho mejor si desaparecieran […] (BAUMAN, 2006b, p. 134-135).
A idéia de que o direito a deixar viver ou fazer sobre(viver) não decorre da
estirpe social ou racial, de que se pode e deve contrastar com o direito à
felicidade de outros povos e com sua capacidade para livrar-se da
preocupação de ser sacrificado em nome de um bem maior, aparece na
sociedade de consumidores disfarçada de liberdade de escolha individual, “[...]
un valor unánimemente aplaudido, tal como se hacía hace un siglo con la
noción de ‘sociedad racional’, y que, por consiguiente, raramente se cuestiona
o se examina en profundidad” (BAUMAN, 2002a, p. 122). Os genes humanos,
para ficar apenas com esse exemplo, já estão nas mãos das empresas
privadas, em nome da liberdade de escolha do consumidor e do direito de
eleger as companhias com as quais desejamos estar juntos e aquelas que
gostaríamos, como diz a citação anterior, que desaparecessem da face da
terra. Isso supõe ter decidido de antemão que classe de companhia vale a
pena buscar e preservar e com que tipos humanos não vale associar-se. Em
nossa época,
[...] en la cual se cantan continuamente las excelencias de ese libre
albedrío y se nos remacha a cada momento el mensage de la libre
elección, el genocidio se justifique en términos que deniegan la
libertad de elegir a las víctimas [...]. Sería ingenuo y éticamente
terrorífico no ser consciente de la necesidad de controlar estas
tentaciones y de permanecer lo suficientemente alerta como para
percibir sus obras en nuestra actividad cotidiana, particularmente las
que parecen más inócuas porque se esconden tras nombres
evidentemente nobles y, por esa razón, santificados por unos y
simplemente asumidos sin rechistar por otros (BAUMAN, 2002a, p.
118-121).
Essa possibilidade pôde ser potencialmente aumentada com o
desenvolvimento da tecnologia da informática, da engenharia genética, das
biotecnologias da vida que, mais do que em qualquer outra época, subordinam
a avaliação de seus produtos ao critério da racionalidade instrumental,
70
tornando o julgamento político e moral da ação totalmente irrelevante. Parece,
segundo a leitura de Bauman, haver tão pouca esperança hoje, como no tempo
de seu interlocutor Adorno, de contar com as salvaguardas da civilização
moderna para conter a aplicação do potencial “[...] instrumental-racional
humano, uma vez que o cálculo da eficiência foi agraciado com a suprema
autoridade para decidir propósitos políticos” (BAUMAN, 1998a, p. 141).
32
Bauman enumera dois fatores que seriam capazes de contrabalancear e
compensar o potencial genocida presente nas capacidades instrumentais da
modernidade. O primeiro deles é o pluralismo do poder e de opiniões
autorizadas, já que só este devolve a responsabilidade moral da ação a seu
portador natural, quer dizer, o indivíduo que age, a pessoa humana
responsável (pelo outro), retornando, então, à ética do seu exílio forçado
(BAUMAN, 1998a, 1998b, 1999a). Se puxarmos pela memória, veremos que os
nazistas tiveram primeiro que detonar todo vestígio de pluralismo político típico
do regime democrático para deslanchar projetos, como a limpeza racial da
Alemanha, tornando funcional, portanto racionalizada, a disposição das
pessoas comuns para ações desumanas e imorais. Recordemo-nos também
daquilo que Adorno e Horkheimer (1985) descreveram como mentalidade do
ticket: a tendência a escolher os candidatos políticos previamente designados
pela máquina do partido de massas, fazendo do anti-semitismo não mais um
tema aberto à escolha subjetiva, mas uma prancha da plataforma eleitoral. A
raiva feroz pela diferença, pela pluralidade de opiniões que caracteriza a
sociedade democrática, era teleologicamente imanente a essa mentalidade que
estava “[...] pronta para se lançar contra a minoria natural, mesmo quando eles
são os primeiros a ameaçar a minoria social” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985,
p. 193).
32
A irrefreável regra da tecnologia “[...] significa que a determinação causal substitui o
propósito e a escolha. De fato, nenhum ponto de referência moral ou intelectual parece
concebível a partir do qual se possa averiguar, avaliar e criticar as direções que a tecnologia
pode tomar, exceto a sóbria avaliação das possibilidades que a própria tecnologia criou. A
razão dos meios chega ao auge triunfante quando os fins finalmente desaparecem pouco a
pouco na areia movediça da solução dos problemas. O caminho pela onipotência técnica foi
aberto pela remoção dos últimos resíduos de significado” (BAUMAN, 1998a, p. 250-251).
71
Conforme mais essa lição da sociedade totalitária, é somente no tumulto da
discórdia política e social que a voz da consciência moral individual pode ser
mais bem ouvida. Qualquer empobrecimento na capacidade do povo de
formular seus interesses e de se autogovernar, qualquer assalto à sua
pluralidade social e cultural, qualquer tentativa de minar a liberdade plural do
Estado com segredos políticos, enfim, cada passo dado no sentido de
enfraquecer as bases sociais da democracia política torna cada vez mais
possível a ocorrência de um desastre social na escala daquele proporcionado
pelos campos.
Infelizmente, porém, verifica-se que, sendo uma condição necessária à
percepção pública, a democracia não é condição suficiente para colocar em
prática uma ação pública tal como a exigida por essa percepção. Na verdade,
há um hiato entre os valores promovidos na discussão pública e aqueles cuja
discussão pública é servida pela prática política. Isso significa que, embora
haja uma repulsa e aversão universais à prática de genocídios, massacres,
guerras, enfim, à crueldade de uma forma geral, as práticas políticas de nossa
atual democracia, centradas na eficiência do deus mercado consumidor e no
seu progresso econômico (em outras palavras, na separação entre o poder
extraterritorial do capital e o poder local dos governantes políticos, a marca da
globalização para nosso sociólogo), só contribuem para aumentar ainda mais
aquele abismo, acelerando, assim, a produção de novos refugos humanos, os
homini sacri de outrora que Bauman tem reunido, de forma discutível,
33
sob a
categoria de consumidores falhos (BAUMAN, 1998b, 2005a, 2006a, 2006b).
De qualquer maneira, entretanto, o pluralismo ainda é o melhor remédio
preventivo contra pessoas normais envolvendo-se em ações moralmente
33
Consideramos complicada essa reunião que Bauman efetua, pois hoje, ao contrário do que
acontecia com os hebreus, negros, ciganos ou doentes mentais sob o regime nazista (todas
elas vidas sem valor), não existe uma figura predeterminável do homo sacer, uma vez que
todos nós somos, segundo a tese de Agamben, virtualmente hominis sacri. Em outras palavras,
a vida nua “[...] não está mais confinada a um lugar particular ou em uma categoria definida,
mas habita o corpo biológico de cada ser vivente” (AGAMBEN, 2002, p. 146). À diferença do
nacional-socialismo, porém, nas democracias atuais, é possível dizer publicamente o que os
biopolíticos nazistas não ousavam expressar. Não é outro o motivo pelo qual Agamben nos
convida a reconhecer aquela estrutura do bando soberano nas relações políticas e nos
espaços públicos das sociedades democráticas que ainda vivemos. Somente porque em nosso
século a política se transformou em biopolítica, “[...] ela pôde constituir-se em uma proporção
antes desconhecida como política totalitária” (AGAMBEN, 2002, p. 126).
72
anormais. O solapamento de um controle central por ele desencadeado
significa um duro golpe no coração do anseio tipicamente moderno de uma
ordem universal e uniforme. Em vez disso, a ambivalência semiótica e
axiológica decorrente da proliferação das fontes de autoridade emerge para se
tornar uma característica permanente da vida humana, em vez de uma falha à
espera de um novo esforço ordenador. Outrora declarada um perigo mortal
para a ordem social e política, e aqui teríamos o segundo fator a que aludimos
acima, a ambivalência tornou-se condição humana universal: a ambigüidade
que a mentalidade moderna acha difícil suportar reaparece como mais uma
força capaz de
[...] conter e isolar o potencial genocida da modernidade. Daí a
notória dualidade da tendência moderna, oscilando entre liberdade e
genocídio, constantemente capaz de ir em uma ou outra direção,
gerando ao mesmo tempo os mais terríveis perigos contemporâneos
e os meios mais eficazes de evitá-los – o veneno e o antídoto
(BAUMAN, 1999a, p. 60).
Tornada mais sábia e desconfiada de tantas esperanças passadas que se
transformaram em pesadelo, a prática da modernidade, em seu atual estágio,
parece agora reconciliar-se lentamente à inelutável parcialidade das ordens
que é capaz de construir, admitindo também a presença do abominável vazio
de sentido – aquele medo do vazio que Adorno e Horkheimer (1985)
mencionaram na Dialética do esclarecimento –, a ausência de finalidade última
de qualquer projeto e a permanência e onipresença da ambivalência. Deve,
portanto,
[...] fazer o melhor da condição com a qual não está mais em guerra;
para isso, no entanto, teria que renegar sua cruzada contra a ética e
os valores ‘irracionais’ em geral. O impulso para o governo da razão,
enquanto se esperou que pudesse ser vitorioso, pôde servir de
substituto temporário para a orientação moral (BAUMAN, 1999a, p.
243).
Graças a essa aposta no impulso moral, na inalienável responsabilidade moral
individual, Bauman espera que a modernidade possa reescrever sua história,
marcada pela experiência dos campos que a cada dia se renovam em função
do que se tornou a política contemporânea. Segundo a perspectiva que
defende, se é possível ao século XX entrar para a história como o século dos
73
campos, da mesma maneira que o século XVII foi entronizado como o século
das Luzes, possível também é que ele passe à história como a era da
reavaliação ou do despertar: “[...] revaluation of the past, of its inherente
tendency and kidden potential, of the maening of the last few centuries of our
joint history, of the ‘modernity’ which that history spawned and left in its wake”
(BAUMAN, 1995, p. 193). Trata-se de um longo
[…] and tortuous process of reshuffling and refurbishing our joint,
enlarged, global home in which uncertainty, once a despised
aborigine meant to be civilized or an illegal immigrant meant to be
rounded up and sent home, has been issued with the permission to
stay and made to feel welcomed. It is now the turn of its adversaries
to fear for their security (BAUMAN, 2002d, p. 25).
É inegável, pelo exposto, que Bauman retoma e procura fazer avançar a
consagrada crítica adorniana à razão e sua completa formalização sob a
rubrica da racionalidade instrumental, destacando de que maneira sua
completa formalização na modernidade foi vital para a lógica que decidiu pôr
fim – recorrendo a instrumentos tecno-burocráticos de ação e rotina – à vida de
milhões de judeus no desvario nacional-socialista. Tanto Bauman como
Adorno, assim, convergem em uma leitura negativa e crítica do desenrolar do
projeto moderno, de tal modo que elas reconhecem a existência de
mecanismos utilizados para o controle, submissão e normalização dos sujeitos,
sua (des)subjetivação.
Portanto, ambos reconhecem os paradoxos e/ou limites da razão esclarecida
na modernidade e do processo civilizador que lhe é correspondente.
Compartilham, assim, o pertencimento à tradição de pensamento segundo o
qual o estado de exceção que muitos atribuem ao nazismo é, na verdade, a
regra geral. A doença de nossa época consiste precisamente no que é normal.
A lógica histórica é tão destrutiva quanto os homens que ela engendra: “[...]
para onde quer que tenda sua força de gravidade, ela reproduz o equivalente
da calamidade passada. Normal é a morte” (ADORNO, 1992, p. 47).
74
Assim, poder-se-ia dizer que esse campo de extermínio e concentração nazista
representa a fronteira ou o limite do esclarecimento, uma cesura na história do
crescente domínio racional da natureza, e que é condição da própria
civilização. Os dois desconfiam de um linearismo progressista na história em
direção àquilo que é sempre mais civilizado; para eles, à vista das catástrofes
passadas e futuras, “No hay historia universal que guie desde el salvaje al
humanitário; pero sí, de la honda a la superbomba” (ADORNO, 1975, p. 318).
Um conceito de história que corresponda a essa verdade não pode apagar de
nossa memória o ocorrido em Auschwitz, já que este, ao invés de um recuo no
curso civilizador, nada mais é que a expressão lógica dessa tendência na
forma que ela se assumiu com o desenvolvimento da modernidade.
Se Bauman retoma e procura avançar na consagrada crítica adorniana à razão
instrumental, enfatizando, como destacou Crook (2001), os mecanismos de
exterminação empregados na sociedade visada pela ordem nacional-socialista,
ele se coloca em posição diametralmente oposta a de Adorno por não recorrer
à terminologia psicanalítica na compreensão do horror nazista (esperamos que
isso tenha ficado um pouco claro neste capítulo). Aliás, o próprio Crook (2001)
já havia notado isso ao afirmar que os interesses de Adorno e Bauman são
complementares porém distintos, e a psicologia é o fiel da balança nesse
sentido.
No próximo capítulo, cotejaremos as posições de Bauman e Adorno, partindo
exatamente do papel desempenhado pela psicanálise na filosofia deste último,
buscando responder a uma crítica de Bauman ao livro A personalidade
autoritária, de Adorno e demais colegas. Procuramos, também, refletir sobre as
implicações daquela ausência, notada não só por Crook (2001), no imperativo
educacional adorniano após-Auschwitz (a primeira tarefa de todas para a
educação é evitar que Auschwitz se repita), já que tal imperativo, por atuar na
psicologia profunda dos indivíduos, poderia, para Adorno, transformar algo de
decisivo em relação à não propagação da barbárie no presente. Outras
questões ainda norteiam o capítulo: como pôde a formação cultural relacionar-
se com o horror dessa experiência humana? Qual a importância desse ideal
para que eventos como a solução final jamais aconteçam? Por que sua
75
promessa não foi cumprida com o desenrolar da modernidade? Conservaria
ainda algum sentido real a condição contemporânea após-Auschwitz, de forma
que pudéssemos prescindir do sofrimento das vítimas ou de sua banalização?
Como manter no horizonte esse ideal do Iluminismo na sociedade moderno-
líquida? Ainda é possível experienciar e conceituar, vale dizer, a subjetividade
nos dias de hoje? Essas perguntas e seus desdobramentos serão nossos focos
de análise no próximo capítulo.
3 QUE AUSCHWITZ NÃO SE REPITA: O IMPERATIVO
EDUCACIONAL ADORNIANO À LUZ DA SOCIOLOGIA DA
MODERNIDADE LÍQUIDA DE BAUMAN
76
Se ele fosse liquidado [o sujeito] em vez de
superado numa forma mais elevada, isso operaria
não somente a regressão da consciência, mas sim
a recaída em uma barbárie real (ADORNO, 1995j,
p. 183-184).
Conforme a exposição da dialética da modernidade baumaniana, apresentada
no Capítulo 1 e analisada mais pormenorizadamente no Capítulo 2, fica claro, a
partir da crítica por ele empreendida, que os campos não resultaram de uma
ruptura da ordem, mas de um impecável e indiscutível império dessa mesma
ordem, da busca da perfeição que teve, na modernidade e na sua luta para
livrar-se da ambivalência irredutível da vida humana (nesse caso, da anti-raça
judia), seu principal palco. Seus executores, responsáveis e amáveis pais de
famílias nos momentos de folga, eram homens uniformizados, obedientes e
cumpridores de normas, uma imagem bem distinta daquela que associa os
nazistas a figuras bizarras, bandidos ou psicopatas. Segundo relatavam as
testemunhas, torturava-se e assassinava-se além de todas as medidas, sem
prazer. Os horrores perpetrados assim o foram muito “[...] mais como medidas
terroristas planejadamente cegas e alienadas, do que como satisfações
espontâneas” (ADORNO, 1992, p. 90).
Não é de se estranhar que essa falta de espontaneidade e prazer – a guerra
sem ódio, a inumanidade plena do sonho humano de Edward Grey (ADORNO,
1992) – sejam características comuns à figura central do julgamento mais
famoso e controverso do genocídio dos judeus: Adolf Eichman. Segundo uma
interpretação, o assassinato em massas dos judeus mostra que a violência
cometida não foi efeito do despertar ou da eclosão de tendências pessoais (de
tal modo que essas tendências produziriam o mal para satisfazer energias
psíquicas adormecidas ou seu impulso de destruição), mas a confirmação de
que nós, pessoas comuns, poderíamos perpetrá-lo, pois a produção social do
comportamento desumano relaciona-se com certos padrões de interação social
de
[...] maneira muito mais íntima que às características de
personalidade ou outras idiossincrasias individuais de seus
executores. A crueldade é social na origem, muito mais do que fruto
de caráter. Sem dúvida alguns indivíduos tendem a ser cruéis se
77
colocados num contexto que enfraquece as pressões morais e
legitima a desumanidade (BAUMAN, 1998a, p. 194).
Bauman (1995) propõe que não é possível supor o colapso em massa da
humanidade mensurando a intensidade de traços malignos no caráter
individual ou na proporção de indivíduos com disposições sociopáticas. Ele
parte do pressuposto segundo o qual explosões esporádicas de violência ou a
produção de ódio contra os judeus não bastam para seu extermínio físico. O
moderno jeito de fazer as coisas não necessita da mobilização de sentimentos
ou crenças (aquela espontaneidade que Adorno mencionava). Basta que a
razão instrumental, fria e não emotiva, torne a operação independente das
intenções e idéias dos perpetradores. Isso significa dizer que os campos não
ressuscitaram a velha crueldade, liberando-a do calabouço em que foi
confinada ou a fizeram retornar do exílio para onde foi degredada. Os campos,
como já argumentamos nesta dissertação, são uma invenção moderna,
somente possível graças às realizações produzidas pela própria modernidade,
tal como a ciência, a racionalidade, a tecnologia, etc.
A tese de Bauman é a de que todos aqueles que se perguntam como os
campos foram possíveis não deveriam procurar a resposta a partir das
estatísticas do sadismo manifesto, psicopatas ou pervertidos, mas sim em
outro lugar: “[...] to the curious and terrifying socially invented modern
contraption which permits the separation of action and ethics, of what people do
from what people feel or believe, of the nature of collective deed from the
motives of individual actors” (BAUMAN, 1995, p. 195). Isso significa que muitas
pessoas gentis, em situações que permitam não apenas boas escolhas, podem
se tornar cruéis, uma vez que adotem os preceitos do interesse cego da
racionalidade da autopreservação. Se há algum fator adormecido em nossa
(in)consciência, pode “[...] continuar assim para sempre se tal situação não
ocorrer. Nesse caso jamais saberíamos da sua existência” (BAUMAN, 1998a,
p. 196). Portanto, arremata Bauman, a mais desconcertante e terrível lição do
genocídio mais cruel do século XX “[…] is not that it could be done to us, but
that we could do it, every one of us could in the right conditions be able to
perform it, participate in it. I think that indicates that the Holocaust is not like the
78
other subjects. It is a very important subject for the survival of humankind”
(BAUMAN, 2002f, p.104).
A recusa de Bauman em creditar a ocorrência do Holocausto a características
individuais ou a personalidades que, em seu íntimo, seriam autoritárias,
demarca uma importante diferença de sua interpretação em relação àquela
desenvolvida por Adorno – mas ao mesmo tempo evidencia um equívoco de
interpretação. Quem acompanha o desenvolvimento da presença de Auschwitz
como um motivo central na filosofia de Adorno não tem dificuldades em afirmar
que a análise da psicologia individual desempenha um papel fundamental não
só para a compreensão da ocorrência dos campos no seio mesmo da vida
civilizada, mas também para que a elaboração do passado nazi-fascista no
mundo após-Auschwitz ocorresse de forma esclarecida. Adorno escreveu
muitos ensaios no pós-guerra chamando a atenção da comunidade científica e
da sociedade alemã (em suas palestras radiofônicas) para o potencial na
psicanálise nesse processo. Antes mesmo de a guerra terminar, porém,
Adorno, na companhia ou não de Horkheimer e de outros colaboradores, já
advogava a favor do papel desempenhado pela psicologia social na
compreensão das maneiras pelas quais determinadas características do
caráter são mais propensas à identificação com o regime nazi-fascista do que
outras. Consideremos, por exemplo, o fato de o penúltimo capítulo da obra
seminal da tradição frankfurtiana (ADORNO; HORKHEIMER, 1985), cuja
primeira versão data de 1944, estar diretamente relacionado com pesquisas
empíricas de orientação psicanalítica empreendidas por nomes ligados ao
círculo frankfurtiano no exílio norte-americano.
Conforme pontuou Carone (2002a, 2002b), o capítulo foi elaborado com base
em estudos sobre os agitadores fascistas norte-americanos na década de 1930
do século XX. Esses estudos, cujo objetivo era investigar os rastros de
conteúdos latentes nos conteúdos manifestos das elocuções, consistiam
basicamente na análise de conteúdo de discursos radiofônicos e escritos
panfletários de determinadas lideranças na sociedade americana que
professavam um extremismo de direita. O resultado mais expressivo desse
trabalho conjunto de investigação empírica – patrocinado pelo American Jewish
Committee – foi a publicação, no ano de 1950, do livro The authoritarian
79
personality, relato de pesquisa de caráter multidisciplinar que reuniu diferentes
especialistas das ciências sociais e da psicologia com o intuito de elaborar uma
teoria acerca do tipo humano autoritário da sociedade moderna: aquele
cidadão comum potencialmente fascista que é mais suscetível à propaganda
antidemocrática.
