( PDF ) Conflitos e identidades do passado e do presente: política e tradição em quilombo na Amazônia

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UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA

INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Conflitos e identidades do passado e do presente: política e

tradição em um quilombo na Amazônia.

Carmela Morena Zigoni Pereira

Brasília, Março de 2008.

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UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA

INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Conflitos e identidades do passado e do presente: política e

tradição em um quilombo na Amazônia.

Dissertação apresentada ao Programa de

Pós-graduação em Antropologia Social da

Universidade de Brasília, como parte dos

requisitos para obtenção do título de Mestre

em Antropologia Social.

Carmela Morena Zigoni Pereira

Orientador: Prof. Dr. Paul Elliot Little

Brasília, Março de 2008.

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Às Comunidades Quilombolas de Jambuaçu.

Para Sérgio Tonetto (in memorian).

gradecimentos

Agradeço ao meu orientador Paul Elliot Little por compartilhar os saberes; pela

paciência e leveza durante o processo de orientação.

Um agradecimento especial à professora Rosa Elizabeth Azevedo Marin e ao professor

Alfredo Wagner Berno de Almeida, pelo acesso ao campo e pela confiança. Agradeço-

lhes, ainda, pelo engajamento na Academia e em outros mundos possíveis.

Aos queridos Benedito e Maria, pelo acalento em Moju, e por me conduzirem naquilo

que de mais imponderável aconteceu.

À Rachel Zigoni, pelos conhecimentos todos. À Carmelita Heringer Zigoni, Sandoval

Zigoni e Ivan Zigoni Pires. A toda minha família, e às outras irmãs da minha mãe,

Ângela Azevedo, Jaqueline Rutkowski e Paula Simas.

À Priscila Calaf, pelo cansaço disfarçado, pela diligência serena das coisas, pela leitura

atenta das palavras. O riso foi o presente para tornar possível o primeiro fim deste

trabalho.

Sou grata a todos os meus amigos do antes e depois de Brasília, especialmente Letícia

Cesarino, pela chegada, e Luana Lazzeri Arantes, pela memória. À amiga e professora

Cleonice Pitangui Mendonça. Aos colegas das minhas diversas turmas no Departamento

de Antropologia da Universidade de Brasília.

Pela oportunidade, agradeço a Júlio Ribeiro Pires. E ainda a Rômulo Paes de Sousa,

JeniVaitsman, Maria José Silveira Pessoa, Monica Rodrigues, Luis Otávio Pires Farias

e Júnia Quiroga.

Obrigada Rosa e Adriana.

Finalmente, agradeço à minha banca, Ellen Woortmann e Alfredo Wagner Berno de

Almeida, pela leitura desta dissertação.

esumo

Palavras-chave: quilombolas, conflito, Amazônia.

O objetivo central desta dissertação é trazer contribuições para os estudos sobre as

comunidades quilombolas considerando as teorias antropológicas da etnicidade e da

territorialidade, e utilizando alternadamente duas abordagens sobre o conflito: aquela

dos conflitos socioambientais, e a teoria etnológica da guerra, que considera outros

atributos de interações marcadas pelo conflito como seu caráter institucional, além das

relações de troca e predação, que marcam a produção de identidades. A partir da

vivencia em campo no território de Jambuaçu, no Pará, será analisado como as

comunidades quilombolas locais, já tituladas, operam a resistência e se posicionam

frente aos impactos gerados no território associados aos Projeto Bauxita Paragominas,

da Companhia Vale do Rio Doce. O conflito atual, com a CVRD, será o acesso à outro

conflito, ocorrido na década de 1980 com outra empresa, a Reasa Reflorestamento

Sociedade Anônima. Por meio da memória e elaboração nativa de sua história sócio-

política, será demonstrado que situações de conflito entre os quilombolas do Jambuaçu

e os grupos que se lhes colocam em fronteira são perenes, e que as formas de se

posicionar frente a tais situações se tornou, progressivamente, uma tradição.

bstract

Keywords: Quilombo people, Amazonia, conflicts.