34
Não é outro o motivo pelo qual, na Dialética do esclarecimento, os dois
principais elementos daquela constelação anti-semita (ALVES JÚNIOR, 2003)
são pensados recorrendo-se a conceitos-chave da metapsicologia freudiana:
projeção e identificação. Torna-se compreensível por que a reflexão dos dois
frankfurtianos na Dialética do esclarecimento (1985) pôde representar uma
cesura na tentativa de pensar a temática do nazismo e do anti-semitismo no
interior da perspectiva do marxismo ocidental. Admitindo a ineficácia da crítica
ideológica na luta contra o fascismo de seu tempo, os dois se desfizeram
paulatinamente de uma análise marxista mais ortodoxa, predominante na
época e no próprio círculo do Instituto de Pesquisa Social, voltando, com as
questões econômicas, suas atenções no sentido de analisar, recorrendo à
psicanálise, a estrutura pulsional que torna possível a existência dos algozes
nazistas. Eles partiam do pressuposto de que seria preferível analisar a quais
configurações ou disposições ideológicas o sistema totalitário se referia a tentar
entender o conteúdo e o contexto em que o resultado ideológico se
expressava. Para nossos autores, se o marxismo é a teoria crítica da
sociedade, a psicanálise apresentar-se-ia como uma espécie de teoria crítica
da personalidade, aquela que investigaria a sério as condições subjetivas da
irracionalidade objetiva, como diz Adorno (1991b) no texto De la relación entre
sociología y psicología, escrito em 1955.
Conforme Crook (2001) apenas pontuou, Bauman teria muito pouco a
acrescentar ou dizer sobre todo o processo desencadeado por esse conjunto
34
Conforme nota o próprio Adorno (2001d) em Anti-semitism and fascist propaganda, além de
A personalidade autoridade, poderíamos arrolar entre os estudos empíricos Prophets of deceit:
a estudy of the techniques of the american agitator (L. Lowenthal e N. Guterman), Rehearsal for
destruction: a estudy of political anti-semitism inimperial germany (P. Massing). Adorno
“esquece-se” de destacar seu próprio trabalho, The Psychological technique of Martin Luther
Thomas’s radio, referente aos discursos radiofônicos do citado pastor entre o período de maio
de 1934 e junho de 1935.
80
de pesquisas para a explicação do fascismo latente em sociedades
democráticas. E a resposta para essa falta é bem simples: é bem fácil
notarmos, em sua interpretação dos campos no capítulo anterior, que Bauman
não atribui a mesma (para não dizer nenhuma!) importância à psicologia social,
se cotejado com a leitura que Adorno e Horkheimer fazem de Auschwitz,
mesmo que ele afirme, no prefácio de Modernidade e holocausto (1998a), que
pretende trazer à luz as lições políticas, sociológicas mas também psicológicas
que Auschwitz pôde proporcionar às instituições da modernidade no presente.
Não é difícil perceber, porém, que o capítulo dedicado aos ensinamentos
psicológicos, escrito a partir das pesquisas do psicólogo americano Stanley
Milgram, cumpre apenas o papel de ratificar suas explicações sociológicas e
políticas do fenômeno, interesses centrais do livro. Bauman, definitivamente,
não opera com categorias psicanalíticas para compreender a eclosão de
Auschwitz na modernidade – nem por isso, porém, o Freud sociológico de Mal-
estar da cultura (1974b) deixa de ser uma referência obrigatória à crítica
baumaniana da modernidade, como um império da ordem, da beleza e da
limpeza.
Aquela pouca centralidade, já notada e criticada por Rabinovitch (2003), pode
ser corroborada por uma crítica direta de Bauman a Adorno e demais autores
do livro A personalidade autoritária. Nela, baseando-se nos estudos do
supracitado Milgram, Bauman critica em Adorno et. al. (1965) a forma como
eles situaram o problema e a estratégia de pesquisa do livro. Segundo a leitura
que faz daquela obra (Bauman), o triunfo dos nazistas teria sido decorrência do
acúmulo incomum de personalidades autoritárias. Adorno et. al. (1965),
continua Bauman, teriam se recusado a enfrentar a investigação de todos os
fatores extra ou supra-individuais que poderiam produzir personalidades
autoritárias, despreocupando-se, assim, com a possibilidade de que são esses
os fatores que poderiam produzir um comportamento autoritário em pessoas
destituídas de personalidade autoritária. Para Adorno e seus colegas, afirma
Bauman (1998a, p. 180),
[...] o nazismo era cruel porque os nazistas eram cruéis; e os nazistas
eram cruéis porque pessoas cruéis tendem a se tornar nazistas [...]. A
maneira pela qual Adorno e sua equipe formularam o problema foi
81
importante não tanto pelo modo como a culpa era atribuída, mas pela
forma abrupta com que absolvia todo o resto da humanidade. A visão
de Adorno dividia o mundo em protonazistas de nascença e suas
vítimas. Suprimia o triste e sombrio conhecimento de que muitas
pessoas gentis podem se tornar cruéis se tiverem uma chance. Bania
a suspeita de que mesmo as vítimas podem perder boa parte de sua
humanidade no caminho para a perdição [...].
Em nossa opinião, apesar de correto ao argumentar que a crueldade é social
na origem, mais do que fruto do caráter, Bauman erra o alvo de sua crítica,
especialmente se considerarmos a posição e o papel desempenhado por
Adorno no referido livro, bem como, e sobretudo, o desenvolvimento da
questão de Auschwitz em sua obra. Vale citarmos uma passagem presente no
prefácio de A personalidade autoritária, escrito por Horkheimer (1965), ao
destacar a tarefa de Adorno naquele estudo:
El Dr. Adorno introdujo dimensiones sociológicas relacionadas con
factores de la personalidad y conceptos caracterológicos
concominantes con el autoritarismo. También se ocupo de analizar la
parte ideológica de lãs entrevistas por médio de categorias de la
teoria social (HORKHEIMER, 1975, p. 21).
A passagem fala por si! Teria Bauman a negligenciado em prol de suas teses?
A crítica de Bauman, portanto, não é apenas unilateral e desdentada (para usar
um termo que o próprio Bauman emprega), mas parece desconhecer o papel a
ser desempenhado pela psicanálise na teoria desenvolvida pelos
frankfurtianos.
35
O próprio Adorno (1995c) nos alerta sobre o mal-entendido,
reproduzido por Bauman em Modernidade e holocausto (1998a), que o livro A
personalidade autoritária esteve exposto desde o princípio e, de certa maneira,
não de todo imerecido em função da acentuação que ele teve: “[...] o de que os
autores teriam tentado explicar o anti-semitismo, e até mesmo o fascismo em
geral, exclusivamente sobre bases subjetivas, incorrendo no erro de sugerir
que este fenômeno político-econômico é, primariamente, de índole psicológica”
(ADORNO, 1995c, p. 160).
35
A esse respeito, conferir, entre outros, o seminal texto de Horkheimer (1990) História e
psicologia, escrito ainda em 1932. No caso de Adorno, há inúmeras passagens da Mínima
moralia (1992) e diversos textos em que ele dispõe sobre a relação entre a psicologia e a teoria
social bem como aqueles escritos nos quais há uma dura crítica à perspectiva psicanalítica e a
seus revisionistas.
82
Embora Bauman esteja correto em afirmar que o interesse dos autores no livro
era realmente os fatores de personalidade que atuam na psicologia do
indivíduo, como o próprio Adorno admite, é um erro crasso contra Adorno e
seus colaboradores a crítica que ele efetua, já que coube exatamente a este,
naquele livro, em meio a tantos psicólogos de profissão na pesquisa, relacionar
os fatores psicológicos com os de natureza sociológica.
36
Isso porque, ainda
conforme está no próprio livro (ADORNO, 1965b), uma teoria que queira dar
conta do anti-semitismo em sua totalidade não deve basear-se na enumeração
de distintos fatores nem tampouco se ocupar, como a análise marxista
ortodoxa, de uma única causa específica do fenômeno. Mas precisa, ao
contrário, tratar de estabelecer um esquema unificado no interior do qual
estejam presentes todos os elementos do anti-semitismo. Essa seria, em sua
opinião, uma teoria sobre a sociedade moderna em sua totalidade. Aqueles
elementos enquadrariam o preconceito racial
[...] no contexto de uma teoria crítica da sociedade objetivamente
orientada. Por certo que, ao contrário de certa ortodoxia
economicista, não nos tornamos ariscos em relação à psicologia,
mas sim lhe outorgamos em nosso projeto o valor que lhe
correspondia um momento de explicação. Mas nunca duvidamos da
primazia dos fatores objetivos sobre os psicológicos [...]. Na nossa
opinião [Adorno e Horkheimer], a psicologia social constituía uma
mediação subjetiva do sistema social objetivo: sem seus
mecanismos, não teria sido possível manter os sujeitos nos freios.
Nisso, nossas idéias se aproximavam dos métodos de investigação
orientados em sentido subjetivo como corretivo de um pensamento
obstinado em proceder de cima para baixo, no qual a referência ao
predomínio do sistema substitui a visão das conexões concretas
entre o sistema e aqueles pelos quais, apesar de tudo, o sistema
subsiste (ADORNO, 1995c, p. 160-161).
Não à toa que o nazismo constitui, em seu aspecto mais decisivo, uma questão
social e não psicológica. Isso se mostra muito claramente em uma passagem
do famoso texto adorniano O que significa elaborar o passado. Diz ele que o
encantamento com o passado nazi-fascista no presente – Adorno escrevia em
36
Ainda em defesa dos autores, o próprio Adorno (1995c, p. 163) diz que os integrantes da
pesquisa estavam de acordo, “[...] por um lado, em não nos atarmos fixamente a este [Adorno
se refere à Freud] e, por outro, em não diluí-lo, como o fazem os revisionistas da psicanálise. O
fato de nos guiarmos por um interesse especificamente sociológico já trazia em si um certo
distanciamento. A aceitação dos momentos objetivos, aqui sobretudo o clima cultural, não era
conciliável com a idéia freudiana da sociologia como psicologia aplicada”.
83
1959 – se deve à permanência das condições sociais objetivas que geraram o
fascismo:
Este não pode ser produzido meramente a partir de disposições
subjetivas. A ordem econômica e, seguindo seu modelo, em grande
parte também a organização econômica, continuam obrigando a
maioria das pessoas a depender de situações dadas em relação às
quais são impotentes, bem como a se manter numa situação de não-
emancipação. Se as pessoas querem viver, nada lhes resta senão se
adaptar à situação existente, se conformar; precisam abrir mão
daquela subjetividade autônoma a que remete a idéia de democracia;
conseguem sobreviver apenas na medida em que abdicam seu
próprio eu. Desvendar as teias do deslumbramento implicaria um
doloroso esforço de conhecimento que é travado pela própria
situação da vida, como destaque para a indústria cultural intumescida
como totalidade. A necessidade de uma tal adaptação, da
identificação com o existente, com o dado, com o poder enquanto tal,
gera o potencial totalitário. Este é reforçado pela insatisfação e pelo
ódio, produzidos e reproduzidos pela própria imposição e adaptação
[...]. A forma de organização política é experimentada como sendo
inadequada à realidade social e econômica; assim como existe a
obrigação individual à adaptação, pretende-se que haja também,
obrigatoriamente, uma adaptação das formas de vida coletiva, tanto
mais quando se aguarda de uma tal adaptação um balizamento do
Estado como megaempresa na aguerrida competição de todos
(ADORNO, 1995b, p. 43-44).
A barbárie continuará existindo enquanto persistirem as condições objetivas
que geraram a regressão. São essas condições que impelem as pessoas em
direção ao que é indescritível e que, nos termos da catastrófica história
mundial, culmina em campos como o de Auschwitz (ADORNO, 1995a). Isso é
uma constatação incontornável para Adorno, uma expressão imanente da
dialética do esclarecimento ou da dialética entre civilização e barbárie. Mas, ao
contrário das adjetivações pessimistas tão caras a ele, ainda há esperança de
resistir à barbárie.
Se, para Adorno, à semelhança de Bauman, Auschwitz é a regra geral do
sistema esclarecido, então a elaboração de um estado de emergência nas
sociedades democráticas do pós-guerra passaria, necessariamente, pela
atuação na psicologia profunda dos indivíduos. É preciso buscar as raízes da
barbárie nos perseguidores, não nas vítimas, e o instrumento para isso são a
teoria e prática psicanalíticas, já que elas consistem exatamente naquela
autoconsciência crítica que enfurece os anti-semitas. Adorno (1995a, p. 131)
chega, inclusive, a fazer uma proposta concreta, hoje bastante conhecida, no
84
sentido de produzir uma determinada clareza acerca do modo de constituição
daquilo que ele chama de caráter manipulador:
[...] utilizar todos os métodos científicos disponíveis, em especial a
psicanálise durante muitos anos, para estudar os culpados por
Auschwitz, visando se possível descobrir como uma pessoa se torna
assim. O que eles ainda podem fazer de bom é contribuir, em
contradição com a própria estrutura de sua personalidade, no sentido
de que as coisas não se repitam [...]. Na medida em que se
conhecem as condições internas e externas que os tornaram assim –
pressupondo por hipótese que esse conhecimento é possível –, seria
possível tirar conclusões práticas que impeçam a repetição de
Auschwitz. A utilidade ou não de semelhante tentativa só se mostrará
após sua concretização; não pretendo superestimá-la. É preciso
lembrar que as pessoas não podem ser explicadas automaticamente
a partir de condições como estas. Em condições iguais alguns se
tornariam assim, e outros de um jeito bem diferente. Mesmo assim
valeria a pena. O mero questionamento de como se ficou assim já
encerraria um potencial esclarecedor.
Em uma passagem lapidar da Mínima moralia, Adorno (1992) afirma que, em
face da concórdia totalitária que apregoa imediatamente como sentido a
eliminação da diferença, é possível que, temporariamente, até mesmo algo da
força social de libertação tenha se retirado para a esfera individual. Nesta, a
teoria crítica demora-se sem pressa ou má consciência. A atribuição de mais
importância ao lado psicológico dos indivíduos é função do fato de os demais
momentos, mais essenciais e na atualidade congelados na sociedade de
classes, escaparem à ação da educação, quando não se subtraem à
interferência dos indivíduos interessados mas que sobrevivem em uma
sociedade amplamente administrada.
Diante desse quadro de paralisia geral, era urgente, para Adorno, a
contraposição dos homens à propagação da frieza, esse princípio básico da
subjetividade burguesa sem a qual Auschwitz não seria possível (ADORNO,
1975). As tentativas de se opor à repetição de Auschwitz seriam, então,
necessariamente, impelidas para o lado subjetivo das pessoas, daí sua muito
conhecida tese de uma inflexão em direção ao sujeito. Era urgente para ele
que as pessoas tomassem consciência da presença da barbárie para que fosse
possível a atuação contra seus pressupostos. Quando seis milhões de seres
85
humanos são mortos por um sistema delirante, afirma Adorno (2004) em uma
de suas lições de sociologia,
[...] só pela dimensão do horror que atinge tem um tal peso e um tal
direito que, neste ponto, o pragmatismo bate certo, ao exigir,
primeiro, fomentar o conhecimento e ao conferir uma certa prioridade
a semelhante conhecimento [...] que visa o impedimento de tais
acontecimentos (ADORNO, 2004, p. 31).
Mesmo que o esclarecimento racional obtido com a ajuda da psicanálise não
dissolva diretamente os mecanismos inconscientes envolvidos,
[...] ele ao menos fortalece na pré-consciência determinadas
instâncias de resistência, ajudando a criar um clima desfavorável ao
extremismo. Se a consciência cultural em seu conjunto fosse
efetivamente perpassada pela premonição do caráter patogênico dos
traços que se revelaram com clareza em Auschwitz, talvez as
pessoas tivessem evitado melhor aqueles traços (ADORNO, 1995a,
p. 136).
Se as pessoas não fossem profundamente indiferentes àquilo que acontece
aos outros indivíduos – a não ser no caso em que esse outro é alguém com
quem existem vínculos estreitos ou interesses práticos –, possivelmente,
Auschwitz não teria acontecido, pois as pessoas não o teriam aceitado. A
incapacidade para a identificação com o sofrimento do outro ou então a
capacidade de amar direcionada aos meios foi, decerto, a condição psicológica
mais importante para tornar Auschwitz factível em meio a indivíduos civilizados.
O que chama de participação oportunista
[...] era antes de mais nada interesse prático: perceber antes de tudo
a sua própria vantagem e não dar com a língua nos dentes para não
se prejudicar. Esta é uma lei geral do existente. O silêncio sob o terror
era apenas a conseqüência disto. A frieza da mônada social, do
concorrente isolado, constituía, enquanto indiferença frente ao destino
do outro, o pressuposto para que apenas alguns raros se
mobilizassem. Os algozes sabem disto; e repetidamente precisam se
assegurar disto (ADORNO, 1995a, p. 134).
Não por outro motivo caberá à educação, por atuar precipuamente na
psicologia das pessoas, refletir sobre a recaída da civilização na barbárie,
sendo seu imperativo categórico evitar que Auschwitz novamente aconteça. A
86
educação, para Adorno, teria, portanto, sentido unicamente como auto-reflexão
crítica. Agrada-lhe (1995a) pensar que as chances são maiores quanto mais,
por um lado, voltarmos nossa atenção para a primeira infância e sua educação
com vistas à formação de personalidades não propensas à repetição de
Auschwitz: em fases precoces do desenvolvimento, os bloqueios da criança
estão afrouxados, o que permitiria a correção pedagógica e o fortalecimento da
reflexão crítica, algo inexistente naquele indivíduo semiformado; por outro lado,
precisaríamos voltar nossa atenção para o esclarecimento geral, “[...] que
produz um clima intelectual, cultural e social que não permite tal repetição;
portanto, um clima em que os motivos que conduziram ao horror tornem-se de
algum modo conscientes” (ADORNO, 1995a, p. 123).
É por isso que, para ele, a exigência que Auschwitz não se repita é a primeira
de todas para a educação; qualquer debate acerca das metas educacionais
carece de sentido e importância em frente a esse imperativo: que Auschwitz
não se repita! A questão que se coloca para a educação e para a utopia da
formação cultural é saber em que medida se pode transformar algo de decisivo
em relação à regressão à barbárie (ADORNO, 1995h). É por isso que afirmará
(Adorno), com a maior veemência possível, que se a barbárie, a terrível sombra
sobre a nossa existência e a sombra de todo conhecimento, é justamente o
contrário da formação cultural, então a desbarbarização das pessoas
individualmente é muito importante. Daí que a reflexão sobre a barbárie seria o
pressuposto da escola, por mais restrito que seja seu alcance e suas
possibilidades. O pathos da escola, a sua seriedade moral, estaria em que, no
âmbito do existente, somente ela pode apontar a desbarbarização da
humanidade na medida em que se conscientiza. Adorno (1995h) considera tão
urgente impedir, que ele reordenaria todos os outros objetivos educacionais por
essa prioridade. O autor compreende a barbárie como aqueles momentos nos
quais, estando a civilização em seu estágio mais avançado em termos
tecnológicos, as pessoas ainda se encontram atrasadas de um modo
peculiarmente disforme em relação à sua própria civilização, e não apenas
[...] por não terem em sua arrasadora maioria experimentado a
formação nos termos correspondentes ao conceito de civilização,
mas também por se encontrarem tomadas de um ódio primitivo ou,
87
na terminologia culta, um impulso de destruição que contribui para
aumentar ainda mais o perigo de que toda civilização venha a
explodir, aliás, uma tendência imanente que a caracteriza
(ADORNO, 1995h, p. 155).
Uma proposta de inflexão desse tipo, na qual a educação joga um papel
fundamental, não faria muito sentido ao sociólogo Bauman; primeiro porque, se
a frieza burguesa da qual Adorno falava não se vincula a idiossincrasias ou a
características de personalidades autoritárias, não se trataria para ele de
procurar entender como as pessoas se tornaram assim, esclarecendo-as por
meio de procedimentos psicanalíticos, já que, mesmo as vítimas dos algozes
nazistas poderiam perder boa parte de sua humanidade no caminho para a
perdição, desde que assumissem a racionalidade da autoconservação como
guia de suas vidas (lembremo-nos aqui da epígrafe de Janina Bauman que
abre o segundo capítulo da dissertação); segundo, Bauman mantém-se
incrédulo quanto à possibilidade de um pensamento que seria capaz de
superar Auschwitz em um processo na direção da emancipação universal,
sobretudo quando se constata a inexistência das condições objetivas para tal
formação esclarecedora – posição com a qual, aliás, o próprio Adorno
certamente concordaria. Pouco ou nada pode ser feito tão-somente pela
reforma das estratégias educacionais e sua atuação na psicologia individual. O
esforço do esclarecimento, da educação ou da propaganda dirigido às pessoas
que mais necessitam delas não é suficiente para a profunda reforma a ser
realizada em nossa condição existencial, estando a chave para isso não nas
mãos de filósofos e dos psicólogos profissionais, mas sim na política e na
inalienável responsabilidade moral de cada um no sentido de realizar algo de
decisivo em relação à não repetição da barbárie que foi Auschwitz.
37
As chances da razão autônoma dependem da condição existencial dos seus
possíveis usuários, de tal maneira que as possibilidades de ela ser ouvida por
um número amplo de pessoas não aumentam proporcionalmente ao grau de
adequação da sua mensagem à experiência dos seus destinatários. Bauman
(2000a) compreende que dificilmente as pessoas ficarão mais ávidas de ouvir o
claro apelo da autonomia quanto mais ele corresponda à realidade da vida
37
Voltaremos a essa questão no capítulo seguinte.
88
diária. Fracassaria, assim, a idéia adorniana segundo a qual um pouco de
esclarecimento é melhor do que nada. Parece-lhe mais provável que quanto
maior a sensação de insegurança e impotência diante da totalidade social,
mais firmemente os homens e mulheres darão as costas a esse apelo para
ouvir, na direção oposta, as promessas da nova heteronomia. São as pessoas
que se sentem mais seguras e com controle das próprias vidas que
provavelmente acharão mais atraente tal projeto de autonomia ou
esclarecimento.