This dissertation aims to contribute with current studies about quilombo communities,

considering anthropological theories such as those about ethnicity and territoriality, and

treating conflict from, alternately, two different theoretical approaches: on the one hand,

socioambiental conflicts theoretical stream, and, on the other, ethnological theory about

war, which considers various interactional attributes brought by conflict as its

institutional character, besides trading and predation relations (which mark identity

production). From the period lived on fieldwork, at Jambuaçu, in Pará, Brazil, the ways

through which quilombo communities, already formalized and armed with land

titulation, operate resistance and position themselves around the impacts in the territory

generated by the Bauxita Paragominas Project, managed by Companhia Vale do Rio

doce, will be analyzed. The present conflict, between these quilombo communities and

CVRD, will provide access to another conflict, that took part on the 80’s, between the

same quilombo communities and another company, Reasa Reflorestamento Sociedade

Anônima. Through memory and native elaboration of their sociopolitical history, this

dissertation will demonstrate that conflict situations between Jambuaçu quilombo

people and the groups that ocupate their borders are perennial, and that the forms of

positioning themselves in such situations have progressively become a tradition.

umário

iversas chegadas

apítulo 1: Casa de Narciso

As comunidades quilombolas de Jambuaçu

O negro no Pará e os quilombos de Moju

Campesinato negro e estudos de quilombos

Nota sobre o Artigo 68

apítulo 2: Casa de Rita

O conflito com a CVRD

Considerações sobre a Natureza: um parêntese

Proliferação do(s) outro(s): território perpassado pelo saber exterior

Estratégias da CVRD e as estratégias dos quilombolas

O tratamento do conflito

apítulo 3: Casa de Cutia

Conflitos e identidades do passado e do presente

102

Reasa: agência nativa na construção do tempo, espaço e matéria

123

O retorno da natureza – pistas para um sistema coletivista de uso do território

onsiderações finais

137

O caminho da antropóloga e outros caminhos possíveis

142

eferências Bibliográficas

nexos

153

Mapa Território Quilombola de Jambuaçu

154

Fotos

ntrodução

iversas Chegadas

Esta dissertação é fruto da pesquisa de campo realizada em 2007 no território

Jambuaçu, localizado no Estado do Pará, onde vivem diversas comunidades

quilombolas. Minha chegada a este território não foi por acaso, mas, ao contrário, é

fruto tanto do desejo de estudar grupos negros campesinos articulados em torno da

identidade de quilombolas, quanto de alguns critérios de recorte da pesquisa que foram

construídos anteriormente ao trabalho de campo propriamente dito, baseados em

escolhas analíticas orientadas pela leitura bibliográfica e outros trabalhos que tenho

desenvolvido com as populações ditas tradicionais

. Considerando a atualidade do

debate em torno da questão quilombola, tanto em nível acadêmico como em outros

setores da sociedade – as três esferas do governo brasileiro, a sociedade civil

organizada, os setores religiosos e a mídia –, foram eleitos critérios para a escolha do

lugar de realização do trabalho de campo que por si só implicariam em questões

específicas do desenvolvimento da pesquisa, suas abordagens histórica e antropológica.

O recorte que delimitaria as características do grupo que seria estudado foi orientado,

assim, pelas seguintes assertivas: (1) ser um quilombo na Amazônia; (2) ser um grupo

que estivesse vivendo um conflito, fundiário ou ambiental; (3) ser um grupo com posse

de título coletivo fornecido pelas agências oficiais; e, por fim, (4) a escolha deveria se

basear em um diálogo com movimentos sociais e pesquisadores locais no sentido de

eleger uma comunidade em que, apesar do tempo destacado da produção acadêmica e

da política, o trabalho produzido pudesse ser devolvido e quem sabe traduzido ele

mesmo como recurso na situação de conflito em questão. Estes critérios, combinados,

trariam possibilidades de análise, por exemplo, de como o título de “remanescente de

Estes outros trabalhos dizem respeito aos três anos de atuação junto ao Ministério do Desenvolvimento

Social e Combate à Fome, que coordena, ao lado do Ministério do Meio Ambiente, a Comissão Nacional

de Desenvolvimento Sustentável para Povos e Comunidades Tradicionais (CNPCT, criada por Decreto de

13 de julho de 2006), entre outras políticas públicas com recortes específicos para indígenas e

quilombolas, as quais pude acompanhar como antropóloga pertencente à equipe da referida instituição.

comunidade de quilombo” estaria sendo acionado em situações de confronto, ou como a

questão do negro, associada à questão quilombola, se manifestaria em um contexto

tradicionalmente visto como indígena.