Se não escapa a Bauman o fato de a autonomia da sociedade ser inalienável
da de cada um de seus membros, pois a individualização é um processo
irreversível na modernidade, falta-lhe, porém, o reconhecimento segundo o
qual a perspectiva formativa seria uma condição implícita ao ideal
emancipatório da modernidade, uma vez que, como nos ensinou Adorno (1996,
p. 392), “[...] quando mais lúcidos os singulares, mas lúcido o todo”. Bauman
desconsidera aquilo que Adorno (2004) caracteriza como um duplo caráter de
todas as formações culturais objetivadas: por um lado, há nelas um certo tipo
de lógica imanente que se explica, no final das contas, pelo fato de elas se
terem autonomizado dentro da sua evolução histórico-natural e terem adquirido
uma espécie de legitimidade própria. Caso se renegue essa autonomia, “[...] o
espírito fica sufocado e converte o existente em ideologia” (ADORNO, 1996, p.
410). Bauman parece desconhecer ou não admitir esse tipo de autonomia de
que Adorno fala; por outro lado, a irrevogável autonomia do espírito em relação
à sociedade é tão essencial quanto a unidade de ambos. Persistem criações
culturais em que nunca está em ação um sujeito individual, mas sempre um
sujeito social, fatos sociais por trás dos quais se encontra a sociedade, a
estrutura social total. E é por isso que é necessário, em todas as formações
espirituais, que se leve a cabo esta dupla reflexão, sendo uma salvaguarda
contra a objeção muito moderada, que pode ser atribuída à perspectiva
baumaniana, de sociologismo, “[...] que inculpa a sociologia de ver somente o
lado social nas produções espirituais, enquanto lhes pertence igualmente a sua
emancipação, a sua autonomia, além da outra” (ADORNO, 2004, p. 139).
89
Mas Adorno, porém, não deixa dúvidas quanto a esse duplo caráter das
formações culturais. Embora esteja claro para ele que um pouco de
esclarecimento é melhor do que nada, também está ciente de que Auschwitz
demonstrou irrefutavelmente o fracasso da formação cultural, já que, sob o
malefício dela, gravita algo decomposto que se orienta à barbárie. Enquanto o
espírito não realizar o socialmente justo – a situação de uma humanidade sem
status e sem exploração, composta de indivíduos racionais e livres em uma
sociedade assim também constituída – estaremos diante de um anacronismo:
“[...] agarrar-se com firmeza à formação cultural, depois que a sociedade já
privou-a de base” (ADORNO, 1996, 410). A emancipação do espírito e a sua
necessidade “[...] dimanam da divisão do trabalho e, em última análise, das
exigências da sobrevivência que foram feitas para o gênero humano”
(ADORNO, 2004, p. 139). Quanto menos as relações sociais cumprem essa
promessa, mais se torna anacrônico pensar no sentido e na finalidade da
formação cultural: a harmonia entre o que funciona socialmente e o homem em
formação tornou-se irrealizável (ADORNO, 1995g). Isso quer dizer que,
enquanto a sociedade produzir a barbárie a partir de si própria, a educação e a
escola têm mínimas condições de se opor a ela.
É por isso que Adorno teme que as medidas de ordem educacional, por mais
abrangentes e bem intencionadas que sejam, tenham dificuldades de, por si
sós, evitar o reaparecimento de assassinos de gabinete. Para ele é evidente
que a luta contra a perpetuação da barbárie não pode ser efetuada em função
de um otimismo cego pela formação cultural, que atua em um nível puramente
psicológico, mas exige uma simultânea modificação na atmosfera cultural mais
ampla e nas forças sociais objetivas que produzem a pauta anti-semita.
Tratar-se-ia de saber, no fundo, como o pensamento crítico ainda é possível ou
como manter a esperança de emancipação no esclarecimento quando ele
acaba por se converter na figura mais acabada do cerceamento mítico contra o
qual pretendera lutar. Afinal, pretender sem mais a restauração da formação
cultural, depois que homens foram mortos como piolhos e transformados em
mulçumanos nos campos de concentração, seria ofensivo: a formação se
90
converteria por completo na ideologia que era em potência desde que, em
oposição à existência material, se arrogou o direito de iluminá-la. Toda a
cultura depois de Auschwitz, junto com a crítica contra ela, é lixo (ADORNO,
1975).
Quem, à revelia desse conhecimento, continua a defender sua autarquia,
culpada e desgastada, torna-se cúmplice; quem a refuta pura e simplesmente,
por sua vez, ratifica a barbárie que a cultura revelou ser. A formação que se
esquece disso e aposta na suposta neutralidade da cultura, “[...] que descansa
em si mesmo e absolutiza-se, acaba por se converter em semiformação”
(ADORNO, 1996, p. 390). Nem sequer o silêncio quebra esse círculo: “[...] lo
único que hace es racionalizar la própria incapacidad subjetiva con la situación
de la verdad objetiva, degradando de nuevo a ésta a una mentira” (ADORNO,
1975, p. 367).
Por isso o crítico cultural se encontraria no último estágio da dialética entre
cultura e barbárie: “[...] escrever um poema após Auschwitz é um ato bárbaro, e
isso corrói até mesmo o conhecimento de por que hoje se tornou impossível
escrever poemas” (ADORNO, 2001a, p. 26). Essa famosa e muitas vezes mal-
interpretada sentença adorniana, que aparece ratificada também em outros
escritos de sua obra (ADORNO, 1991a, 2001b, 1975), não significa o
abandono de qualquer tipo de fruição estética, mas sim a completa rejeição de
toda aquela formação cultural que faça esquecer o sofrimento, a dor que foi
Auschwitz. A alegria despreocupada não é mais concebível em face ao
acontecido que permanece possível no futuro. A integração da morte física na
cultura deveria ser revogada teoricamente, pois ela expressa o fedor do
cadáver contra o engano de sua transfiguração em restos mortais. Se aborrece
o fedor “[...] es porque ella misma hiede; porque, como dice Brecht en un
magnífico passage, su palacio está hecho de caca de perro” (ADORNO, 1975,
p. 366). É o sofrimento que deve ser recuperado pela formação cultural, se ela
quiser se opor ao espírito do mundo que conduz a Auschwitz.
91
Assim, não é mais possível a formação que faça esquecer Auschwitz dada a
urgência de não esquecermos a barbárie e a dor. Isso significa conceber o
duplo caráter da formação cultural, como barbárie e como princípio
antibarbárie, como capacidade de fomentar a autonomia e a liberdade espiritual
do indivíduo e, ao mesmo tempo, recobrar a barbárie em seu interior. A
intenção social de finalmente escapar do mal passa, necessariamente, pelo
reconhecimento dessa aporia: a dialética entre o processo de transmissão da
cultura e a barbárie, outro tema, diga-se de passagem, benjaminiano. Na
rememoração do ocorrido e na busca da eliminação do sofrimento, estariam
colocadas, para Adorno, as possibilidades da formação após-Auschwitz:
La experiencia de que el pensamiento que no se decapita,
desemboca en la trascendencia; su meta sería la idea de una
constitución del mundo en la que no sólo quedara erradicado el
sufrimiento establecido, sino incluso fuese revocado el que ocurrió
irrevocablemente (ADORNO, 1975, p. 401).
A centralidade da formação cultural, nos escritos de Adorno, tem
conseqüências importantes para seu imperativo educacional, uma vez que o
fracasso daquela utopia (re)produziria “[...] ad infinitum aquele estado
intelectual que não considero ser o estado de uma ingenuidade inocente, mas
que foi co-responsável pela desgraça nazista” (ADORNO, 1995e, p. 64).
Adorno tinha clareza, como vimos, de que uma formação contra a barbárie que
foi Auschwitz só seria possível na medida em que esta se ocupasse da mais
importante das questões sem receio de contrariar quaisquer potências. Para
isso, ela deveria se transformar em sociologia, evidenciando os jogos de forças
localizados por debaixo da superfície das formas políticas. Sugere ele,
inclusive, que as universidades pudessem incentivar e fortalecer uma
sociologia vinculada a questões históricas de nossa própria época, algo que,
diga-se de passagem, o próprio Bauman acaba por também empreender no
seu livro Modernidade e holocausto (1998a).
Adorno afirmava que existiam dados na Alemanha de seu tempo que
corroboravam os efeitos benéficos de uma educação política, quando ela era
levada a sério. Considerá-la com seriedade significava tratar criticamente o tão
92
respeitável conceito de razão do Estado (jardineiro), pois “[...] na medida em
que colocamos o direito do Estado acima do de seus integrantes, o terror já
passa a estar potencialmente presente” (ADORNO, 1995a, p. 137).
No tempo moderno-líquido no qual estamos imersos, se seguirmos a
caracterização dada pelo próprio Bauman, em seus livros mais recentes, tratar-
se-ia de discutir criticamente, por meio de uma educação política, não apenas a
razão de Estado a que Adorno se referia e suas novas formas de legitimação
na sociedade contemporânea, mas os jogos de forças relacionados com a
retirada em bloco do poder do Estado em nome da desregulamentação e da
privatização promovidas pelas forças supostamente cegas dos mercados
financeiros e de consumo, já que essas (potências) se encarregariam hoje de
levar adiante o potencial genocida da modernidade.
À educação política na atualidade, para evitar que aquele potencial
desemboque na produção de novas barbáries, caberia: a) refletir sobre o fato
de os governos estatais e seus gestores terem abandonado as ambições de
regulação normativa – a maré totalitária a que Bauman se referia no capítulo
Emancipação do livro Modernidade líquida – que faz tempo haviam sido
criticadas por Adorno e outros críticos da sociedade de massas plenamente
administradas então emergentes (BAUMAN, 2006b), em direção ao papel de
intermediários honestos e fiéis às demandas do mercado: o poder local da
política é enfraquecido diante da força extraterritorial do capital; b) analisar os
danos causados por uma economia política da incerteza (BAUMAN, 2000a)
que fez da ambivalência, outrora responsabilidade social, assunto de foro
íntimo: a obtenção da clareza de propósito e sentido torna-se tarefa individual e
responsabilidade pessoal. Esquece-se com isso, como Adorno (1992) já
alertara, de que a emancipação do indivíduo no interior de uma sociedade que
é repressiva não apenas o beneficia, mas também o prejudica. A liberdade em
face da sociedade priva-o da força para a liberdade. A isso Bauman dá o nome,
em inúmeras passagens de seus livros, de privatização da ambivalência; c)
reconstruir um espaço público em que homens e mulheres possam participar
“[...] en una traslación continua entre lo individual y lo colectivo, entre los
interesses, los derechos y los deberes de índole privada y los de índole
93
comunal” (BAUMAN, 2006b, p. 166); d) refletir sobre a passagem do Estado
social ao Estado de guarnição, quer dizer, aquele tipo de Estado que, além de
proteger os interesses das corporações transnacionais, assume a tarefa de
manter o local circunscrito por sua fronteiras em segurança, radicalizando o
grau de repressão e lançando na esfera pública uma campanha a favor da
criminalização de problemas que são eminentemente sociais (o inflexor 11 de
setembro, como já destacamos, tem contribuindo grandemente para essa nova
agenda estatal).
A luta pela emancipação e auto-reflexão crítica a que Adorno tanto se referia
em seus comentários para a educação, recorrendo a Kant, passaria hoje,
necessariamente, por essas tarefas, embora Bauman não faça delas, como
fizera Adorno, um imperativo educacional (isso se explica, em parte, devido ao
fato de a formação ou a educação política ser secundária na perspectiva
sociológica de Bauman. Na verdade, não era uma questão colocada para ele
próprio, como o fora para Adorno).
Diante dessa “nova” configuração da razão de Estado no mundo pós-
jardinagem da modernidade líquida, Bauman defenderá, controversamente,
uma inversão nos marcos da teoria crítica da Escola de Frankfurt, uma vez que
não é mais verdade que o público tende a colonizar o privado (ou a totalidade
colonizando o particular), mas o inverso disso é o que acontece. Devido a isso,
a tarefa de uma educação política concebida criticamente seria defender o
decadente domínio público, já que agora é este quem precisa de defesa contra
o invasor privado – ainda que, paradoxalmente, não para reduzir, mas para
viabilizar a liberdade individual. Haveria, desse modo, uma nova agenda
pública da emancipação a ser devidamente preenchida pelos esforços críticos
de plantão, ainda à espera de sua política pública crítica, “[...] que precisaria
emergir junto com a versão liquefeita da condição humana moderna – em
particular na esteira da individualização das tarefas da vida que derivam dessa
condição” (BAUMAN, 2001, p. 59). É com esse diagnóstico que Bauman
pretende diferenciar sua sociologia crítica em relação à tradição dos teóricos
críticos do que ele chama de modernidade sólida.
94
Em outros aspectos, porém, a sociologia de Bauman atualizaria a perspectiva
adorniana ao fazer comentários pontuais sobre os desígnios nada promissores
da formação e de uma educação política na sociedade do capitalismo tardio,
como Adorno a designava, ou então na sociedade de consumo atual, conforme
Bauman gosta de caracterizar nosso presente. Isso pode ser demonstrado sem
perder de vista a própria dinâmica da formação cultural nos “diferentes”
estágios da modernidade a que Bauman tanto se refere. Em outros termos, é
possível fazer uma leitura do fracasso do ideal formativo na modernidade
líquida, recorrendo à própria terminologia adorniana, até porque, como anuncia
Bauman (2006b) em recente trabalho dedicado ao “pensamento em tempos
sombrios”, a obra e mesmo a vida de Adorno encarnam aquelas “duas”
histórias da modernidade, colocando-as em constante diálogo.
Consideremos, por exemplo, o fato de, na perspectiva de ambos, a formação
cultural pressupor uma relação duradoura com o tempo e com o passado, o
que possibilitaria ao indivíduo em processo formativo a capacidade da auto-
reflexão e de julgamento, não só do passado, mas também das contingências
com as quais lidamos diariamente e que determinam a maneira pela qual nos
relacionamos com o “futuro”. Adorno se esmerou em demonstrar de que
maneira o desenvolvimento dos princípios burgueses (ou o avanço da
modernização) e a atuação avassaladora da indústria cultural solapam
exatamente aquela durabilidade que está na base do ideal da formação, já que
o indivíduo semiformado é aquele que é alienado de sua memória e fraco em
relação ao tempo, pois tudo que se relaciona com a recordação e com a
consciência temporal é liquidado na sociedade burguesa como se fosse
[...] uma espécie de resto irracional, do mesmo modo como a
racionalização progressiva dos procedimentos da produção industrial
elimina junto aos outros restos da atividade artesanal também
categorias como a da aprendizagem, ou seja, do tempo de aquisição
da experiência no ofício. Quando a humanidade se aliena da
memória, esgotando-se sem fôlego na adaptação ao existente, nisto
reflete-se uma lei objetiva de desenvolvimento (ADORNO, 1995b, p.
33).
Para Adorno, o perigo da repetição de Auschwitz residia exatamente na recusa
de muitos indivíduos em retomar essa memória de forma consciente
95
(durcharbeiten, perlaborar) no presente. É por isso que ele entendia que “[...] o
esclarecimento acerca do que aconteceu precisava contrapor-se a um
esquecimento que facilmente converge em uma justificativa do esquecimento
[...]” (ADORNO, 1995b, p. 45). É exatamente isso que os delirantes sistemas
da semiformação cultural impossibilitam, uma vez que eles dão um curto-
circuito na durabilidade e na memória: em lugar dessa experiência com o
passado, surge um estado informativo e pontual, desconectado, intercambiável
e efêmero, mais aproximado a uma espécie de vivência fluída e volátil o
bastante para ser apagada da memória assim que surgirem outras novas
informações.
Essa debilidade subjetiva, que se relaciona com a fraqueza do próprio eu, é um
dos traços da nova heteronomia em formação. A consciência semiformada
dedica-se única e exclusivamente a si mesma sem si mesma. Ao invés de um
temps durée, conexão de um viver em si relativamente uníssono que
desemboca no julgamento e na auto-reflexão, coloca-se um É isso sem
julgamento, pois o conceito fica substituído pela subsunção imperativa a
quaisquer clichês prontos e a experiência ativa é substituída pela adaptação
ávida subtraída à correção dialética. Compreende-se, pois, porque Adorno
(1996) concluiria que a semiformação é uma fraqueza em relação ao tempo,
única mediação que realiza na consciência, “[...] aquela síntese da experiência
que caracterizou a formação cultural em outros tempos. Não por acaso que o
semiculto faz alarde de sua má memória, orgulhoso de suas múltiplas
ocupações e da conseqüente sobrecarga” (ADORNO, 1996, p. 406).
Na consciência dos semiformados, portanto, o passado apenas se apresenta
no presente como destruição do que é pretérito, já que este agora enfurece os
homens. Adorno e Horkheimer (1985) captaram essa situação de forma
decisiva, como admite o próprio Bauman (2000a, p. 83), ao citá-los: “Os
indivíduos são reduzidos a uma mera seqüência de experiências instantâneas
que não deixam nenhum vestígio ou cujos vestígios são detestados como
irracionais, supérfluos e ‘ultrapassados’, no sentido literal da palavra”.
38
38
Na edição brasileira da Dialética do esclarecimento, essa passagem que Bauman reproduz é
ligeiramente modificada: “Os indivíduos se reduzem a uma simples sucessão de instantes
96
A vida, para eles, transforma-se em uma sucessão intemporal de choques, já
que o intervalo entre o esquecimento salutar e a salutar recordação, condições
sob as quais se formava a noção de experiência, é rompido pela contínua
presença de novas informações, novos fatos, sem que haja espaço para a
memória consolidar-se. Diante de seu valor como estímulo, o conteúdo do
choque torna-se realmente indiferente. É por isso que, com o andamento da
guerra, as notícias, as propagandas e as filmagens do campo de batalha eram
divulgadas aos alemães como a única sensação capaz de tornar candente a
enfraquecida experiência das massas. A guerra não deixa atrás de si nenhuma
imagem permanente e mesmo inconscientemente preservada da memória, já
que é a própria existência da narração que é colocada em jogo (como disse
Benjamin, narrar é intercambiar experiências).
39
Enquanto extrema novidade,
despojada de si mesma, tudo pode tornar-se prazer, até mesmo a notícia do
colapso militar nacional-socialista. Com essa indiferenciação, “[...] todo juízo
desaparece na sensação: a rigor, isso faz da sensação um agente catastrófico
da regressão” (ADORNO, 1992, p. 207).
Nessa destruição da experiência, Adorno nos chama a atenção para o fato
comum à “experiência” tanto da guerra quanto do desenvolvimento de uma
consciência tecnicista no âmbito da vida cotidiana. Há, sem dúvida, aqui
referência àquilo que ele, anos mais tarde, chamou de véu tecnológico:
Nos movimentos que as máquinas exigem daqueles que delas se
servem localizam-se já a violência, os espancamentos, a incessante
progressão aos solavancos das brutalidades fascistas. No
deperecimento da experiência, um fato possui uma considerável
responsabilidade: que as coisas, sob a lei de sua pura funcionalidade,
adquirem uma forma que restringe o trato delas a um mero manejo,
sem tolerarem um só excedente – sejam em termos de liberdade de
punctuais que não deixam nenhum vestígio, ou melhor: seu vestígio é por eles odiado como
irracional, supérfluo, no sentido mais literal: superado” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p.
201).
39
Para retomarmos mais uma vez a um tema agambiano, é a figura do chamado mulçumano
que porta o nome do que é intestemunhável e, portanto, inexperenciável. Pode-se pensá-lo
como a expressão mais radical daquele combatente de guerra que, ao voltar para casa, é
limitado na arte de partilhar experiências (BENJAMIN, 1985). Hoje, entretanto, não precisamos
de uma catástrofe bélica para a destruição da experiência, já que a existência cotidiana é
suficiente para esse fim (AGAMBEN, 2005a). Se a experiência é uma premissa necessária à
formação, sua destruição na atualidade, como estamos argumentando a partir de Bauman,
constitui a impossibilidade da sobrevivência do sujeito ou da liberdade na modernidade líquida.
97
comportamento, seja de independência da coisa – que subsista como
núcleo da experiência porque não é consumido no instante da ação
(ADORNO, 1992, p. 33).
A relação patogênica com a técnica (resumida pela expressão coisificada I like
nice equipament), segundo a qual tanto os bens materiais como os culturais
consumidos devem satisfazer de imediato (sem exigir o aprendizado de
quaisquer habilidades ou extensos fundamentos), devendo a satisfação cessar
no momento mesmo em que o tempo necessário para o consumo tenha
chegado ao fim, é premissa fundamental daquela sociedade que transformou o
homo consumens e o homo eligens em epítomes da vida correta,
especialmente se considerarmos, como Bauman dirá uma centena de vezes,
que a sociedade que se baseia no consumo é marcada sobretudo pelo
esquecimento e pela fraqueza do pensamento, não pelo tipo de aprendizado
proporcionado por experiências mais e mais profundas, no sentido da noção
alemã de Erfahrung que é empregada por Adorno, em uma teia que o liga
diretamente aos escritos de Benjamin.
Adorno entende experiência como “[…] una vida que transcurre continuamente
en si y se fusiona consigo misma, que está intacta naturalmente y en cierto
modo plena de sentido, al menos según las apariencias” (ADORNO, 1976, p.
148). É bem verdade que, para ele, permanece em aberto se alguma vez tal
vida na experiência e com continuidade ocorre em sua plenitude, ou se essa
categoria não é uma utopia em um tempo no qual a própria possibilidade da
mera existência se vê ameaçada por todos os lados pelo avanço da técnica,
eclipsando-a de seu sentido enfático aqui defendido. O conceito de um homem
de experiência “[...] ya no tiene el peso que tenía como cuando se hablaba de
un viejo artesano experimentado o de um viejo y experimentado afinado de
pianos” (ADORNO, 1976, p. 148). O conceito de experiência, continuemos a
ouvir Adorno (1976), tem experimentado objetivamente uma transformação
devido às mudanças nos processos de trabalho
[...] de los que ni el más sublime pensamiento es independiente,
puesto que me parece que es una ley histórica, también valedera
para el desarrollo del espíritu, que los cambios en las categorías
fundamentales de los comportamientos, por los que nuestra vida se
produce y reproduce, también tienen lugar en los comportamentos
98
espirituales, y por lo tanto no podemos separar unos de otros
(ADORNO, 1976, p. 155).
Nos escritos de Bauman, essa mudança nos processos de trabalho (dado que
é pelo avanço nas próprias técnicas de produção), que tem afetado a noção do
homem que realiza experiências concretas com o mundo, produziu
modificações no próprio sentido do trabalho (e, conseqüentemente, na própria
experiência). Despido de seus adereços escatológicos e de suas raízes
metafísicas, o trabalho teria passado do universo ético para uma conotação
fundamentalmente estética na modernidade líquida. Irá sugerir que o termo
remendar talvez seja aquele que mais bem capte a nova natureza cambiante
do trabalho separado do grande projeto de missão universalmente partilhada
da humanidade e do não menos grandioso projeto de uma vocação para a vida
toda. Diz ele (1999c, 2001a) que poucas são as pessoas, em nossa sociedade,
que têm condições de esperar que sua experiência de trabalho, assumida a
flexibilidade e a precarização em que esta se transformou, os dignifique,
fazendo-os seres humanos melhores e admiráveis pelo que realizam.
A tese de Bauman é a de que aquele antigo homem de experiência a que
Adorno se referia ainda há pouco é medido e avaliado hoje não por sua
capacidade de compartilhar experiências, aprendizagens ou oferecer o
fundamento seguro em torno do qual se possa construir uma identidade,
projetos de vida e fixar o eixo ético da vida social e individual, mas, sim, por
sua capacidade de entreter e alegrar, satisfazendo não tanto a vocação ética
do produtor e criador quanto as necessidades e desejos estéticos do
consumidor que procura e coleciona sempre novas vivências e sensações, não
mais experiências com a perspectiva de uma determinada continuidade no
tempo. Isso ratifica a pressuposição adorniana segundo a qual modificações na
esfera produtiva produzem alterações na interioridade e na maneira de o
indivíduo se relacionar com o mundo.
Na sociedade de consumo atual, isso corresponderia a abandonar o valor
atribuído pelo tempo moderno-sólido ao adiamento da satisfação de uma
necessidade, de um desejo ou do gozo como valor em si mesmo (aquilo que
99
Weber descreveu como ética do trabalho) e abraçar, como preceito da relação
com o mundo, a estética do consumo, quer dizer, o desejo induzido de encurtar
aquele adiamento ou aboli-lo de todo em prol do pleno gozo destituído do
prazer – acompanhado da tendência de encurtar a duração da sensação obtida
para poder desfrutar das novas sensações prometidas e nunca, ou talvez
apenas parcialmente, satisfeitas.
Se a modernidade sólida fez da duração eterna o princípio e motivo da ação,
não só no trabalho, a modernidade líquida fez da instantaneidade seu ideal
último. Vivemos agora, de acordo com as metáforas baumanianas, no tempo
da fluidez, da fragilidade, da flexibilidade em que tudo o que é sólido, como
disse o bom e “velho” Marx, se desmancha no ar, só que agora sem qualquer
perspectiva de obter durabilidade novamente. Isso é pleno de conseqüências
para a perspectiva da formação. A fragmentação da vida, em uma série de
episódios relativamente auto-segregados ligados à percepção do fluxo do
tempo como uma sucessão de eventos sem qualquer relação uns com os
outros, ratifica, na modernidade líquida, a impossibilidade da formação cultural
tal como “concebida” no âmbito da modernidade sólida por Adorno. A relação
dos indivíduos com a formação, ou melhor, com sua decadência, fica restrita na
modernidade atual ao plano das vivências (Erlebnis) radicalizado pelo fato de,
em nossa sociedade, a relação de cada um com o mundo se dá de modo
fundamentalmente estetizante: ele (o mundo) é oferecido aos indivíduos como
um contêiner cheio de eventos e informações para consumo instantâneo, um
alimento para a sensibilidade, uma matiz de múltiplas vivências. É o modo
como se vive o momento que faz desse momento uma experiência imortal. Se
a infinitude sobrevive à transmutação, é apenas como medida da profundidade
ou intensidade daquela Erlebnis. Neste mundo dos colecionadores de
sensações, é a exibição de um gosto estético extravagante e mesmo frívolo, a
busca constante de sensações cada vez mais intensas do que as anteriores é
o que está no coração da grandeza a elas atribuída e que lhes dá direito à
admiração universal (BAUMAN, 1995, 1999b, 1999c). Como todos os objetos
da vivência estetizante, a orientação insinuada pela indústria do entretenimento
atua pela sedução: “Não há sanções contra os que saem da linha e se recusam
100
a prestar atenção – a não ser o horror de perder uma experiência que os outros
(tantos outros!) prezam e desfrutam” (BAUMAN, 2003b, p. 63).
Nesse tipo de mundo, que Bauman (1999c, 2000a, 2003b) também caracteriza
a partir da imagem de uma comunidade estética (não ética), o breve espaço de
tempo da vida parece ser uma série de episódios, pois se pôs um fim a toda
duração e ao pensamento de longo prazo, de tal modo que a formação cultural
passaria de valor durável e impregnado de espírito (conceito) a mero objeto de
consumo, vale dizer, do universo do esclarecimento para o âmbito do
entretenimento. Qualquer que seja o foco, em tal comunidade, os laços sociais
são de natureza perfunctória, superficial e transitória. Em semelhante mundo,
toda formação está fadada a perseguir objetos eternamente indefiníveis, que
começam a desaparecer quando apanhados: todo conhecimento serve para
uso imediato e único, do tipo prometido pelos programas de software que
entram e saem das prateleiras das lojas em sucessão sempre acelerada.
Possuir uma memória fortalecida nessas condições (ou, para usar uma
expressão pouco afeita a Bauman, um ego socialmente forte) adquiriu a feição
de ser potencialmente incapacitante em muitos momentos, desencaminhadora
em outros e inútil na maioria, pois tudo aquilo que se relaciona com a
durabilidade do tempo se transforma hoje, para Bauman, na grande perdição
da modernidade líquida.
Pode sobreviver a cultura (a formação cultural) “[...] al ocaso de la durabilidad,
la perpetuidad y la infinitud, primeras ‘víctimas colaterales’ del triunfo del
mercado de consumo?” (BAUMAN, 2006b, p. 82). Tais mercados estão em
posição diametralmente oposta à natureza da formação cultural, pois, no
mundo de corte empresarial e prático da sociedade de consumidores, tudo
aquilo que não pode demonstrar seu valor instrumental, quer dizer, que vise à
formação pessoal mais além da vantagem comercial e política, é
demasiadamente arriscado (BAUMAN, 2001a).
Nesse cenário nada animador para a perspectiva de uma formação ampla e
irrestrita, precondição da formação da subjetividade burguesa, todos os bens
da cultura tendem a ser postos a serviço de “projetos” de caráter excepcional e
101
efêmero. A síndrome consumista da qual são vítimas os indivíduos da
sociedade contemporânea tem destronado, em proporções nunca vistas antes,
a duração, e situado o valor da fugacidade, da rapidez, do excesso e do
desperdício em nível superior à durabilidade e à permanência. O tempo
simplesmente agora flui sem seguir qualquer curso inexorável ou
experimentum crucis que levaria a um território de certeza fielmente
cartografado e sinalizado. A cultura moderno-líquida já não concebe a si
mesma como “[...] una cultura de aprendizaje y acumulación (del estilo de
aquellas culturas recogidas en los estúdios de los historiadores y de los
etnógrafos). Ahora parece, más bien, una cultura de desvinculación,
discontinuidad y olvido” (BAUMAN, 2006b, p. 85).
Os indivíduos não devem se sentir apegados ao conhecimento que adquirem e,
em hipótese alguma, devem se acostumar a comportar-se conforme o sentido
proposto por ele, pois todo conhecimento, transformado agora em mera
informação, apresenta-se ultrapassado muito rapidamente e pode mostrar-se
enganoso em vez de proporcionar uma orientação confiável.
Nessas ocasiões, a cultura, difundida como informação, transformou-se por
completo em mercadoria incapaz de possibilitar aos indivíduos que dela
usufruem qualquer experiência espiritual. O pensamento perde fôlego e limita-
se à apreensão do factual isolado: “Rejeitam-se as relações conceituais porque
são um esforço incômodo e inútil. O aspecto evolutivo do pensamento, e tudo o
que é genético e intensivo nele, é esquecido e nivelado ao imediatamente
presente, ao extensivo” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 184). Isso quer
dizer que, talvez mais radicalmente que antes, a informação (não mais o
conceito) é funcionalmente dirigida conforme os ditames da ubíqua indústria
cultural, e certos valores são exaltados com o fim de deter o esclarecimento
universal que, por seu turno, é, em tese, fomentado pelo próprio
desenvolvimento técnico das comunicações, como certa vez disse Adorno. Isso
corresponde à perda da faculdade do entendimento, que tinha no conceito uma
das principais possibilidades de se interpretar o mundo de forma autônoma.
Adorno, com ou sem Horkheimer, denunciou a maneira pela qual essa
102
capacidade é banida pela indústria cultural, que desacostuma as pessoas da
própria subjetividade.
Como tudo o mais que se localiza no campo das opções de consumo, todos
devem se comportar (como se fosse espontaneamente) de acordo com o
padrão previamente determinado e indexado e “escolher” a categoria do
produto de massa mais bem adaptado a seu tipo (ADORNO; HORKHEIMER,
1985), por mais que se possa apelar ao mito da reflexividade ou do consumidor
crítico envolvido nas opções de consumo da política-vida (BAUMAN, 1999c).
40
De maneira nenhuma, todavia, essa reflexão vai longe o suficiente para
alcançar os complexos mecanismos que ligam nossos movimentos a seus
resultados e os determinam, quanto mais no que se refere às condições que
mantêm esses mecanismos em ação.
Se é verdade que somos mais predispostos à crítica, mais assertivos e
intransigentes que nossos ancestrais da modernidade anterior, ao escolherem
suas agendas da política-vida, esse tipo de crítica é desdentada, incapaz de
afetar a agenda para nossas escolhas na mesma política-vida. É por isso que
nossa sociedade, conforme Bauman a interpreta, não aceita bem o padrão de
crítica pressuposto pela teoria dos fundadores da Escola de Frankfurt, tido
como muito radical na sociedade que “passou” de uma crítica ao estilo do
produtor (cujos principais representantes seriam os próprios frankfurtianos)
41
para uma crítica mais afeita ao estilo do consumidor que reflete sobre as
40
Conforme a definição fornecida pelo autor que cunhou este termo, a política-vida refere-se
“[...] a questões políticas que fluem a partir dos processos de auto-realização em contextos
pós-tradicionais, onde influências globalizantes penetram profundamente no projeto reflexivo
de eu e, inversamente, onde os processos de auto-realização influenciam as estratégias
globais” (GIDDENS, 2002, p. 197).
41
Já pontuamos alhures (BRACHT; ALMEIDA, 2006) que consideramos controversa a tese
segundo a qual a crítica de Adorno e demais colegas da Escola de Frankfurt seria feita sob
medida para uma sociedade que engajava seus membros na condição primordial de
produtores, mas não de consumidores. Suspeitamos que essa tese de Bauman desloque a
centralidade assumida na teoria crítica da Escola de Frankfurt da crítica à indústria cultural,
esse mecanismo sociopsicológico de subjugação da (in)consciência que tem na vida privada
do consumidor, não na do produtor, a ideologia da indústria da diversão. Se levarmos isso em
conta, torna-se também controversa a crítica de Bauman, já aludida neste trabalho, segundo a
qual a teoria crítica da modernidade pesada estaria prestes a ficar sem objeto (uma vez que
somente teria se ocupado de teorizar sobre o Estado totalitário) bem como teria dado pouca ou
nenhuma atenção àquilo que ele considera ser o objeto de toda e qualquer perspectiva crítica
hoje: a inversão da colonização entre as esferas públicas e privadas, quer dizer, a invasão
desta sobre aquela.
103
vantagens de consumir este ou aquele produto da poderosa indústria do
consumo. O que é preocupante é que a sociedade contemporânea hospitalizou
esse tipo de crítica, quer dizer, inventou uma maneira de acomodar o
pensamento e ação críticos em cuja agenda não está colocada a necessidade
das tentativas e testes da política com P maiúsculo, a única que
verdadeiramente é capaz de transpor o abismo da antiga ágora, aquele lugar
intermediário, público e privado, onde os problemas privados são traduzidos
para a linguagem das questões públicas e soluções públicas para problemas
privados são negociados e acordados, colocando no horizonte a possibilidade
de uma verdadeira situação entre as demandas da vida individual e as
questões que são fundamentalmente sociais, sua reconciliação.
Embora Bauman considere desaconselhável, por razões que não estão muito
evidentes, atribuir (toda) dificuldade da formação cultural à indústria de
consumo atual, tem consciência de que a produção industrial da cultura está
perfeitamente adaptada ao modo de vida da modernidade líquida. Essa
indústria oferece à vida líquida suas próprias alternativas para suportar o mal-
estar de viver uma condição existencial repleta de liberdade (negativa) em
detrimento a uma vida dotada com o mínimo de segurança, durabilidade,
confiança, estabilidade e certeza. Eis o que seria para Bauman (1998b) o mal-
estar da vida na pós-modernidade. Consideremos, desta vez, o fato de as
biografias individuais veiculadas na indústria cultural proverem ao já amolecido
indivíduo uma fácil e rápida conciliação entre as demandas que são de
natureza social e aquelas que são de responsabilidade individual, deixando
evidente, assim, “[...] o pesar pela ausência de uma totalidade justa e
reconciliada com os singulares” (ADORNO, 1996, p. 397), ou, o que vem a dar
no mesmo, a falsa identidade do universal com o particular.
Ao invés de cogitar uma verdadeira relação do particular no universal (a
reclamação perene do singular em frente à generalidade), ela oferece, em seu
lugar, ídolos ou estrelas de cinema, da televisão ou do esporte que mostram
aos indivíduos que a falta de permanência, a insegurança e a incerteza
diariamente fabricada não são desastres completos, e que a inconsistência do
tempo ou da durabilidade deve ser vivenciada e saboreada porque se pode
104
construir uma vida (esteticamente) sensível e agradável em meio à areia
movediça. Àquelas velhas estruturas de disciplina do social baseadas no
modelo do “Grande irmão” de George Orwell e no modelo do panóptico de
Bentham soma-se agora a dominação da (in)consciência exercida por aquilo
que Bauman, retomando a metáfora de Thomas Mathiesen, chama de
sinóptico, o mecanismo de controle social caracterizado pela sedução exercida
por algumas dezenas de celebridades em milhões de telespectadores, seja do
espetáculo esportivo, seja da novela televisiva. Tanto a indústria do consumo
quanto a vida líquida estão de acordo uma com a outra e “[...] y refuerzan
mutamente el control que ejercen sobre las opciones entre las que los hombres
y las mujeres de nuestro tiempo puden elegir de forma realista” (BAUMAN,
2006b, p. 85). É por isso que a indústria cultural
[...] pode maltratar com tanto sucesso a individualidade, porque nela
sempre se reproduziu a fragilidade da sociedade. Nos rostos dos
heróis de cinema ou das pessoas privadas, confeccionados segundo
os modelos das capas de revistas, dissipa-se uma aparência na qual,
de resto, ninguém mais acredita, e o amor por esses modelos de
heróis nutre-se da secreta satisfação de estar afinal dispensando do
esforço de individuação pelo esforço (mais penoso, é verdade) da
imitação (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 145-146).
Pode-se deduzir dessas considerações que é a partir do entrelaçamento do
mundo e da própria experiência (Erfahrung) da vida, fragmentados em uma
sociedade que fez da sensação e da liquidez suas maiores expressões, que a
formação cultural enfrentaria seu maior desafio na atualidade (BAUMAN,
1999b, 1999c, 2000b, 2002c). “No hay experiencia sin algo experimentado”
(ADORNO, 1976). A plenitude individual ou pessoal, e tudo aquilo a que
tendem as ideologias da formação, assevera Adorno (1977) em passagem de
sua Terminologia filosofica, é sempre a plenitude do mundo que se
experimenta e que somente se forma na experiência desse mundo. O que a
semiformação faz é interpor entre o indivíduo e aquilo a ser experimentado
uma camada estereotipada.
Considerando esse diagnóstico, e mesmo que Bauman não tenha se
preocupado com questões afeitas à educação e que muito pouco tenha escrito
sobre a utopia da formação cultural, estamos inclinados a pensar que a
105
distinção existente entre a perspectiva de Bauman e aquela desenvolvida por
Adorno a esse respeito parece-nos ser muito mais de ênfase do que de
prioridades, já que os indivíduos na sociedade do software (ou de consumo)
atual, radicalizando um processo desencadeado muito antes mesmo de a
modernidade “entrar” em sua fase líquida, continuam desprovidos dos dois
principais pilares que seriam, para Adorno (1996), basilares da formação
cultural (e que seriam destruídos pela semiformação): a capacidade de
intercambiar experiências e a habilidade de conceituar, fundamental à
constituição da subjetividade burguesa e que é destruída na sociedade que fez
do impacto máximo dos produtos da indústria do consumo e da obsolescência
espontânea seu o paradigma absoluto: a regra geral da cultura do
desengajamento, da descontinuidade e do esquecimento.
Se, em Adorno, portanto, o sentido mais profundo do pensamento (do espírito)
é sua capacidade de fomentar experiências humanas, adulterando a própria
vida do espírito ao nele fundir-se, talvez, então, fizesse sentido a Bauman a
sentença adorniana segundo a qual uma educação para a experiência na
modernidade líquida seria o mesmo que uma educação para a emancipação
individual, mas também social. E não há experiência sem pensamento, sem o
indivíduo, portanto, pois o contrário permaneceria na simples descontinuidade,
omitindo o momento de unidade que constitui exatamente a experiência. Os
elementos que não penetram à experiência espiritual, fundindo-se em sua
continuidade, fortaleceriam, para Adorno, a reificação da consciência que
deveria justamente ser extirpada pela formação (ADORNO, 1976, 1996).
Acontece que a velocidade que imprimimos na vida cotidiana de nossos dias
não é propícia ao pensamento e à luta contra aquela reificação. A experiência
do pensamento ao qual Adorno se refere demandaria, ao contrário, pausa e
descanso, autocrítica e reflexão continuas, exigindo dos indivíduos que “tomem
seu próprio tempo”, recapitulando os passos já dados, examinando de perto o
ponto alcançado e a sabedoria que pode ser acumulada. Sem esse tempo para
a comunicação com um substrato, com o diferenciado do pensamento, não há
experiência. “Pensar tira nossa mente da tarefa em curso, que requer sempre a
corrida e a manutenção da velocidade” (BAUMAN, 2001a, p. 239).
Compreende-se por quê, para Adorno, como o próprio Bauman (2006b)
106
reconheceu, a incapacidade de os seres humanos desenvolverem essa
experiência do pensamento (que é o próprio conceito da formação cultural para
Adorno) foi um dos principais motivos que favoreceu a identificação de
coletivos inteiros ao nacional-socialismo e à imagem estereotipada imputada
aos judeus.
Para Adorno (1976), a saída dessa situação passava, necessariamente, pelo
fortalecimento do eu. Seria tarefa da consciência filosófica, essencialmente, se
opor a esse desmoronamento da unidade da consciência “[...] en cada una de
sus innumerables situaciones y esferas, ante todo la pseudoerudición universal
que es justamente la desintegración del yo elevada a sistema” (ADORNO,
1976, p. 156). A capacidade para a auto-reflexão crítica seria o mesmo que a
firmeza do eu capaz de evitar o eclipsamento do indivíduo no coletivo opressor
funcional à desgraça nazista e que hoje se atualiza nos discursos comunitários,
bem como no nacionalismo tribal ressurgente, temas com os quais a sociologia
de Bauman tem se defrontado de forma veemente – sem, é claro, quaisquer
vestígios psicanalíticos no enfretamento dessas questões.
No próximo capítulo, sem perder de vista a teia até então tecida nos dois
anteriores, continuaremos a explorar as (des)afinidades existentes entre a obra
de Adorno e a sociologia de Bauman, a partir da chave de leitura por nós
adotada. Desta vez, a atenção voltar-se-á para as implicações éticas, mas
sobretudo morais, resultantes da presença daquela chaga (Auschwitz) no
coração mesmo da modernidade. Trata-se, nesse último capítulo da
dissertação, de uma visita à sociologia com consciência moral de Bauman à luz
das reflexões adornianas a respeito da vida reta após os campos.