Estas opções possibilitaram uma complexidade analítica suposta de antemão, mas que

se multiplicou durante todo o processo da pesquisa e de confecção do texto. Tanto a

pesquisadora quanto o texto seguiram, assim, caminhos algumas vezes imprevistos, em

que o controle se constituiu mais como uma suspeita que propriamente um fato: atribuo

este processo à necessidade metodológica de considerar ao máximo a perspectiva

nativa, apesar da dificuldade ontológica da comunicação intercultural.

Em Belém, vivi as primeiras dificuldades geradas pelo não compartilhamento de

conceitos a mim tão corriqueiros, ao me reunir com a Coordenação Estadual das

Comunidades Negras do Pará, a Malungu. Considerando o último critério de seleção,

debati com o presidente e vice-presidente da Malungu o meu desejo de ir para uma

comunidade em conflito, e fui enviada no dia seguinte para as ilhas de Abaetetuba. Qual

surpresa ao descobrir que tratava-se de um conflito entre lideranças locais, não menos

importante porque articulado em torno de divergências com o Instituto Nacional de

Colonização e Reforma Agrária (INCRA)

, mas inscrito em disputas internas e não em

oposições com grupos externos articuladas em torno do território. Após uma semana, e

diversas “saias justas” geradas pela minha negativa em interferir no problema local, fui

embora um tanto desanimada por não ter identificado o meu “campo ideal”.

Retornando a Belém, em conversa com a professora Rosa Acevedo Marin, pesquisadora

da Universidade Federal do Pará (UFPA) e coordenadora da Associação de

Universidades da Amazônia (UNAMAZ), finalmente foi possível articular os primeiros

contatos para ir para o território quilombola do Jambuaçu, área rural do município de

Moju. Em janeiro de 2007, cheguei ao território na companhia de Benedito, um

O conflito era fruto de desacordos em torno da titulação quilombola em oposição às políticas do

INCRA para grupos assentados. Uma das correntes políticas locais desejava revogar a titulação efetuada

pelo ITERPA porque as políticas públicas dos assentamentos vinham associadas, além da demarcação de

terras, a outros benefícios. Seria profícuo pesquisar este processo do ponto de vista da sobreposição e

concorrência de políticas fundiárias de governo, e as implicações nas identidades locais.

mojuense colaborador da Comissão Pastoral da Terra (CPT), que veio a se tornar meu

guia e amigo. Titulado de maneira fragmentada pelo Instituto de Terras do Pará

(ITERPA), o território possui 14 comunidades auto-identificadas

, somando um total de

600 famílias

representadas por 12 associações.

Naquele momento, as comunidades encontravam-se em conflito com a Companhia Vale

do Rio Doce (CVRD): dias antes ocorrera um confronto, em que foi derrubada uma

torre da linha de transmissão da Companhia instalada no território, fecharam-se as vias

de acesso e estabeleceram-se guaritas para vigília permanente e impedimento da entrada

de funcionários da CVRD. As motivações centrais para tais ações giravam em torno de

impactos sócio-ambientais decorrentes do empreendimento, e de negociações que

vinham acontecendo há três anos entre os nativos e a empresa.

O trabalho de campo foi concentrado nas comunidades de Santa Maria do Tracuateua,

Nossa Senhora das Graças e São Bernardino, nas quais fiquei hospedada, além de Santa

Luzia e Bom Jesus do Centro Ouro, visitadas para a realização de entrevistas. Foram

quase quarenta dias de vivência no campo, em que pude participar das atividades

próprias ao conflito e também da vida cotidiana dos quilombolas.

O objetivo central desta dissertação é trazer contribuições para os estudos sobre as

comunidades quilombolas considerando as teorias antropológicas da etnicidade e da

territorialidade, e utilizando alternadamente duas abordagens sobre o conflito, aquela

dos conflitos socioambientais, e a teoria etnológica da guerra, que considera outros

atributos de interações marcadas pelo conflito como seu caráter institucional, além das

relações de troca e predação, que marcam a produção de identidades.

Ressalto que este é o número de vilas que à época do estudo já estavam em processo de regulação

fundiárias de seus territórios, existindo outras em fronteira com processos mais ou menos incipientes. O

território em si pode ser definido pelas relações de parentesco, alianças políticas e com referência ao

igarapé denominado Jambuaçu.

Existem informações diversas sobre o número de famílias no território, havendo informações da

Comissão Pastoral da Terra (CPT), Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e das empresas que

realizaram o EIA-RIMA. Tomei como oficial a informação da CPT, que atua junto à população desde a

década de 1980, mas tendo em vista que, como atua de forma semelhante a um “movimento social”, a

Comissão poderia tender, naturalmente, a aumentar o número de famílias.