4 DA MORAL COMO SISTEMA À REPERSONALIZAÇÃO DO
COMPORTAMENTO MORAL: POR UMA ÉTICA DA
RESISTÊNCIA E DA RESPONSABILIDADE APÓS-AUSCHWITZ
107
Desde que a totalidade da sociedade respeitável
sucumbiu a Hitler de uma forma ou de outra, as
máximas morais que determinam o
comportamento social e os mandamentos
religiosos – ‘Não matarás’! – que guiam a
consciência virtualmente desapareceram. Os
poucos ainda capazes de distinguir certo e errado
guiavam-se apenas por seus próprios juízos, e
com toda liberdade; não havia regras às quais se
conformar, às quais se pudessem conformar os
casos particulares com que se defrontavam.
Tinham de decidir sobre cada caso quando ele
surgia, porque não existiam regras para o inaudito
(ARENDT, 1999, p. 318).
Não é de hoje que alguns comentadores, como nós mesmos já mencionamos
em outro contexto (BRACHT; ALMEIDA, 2006), têm chamado a atenção para o
caráter profundamente ético ou, mais precisamente, moral, assumido pela
sociologia de Bauman. O próprio autor, por mais de uma vez, declarou ficar
bastante satisfeito quando contemplam seu trabalho a partir do compromisso
que ele estabelece com as temáticas morais. Se acompanharmos o
desenvolvimento de seus escritos, sem muitas dificuldades, veremos que o
ponto de inflexão de seu pensamento em direção às questões morais deu-se a
partir do momento em que, influenciado pelo relato contido no livro de sua
mulher, concentrou suas intenções de trabalho no sentido de tentar
compreender a maneira pela qual o assassinato cruel de milhões de judeus foi
possível em uma das nações mais “civilizadas” do mundo, a alemã.
Nesse caminho trilhado por Bauman, há momentos, talvez ignorados pelo
próprio autor, em que suas considerações sobre o significado de uma vida
moral após-Auschwitz são afins a algumas elucubrações adornianas a esse
respeito. No que se segue, e sem perder de vista as maneiras pelas quais suas
propostas avançam por sendas muito distintas, apresentamos uma leitura da
sociologia com consciência moral de Bauman a partir das afinidades eletivas
que ela estabelece com a filosofia moral adorniana. O fio condutor dessa
108
tentativa aqui encetada dar-se-á levando-se em conta: a) a maneira pela qual a
filosofia de um e a sociologia de outro anunciam, de modos diferentes, uma
repersonalização das temáticas morais na sociedade após-Auschwitz; b) a
relação entre a moral e a razão no esforço de ambos em oferecer respostas à
contraposição da moral como um sistema composto de princípios, conclusões
e uma lógica férrea capaz de aplacar a insegurança de todo e qualquer dilema
moral.
Bauman nos sugere, em seus escritos (1995, 1997b, 1998a, 2001b, 2002a),
que a modernidade sólida foi muito sagaz na sua tentativa de substituir aquilo
que ele considera ser a inalienável responsabilidade moral e pessoal pelo
conjunto de regras construídas e manejadas por agências supra-individuais.
Nessas condições, o indivíduo se encontrava plena e verdadeiramente na
presença de uma força que lhe era superior e diante da qual ele se curvava.
Realizava-se, assim, a condição posta por Durkheim (1966) para a capacidade
tranqüilizadora da orientação moral dada e imposta pela sociedade.
42
O
resultado global desse processo, conforme a interpretação de Bauman, foi a
concepção da moralidade como um produto da ética. Se os legisladores
modernos não podiam imaginar um mundo ordenador sem legislação, os
legisladores éticos não poderiam imaginar uma moralidade sem legislação
ética. Uma pessoal moral não podia ser concebida sem a existência de leis
éticas, da mesma maneira que o mundo sem ética seria necessariamente um
mundo amoral. A existência de um eu moral que antecedesse as
determinações da própria sociedade e suas agências seria impensável nesse
contexto, pois um comportamento moral só podia ser concebido quando imerso
nas paredes da gruta chamada sociedade. Na melhor das hipóteses, os
impulsos morais tinham “[...] alguma oportunidade de se tornar genuinamente
morais se operados ‘sob nova administração’: se colocados a bom uso por
42
Como a superioridade que a sociedade tem sobre o indivíduo não é apenas física mas
também moral e intelectual, assevera Durkheim (1966, p. 114), “[...] nada tem ela a temer do
livre exame de problemas, uma vez que dêste se faça uma utilização adequada. A reflexão,
possibilitando ao homem compreender quanto o ser social é mais rico, mais complexo e mais
duradouro do que o ser individual não lhe pode revelar senão razões inteligíveis da
subordinação que dêle se exige, assim como dos sentimentos de dedicação e de respeito que
o hábito fixou em seu coração”.
109
agências mais confiáveis do que seus donos originais” (BAUMAN, 1997b, p.
77).
Em suma, se retomarmos o diagnóstico baumaniano da modernidade como
império da ordem, a subsunção da moralidade aos códigos éticos socialmente
endossados decorreria da incompatibilidade intrínseca entre, de um lado, a
construção da ordem e, de outro, a deflagração do impulso moral, uma vez que
tal impulso seria, para os legisladores modernos, a fonte do comportamento
manifestadamente mais autônomo e, do ponto de vista da organização social,
imprevisível e inimigo da ordem, encerrando em seu cerne o produto e o
fracasso mesmo de todo o esforço ordenador da era moderna: a ambivalência
conductual, aquela que condenou os judeus à condição de estranheza
universal. Em outras palavras, o pensamento e as práticas morais da
modernidade sólida estavam embalados pela possibilidade de um código ético
não ambivalente e não aporético que pretendia pôr um fim à imprevisibilidade e
instabilidade pressupostas no caos da vida em sociedade, algo da ordem
daquela “tirania de possibilidades” da qual Arendt nos falava.
Essa foi a razão principal para que os legisladores modernos compreendessem
a moralidade como um traço que precisava ser inculcado e inoculado na
conduta humana. Teve início a busca de um arranjo (racional) de convivência
humana composto de um conjunto de leis visando a uma sociedade
administrada de tal sorte que se tornava provável que “[...] os indivíduos,
exercendo sua vontade livre e fazendo suas opções, escolhessem o que é reto
e apropriado e não o que é errado e mau” (BAUMAN, 1997b, p. 11). A
legislação da moral faz tudo para eliminar a escolha, fornecendo, em troca, aos
indivíduos a clareza do agir.
Assim, na prática dos legisladores, a busca febril de fundamentações das
normais morais só se poderia suscitar e manter urgente pela tarefa de
convencer a todos os membros da sociedade. Ou, o que é ainda mais
importante, somente se poderiam imaginar mandamentos morais como
fundamentos se eles viessem à semelhança (e coerção) da lei, isto é, na forma
de princípios éticos universais que se podem expressar, articular, arrolar,
110
avaliar. Nesse âmbito, os legisladores definiram a universalidade como aquele
traço das prescrições éticas que compelia todo e qualquer indivíduo a
reconhecê-lo como correto e aceitá-lo como obrigatório. Nesse caso, não “[...]
poderia haver nenhuma moralidade sem princípios morais, como nenhum ato
poderia ser moral a não ser que significasse agir segundo um princípio”
(BAUMAN, 1997b, p. 78). A responsabilidade moral individual foi, então,
traduzida como a responsabilidade de seguir as normas ético-legais
socialmente endossadas (conformando-se às normas observadas pela
maioria), sendo o comportamento desviante resultado de um abastecimento de
normas morais falhas ou então não suficientemente civilizadas pela fábrica
social da moralidade.
O que Bauman procura demonstrar, naqueles escritos citados, é que a
promoção da moralidade, por meio da legislação ética, não produz tanta
responsabilidade moral quanto a obediência ao mais forte e a conformidade às
regras. Toda ênfase está na submissão inquestionável à ordem estabelecida e
à aquiescência à autoridade, sendo pouca atenção dada ao conteúdo e à
qualidade da ordem. É por isso que para ele códigos e normas não são o
começo, mas o fim do comportamento moral. A figura do burocrata Eichmann,
tal como descrita por Arendt (1999), é o caso mais interessante para
demonstrar que o que importa nessas ocasiões é realizar a tarefa para qual foi
designado: o que conta é o poder e a legitimidade da autoridade sustentada
naquele, da autoridade que faz o apelo impositivo.
Assim, Bauman sente-se incomodado em discutir o problema do mal, uma
questão fundamentalmente ética, mediante termos moralmente neutros, como
o “dever” ou a obediência a imperativos: “Como bien sabe cualquier recluta de
um ejército, hay todo tipo de deberes, pero pocos se relacionan ni siquiera
remotamente con lo que definiríamos voluntariamente como moral. ¿Acaso
Eichmann no cumplía con su deber? ¿No estaba siempre a la disposición de
sus superiores?” (BAUMAN, 2002a, p. 83). Nas condições em que Eichmann
vivia, a perfeição moral constituía uma “[...] absence of moral conflict and
augured morality without conflict if only the rule of one law, and one law only,
can be secured” (BAUMAN, 1998c, p. 14).
111
Nos regimes totalitários, esse tipo de comportamento transformou-se em regra,
o que significou a subordinação quase total da moralidade pessoal aos poderes
legais do Estado político, legitimando a soberania da sociedade sobre seus
membros ou, nos termos de Adorno, fortalecendo a falsa reconciliação entre o
indivíduo e a totalidade social: “A extrema desproporção entre a coletividade e
os indivíduos anula a tensão, mas a perfeita harmonia entre a onipotência e a
impotência é ela própria a contradição não-mediatizada, a oposição absoluta à
reconciliação” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 191). A história da
sociedade esclarecida dá o testemunho contrário dessa possibilidade de
reconciliação verdadeira entre o universal e o particular, entre aquilo que
demanda das necessidades reais do próprio indivíduo e as exigências que a
sociedade dominada pela racionalidade autoconservadora impõe.
Essa conciliação não verdadeira entre o particular e o universal, tema por
excelência da filosofia adorniana, equivale à falta de tensão existente entre o
conjunto de normas socialmente prescritas pelo código ético dominante e a
vida do indivíduo que se vê forçado a submeter-se a elas. A despersonalização
da moral acarretada por esse processo, e que foi tema das análises
sociológicas de Bauman,
43
constitui uma preocupação similar àquela que
anima, ao menos em parte, Adorno em suas considerações sobre filosofia
moral. Se não for o caso, como explicar, então, o fato de, conforme aponta o
grande especialista nesse assunto (GERHARD SCHWEPPENHÄUSER), o
problema central daquela filosofia ser a relação entre lei e liberdade: de que
43
Outra forma de expropriar os eus morais de sua capacidade moral – e que, em função dos
objetivos deste capítulo, não será aqui abordada – é quase exatamente oposta à primeira. Se a
socialização antecipa o estado a ser alcançado antes de decolar, monitorando-o e
reinterpretando-o enquanto está em andamento, a socialidade não tem nenhuma direção, nem
sabe aonde está indo; vivendo totalmente do presente, não tem nenhuma biografia e
interrompe, antes que faz, a história. A socialidade não possui qualquer objetivo, não é
instrumento de nada senão de si mesma; talvez essa seja a razão pela qual a socialidade vive
somente em convulsões e começos, em espasmos e explosões, alcançando seu fim ao mesmo
tempo em que é irrompida. Outra diferença importante entre essas formas heterônomas de
expropriação do eu moral e sua responsabilidade é que a socialidade, ao contrário da
socialização, é um fenômeno estético, desinteressado, sem propósito ou autotélico. O seu
único modo de ser é a momentânea sincronização de sentimentos, ultra-estetizando o impulso
moral e, por conseqüência, asfixiando a alteridade do Outro e abolindo sua diferença,
verdadeiros nutrientes para toda e qualquer responsabilidade do sujeito moral, ao menos
conforme a perspectiva que Bauman procura defender. Maiores informações sobre a
socialidade, conferir Bauman (1997b), especialmente os Capítulos 5 e 6.
112
maneira os interesses particulares e as pretensões de felicidade individuais
poderiam ser conduzidos diante de uma totalidade que não é reconciliada com
o particular? A filosofia e a prática moral que “[...] ignore this antagonism
between the highly justifiable interests of the whole and those of the individual,
between the conflicting interests of the universal and the particular, must
inevitably regress to barbarism and heteronomy” (ADORNO, 2000, p. 144).
Esse problema, ainda conforme Adorno (2000), tem sido formulado como a
distinção entre uma ética da convicção e uma ética da responsabilidade.
44
Portanto, a tensão entre o universal de uma normatividade feliz e livre e o
particular representado pelos indivíduos empíricos que não podem ser
sacrificados a essa idéia é um tema comum tanto à sociologia, como uma
consciência moral baumaniana, como à filosofia moral de Adorno, como, aliás,
o próprio Shweppenhäuser (2003)
45
já pontuou sem se demorar muito no
assunto.
Na filosofia adorniana, o triste pesar da falta de conciliação entre o indivíduo e
o universal encontra um exemplo profícuo na dinâmica que associa a perda da
inalienável responsabilidade moral (sua despersonalização) com o problema do
narcisismo coletivo e a semiformação alimentada pela indústria cultural.
Nesses casos, como Adorno e Horkheimer (1985) nos alertaram, valendo-se de
conceitos psicanalíticos articulados a uma teoria crítica da sociedade, os
sujeitos da economia pulsional são destruídos e essa economia é gerida mais
instrumentalmente pela própria sociedade. A decisão “[...] que o indivíduo deve
tomar em dada situação não precisa mais resultar de uma dolorosa dialética
interna da consciência moral, da autoconservação e das pulsões” (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 189). A extrema desproporção entre os poderes
sociais e a impotência individual prolonga-se no enfraquecimento da
composição do eu. Sua debilidade se expressa em sua incapacidade para
44
“An ethics of conviction is an ethics that seeks refuge in the pure will, that is, it recognizes the
interiority of the moral subject as its only authority. In contrast to that, the ethics of goods and
the ethics of responsibility take as their starting-point an existing reality, though under certain
conditions this may be a mental reality, as perceived by this subject to which it is then
counterpoised” (ADORNO, 2000, p. 149).
45
Além da supracitada referência, Shweppenhäuser escreveu outro texto (1999) em que
analisa mais pormenorizadamente a relação entre a filosofia moral de Adorno e a sociologia
com uma consciência moral de Bauman. Por limitações pessoais, não tivemos como acessar
esse material.
113
estabelecer um conjunto de valores morais coerentes e fortes o bastante para
se consolidar na personalidade como uma condição da autodeterminação
pessoal. É aparentemente a situação de socialização forçada que o leva a
buscar um agente organizador e coordenador fora de si mesmo. Sua
consciência moral torna-se, por assim dizer, externalizada, pois se inculca por
meio de pressão moral para que os indivíduos se tornem adeptos de uma
razão superior, esquivando-se, assim, de sua responsabilidade moral pessoal.
Essa perda da individualidade (vale dizer, a possibilidade do sujeito moral) em
nome dos compromissos com um ser mais elevado (o Estado alemão
personificado na figura de Hitler) apenas confirmaria para Adorno a patologia
daquele indivíduo que revela não se encontrar psiquicamente à altura do
mundo. Por um lado, e aqui vemos a força do Freud (1974c), em Psicologia de
grupo e análise do ego, na argumentação adorniana, isso se deve à sua
incapacidade de dar forma a uma autoridade interna, a consciência moral e,
por outro, pode ser interpretado como uma maneira para dar vazão a
sentimentos ambivalentes a respeito de figuras de autoridade, o que leva o
indivíduo a exagerar no respeito, na obediência e na gratidão às figuras
exteriores que ele não pode deixar de eleger. Ambas as situações estão
vinculadas a aspectos morais da vida: os padrões de conduta, as autoridades
que os mantêm e os transgressores merecedores de castigo (ADORNO et. al.,
1965a). Nesses casos, o que, na psicologia, denomina-se de superego, a
consciência moral, é substituído por compromissos com autoridades superiores
(ADORNO, 1995a), capazes de liderar a massa de séqüitos e canalizar suas
demandas psíquicas conforme as necessidades e perversidades políticas do
momento.
No nacional-socialismo, isso levou ao desaparecimento dessa consciência
moral pela necessidade de o indivíduo se orientar pelo que lhe é regularmente
imposto pela sociedade. Nas próprias pessoas que assim sucumbem, o
narcisismo individual deixa-se atrair pelo indivíduo sem escrúpulos a quem
devota sua gratidão. Esses súditos seguem um homem que nem sequer olha
114
para eles, que não os considera como sujeitos, mas que os deixa entregues
aos múltiplos fins do aparelho social (ADORNO; HORKHEIMER, 1985).
46
Na sociedade totalmente socializada, dominada pelo totalitarismo político e
pela indústria cultural, a maioria das situações em que se tomam decisões está
já definida de antemão e a racionalidade do eu vê-se reduzida a escolher tão-
somente os menores passos para a consecução dos objetivos. Isso
corresponde, nos escritos de Adorno, exatamente à pauta de comportamento
dos indivíduos semiformados, uma vez que a falta da formação colocava diante
de todos esse clube exclusivisionista, a malograda identificação com o
agressor: “[...] subscrever complacentemente o que se supõe ser inevitável”
(ADORNO, 1996, p. 409). O narcisismo coletivo alimentado pela semiformação
compensava os indivíduos de sua impotência e atenuava sua sensação de
culpa por não serem nem conseguirem fazer o que, segundo sua vontade,
deveria ser ou fazer. Para um grande número de pessoas, “[...] a frieza do seu
estado de alienação parecia eliminada pelo calor do estar em comunidade, por
mais manipulada e imposta que fosse esta situação” (ADORNO, 1995b, p. 38).
Nessas condições, “[...] só seriam homens verdadeiramente livres aqueles que
oferecem uma resistência antecipada aos processos e influências que
predispõem ao preconceito” (ADORNO; HORKHEIMER, 1973, p. 181-182). É
por isso que esses dois autores entendem que o que cada indivíduo poderia
fazer é esclarecer-se sobre o que o leva a converter-se em massa, com o
intuito de opor uma resistência consciente à propensão de seguir à deriva no
contexto do coletivismo nacional. A felicidade e liberdade individuais devem ser
contrapostas aos sacrifícios realizados em nome da coletividade, mesmo
quando essa atribui a si mesma a fonte do comportamento verdadeiramente
moral. Apesar de a sociedade exigir a moralidade, afirma Adorno (1975), esta
somente pode existir em uma sociedade liberada: “[...] en la sociedad
46
O proverbial olho nos olhos do Füher que encara a massa de séqüitos não preserva a
individualidade, como no caso do olhar livre. Ele fixa, constrangendo “[...] os outros a uma
fidelidade unilateral, aprisionando-os entre os muros sem janelas das mônadas de suas
próprias pessoas. Ele não desperta a consciência moral, mas de antemão vai exigindo a
prestação de contas. O olhar penetrante e o olhar que ignora, o olhar hipnótico e o olhar
indiferente, são da mesma natureza: ambos extinguem o sujeito. Porque a esses olhares falta a
reflexão, os irrefletidos deixam-se eletrizar por eles” (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 178).
115
socializada no hay individuo que pueda ser moral” (ADORNO, 1975, p. 296). A
subserviência àqueles compromissos sedimentados no imaginário social,
embora facilmente se convertam em passaportes morais rumo a uma vida
supostamente correta como bom cidadão, revela “[...] uma heteronomia, um
tornar-se dependente de mandamentos, de normas que não são assumidas
pela razão própria do indivíduo” (ADORNO, 1995a, p. 124). As pessoas que os
assumem são colocadas em uma espécie de estado de exceção de comando
tornado regra, já que
Lo que la monstruosidad pertinaz y represiva de la sociedad
reproduce en la conciencia es lo contrario de la libertad y debe ser
conjurado demonstrando o proprio determinismo. Por outra parte, la
norma universal, que la conciencia se apropia inconscientemente,
testimonia eso que en la sociedad supera lo particular como principio
de su totalidad. Esto es lo que hay de verdad en ella [...]. Lo malo de
la colectividad se manifiesta en la aspiración socialmente insatisfecha
del indivíduo. Tal es la verdad supraindividual que encierra la crítica
de la moral (ADORNO, 1975, p. 280).
É por isso que Adorno formulou a sentença segundo a qual o único “[...] poder
efetivo contra o princípio de Auschwitz seria a autonomia, para usar a
expressão Kantiana; o poder para a reflexão, a autodeterminação, a não-
participação” (ADORNO, 1995a, p. 125). Mais uma vez, contrariando as
adjetivações pessimistas atribuídas a ele e a seu companheiro Horkheimer,
postula que brochuras esclarecedoras e objetivas, a colaboração do rádio e do
cinema e a elaboração de resultados científicos para o ensino nas escolas
seriam medidas práticas para combater os movimentos totalitários de toda
ordem (ADORNO; HORKHEIMER, 1973). O ponto de partida
[...] poderia estar no sofrimento que os coletivos infligem no começo a
todos os indivíduos que se filiam a eles. Basta pensar nas primeiras
experiências de cada um na escola. É preciso se opor àquele tipo de
folk ways, hábitos populares, ritos de iniciação de qualquer espécie,
que infligem dor física – muitas vezes insuportável – a uma pessoa
como preço do direito de ela se sentir um filiado, um membro do
coletivo. A brutalidade de hábitos tais como os trotes de qualquer
ordem, ou quaisquer outros costumes arraigados desse tipo, é
precursora imediata da violência nazista (ADORNO, 1995a, p. 127-
128).
Considerando o quadro que descrevemos até agora (segundo o qual as
análises sociológicas de Bauman penetram nas reflexões sociopsicológicas de
116
Adorno, uma complementando a outra), as respostas políticas e legais dos
crimes nazistas colocaram na agenda, todavia, a necessidade de legitimar o
veredicto de imoralidade formulado contra as ações de um grande número de
pessoas que, ao contribuírem com seu quinhão na limpeza racial da Alemanha,
apenas seguiam fielmente as normas morais da sociedade a que pertenciam.
47
Como conseqüência, a teoria moral mais ortodoxa precisou enfrentar a
possibilidade após-Auschwitz de a moralidade poder se manifestar em uma
insubordinação em face aos princípios socialmente sustentados e em uma
ação em desafio da solidariedade e consensos sociais, não o contrário, já que
a identificação do povo alemão ao nacional-socialismo foi a prova mais radical
na “modernidade passada” de como a responsabilidade moral, não resistindo à
socialização, pode, pelo menos ocasionalmente, atuar como uma força
silenciadora da moralidade – uma tese que, diga-se de passagem, Bauman
toma emprestada de Hannah Arendt (1999, 2004), como já notado por Joas
(1998).
Um comportamento moral autônomo, seguindo essa linha de raciocínio que é
comum também a Adorno, seria aquele cuja autonomia se fundamentasse em
algo diverso da internalização de princípios já endossados por uma autoridade
(ciência, partido, estado, mercado, comunidade) ou por um ser mais elevado
que pretendesse falar por todos. Na leitura de Bauman (1995, 1997b, 1998a,
1998b, 1998c, 2001b, 2002a), a questão das bases societárias da autoridade
moral tornar-se-ia, nesses casos, irrelevante, uma vez que o processo de
socialização no contexto do coletivismo hitlerista consistiu justamente na
manipulação, exploração e redirecionamento da capacidade moral, não na sua
produção (Adorno também se remeteu à categoria da alienação para
47
É preciso ser derrotado primeiro para ser acusado de imoralidade, para que a acusação
pegue. Tal veredicto é seguro, assim como a própria vitória que tornou possível fazê-lo. A
justiça inflige punição aos derrotados, mas uma vez que a história da justiça não pode ser
contada por ninguém menos que os vitoriosos de hoje, ela apresenta o mundo como o mundo
em que imoralidade e punibilidade são sinônimas. À medida que a história progride, tende-se a
compensar a justiça pela injustiça com inversão de papéis. São só os vencedores que
interpretam mal ou se representam mal, aquela compensação como o triunfo da justiça. A
moralidade superior é sempre a moralidade do superior (BAUMAN, 1995, 1997b). Não resta
dúvida de que o caso mais exemplar desse veredicto é o oferecido pelo julgamento de
Eichmann em Jerusalém, brilhantemente descrito por Arendt (1999), no seu relato sobre a
banalidade do mal e, posteriormente, retomado no seu não menos brilhante Responsabilidade
e julgamento (2004).
117
caracterizar esse processo: socialização radical significando alienação radical).
E a capacidade moral,
[...] que é manipulada implica não somente certos princípios que
posteriormente se tornam objeto passivo do processamento social;
inclui também a capacidade de resistir, escapar e sobreviver a esse
processamento, de forma que no fim do dia a autoridade e a
responsabilidade pelas opções morais repousa onde repousava no
início: na pessoa humana (BAUMAN, 1998a, p. 207).
Em outros termos, e agora de acordo com as palavras de Adorno, reduzir o
problema da moralidade à questão das normas éticas faz desaparecer aquilo
que constitui o problema decisivo da filosofia moral: a relação entre o individual
e o universal. A responsabilidade moral dos seres humanos não pode se
declarar satisfeita com as normas universais que prevalecem em uma dada
sociedade.
48
A tarefa do indivíduo que assume sua inalienável
responsabilidade moral
[...] is to confront prevailing norms with our own consciousness and to
measure each against the other. This cannot be done by imagining
that we can simply invent new norms. For the most part, to set aside
existing values without taking into account the reality that underlies
them leads to a regression to an even primitive state of affairs.
Ignorance is not the medium of freedom. You can only liberate
yourself from prevailing values if you can reflect them within yourself
(ADORNO, 2000, p. 123-124).
O que estamos aprendendo, e foram necessárias experiências como as que
tivemos com os campos de concentração e extermínio na modernidade para
nos sensibilizar a isto, é que a moralidade pessoal é que torna a negociação
ética e o consenso possíveis, e não vice-versa. Repersonalizar a moralidade,
princípio fundamental à sociologia, com uma consciência moral de Bauman,
mas também à filosofia moral adorniana, significa fazer voltar a
responsabilidade moral da linha do fim para o qual foi exilada, para o ponto de
partida do processo ético, verdadeiro local de sua morada. Em outras palavras,
trata-se da redenção da capacidade moral individual e, em seu efeito, a
48
Como alerta Shweppenhäuser (2003), não significa que o universal seja facilmente
condenável para Adorno, pois também nele sempre esteve contida a pretensão da
concretização de uma sociedade justa na qual coação e violência não mais existiriam. O
universalismo ético é justamente importante no sentido de impedir que, entre o singular e o
universal, se interponha uma diferença absoluta (ADORNO, 1975).
118
remoralização do espaço humano. À medida que o que importa é salvar vidas
humanas contra a crueldade, o que se torna válido é aquela redenção e a
conseqüente rememoralização do espaço humano. “À possível objeção: ‘Essa
proposta é irrealista’, a resposta adequada seria: ‘Melhor fora se fosse realista’”
(BAUMAN, 1997b, p. 273).
A filosofia moral de Adorno e a sociologia com uma consciência moral de
Bauman fazem realizar, por assim dizer, o encontro entre ética e moral. Ambos
desmascaram, cada qual à sua maneira, o ambicioso projeto (neo)moderno
49
de certeza moral universal, de sua pretensão de estabelecer valores e normas,
de legislar a moralidade dos e para os seres humanos, de substituir os
impulsos morais pelo código ético socialmente subscrito, mostrando-nos que o
indivíduo se encontra só perante dilemas morais sem qualquer boa escolha à
sua espera, repleto de conflitos morais não resolvidos e da dificuldade
torturante de ser moral. Nisso Bauman vê uma chance para a modernidade
sólida deixar de ser recordada como a era da ética em direção à sua
compreensão, na modernidade líquida, como o tempo da moralidade: “[...] it is
possible now, nay inevitable, to face the moral issues point-blank, in all their
naked truth, as they emerge from the life experience of men and women, and
as they confront moral selves in all their irreparable and irredeemable
ambivalence” (BAUMAN, 1995, p. 43).
Os campos de concentração e de extermínio mais uma vez podem ensinar
outra lição, desta vez carregada de esperança, aos habitantes da sociedade
moderna-líquida em sua busca de um mundo cada vez mais moral. Esse
ensinamento nos diz que colocar o código ético socialmente aceito antes do
dever moral individual não é, de maneira alguma, algo predeterminado,
inevitável ou inelutável. Podemos ser pressionados a fazê-lo, mas não somos
forçados a isso, de tal modo que não se pode jogar a responsabilidade da ação
desencadeada imputando a culpa exclusivamente àqueles que nos
pressionaram a assim agir. Não importa, sob o terror nazista, “[...] quantas
49
O neo é uma referência de Bauman aos escritos habermasianos em sua intenção de, a partir
da pragmática da linguagem e de uma ética do discurso, fundamentar em normas universais e
racionais as discussões morais em tempos pós-metafísicos. Esse é um debate e tanto, mas
sobre o qual não podemos nos aprofundar aqui.
119
pessoas optaram pelo dever moral acima da racionalidade de autopreservação
– o que realmente importa é que alguns fizeram essa opção” (BAUMAN,
1998a, p. 236). O exemplo desses poucos solapa a autoridade lógica da
autopreservação, revelando, afinal, que se trata de uma escolha moral: a
resistência.
O próprio Adorno (1995m, 2000) se refere a um episódio no qual entra em jogo
a recusa de muitos em participar do horror nazista. Trata-se do fracassado
atentado de 20 de julho, cometido contra Hitler: “Possível e digna de admiração
foi aquela atitude no limiar do horror extremo, tal como experimentaram os
conjurados de 20 de julho, que preferiram arriscar cair atrozmente
exterminados em vez de permanecerem inativos” (ADORNO, 1995m, p. 224).
Essa tentativa de resistir ao terror deve ter lugar em nós mesmos, contra tudo
que deu provas de uma tendência a tomar parte no jogo (ADORNO, 2000), da
autoconservação. A ação desses homens representa um exemplo daquela
autonomia do comportamento moral sobre a qual vínhamos antes falando. A
mensagem que esses homens e mulheres que resistiram ao horror tentando
mudar o rumo dos acontecimentos nos comunica é a ausência de qualquer
relação necessária entre o conjunto de normas socialmente aceitável e a
adoção da suprema responsabilidade moral. Significa que, “[...] por todos os
critérios desenvolvidos ou desenvolvíveis pelos poderes estabelecidos, conduta
moralmente induzida parece ser totalmente imprevisível, e, conseqüentemente,
ainda mais pertubardoramente, incontrolável” (BAUMAN, 1997b, p. 190). É
inegável, portanto, que algumas pessoas comuns desafiaram o poder
onipotente e inescrupuloso, arriscando sua própria vida para tentar salvar
algumas vítimas do nazismo. Sua consciência moral, “[...] adormecida na
ausência de uma oportunidade para a militância mas então despertada, era
realmente seu único bem e atributo pessoal – ao contrário da imoralidade, que
tinha que ser moralmente produzida” (BAUMAN, 1998a, p. 196).
50
50
Aqueles que não resistiram não podem ser considerados culpados pelo simples fato de
cederem a tal pressão. Entretanto nem eles mesmos deveriam se furtar à autocensura moral
por tal capitulação. É por isso que, depois de Auschwitz, toda afirmação de positividade da
existência seria charlatanice, uma injustiça em relação à dor real e ao sofrimento de milhões de
vítimas, restando-nos rebelar contra a extração de qualquer sentido daquele destino trágico.
120
A resposta da organização social moderna a essa autonomia própria ao
comportamento moral tem sido a heteronomia da racionalidade instrumental e
processual que fundamenta a moralidade socialmente produzida. Os atores
são obrigados a justificar sua conduta pela razão definida, pelas metas
aprovadas ou pelas regras de comportamento. Antes que o impulso moral
possa atuar, é o cálculo racional que orienta a ação ética. De acordo com a
descrição de Bauman, o tipo ideal racional da ética moderna é o imperativo
categórico kantiano. A maioria dos modernos argumentos éticos seguia sem
parcimônia a invalidação feita por Kant das emoções como poderosos fatores
morais:
[...] admitiu-se axiomaticamente que os sentimentos, assim como o
agir por feições, não têm nenhum significado moral – somente a
escolha, a faculdade racional e as decisões que ela dita podem refletir
sobre o agente como pessoa moral. De fato, a própria virtude
significava para Kant e seus seguidores a capacidade de dominar as
próprias inclinações emotivas, e neutralizá-las em nome da razão. A
razão tinha que se não-emocional, assim como as emoções eram
não-racionais; e a moralidade era relegada pura e simplesmente ao
domínio não-senciente da razão. Foi posta justamente aí, visto que a
razão, diversamente dos sentimentos, foi precisamente o mecanismo
de ação em cuja base se podia legislar. O medo de Kant das
emoções assombrou sua busca da autonomia moral; a razão foi,
afinal, a abertura pela qual pressões heterônomas podiam penetrar
‘no interior’ das escolhas dos agentes (BAUMAN, 1997b, p. 81).
Só as ações pensadas e argumentadas dessa forma ou assim ajustadas para
serem narradas são admitidas como ações genuinamente racionais, que atuam
como propriedade definidora dos agentes como agentes morais. Somente a
escolha, a faculdade racional e as decisões que ela dita podem refletir sobre o
agente como pessoa moral, quer dizer, aquela pessoa que, insistentemente,
“!Que culpa tan radical la del que se salvó!” (ADORNO, 1975, p. 363). A vida ainda vive após o
assassinato de milhões de judeus? Conservaria ela algum sentido real? Como vive aquele que,
tendo sobrevivido, legalmente deveria ter sido assassinado? Para Bauman, somente quando
nos sentimos envergonhados de nossas fraquezas podemos destroçar a prisão mental que
sobreviveu a seus construtores e carcereiros. A tarefa, portanto, é destruir esse poder que tem
a tirania de manter prisioneiras suas vítimas e testemunhas após desmantelada a prisão.
Apenas essa vergonha libertadora pode ajudar a recuperar o significado moral da terrível
experiência histórica e assim ajudar a exorcizar o espectro de Auschwitz, que até “[...] hoje
assombra a consciência humana e nos faz negligenciar a vigilância no presente em prol de
vivermos em paz com o passado. A opção não é entre vergonha e orgulho, mas entre o
orgulho da vergonha moralmente purificadora e a vergonha do orgulho moralmente devastador”
(BAUMAN, 1998a, p. 234).
121
acredita não ter feito o suficiente para ser para o outro (BAUMAN, 1998c).
Apontar a razão como a única faculdade “[...] relevante para a avaliação moral
da ação decidia antecipadamente as questões de moralidade como
governadas por regras, e as regras como heterônomas” (BAUMAN, 1997b, p.
81). Isso significa que se veio medir a liberdade, a marca registrada da pessoa
moral, pela exatidão com que se seguiam as regras racionais. Afinal de contas,
a pessoa moral foi despojada de suas emoções autônomas para vestir a
couraça das regras heterônomas. A busca que começa com a descrença na
capacidade moral individual do eu se completa na negação do seu direito de
fazer um juízo moral autônomo. Nessas situações, a moralidade torna-se frágil
nas mãos da razão, ainda que os porta-vozes da razão digam o contrário. É por
isso que a perspectiva da sociologia com uma consciência moral de Bauman
se apresenta radicalmente contrária à redução do comportamento moral à
observância de preceitos puramente racionais e lógicos que embalam os
códigos éticos socialmente aceitos, pois a razão não poderia ajudar o eu moral
sem privá-lo do que o faz moral, quer dizer,
[...] o impulso não-fundado, não-racional, não-argumentável, não-
dado a excusas e não-calculável, de se estender para o outro, de
cuidar, de ser por, de viver por, aconteça o que acontecer. A razão
versa sobre tomar decisões corretas, ao passo que a
responsabilidade moral precede a todo pensar sobre decisões porque
ela não cuida, nem pode cuidar, de qualquer lógica que permitisse a
aprovação de uma ação como correta. Sendo assim, a moralidade só
pode ser ‘racionalizada’ à custa de sua autonegação ou auto-
abrasão. Daquela autonegação ajudada pela razão, o eu emerge
moralmente desamparado, incapaz (e não desejoso) de enfrentar a
multidão de desafios e cacofonias morais das prescrições éticas. No
extremo da longa marcha da razão, está à espreita o niilismo: o
niilismo moral que em sua mais profunda essência significa não a
negação do código ético vinculante, nem as asneiras da teoria
relativista, mas a falta de capacidade de ser moral (BAUMAN, 1997b,
p. 282).
Somente ao permanecer surda e cega à voz dos postes de sinalização da
razão que preside o espaço social, a responsabilidade moral torna-se final e
irredutível, já que não serve a qualquer causa além de si mesma. Como
independe de finalidade, cálculos de ganhos e perdas e sem se ajustar ao
esquema de fins e meios, prescinde de toda possibilidade de legislação
heterônoma, solapando, assim, o conselho da autopreservação calculada (ou o
122
julgamento do interesse racional), ponte para o caminho da dependência e da
heteronomia. O espaçamento moral, portanto, é negligente em relação à razão,
ele “[...] não se refere a nenhum conhecimento comunicável e é incapaz de
montar autodefesa argumentada, e menos ainda de convencer os que estão
em dúvida de aceitar seus resultados” (ADORNO, 1997b, p. 190).
Essa idéia de um impulso não racionalizável e não argumentável que se
estende até o outro encontra um paralelo importante, e muito mais complexo,
na reflexão adorniana sobre a fundamentação da moral após-Auschwitz.
Aquela supracitada idéia de resistência foi um dos conceitos empregados por
Adorno, no seu curso de filosofia moral, para expressar, em termos teóricos,
um elemento da moralidade que é exterior à própria teoria. É por isso que ele
(2000) acreditava que esse ato de resistência, quer dizer, o fato de que
algumas coisas são toleráveis a ponto de nos sentirmos compelidos
espontaneamente a tentar mudá-las sem nos importarmos com as
conseqüências da ação e com a expectativa de seu êxito, constitui o preciso
ponto em que
[...] irrationality, or better, the irrational aspect of moral action is to be
sought, the point at which it may be located. But at the same time, you
can see that this irrationality is only one aspect, because on the level
of theory the officer concerned knew perfectly well how evil, how
horrifying his Third Reich was, and it was because of his critical and
theoretical insight into the lies and the crime that he had to deal with
that he was brought to the point of action (ADORNO, 2000, p. 8).
A moral como um agir, como resistência, é sempre mais do que o pensamento.
As considerações adornianas demonstram, à semelhança de Bauman, que há
um momento ateorético na moral que não pode ser expresso de antemão pela
teoria e pela razão. Isso não significa, contudo, que esse algo não deva ser de
alguma maneira compreendido pelo esforço do conceito, mas apenas impõe ao
pensamento uma atenção dialética à razão e àquilo que lhe escapa. É o que
poderíamos chamar, na esteira de Adorno (2000), de uma dialética da moral,
sua antinomia insolúvel: a moral não pode ser pensada sem o recurso a uma
universalidade racional, sem o conceito de uma finalidade interna à razão, seja
essa projetada na noção de humanidade, seja na idéia de reconciliação. Mas,
ao mesmo tempo, a moral é impensável sem assunção de uma materialidade
123
irredutível à linguagem e à razão, já que há nela um momento que é
impenetrável à própria razão. Em outras palavras, se a esfera moral é
permeável pela razão, esta não corresponde à soma total da moralidade
(ADORNO, 2000). O que Adorno tinha em mente “[…] is something that should
not be treated as if it were an absolute, but that must in fact stand in a definite
relationship to theory if it is not to degenerate into mere folly” (ADORNO, 2000,
p. 7).
Adorno desenvolveu, em sua obra, uma complexa (e muito difícil de ser
acessada por nós neste momento) metacrítica aos poderes de argumentação
do imperativo categórico kantiano
51
em função, por um lado, de este procurar
derivar o comportamento moral de normas ou leis racionais abstratas, definidas
a partir de um juízo sintético a priori e sem qualquer relação com aquilo que
escapa à autoridade da própria razão. Por outro lado, em virtude de a razão ser
concebida como um universal em Kant, pode-se pensar que ela e sua
conformidade à lei pode ser tida como algo imediato. Assim, o resultado de
uma ação correta não é uma reflexão sobre a razão, mas a ação imediata
conforme a razão e sua consistência lógica sem considerar a natureza
particular dos fins dos indivíduos (ADORNO, 2000). Toda ética kantiana,
conforme Adorno a lê (1975) na monumental Dialética negativa, adoece por
não admitir mais que a razão como motor da prática: a consciência obriga à
ação, solapando, assim, aquilo que brota de surpresa:
[...] en el impulso espontâneo que, impaciente con el argumento, no
está dispuesto a tolerar que el horror perdure; en una conciencia
teórica impávida ante las órdenes, que cala la razón de que las cosas
51
Essa crítica à razão prática de Kant, evidenciando como a razão pura é indiferente aos
princípios morais, se encontra presente na Dialética no esclarecimento, no diálogo que os
autores do livro estabelecem com Sade e Nietzsche. Para Adorno e Horkheimer (1985), o
otimismo kantiano na racionalidade da moral, segundo o qual o agir moral é racional, mesmo
quando a infâmia tem boas perspectivas, é o horror que inspira a regressão à barbárie. Para
Kant, forças éticas, como o amor recíproco e o respeito, perante a razão científica, são
impulsos e comportamentos não menos neutros que as forças aéticas, o que selaria a ligação
entre a concepção kantiana da moral e as tendências totalitárias do esclarecimento. Este “[...]
expulsa da teoria a diferença. Ele considera as paixões ‘ac si quaestio de lineis, planis aut de
corporibus esset’. A ordem totalitária levou isso muito a sério. Liberado do controle de sua
própria classe, que ligava o negociante do século dezenove ao respeito e amor recíprocos
kantianos, o fascismo, que através de uma disciplina férrea poupa o povo dos sentimentos
morais, não precisa mais observar disciplina alguma. Em oposição ao imperativo categórico e
em harmonia tanto mais profunda com a razão pura, ele trata os homens como coisas, centros
de comportamento”.
124
sigan así todavia indefinidamente. A la vista de la impotência real de
todos los individuos, esa contradicción es hoy día el único escenario
de la moral. Mientras la conciencia reconozca lo malo sin confomarse
con conocerlo, seguirá reaccionando espontáneamente (ADORNO,
1975, p. 283).
Se a pretensão de validade do imperativo categórico deveria ser garantida por
seu caráter formal, discursivo, racional e pela identificação da moralidade com
a necessidade da universalização das máximas, em Adorno, tal pretensão de
validade, ao prescindir de todo e qualquer teorema rigoroso, acontece pela
ligação com a experiência histórica concreta: “O preceito moral que diz que
cada uma de minhas ações deveria poder ser tomada como uma máxima
universal é muito problemático. Ele ignora a história” (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 223). Cada máxima ética formulada positivamente,
independentemente de se relacionar pelo conteúdo com a vida boa, ou
formalmente com a ação correta, deve dar meia-volta diante da realidade
histórica catastrófica que se manifestou em Auschwitz.
52
É por isso que
proporá, em passagem bastante conhecida da Dialética negativa, um novo
imperativo categórico (formulado negativamente) após-Auschwitz:
[...] el de orientar su pensamiento y acción de modo que Auschwitz no
se repita, que no vuelva a ocorrir nada semejante. Este imperativo es
tan reacio a toda fundamentación como lo fue el carácter fáctico del
imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sería un crimen: en él
se hace tangible el factor adicional que comporta lo ético. Tangible,
corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al
inaguantable dolor físico a que están expuestos los individuos, a
pesar de que la individualidad, como forma espiritual de reflexión,
toca a su fin. La moral no sobrevive más que en materialismo sem
tapujos (ADORNO, 1975, p. 365).