O trabalho está divido em três capítulos, além da conclusão, que buscam expressar os

momentos diversos da relação dialógica entre a pesquisadora e o grupo pesquisado: o

caminho percorrido, entre tantas chegadas anteriores e posteriores, torna a mim

inteligíveis as informações compartimentadas por meio de entrevistas e diário de campo

e, principalmente, o aprendizado incorporado, do qual tentarei subtrair algum fragmento

a fim de realizar uma análise antropológica.

O primeiro capítulo traz a descrição das comunidades quilombolas de Jambuaçu, sua

organização social, produtiva, estética e política de modo geral. Além disto, expõe

informações históricas sobre o processo de escravidão e constituição de quilombos na

região amazônica, em especial no Pará e nas imediações do território quilombola em

questão. Por fim, é chamada a atenção para os estudos de campesinato negro, estudos de

quilombo e acerca das populações ditas tradicionais, no sentido de contextualizar o

campo de estudos.

Os quilombolas estão em todo o território nacional e, portanto, as particularidades

começam a ser inscritas nos recortes regionais, para se inscreverem também em

múltiplos outros recortes sociológicos e identitários só visíveis a partir da observação

circunscrita de cada caso, de cada grupo e suas relações de alteridade particulares com

vizinhos ou invasores. A conjugação das teorias sobre as conformações étnicas dadas

historicamente e por meio de atualizações permanentes, associadas às teorias sobre

territorialidade, meio ambiente e acerca das noções de tradição, se mostrou, assim,

profícua na elaboração do cenário ao qual o grupo pertence na atualidade e ao cenário

da própria pesquisa, em seus diversos níveis.

O Capítulo 2 é uma análise do conflito com a Companhia Vale do Rio Doce a partir das

observações de um período do mesmo feitas in loco, e de entrevistas com os

quilombolas. Para dialogar com estes dados, foram utilizadas as teorias acerca de

conflitos socioambientais, territorialidade, etnicidade e racismo ambiental, a fim de

traduzir o significado da inserção de múltiplos saberes e discursos no território, bem

como sua eficácia em um processo de tentativa de dominação. Por meio do mapeamento

dos atores e eventos do conflito, foi possível acessar a incongruência da retórica exterior

ao território, a assimetria de poder e diversidade de códigos de referência entre os

grupos, bem como suas estratégias, institucionalizadas ou não, de luta por espaços e

recursos (“sociais” e “naturais”) em um Estado Nacional governamentalizado que

outrifica, como aponta Segato (2005:7), os grupos e identidades considerados

“residuais” e “periféricos”.

Pretendo demonstrar como a chegada do empreendimento Projeto Bauxita Paragominas

traz para o território do Jambuaçu uma série de atores e saberes que progressivamente

se impõem ao grupo – os professores da Universidade, os pesquisadores responsáveis

pela produção do EIA-RIMA, a CVRD (na figura de técnicos, negociadores, peões), a

mídia, advogados, entidades não governamentais, instituições estatais –, causando um

proliferação de interpretações sobre a vida local e instituindo de maneira polarizada

poderes antes não estabelecidos. Saliento, por outro lado, que este grupo não se

encontrava de forma alguma em isolamento (geográfico ou social); pelo contrário, sua

história é constituída e reconstituída justamente a partir das relações com o que é

considerado exterior pela concepção nativa.

O Capítulo 3 apresenta a história sócio-política do grupo narrada por eles mesmos, por

meio da análise da articulação nativa do conflito atual com a CVRD com outro conflito

ocorrido na década de 1980, com a empresa Reflorestamento Amazônia Sociedade

Anônima (Reasa). A partir da observância da perenidade das situações de conflito no

Jambuaçu propus analisar, à luz da teoria etnológica da guerra, a constituição de um

ethos guerreiro que é parte da cosmologia local – lutar é atributo do grupo, e as formas

múltiplas de resistência operam tanto por meio da absorção crítica e utilização das

instituições exteriores, como pelo fortalecimento das suas próprias. Trazendo para o

primeiro plano outros atores participantes do sistema comunicativo quilombola (os

santos católicos, a Matinta Pereira, as visagens, o Boto, entre outros), não considerados

pelos modernos

, o objetivo desta parte do trabalho é demonstrar como a análise de um

conflito pontual, quando se volta para a história social e cosmologia dos atores, insere

no debate a complexidade de diálogos que se inscrevem em contextos híbridos de

Será considerado no trabalho dois conceitos de moderno: (1) aquele que se opõe ao tradicional, em

uma ideologia associada à noção de progresso, existência de uma natureza exterior e inesgotável, a

naturalização do capitalismo como modelo social, e que justifica práticas ocidentalizadas de dominação

do outro; (2) aquele desenvolvido por Latour (1994; 1996), em que a modernidade é o exercício ocidental

de separação do feito e do fato, da ciência e da política (crenças), dos humanos e dos objetos.

percepção do tempo, da “natureza”, da humanidade, e as implicações morais e políticas

impressas nestes contextos.