Esse novo imperativo instaura na reflexão moral mais ortodoxa uma ruptura
essencial com a tradição ética clássica, centrada que sempre esteve na busca
de princípios universais e transistóricos, demonstrando, por seu turno, a recusa
adorniana em endossar a necessidade de uma filosofia moral como sistema da
razão pura. Para Adorno (1975), a conduta moral se converte em mais formal
do que concreta em função da doutrina que faz a razão prática independente
de tudo aquilo que lhe é estranho, vale dizer, do seu teor coisal, de objeto. Em
52
Adorno parte do pressuposto segundo o qual não mais podemos justificar normativamente o
que deve ser, mas apenas aquilo que não pode acontecer, porque não se interessou em
apresentar uma nova ética, mas apenas mínimas morais, formuladas ex negativo (ALVES
JÚNIOR, 2005; SCHWEPPENHÄUSER, 2003).
125
seu novo imperativo, todas as determinações pensáveis da moral devem ser
arrancadas daquela matéria com a qual não queria se contaminar a ética. A
partir de então, sem recorrer ao material, nenhum dever moral poderia decorrer
da razão; sem essa consciência de não identidade à contraditoriedade objetiva
da moral, ao que escapa ao conceito, a razão não pode produzir imperativo
algum (ADORNO, 2000).
53
Não somente os conteúdos da lei moral
[...] sino también su forma supuestamente pura, imperativa, se refiere
constitutivamente a la existencia fáctica. [...] Incluso en su extrema
abstracción, la ley es un resultado: el sufrimiento que encierra su
abstracción, el contenido sedimentado y la dominación reducida a su
forma normal: la identidad (ADORNO, 1975, p. 270).
A indicação dos limites da razão em orientar nossos preceitos morais após-
Auschwitz desembocaria na obra de Adorno em direção àquilo que é
completamente outro em relação à racionalidade triunfante na história e que,
por sua vez, foi recalcado com o desenvolvimento da civilização (comentamos
esse processo de recalque no segundo capítulo). Tudo se passa sobre o fundo
da consideração de uma identidade e não-identidade da razão com seu outro,
ou, mais precisamente, da dimensão somática que está na base do próprio
pensamento. Todo espiritual para o materialismo metafísico de Adorno (1975) é
modificação de um impulso corpóreo: na dimensão do (des)prazer, o corporal
se infiltra. É por isso que toda dor e toda negatividade, motores do pensamento
dialético, são a figura do somático que, após uma série de mediações, pode
torná-las até irreconhecíveis. Se não quiser sucumbir, o pensamento deve
renovar-se constantemente pela experiência da coisa mesma: ser perturbado
por aquilo que ele próprio não é. Essa componente somática recorda ao
conhecimento que a dor não deve ser, que deve mudar. Opor-se a isso
converte o pensar em algo da mesma qualidade “[...] que de la música de
53
Este momento não discursivo da perspectiva moral que acolhe dentre de si a matéria
condena toda moral à falibilidade ou, nos termos de Bauman, à ambivalência: “La seguridad
moral no existe; suponerla sería ya inmoral, exonerar falsamente al individuo de todo lo que
pueda merecer el nombre de ética. Cuanto más implacablemente se cierre la trama de la
sociedad hasta en la situación más insignificante en una forma objetivamente antagónica, tanto
menos garantía tendrá cualquier decisión particular de ser la justa moralmente” (ADORNO,
1975, p. 242).
126
acompañamiento con que las SS gustaban de cubrir los gritos de sus víctimas”
(ADORNO, 1975, p. 365).
54
Na Dialética negativa esse momento corporal do conhecer é designado por
Adorno pela expressão Hinzutretende, o impulso que sobrevém, algo que
irrompe inopinadamente de forma espontânea (não idêntica) e que se mostra
impenetrável a qualquer fundamentação racional:
Lo anadido es impulso, resto primitivo de una fase en la que el
dualismo de extramenttal e intramental aún no estaba fijado por
completo; y ni había que superarlo con la voluntad ni era una última
instancia ontológica. Ello afecta también al concepto de voluntad,
cuyo contenido se dice que son datos de la conciencia; datos que a la
vez son más que eso ya desde el punto de vista meramente
descriptivo. Es lo que se esconde tras la transición de la voluntad a la
praxis. El impulso, a la vez intramental e somático, se sale de la
esfera de la conciencia, a la que con todo también pertenece Pero la
praxis necesita también de algo más: otro que no se acaba en la
conciencia, somático y convertido por la mediación en racional a la
vez que distinto cualitativamente de la razón. De ningún modo vivimos
ambas componentes por separado. Y, sin embargo, el análisis
filosófico ha aderezado el fenómeno de tal forma que ya sólo puede
expresarse en el lenguaje de la filosofia como si se le añadise a la
racionalidad algo distinto de ella (ADORNO, 1975, p. 228-229).
E esse a priori somático do impulso, nossa sensibilidade corporal e mimética,
encerraria para Adorno a verdadeira base da moralidade. Não seria mais
possível para ele fundamentar um comportamento moral que nos fizesse
esquecer do corpo, pois o que o aroma de sua materialidade nos recorda, por
um lado, é “[...] aquele fim distante de qualquer significado e desprovido de
razão, que é o único no qual este meio que é a razão poderia se mostrar
razoável” (ADORNO, 1992, p. 52) e, por outro, a existência do cadáver, da
finitude, da dor e da morte daqueles milhões de judeus que morreram nos
campos. No centro da teoria do impulso moral de Adorno, a moralidade
repousa em momentos visivelmente materialistas. O núcleo da experiência
moral que ele encerra seria o medo físico nu e cru, o sentimento de
solidariedade com os corpos torturáveis.
54
Essa discussão sobre o momento somático do pensamento vai longe nos escritos de
Adorno, levando-nos às suas considerações sobre a relação sujeito e objeto, espírito e corpo,
razão e mimese, filosofia e arte e, assim, afastando-se um pouco do foco deste capítulo. No
Brasil, algumas pessoas se dedicaram a investigar essa somatização do espiritual no
materialismo adorniano, com destaque para Ghiraldelli Júnior (1996), Alves Júnior (2005) e
Chiarello (2006), de tal modo que gostaríamos de remeter os leitores a esses trabalhos para a
busca de informações mais complexas e detalhadas que a nossa.
127
Assim, a idéia de impulso moral é (re)interpretada à luz de uma teoria
materialista da experiência do sofrer, em que sofrer remete ao corpo (Leib) no
seu sentido mais originário de organicidade viva, bruta, pré-individual e pré-
reflexiva, tudo aquilo que foi proscrito pela civilização esclarecida e que serviu
de base, conforme a leitura de Adorno e Horkheimer (1985), na Dialética do
esclarecimento, para a funcionalização do ódio civilizatório contra os judeus. É
por conta disso que os verdadeiros problemas morais para Adorno (1975, p.
282-283) se apresentariam não em questões transcendentais, ontológicas ou
racionais per si, mas, sim, em questões como:
[...] no torturarás, no montarás campos de concentración, a pesar de
que todo eso siga ocurriendo em África y en Asia bajo el silencio
represivo de la humanidad civilizadora, siempre inhumana contra los
que desvergozadamente estigmatiza como incivilizados. Pero si un
moralista se apodera de esas frases y se alegra de haber atrapado a
los críticos de la moral citando los valores que él disfruta predicando,
su clara conclusión sería falsa. Tales frases son verdaderas como
impulso, cuando se anuncia: en tal sítio ha habido torturas. Lo que no
puden es racionalizarse; como princípio abstrato caerían en seguida
en la mala infinitud de su deducción y validez. La crítica a la moral va
dirigida contra la trasposición de la lógica deductiva a la conducta de
los hombres; su astringencia se convierte ahí en instrumento contra la
libertad. La aspriación a una racionalización sin comtemplaciones
negaría el impulso, la desnuda angustia física y el sentimiento de
solidariedad con los cuerpos torturables, como decía Brecht, que es
inmanente a la conduca moral.
Toda experiência moral, desse modo, dependeria de que a consciência desse
elemento material, que tem sua forma crua e mais verdadeira na morte, fosse
integrada para que a condição da própria morte não seja mais falsificada e,
dessa forma, o sofrimento e a miséria humana não sejam negligenciados.
55
Assim, a insistência dada à corporeidade ou à materialidade do sofrimento e do
55
Como materialista, não apenas a experiência moral mas o conteúdo mesmo de toda a
filosofia seria aquele que assimila a consciência íntegra e não sublimada da morte: uma
filosofia que, na proibição da esperança, contemplasse o último refúgio da própria esperança. É
por isso que o conteúdo da filosofia para Adorno (da própria experiência moral) seria da ordem
do teor da experiência que um estudante de medicina tem com o cadáver, já que tem faltado a
ele esse tipo de experiência. A filosofia é uma relação com a morte e com as coisas mortas
(ADORNO, 1977). Tratar-se-ia do reconhecimento da morte, do corpo, da natureza, da esfera
do somático, enfim, da dor elevada ao conceito como fundamento sensível da constituição das
subjetividades, impregnadas com a consciência histórica da ocorrência de Auschwitz, já que
esse acontecimento dá a prova mais radical da repressão do momento da não-identidade do
sujeito.
128
impulso de indignação que lhe responde é notável. Adorno, conforme indica
Gagnebin (1999), e segundo as argutas interpretações de Alves Júnior (2005) e
Chiarello (2006), retoma materialisticamente vários elementos da ética da
compaixão (Mitleidsethik) de Schopenhauer, isto é, de uma ética cujo
fundamento, ao contrário do imperativo kantiano, não se encontra em uma
norma racional abstrata, mesmo que consensual, mas em um impulso pré-
racional, corpóreo, mimético, em direção ao outro que sofre. A compaixão seria
valorizada por Adorno em sua dimensão contingente e física, de tal forma que,
para sua filosofia moral, importaria um agir socialmente de modo que o impulso
mimético, diante do sofrimento alheio, não fosse silenciado – como na frieza
burguesa –, mas que despertasse a compaixão daquele que não sofre a ação
produtora do sofrimento. É com sofrimento (corporal) alheio dos homens e sua
dor que devemos ser solidários (ADORNO, 1992). Trata-se, como assevera
Alves Júnior (2005, p. 291), da simples percepção da alteridade: “[...] se o outro
não é visto na sua não-identidade, na sua vulnerabilidade física e simbólica, ele
deixa de incitar à responsabilidade moral”.
Esta compaixão adorniana que incita à responsabilidade, que é despertada
pelo sofrimento do inteiramente outro e que está na base mesmo da necessária
contraposição à frieza burguesa que foi responsável por Auschwitz, é mais um
tema que é afim à perspectiva moral sociológica de Bauman, já que o projeto
de sua sociologia, com uma consciência moral, é demonstrar a maneira pela
qual o uso de uma outra descrição da condição existencial de estar com os
outros, que não se baseie nas regras que a razão poderia oferecer, é um ponto
de partida para uma abordagem sociológica original da moralidade. Esse é o
momento, contudo, em que Bauman “se afasta” do legado da tradição crítica de
pensamento (Adorno) ao qual o estávamos vinculando até o momento e
encontra, na filosofia moral de Emmanuel Levinas, um importante ponto de
inflexão em seu empreendimento sociológico.
56
A despeito desse
“afastamento”, gostaríamos de que os leitores saíssem deste capítulo com a
sensação de que tanto a filosofia moral de um como a sociologia da moral de
56
Uma descrição dessa condição existencial de estar com os outros que não esteja baseada
nas regras da razão pode ser encontrada no APÊNDICE presente, ao final desta dissertação.
Ele descreve a relação entre a sociologia com uma consciência moral de Bauman e a filosofia
moral de Levinas, um exercício que julgamos complementar o desenvolvido neste capítulo.
129
outro se interpenetram, mesmo que isso possa constituir, para os
administradores acadêmicos da filosofia, um horror materialista e, para os
sociólogos cônscios de sua posição social, uma suspeita de metafísica
(SCHWEPPENHÄUSER, 2003).
130
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APÊNDICE
147
APÊNDICE – FILOSOFIA MORAL LEVINASIANA INTERPRETADA À LUZ
DA SOCIOLOGIA COM UMA CONSCIÊNCIA MORAL DE ZYGMUNT
BAUMAN
[...] anything that we can call morality today
merges into the question of the organization of the
world. We might even say that the question of the
good life is the quest for the right form of politics, if
indeed such a right form of politics lay within the
realm of what can be achieved today (ADORNO,
2000, p. 176).
Em livros como Modernidade e holocausto, Ética pós-moderna e Life in
fragments: essays in postmodern morality, Bauman propõe uma revisão na
teoria sociológica que, sobretudo a partir de Durkheim, tem concebido o
despertar da consciência moral como o resultado do esforço legislador da
própria moralidade, convidando-nos a pensar na existência de impulsos morais
que têm origem em fontes pré-societárias. Se, no Capítulo IV, procuramos
demonstrar a maneira pela qual a tentativa de tornar os indivíduos morais, pela
da regra da razão e da transferência de suas responsabilidades para o âmbito
da legislação ética, fomentou a prática de comportamentos imorais, no que se
fundamentaria, então, uma orientação moral com base nessas fontes pré-
societárias não discursivas? A resposta a essa questão coloca no cerne das
preocupações sociológicas de Bauman a modalidade existencial do social da
qual Emanuel Levinas seja talvez o grande representante do nosso século. Se
não, vejamos.
Segundo a filosofia moral de Levinas (1988), ser para o outro, atributo primeiro
da condição existencial humana, significa, antes e acima de tudo,
responsabilidade: minha responsabilidade pela alteridade do outro como um
rosto ou pela subjetividade alheia deve ser incondicional, ou seja, não
depender dos méritos do caso ou da qualidade do outro, mas apresentar-se
como um começo absoluto. Esse outro, assim concebido, não pode fazer nada:
é sua fraqueza que exibe minha força, minha capacidade de agir moralmente,
como responsabilidade (BAUMAN, 1998c). Ser para o outro propõe a
148
interpretação levinasiana de Bauman, significa um engajamento emocional
(não discursivo) com o outro baseado no fato de, em primeiro lugar,
[...] emotion marks the exit from the state of indifference lived among
thing-like others. Second, emotion pulls the Other from the world of
finitude and stereotyped certainty, and casts her/him into the universe
of under-determination, questioning and openness. Third, emotion
extricates the Other from the world of convention, routine and
normatively engendered monotony, and transmits her/him into a world
in which no universal rules apply, while those which do apply are
overtly and blatantly non-universal, specific, born and shaped in the
self-containment of the face-to-face protected from the outside
influence by the wall of sentiment. Through these three feats,
emotional engagement makes the Other into a problem and the task
of and for the self (precisely the condition which the all-regulating
supra-individual ethics strove to prevent); now it is up to the self, and
the self alone, to do something (an unspecified something) about the
Other. The Other turns into the self’s responsibility, and this is where
morality begins as the possibility of choice between good and evil
(BAUMAN, 1995, p. 62).
Com efeito, essa responsabilidade não é um simples atributo da subjetividade,
como se já existisse antes da relação moral. Ao contrário, ela é a estrutura
essencial, primária e fundamental de minha subjetividade: ir para o outro sem
se importar com seu movimento para mim constitui o nó da subjetividade. Não
é um ser para si, mas um ser para o outro. Desde que este outro me olha, sou
por ele responsável, mesmo que ele não tenha assumido responsabilidade a
meu respeito: a responsabilidade por ele incube-me. É ela que me faz
poderoso, mas também “[...] assumes my power; it presents the Other to me as
weak; it also assumes her/his weakness. One is responsible to someone
stronger than oneself; one is responsible for someone weaker than oneself”
(BAUMAN, 1995, p. 64). Isso faz toda relação entre mim e o outro
fundamentalmente assimétrica. Nesse sentido,
[...] eu sou responsável pelo Outro sem esperar reciprocidade,
mesmo que tivesse que morrer por isso. A reciprocidade é questão
dele [...]. Eu sou responsável por uma total responsabilidade, que
responde por todos os outros e por tudo nos outros, mesmo por sua
responsabilidade. O eu sempre tem uma responsabilidade a mais
que todos os outros (LEVINAS, 1988, p. 91).
Sendo a responsabilidade o modo de existência do sujeito humano, ela é a
estrutura primária da relação intersubjetiva na sua forma mais cristalina, não
afetada por quaisquer fatores não morais. Despertar para ser para o outro,
149
portanto, é o despertar do eu, que é o nascimento do eu. Tornar-me
responsável é a minha constituição como sujeito. Perder a oportunidade da
responsabilidade assim concebida é também perder a oportunidade do eu, da
subjetividade, do sujeito moral. Não há nenhum outro despertar, nenhuma
outra maneira de descobrir-me. “Posso substituir a todos, mas ninguém pode
substituir-me. Tal é a minha identidade inalienável de sujeito” (LEVINAS, 1988,
p. 93). O eu só pode nascer pela união, fruto de minha responsabilidade moral
pela face do outro, total e inteiramente não heterônoma, que me converteu em
eu.
Em uma moralidade anterior ao ser, o que, então, justificaria minha
responsabilidade?, perguntaria uma mente incrédula. Para Bauman (1995,
1997b, 1998c, 2001b), na esteira de Levinas, em uma moralidade que vem
antes do ser e do existir, não há nada para justificar minha responsabilidade e
ainda menos para determinar que eu sou responsável, que a responsabilidade
é minha. A determinação e a justificação são traços do ser, do ser ontológico, o
único ser que há afinal. Tal mente estará certa
[...] ao apontar que ‘antes do ser’ não existe nada, e, mesmo se
existisse, não saberíamos nada sobre ele de alguma forma – não da
forma como sabemos sobre fatos. Sim, tudo isso é evidentemente
verdadeiro (como a ontologia fornecendo toda a evidência que fosse
preciso). E, no entanto, não existe nenhum outro lugar para a
moralidade senão antes do ser; isto é, repitamos, no campo-não-
campo que é melhor que o ser. E este campo deve ser encontrado
pela própria moral, visto que não há nenhum trilho batido e marcado
que leve a ele. A responsabilidade evoca a Face que eu encaro, mas
também me cria a mim como eu moral. Assumir responsabilidade
como se fosse já responsável é ato de criação do espaço moral, que
não pode ser urdido alhures e de outra forma. Essa responsabilidade,
que é tomada ‘como se já estivesse aí’, é a única fundamentação que
pode ter a moralidade. Fundamentação frágil, é preciso admitir. Mas
aí estás: pega-a ou larga-a (BAUMAN, 1997b, p. 89).
57
57
Para dizermos de outra forma, “[...] o ‘antes’ da condição moral é um antes não-ontológico,
uma condição com a qual a ontologia não interfere; ou uma condição em que se rejeita e se
ignora essa interferência e assim ela é também como não-estando lá, e a autoridade da
ontologia, também a autoridade sobre ‘antes’ e ‘depois’, sobre ‘junto’ e ‘só’, não se reconhece e
perde sua influência [...]. O ‘antes’ da moralidade é instituído não pela ausência da ontologia,
mas por seu rebaixamento e destronação. A moralidade é uma transcendência de ser; a
moralidade é, mais precisamente, a oportunidade dessa transcendência. O eu moral chega ao
que lhe é próprio por sua habilidade de ascender acima do ser, por seu desprezo do ser; pela
escolha do ‘face-a-face’ sobre o ‘com’; pela recusa de aceitar que a garra do ser seja de fato
150
A estranha verdade da moralidade é que ela é não inevitável e não
determinada em qualquer sentido que se considerasse válido desde a
perspectiva ontológica. A asserção levinasiana, segundo a qual a “ética é antes
da ontologia”, deveria ser lida em termos éticos, o que significa dizer que a
ética é melhor do que a ontologia (BAUMAN, 1998c). Compreende-se, pois, por
que sua filosofia objetiva a substituição da ontologia pela ética no papel de
filosofia primeira, estabelecendo, com isso, a possibilidade de uma nova base
para um futuro ético da humanidade (SOUZA, 1999). A exigência moral,
portanto, ética, não é, para Levinas (1988), uma necessidade ontológica. Ela
carece de fundamentações ou então tem uma fundamentação não fundada:
[...] a ética que salta para o Grande Desconhecido ‘antes do ser’ não
o faz para encontrar ou construir fundamentações que nenhuma
expedição partindo do ‘ser’ conseguiu revelar ou construir. A ética
olha para o ‘antes’ do ser não porque espera que as fundamentações
buscadas aí se escondam, mas porque sabe que é precisamente o
ato de buscar que funda o eu moral, sendo, por assim dizer, a única
fundamentação que a moralidade pode ter e a única que ela
suportará (BAUMAN, 1997b, p. 90).
Apenas nessa recusa de ter uma fundamentação ética para me estender para
o outro é que a responsabilidade me faz livre e uma pessoa moral: “We can no
more offer ethical guidance for themoral selves, no more ‘legislative’ morality, or
hope to gain such ability once we have applied ourselves more zealously, or
more systematically, to the task” (BAUMAN, 1995, p. 18). E essa emancipação
da legislação da moral não está contaminada com submissão, mesmo se ela
significa colocar-me a mim mesmo como refém do bem-estar e das dores do
outro. A unidade moral é pensável, se é que é, não como produto final de
globalização do domínio de poderes políticos com pretensões éticas, mas sim
como
‘garra de ferro’; por viver o ‘face-a-face’ com o Outro como se o ser, que conhecemos da
ontologia, não tivesse nenhuma voz, ou se tivesse voz, pudesse ignorar a voz e não precisasse
obedecer-lhe” (BAUMAN, 1997b, p. 86). Um comentário semelhante a respeito da prioridade da
ética em relação à ontologia pode ser obtido em Bauman (1998c).
151
[...] a remota (e, sendo assim, utópica) perspectiva da emancipação
do eu moral autônomo e a vindicação de sua responsabilidade moral;
como uma perspectiva do eu moral que emerge, sem ser tentado a
escapar da inerente e incurável ambivalência na qual aquela
responsabilidade o lança e que já é sua sorte, ainda esperando para
ser relançado em seu destino (BAUMAN, 1997b, p. 21).
A ambivalência, portanto, reside no coração da moralidade, embora o impulso
moral não seja consciente de sua presença; o próprio ato moral é
endemicamente ambivalente, “[...] sempre a ameaçar com insegurança as
linhas tênues que separam cuidado de dominação e tolerância da indiferença”
(BAUMAN, 1997b, p. 208). A cena moral está repleta de ameaças e
promessas, de perigo e de oportunidades. É por isso que a carícia é a melhor
metáfora para expressar a ambivalência envolvida na responsabilidade
incondicional pelo outro:
[...] acariciar amorosamente os contornos del cuerpo del outro
teniendo cuidado de no apretar demasiado, de no agarrar al
acariciado demasiado firme e inconfortable, de no amenazar con
deformar su silueta, masculina o femenina. El yo y la alteridad están
condenados a encontrar-se, aunque permancezcan en universos
diferentes (BAUMAN, 2002a, p. 180-181).
Isso coloca à escolha moral um preço: o que ganhamos por um lado podemos
perder por outro. Poucas escolhas, assim, são boas sem ambigüidades, sendo
a maior parte delas feitas entre impulsos contraditórios. Eis a aporia da
proximidade moral: se não “[...] ajo na minha representação do bem-estar do
Outro, não sou culpado de indiferença pecaminosa? E se eu agir, até que
ponto devo ir ao quebrar a resistência do Outro, quanto de sua autonomia
posso tirar?” (BAUMAN, 1997b, p. 108).
Para melhor ou pior, com seu terrível potencial para amor e ódio, para auto-
sacríficio e dominação, para cuidado e crueldade, só aí a moralidade é
suficiente. Nenhuma solução unilateral a qualquer
[...] desses problemas é a toda prova. A pessoa moral não pode
derrotar a ambivalência; pode apenas aprender a conviver com ela. A
arte da moralidade (se se nos perdoa o uso dessa expressão
espalhafatosamente oximorônica) só pode ser a arte de viver na
152
ambivalência – e tomar sobre si a responsabilidade por essa vida e
suas conseqüências (BAUMAN, 1997b, p. 208-209).
Quando, porém, essa ambivalência é transformada em oposição binária, o
egoísmo se coloca contra o altruísmo, o interesse próprio contra o bem-estar
comum e o eu moral cede à norma ética socialmente endossada. Na presença
da lei que luta para destilar o bem puro e separá-lo do mal puro, o eu moral
adquire a consciência de sua inata ambivalência; este é o momento, entretanto,
em que a pureza da abertura moral ao mundo se perde (BAUMAN, 1995,
1997b, 1997c, 2001b).
É dessa vida que precisamos despertar, emergindo para a sensatez, fazendo
voltar a ambivalência confusa, incongruente, não discursiva, que fundamenta
verdadeiramente o eu moral. Voltar para a incurável ambivalência do ser para o
Outro, pelo estranho que mora ao lado, significa, portanto, afastar-se daquela
confortante segurança do ser para a temerosa insegurança da
responsabilidade (BAUMAN, 1997b, 1998c, 2001b). “Moral life is a life of
continuous uncertainty” (BAUMAN, 1995, p. 3). E é essa incerteza que embala
o berço da moralidade, a fragilidade a persegue pela vida. Ser moral é assumir
a oportunidade entre fazer o bem ou o mal, ainda que se possa, nessa escolha,
muito facilmente perder. Talvez seja essa a maldição da pessoa moral, mas é,
com certeza, sua maior oportunidade.
A frustração dessa incerteza, crê Bauman (1995, 1997b, 1998c, 2001b), pode
se converter em ganho para a moralidade, já que a incerteza foi sempre o chão
familiar da escolha, embora a moderna filosofia moral e a prática adiafórica da
racionalidade instrumental tenham feito o máximo para negá-la na teoria e
reprimi-la na prática. Nenhum código ético logicamente coerente pode
harmonizar-se com a condição ambivalente da moralidade, de tal modo que
não se pode garantir escapar dos dilemas em se assumir uma conduta moral.
A situação moral livre da ambivalência talvez funcione apenas como existência
utópica indispensável para um eu moral, mas jamais como alvo realista da
prática ética. O dever de visualizar o impacto futuro da ação significa
153
exatamente agir sobre a aguda pressão da incerteza, sendo a posição
verdadeiramente moral aquela que consiste em se precaver que essa incerteza
não seja nem descartada nem surpresa, mas conscientemente abraçada.
Este ambivalente mundo moral do qual Bauman (1995, 1997b, 1997c, 1998a,
1998b, 1998c, 2001b, 2002a) tanto fala, sempre em companhia de Levinas, é,
contudo, um mundo que se estende entre o eu e o Outro, no âmbito daquilo
que o filósofo denomina de partido moral de dois. Todavia, o eu moral
constituído no interior dessa primal scene of morality não deixará de ficar
inquieto no momento em que a reunião moral de dois é interrompida pelo
Terceiro. Pode ele sobreviver a essa intrusão? Em outras palavras, pode a
moral nascida e criada na estufa do encontro de duas pessoas morais suportar
a investida de um Terceiro participante, momento em que a sociedade stricto
sensu começa? (BAUMAN, 1995, 1998b, 1998c, 2001b). Quando isso ocorre, o
estar-junto primordial e ingênuo do partido moral de dois deixa de ser
primordial e ingênuo. Quando estamos em meio a muitos, a primeira coisa que
é perdida é a face do outro. “The Other(s) is(are) now faceless” (BAUMAN,
2001b, p. 179). Agora estamos negociando com máscaras, não com faces. Isso
faz a alteridade do Terceiro tornar-se inteiramente diversa daquela da cena
primordial na qual o jogo moral foi encenado e dirigido por minha
responsabilidade. O Outro, que é o Terceiro, apenas “[...] can be met with only
if we have already left the realm of Levinas’s morality, and entered another
world, the realm of Social Order, ruled by Justice” (BAUMAN, 2001b, p. 178).
De encontro às forças dos eus que podem optar pela moralidade ou não, o
Terceiro, como um juiz, deve estabelecer os critérios objetivos dos interesses e
vantagens envolvidos na relação em sociedade. Desarma-se, assim, aquela
exigência incondicional desencadeada pela simples presença do ser para o
outro. Agora, a assimetria típica do comportamento moral a que Levinas se
referia cede lugar à simetria das relações; os parceiros precisam explicar os
atos que fazem enfrentando os argumentos e justificar a si mesmos por
referência a padrões distintos daqueles que animavam o eu moral. Por
conseqüência, é necessário pesar, pensar, julgar, comparando o incomparável
154
(LEVINAS, 1988). Agora, sim, nós entramos no campo do ser: o terreno é
desobstruído para dar novamente lugar a normas, leis, interesse racional,
regras éticas e tribunais de justiça. A sociedade é o nome do armazém onde
essas regras e normas estão localizadas e serão obtidas. Nesse bojo, a razão,
expulsa inicialmente da primitiva cena moral, é chamada de volta do exílio para
cuidar da humanidade, pois a moralidade do eu é tênue e inconsistente para
sustentar, evitando, assim, a desorientação e o caos. É necessário esse
retorno, pois, em primeiro lugar, a razão permite, com objetividade, que se
julgue e/ou compare o incomparável e, secundariamente, oferece regras
racionais para se impor um limite à extravagância da infinita generosidade com
o outro.
Todavia esse recurso à razão é profícuo precisamente graças à lembrança da
singularidade do Outro, de seu rosto, que foi originalmente aprendida no
relacionamento moral (o Outro como a figura decisiva do processo ético pelo
qual o eu moral chega ao que é seu). É no interior desse espaço que o eu
moral encontrará o berço da ética e todo alimento necessário para manter essa
ética viva. A vida em sociedade, portanto, simultaneamente, é produto legítimo
e uma distorção do mundo moral. A idéia de justiça só pode ser concebida no
momento de encontro entre a experiência da singularidade (como se dá no
partido moral de dois) e a experiência da multiplicidade de outros (que ocorre
na dissonante vida social). Se não fosse pela lembrança da singularidade do
Rosto (do outro) – do estar face a face – não haveria idéia de justiça
generalizada e impessoal. A justiça, exercida pelas instituições que são
inevitáveis, deve ser controlada pela relação interpessoal inicial: “[...] só tem
sentido se conservar o espírito do des-inter-esse que anima a idéia da
responsabilidade pelo outro homem” (LEVINAS, 1988, p. 91). E essa é a
verdade, apesar de a impessoalidade significar um desafio ou negação da
pessoalidade, do mesmíssimo valor que deve ser defendido, acalentado e
preservado no relacionamento moral. Assim, a moralidade é a escola da justiça
– embora a categoria de justiça lhe seja estranha e redundante dentro do
relacionamento moral (BAUMAN, 1998b, 2001b).
155
Portanto, o macroequivalente da responsabilidade no partido moral de dois
chama-se justiça, um atributo da existência humana que requer a prevenção de
desastres globais em longo prazo, como sua condição preliminar, mas de modo
algum pode reduzir-se a isso, e que não necessita ser suprido e satisfeito ainda
que essa prevenção se tornasse, de algum modo, eficaz (BAUMAN,1998b,
1998c). Se a justiça deve ser entendida como extensão e generalização da
estreitamente aplicada e seletiva responsabilidade moral pelo singular ou
distinguido Outro, então, como essa responsabilidade moral, ela precisa
originar-se não das exigências do Outro, mas do impulso e preocupação
morais do eu moral, que assume responsabilidade por se fazer justiça. Estar
disposto a fazer exatamente isso, que é condição sine qua non “[...] dessa
justiça que pode ser propriamente considerada o ‘macro’ equivalente da ‘micro’
atitude moral, é uma proposição filosófica. Mas, se a maioria contente é capaz
de fazê-lo, é uma questão sociológica e política” (BAUMAN, 1998b, p. 80). O
problema dessa concepção levinasiana de justiça é que a consciência
sociológica e a sensibilidade política não são os fortes do próprio Levinas. É
por isso que, por mais que esteja convicto da visão moral de Levinas, Bauman
suspeita que este visualize a sociedade moral
[...] como nada más, pero también nada menos, que una reunión de
yoes morales. Luego, no proporciona punto de apoyo para defender
que la sociedad y la ética no son distintas y que la segunda debe
situarse por encima de la primeira, en calidad de inspector y una
jueza severa. Creo que el problema de extender las intuiciones e
impulsos morales a la sociedad en un sentido amplio (y, lo que es
muy importante, a la compleja red de sus instituciones) es un
cuestión política más que moral, aunque si no hubiese seres morales
que respondieran a la descripción de Levinas, apenas podríamos
plantearmos todo esto como un problema y, desde luego, no nos
molestaríamos por conocer su eventual solución (de ahí que yo
perciba mi reciente viraje hacia el examen de la política como una
continuación de la ética levinasiana y no como una ruptura con ella)
(BAUMAN, 2002a, p. 88).
Imersos como estamos na cena primordial da moralidade, em um tempo que
pode – apenas pode! – favorecer a remoralização das relações humanas e o
enfrentamento com a questão da responsabilidade moral com o estranho, o
Outro, não podemos deixar de tornar-nos cada vez mais moralmente sensíveis
bem como propensos a fixar objetivos éticos, irremediavelmente políticos, que
156
se estendam para além do partido moral de dois a um mundo regido pelos
princípios da justiça, em vez de apenas pela responsabilidade pelo outro. A
moralidade a distância somente pode adotar uma forma política, sendo a
política da justiça um postulado moral. Esta é, de fato, uma resposta moral à
aparição daquele Terceiro que é a marca característica da vida em sociedade
(BAUMAN, 1997b, 2001b, 2002a).
Parece, infelizmente, que as instituições sociais que poderiam servir como
veículo dessa responsabilidade ética ampliada obstruem, de fato, a sua
tradução em progresso prático da justiça. De qualquer modo, e aqui vemos o
quanto a política é central no projeto de uma teoria sociológica com
consciência moral em Bauman, “A estrada do ‘cenário moral primordial’ para a
macro ética passa pela ação política” (BAUMAN, 1998b, p. 85), pela retomada
da ágora, essa quintessência do ato político, o primeiro passo do caminho que
nos leva àquela meta. Em outras palavras, a dificuldade hoje é como traduzir o
impulso moral que germina na oikos na linguagem da eclésia, materializando
esta tradução. É a ágora, a carência mais conspícua de nossa sociedade atual,
o lócus dessa tradução. A política, portanto, deveria ser a extensão e
institucionalização da responsabilidade moral, esta que é a mais pessoal e
inalienável das posses humanas e o mais precioso dos direitos humanos
(BAUMAN, 1997b, 1997c, 2000a, 2002a).
Esta espécie de globalização da responsabilidade moral, alçada à pauta do dia
pelas questões envolvendo a relação da justiça social com a política, estende
até o limite (ou para além dele) a resistência do impulso moral, desafiando-o, já
que, como discutimos, esse impulso é atuante quando circunscrito à cena do
partido moral de dois, tendo todas as possibilidades de operar quando na
proximidade do outro que conheço. Agora, contudo, “[...] necesita abrazar un
Otro distante, realmente ‘abstrato’, un Otro que probablemente nunca
encontrará y una miseria con la que apenas nunca se tendrá que ver cara a
cara” (BAUMAN, 2002a, p. 195).
157
Entre esse conhecimento e a ação, entre a ação e suas conseqüências, porém,
abrem-se abismos espantosos e potencialmente apocalípticos. Em outras
palavras, diz Bauman (2002a, p. 178),
[...] lo que echamos en falta no es el sentimiento ni el conocimiento,
sino puentes con el arco suficiente para abrirles el camino de vuelta a
la condición humana. Pero los abismos que tienen que franquear
dichos puentes se ensanchan día a día. La política nunca ha estado
tan mal como ahora: corren tiempos duros y ha perdido mucha de
sua capacidad como construtora de puentes.
A tarefa de ligar proximidade e distância, bem como de colocá-las em diálogo
contínuo – tarefa que se esperava que a ágora levasse a cabo de forma
satisfatória –, resulta cada vez mais difícil de conduzir, talvez até o ponto em
que ela se manifeste impossível. Mas se existe algum tipo de ação política à
vista que possa revelar-se adequada a essa tarefa é uma pergunta que, ao que
nos é dado supor atualmente, a história não parece tender para A Verdadeira
Sociedade Justa e todas as tentativas para obrigá-la a seguir nessa direção
são propensas a acrescentar novas injustiças àquelas que ela está empenhada
em reparar. Ao contrário, precisamos aprender a viver sem essas garantias e
conscientes de que elas jamais serão oferecidas: uma sociedade perfeita,
assim como um ser humano perfeito, não é uma perspectiva viável, ao passo
que tentativas de provar o contrário acabam se transformando em mais
injustiça que humanidade e certamente em menor moralidade. Os campos de
concentração na modernidade foram as provas irrefutáveis dessa tentativa de,
no fundo, eliminar a ambivalência e a contingência da imperfeita vida humana.
Justiça, portanto, significa sempre querer mais de si mesma, sempre em
movimento em busca de padrões mais elevados em vez de um objetivo ou
qualquer estado final descritível ou atingido de auto-satisfação (BAUMAN,
1998b; BAUMAN, 2002a). Nesse aspecto crucial, o âmbito da justiça não difere
em nada do âmbito da responsabilidade moral. Ambos
[...] os domínios são reinos da ambivalência; ambos são
manifestamente desprovidos de soluções patenteadas, remédios
isentos de efeitos colaterais e movimentos isentos de riscos; ambos
necessitam dessa incerteza, caráter inconclusivo, subdeterminação e
158
ambivalência para manter o impulso moral e o desejo de justiça
eternamente vivo, vigilante e – à sua maneira limitada e menos que
perfeita – eficaz. Ambos têm tudo a ganhar, nada a perder por ter
conhecimento de sua endêmica e incurável ambivalência, e por se
abster de uma cruzada antiambivalência (afinal, suicida) [...]. Tanto a
moralidade quanto a justiça (ou, como prefeririam alguns, a micro-
ética e macro-ética) são fiéis a seu nome somente como condições
contingentes e projetos cônscios de sua contingência. Elas são
ligadas por essa semelhança tanto quanto são ligadas geneticamente
(BAUMAN, 1998b, p. 90).
E não nos esqueçamos de que é no terreno diminuto da responsabilidade
moral com o Outro do partido moral de dois que aprendemos a lidar com a
ambivalência endemicamente contida na pressuposição dessa
responsabilidade. Sendo assim,
[...] parece plausível que a chave para um problema tão vasto quanto
a justiça social reside em um problema tão (ostensivamente) diminuto
quanto o ato moral primordial de assumir responsabilidade para com
o Outro próximo, a pequena distância – para o Outro enquanto Rosto.
É aqui que a sensibilidade moral nasce e ganha força, até se
fortalecer o suficiente para suportar o fardo da responsabilidade por
qualquer caso de sofrimento e infortúnio humano, seja o que for que
as regras legais ou pesquisas empíricas possam revelar sobre os
seus vínculos causais e a partilha ‘objetiva’ de culpa (BAUMAN,
1998b, p. 90).
Se os códigos éticos socialmente endossados na modernidade anterior omitiam
a responsabilidade incondicional e inalienável do sujeito moral, a modernidade
atual não augura dias fáceis para a perspectiva do sujeito moral. Seu influxo na
sociedade atual coincide com mudanças sociais que, potencialmente,
obnubilam tão devastadoramente a remoralização do espaço humano, se não
mais, que a modernidade anterior. Consideremos, por exemplo, o fato de que,
ao mesmo tempo em que estão colocadas as possibilidades de
repersonalização da moral, simultaneamente os indivíduos são privados da
segurança da orientação universal que a fábrica social da moralidade oferecia.
O resultado desse paradoxo é que a responsabilidade moral individual, em
tempo privatizante como o nosso, vem junto com a solidão da escolha moral.
Em conseqüência, a ética tem se transformado em um problema de arbítrio
individual, uma tarefa de risco no reino da crônica incerteza que é característica
do mundo atual (BAUMAN, 1995, 1997c).
159
Sob essas circunstâncias, não é tão óbvio o caminho que poderiam guiar os
homens de nosso tempo do reino da indiferença generalizada em direção à
solidariedade, em relação àqueles que sofrem os desígnios perversos da
modernização capitalista: os refugos de nossa sociedade de consumo atual,
sejam eles consumidores falhos, sejam refugiados de guerras, sejam
trabalhadores imigrantes em busca de melhores condições de vida, etc., enfim,
todos eles homini sacri da sociedade atual.
Além disso, não devemos nos esquecer de que a consolidação da
responsabilidade moral pessoal depende de um vínculo estreito com a
durabilidade, a estabilidade e a segurança do tipo até que a morte nos separe,
características hoje com os dias contados na sociedade que fez do curto prazo
e da busca de sensação máxima seu paradigma ético (melhor seria dizer
estético!). Nessas situações, aquela condição primordial da moralidade, o face
a face, o encontro com o rosto do outro do qual Levinas nos falava, tornou-se
objeto da estética, definido pela qualidade de sensações que dele se espera ou
que pode proporcionar (a isso, como dissemos em uma nota no Capítulo IV,
Bauman dá o nome de socialidade). O destino desse outro da sociedade de
consumo atual realiza o trabalho de adiaforização que
[...] in the heyday of modernity was performed by bureaucracy with its
institutional ‘rule of nobody’; they are the new, postmodern factors of
adiaphorization [...]. Disengagement and commitment-avoidance
favoured by all four postmodern estrategies have a backlash effect in
the shape of the suppression of moral impulsive and disavowal and
denigration of moral sentiments (BAUMAN, 1995, p. 156)
A sociologia, com uma consciência moral de que Bauman tanto fala, precisa,
portanto, ultrapassar os muitos desafios colocados pela sociedade de consumo
atual e que enfraquecem o poder de “coerção” da responsabilidade moral
individual, redirecionando nossa atenção no presente, totalmente consumida
por preocupações centradas no indivíduo, para o fato de que a qualidade da
vida administrada individualmente depende de fatores que são gestados
socialmente: as raízes de tudo que nos molesta ou que se coloca em nosso
caminho na busca por uma vida mais digna, feliz e moralmente satisfatória se
160
fundem muito mais além do alcance da ação individual. Nesse âmbito, a
célebre mensagem de Peter Drucker (não há mais salvação pela sociedade) é
expressão de imoralidade. Se, na modernidade anterior, sólida, o significado da
sociologia, com uma consciência moral sob a sombra dos campos, era
defender a liberdade e a dignidade individual contra os tentáculos da maré
totalitária que fluía dos poderes sociais concentrados, solapando, assim,
qualquer possibilidade de uma consciência moral dissonante com as normas
morais dominantes na sociedade, sua tarefa, na variante líquida da
modernidade, consiste, ao contrário, em reconstituir a sociedade como
propriedade e responsabilidade comum dos indivíduos livres que lutam por
uma vida mais digna e moral (BAUMAN, 1997c, 2000a, 2001a, 2002a).
161
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