Os três capítulos contextualizam o presente etnográfico de forma progressiva,

considerando os diversos fluxos comunicativos que se estabelecem no território, em que

os processos de alteridade são de naturezas diversas e em relação a múltiplos outros:

neste sentido, o grupo elabora sua existência a partir de fronteiras bastante definidas,

realizando trocas, positivas e negativas, com atores mais ou menos conhecidos que se

lhes opõem.

Tomada como princípio da tradição antropológica a assimetria de poder (de fala) na

relação do antropólogo com o grupo que estuda, uma persistência do colonialismo

intelectual neste tipo de interlocução, busquei me aproximar da figura do “antropólogo

político”, engajado em arenas propriamente políticas, ou por meio do uso do texto

etnográfico para confrontos em outras esferas, com o objetivo de tentar politizar a

antropologia adjetivada como Ciência

(social) – a reunião, de que nos fala Latour

(1999:2004).

Os objetos de pesquisa "movimentos sociais" ou "conflitos sociais", portanto, são tão

políticos (porque feitos pelo pesquisador) e atuais quanto quaisquer outros. Para além da

perspectiva já fixada em textos jornalísticos e relatórios técnicos e jurídicos sobre o

conflito em tela, esta dissertação é uma busca de tentar registrar pelo texto e análise

antropológicos as relações vividas no Jambuaçu, que sobremaneira compõem um campo

Texto de forma ampla: cultura é texto, um vídeo é um texto, uma fotografia, ou uma prosa entre dois

sujeitos, enfim.

O sentido de politizar foi tomado de Latour em sua reflexão sobre a politização da natureza pelos

ecologistas. Assim, ora se politiza um objeto em sentido, digamos, “positivo”, ao aplicar a simetria e

democratizar as arenas, ora os processos de politização implicam uma separação entre política (ideologia,

interesses, subjetividade) e ciência (objetividade, verdade). O cientista organiza o mundo dos humanos

porque pode falar do inerte mundo natural. Este enorme poder político dado ao cientista seria legitimado

pelo mundo social através da epistemologia (política), que operaria, então, outra distinção: (1) política:

distinção entre Ciência e política e (2) política: os interesses dos humanos. Escapando ao reducionismo de

definir a Ciência como uma “construção social”, a proposta do autor é fazer política, por uma repartição

mais equânime de poderes, onde democraticamente poder-se-ia repolitizar a Ciência. (Latour,1999:2004).

complexo de conflitualidade (CASTRO, 2000) e ressemantização das identidades

(ARRUTI, 2006). Neste sentido, as figuras dos técnicos, negociadores, advogados,

lideranças locais, exteriorizam distintas formas, nem sempre essencialmente masculinas,

de estratégias de negociação, articulação política, eleição de prioridades e interesses,

com efeitos radicalmente diferentes para seus núcleos culturais de origem e suas

respectivas instituições. Como entre os havaianos de Sahlins (1985), temos aqui eventos

vividos em comum a serem elaborados historicamente por perspectivas culturalmente

diversas, que partem de percepções da natureza, do Direito e da propriedade

absolutamente distintas.

apítulo 1:

asa de Narciso

As comunidades quilombolas de Jambuaçu

Em Jambuaçu fui acomodada na casa de Seu Narciso, liderança quilombola de Santa

Maria do Traquateua, localidade onde foi derrubada uma torre da linha de transmissão

da Companhia Vale do Rio Doce (CVRD) em dezembro de 2006. Este evento

específico constituiu-se como o ápice do conflito, pois se materializava como uma

represália dos quilombolas ao descumprimento de acordos firmados anteriormente com

a Companhia – construção de Casa Familiar Rural

, posto de saúde, recuperação de

ponte que caiu e de 33 km de estradas, danificadas pelo tráfego de máquinas pesadas e

outros. Com a torre de energia derrubada, o caulim e a bauxita – minérios explorados na

área – não poderiam ser transportados até Barcarena, seu destino final, estando

impedido, assim, seu beneficiamento e comércio.

Os quilombolas de Jambuaçu nutrem uma relação positive, no que concerne à

identidade, com o município de Moju, ao qual pertencem oficialmente: se consideram

“mojuenses”, e sua história está fortemente articulada com a deste município, embora

no que diga respeito aos “eventos históricos”

mais marcantes para os quilombolas os

mesmos tenham a característica de oposição aos moradores da cidade e especialmente à

política municipal para com eles.

As Casas Familiares Rurais (CFR) tiveram origem na França em 1937, por iniciativa de um grupo de

famílias do meio rural, propondo a adoção de uma formação profissional aliada à educação humana para

seus filhos (pedagogia da alternância). No Sul do Brasil, o processo de implantação das Casas Familiares

Rurais teve início no Paraná, em 1987. Já em 1991, as Casas Familiares Rurais estavam sendo

implantadas nos Estados de Santa Catarina e Rio Grande do Sul e desenvolveram-se, também, nos outros

Estados do Brasil, sobre a coordenação das Associações Regionais das CFR (ARCAFAR) que hoje

organiza-se em Confederação Nacional (CONACAFARB). Em 1998, as Casas Familiares Rurais

integram-se às ações, em nível federal, do Programa Nacional de Fortalecimento da Agricultura Familiar

(PRONAF). (Fonte: www.planetaorganico.com.br, 2007).

Será considerada neste trabalho a crítica de Sahlins (1981, 1985) às dicotomias evento/sistema,

história/estrutura, estabilidade/mudança, e as lógicas subjacentes: estático/dinâmico, ser/devir,

estado/ação, condição/ processo, substantivo/verbo, oposições utilizadas para cristalizar a confusão

história/mudança.

Situado na Zona Guajarina, Moju, que significa “rio das cobras” em tupi (biblioteca.

ibge.gov.br, 2007), é um município localizado no nordeste paraense, a 257 km da

capital Belém. Possui aproximadamente 62 mil habitantes (Estimativa IBGE/2006,

2007), a maioria residente na área rural, e é perpassado pelo rio de mesmo nome

Segundo fontes da historiografia (SALLES, 1971: 2005; GOMES, 2005) era um rio

fortemente utilizado para o tráfego econômico no século XVIII. O município faz

fronteira com outros oito – Breu Branco, Tailândia, Barcarena, Acará, Baião, Mocajuba,

Igarapé-Miri, Abaetetuba –, tendo os últimos cinco deles registros de presença de

quilombos (MDS

, 2006; TRECCANI, 2006). Além das informações oficiais atuais

sobre os quilombos nestas localidades, que se referem aos processos de auto-definição e

titulação junto aos órgãos estaduais e federais

, existem dados de fontes oficiais do

período colonial que atestam a presença de quilombos e mocambos na região (SALLES,

1971 :2005 ; GOMES, 2005).

O Jambuaçu é um território localizado a 15 km de Moju. É perpassado pelo igarapé de

mesmo nome, e habitado por grupos de trabalhadores rurais que têm como meio de

vivência a agricultura familiar para auto-consumo, extrativismo de frutas as mais

diversas, a caça e a produção de farinha para consumo e venda. O período que encontrei

em campo é o de inverno, aquele em que a pesca está proibida, e se está colhendo a

última etapa da produção agrícola do ano anterior, e preparando-se para o plantio que

virá após as chuvas – tempo, portanto, de escassez.

Embora o Instituto de Terras do Pará (ITERPA) tenha titulado a área a partir de 12

associações diferentes, a observação empírica e as entrevistas acerca de tempo de

ocupação e parentesco entre as famílias comprovam que trata-se de um grupo só,

organizado em pequenas vilas com matriz religiosa católica. O catolicismo local se

Navegável atualmente por embarcações de 2 a 3 metros de calado.

Foi utilizada como fonte de consulta uma listagem, não oficial, elaborada para a pesquisa Chamada

Nutricional: uma avaliação nutricional de crianças quilombolas de 0 a 5 anos, elaborada pelo MDS.

Trata-se de uma lista com informações da Secretaria de Políticas e Promoção da Igualdade Racial

(SEPPIR), da Fundação Cultural Palmares e do mapa do geógrafo Rafael Sanzio Araújo dos Anjos

(2005).

ITERPA, Fundação Cultural Palmares, Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária

(INCRA).

inscreve sob o que correntemente se classifica como “catolicismo negro”, associado às

crenças em entidades que se opõem aos santos católicos, como o Curupira, a Matinta

Pereira e o Boto, que, no entanto, fazem parte de um mesmo panteão religioso.

Pela idade dos entrevistados mais velhos, todos nascidos no território, pode-se estimar

que ocupem a região há pelo menos 120 anos. Foram visitadas seis comunidades

, das

quais fiquei hospedada em três: Santa Maria do Traquateua, Nossa Senhora das Graças

e São Bernardino. Nestas, pude realizar uma “observação participante” do conflito,

além de observação sistemática do cotidiano e realização de entrevistas. Também foram

feitas entrevistas em Bom Jesus do Centro Ouro, devido à proximidade geográfica com

São Bernardino. No total, foram 32 entrevistas semi-estruturadas e gravação de duas

reuniões de lideranças locais. O roteiro das conversas continha os seguintes temas: título

coletivo; etnicidade, território e parentesco (geral); CVRD; trabalho; infraestrutura;

instituições locais. A partir destes grandes temas, foram levantados dados sobre

ocupação do território (familiares mais antigos ali residentes), produção local, relações

de trabalho com empresas, fazendeiros, marreteiros, fontes de renda, família (origem

dos cônjuges, número de filhos), titulação, entendimento da categoria quilombola,

relações com a CVRD (histórico e percepções atuais).

De modo geral, os moradores do Jambuaçu são referidos pela sociedade englobante e se

auto-definem como pobres, mas a categoria de pobreza neste contexto, semelhante ao

observado por Lima (2006) entre os caboclos da Reserva de Mamirauá (AM), é

associada pelos nativos como “...limite de consumo de mercadorias, de acesso restrito

ao mercado e aos benefícios do mundo moderno, como saúde e educação, mas não a

indigência ou a fome.” (LIMA, 2006: 157). A luz elétrica é um serviço recente na

região, implementada no Governo Lula. Associada às quantias de dinheiro repassadas

pela CVRD, tem modificado o tipo de consumo, tanto de alimentos, que agora podem

ser armazenados em geladeiras, como de eletroeletrônicos em geral (aparelho de som,

televisão e até mesmo computadores). Algumas pessoas possuem, ainda, telefones

celulares com antenas. Em Santa Maria do Traquateua, mesmo sem a luz elétrica,

assiste-se ao noticiário e à novela durante a noite, quando há dinheiro para comprar o

Santa Maria do Traquateua, Santa Luzia do Traquateua, Nossa Senhora das Graças, Santa Ana de

Baixo, São Bernardino e Bom Jesus do Centro Ouro.

óleo diesel que alimenta a bateria para a televisão.

As vilas são localizadas no que se chama “terra firme”, em oposição às várzeas ou ilhas,

e são em essência iguais, no que diz respeito à organização espacial e o que esta implica

em termos de status social, parentesco e produção. As casas são dispostas de forma a

reproduzir um círculo ou semi-círculo, e em duas extremidades opostas estão a igreja do

padroeiro da vila e o igarapé. As capelas ficam na extremidade de chegada das vilas,

com suas portas voltadas para o campo central, e os igarapés ao final da seqüência de

casas. Estas, por sua vez, têm suas entradas principais viradas para este centro, que

geralmente serve como palco de festas ou para o jogo de futebol.

Ao pé dos igarapés, geralmente, há um mercado que também funciona como bar, este

com a porta virada para o rio ou para uma direção lateral à do centro da vila. Além

destas casas centralizadas em torno do pátio, existem casas mais afastadas, em diversos

pontos do entorno da vila, somente visíveis por mim quando os próprios nativos me

levaram a elas, de casquinho (pequeno barco) ou de moto. Em todas as vilas há pelo

menos uma casa de farinha em funcionamento, utilizada coletivamente pelas famílias.

Melatti (1974) associa este tipo de organização espacial, no caso dos Krahó (ou Craô), à

(1) auto-suficiência ilusória da família nuclear, (2) às relações de parentesco e divisão

sexual do trabalho e (3) às formas rituais de expressão da organização dualista da

reciprocidade (metades) com base na noção de centro/homem, periferia/mulher. De

maneira análoga os grupos do Jambuaçu organizam suas vilas com um centro masculino

(espaço público) e uma periferia feminina (espaço privado), com semelhantes

implicações no que concerne à solidariedade entre as famílias nucleares (parentes) e à

localização por status dos moradores deste centro principal, onde se localiza a capela.

Ressalto que esta diferenciação homem/mulher, centro/periferia se complexifica ao

analisarmos o poder feminino nestes grupos, seja pelo fato de muitas mulheres serem

lideranças, seja pelos conhecimentos específicos ligados à cura ou à caça. O domínio da

casa é feminino, mas seu poder não é restrito a este espaço.

Nas extremidades opostas das vilas estão localizadas duas, senão as principais,

referências mágico-religiosas para eles: a capela e o igarapé – ambos são habitados por

seres sobrenaturais, como os santos, o Boto e a Oiara. A “floresta” é contígua ao rio, e é

lá que habitam outras entidades presentes no sistema comunicativo dos quilombolas,

que não dos outros atores em conflito – a Matinta Pereira e, antes dos freqüentes

desmatamentos, o Curupira.

“D. Maria: teve um dia de noite, ela subiu perto da janela do meu quarto.

Carmela: E ela faz o quê?

D. Maria: Ela quer tá junto, a Matina Pereira, eu vejo falar assim, ela

assobia pra lá e ela vai embora. Ela só mexe com a pessoa se a gente mexer

com ela. Se ela começa a assobiar, você diz, vai procurar teu rumo, ou então

vem tomar um café comigo amanhã, o que prometer pra ela, ou então se a

pessoa mandar um nome, um palavrão, ela se aborrece, é quando ela cisma

com a pessoa.

Carmela: E por que a pessoa chama ela pra tomar café?

D. Maria: É um tipo de brincadeira, mas se a senhora falar com a Matinta

Pereira ‘vem tomar café de manhã!’, se chega uma pessoa é porque é. Buscar

cigarro também.” (D. Maria, Nossa Senhora das Graças, 2007. Ênfase

minha).

Ao tomar como referencial a capela e o igarapé, o círculo se transforma em um

corredor, e a forma da organização espacial passa a conter o fluxo da “porta de entrada”

para a comunidade, da qual se vê a parede de traz da igreja, passando por esta, seguindo

pelo centro por entre o corredor de casas até o rio. Ambas as estruturas – o círculo

(referencial: casas/pátio central) e a linha (referencial: capela/igarapé, mata) – são

pertinentes, e se sobrepõem: é necessário precisar o fluxo comunicativo (e de trocas,

como observou Melatti, 1974) que está em ação, ou seja, o que significam precisamente

estas oposições capela/rio (exterior/interior), pátio/casas (centro/periferia).

O círculo organiza o fluxo interno – posição social, relações de gênero, trabalho,

reciprocidade entre vizinhos e parentes. Por exemplo, as mulheres recebem de fora da

casa o alimento que por elas será processado, e posteriormente trocado de maneira

lateral, entre as casas. O corredor organiza as trocas com o exterior: a capela é a

fronteira com o “fora” (outras comunidades, ou um exterior mais distante, a estrada que

leva ao município de Moju ou mesmo Belém); e o igarapé na ponta mais distante da

entrada da comunidade, como que disposto, estruturalmente, para ser resguardado. Em

relação às pessoas (humanos), o rio e a floresta também abrigam o “fora”, ou seja, os

animais que podem ser caçados para comer, e os seres sobrenaturais. São múltiplas,

portanto, as relações de alteridade locais.

Internamente, as casas também têm um padrão determinado: são feitas de madeira, e

possuem um cômodo maior de entrada (que funciona como sala de dia, e à noite, como

quarto dos filhos e cunhados), um quarto do casal da família nuclear, fechado, e uma

cozinha, cuja porta e janela estão voltadas para a mata, e que também pode ser utilizada

para pendurar redes à noite, quando é necessário separar por gênero os moradores. As

janelas laterais são usadas para a comunicação com as vizinhas. O banheiro, quando

existe, é uma casinha de madeira, e se localiza atrás das casas, sempre na direção da

mata.

No que diz respeito à divisão social do trabalho, as mulheres realizam o trabalho

doméstico e também ajudam os homens nas roças – a depender da quantidade de mão

de obra familiar disponível. No período em que lá estive, por exemplo, as mulheres que

acompanhavam os maridos na roça, como Dona Juliana, eram admiradas como

trabalhadeiras pelo grupo, já que acumulam o trabalho doméstico e o trabalho na roça.

O extrativismo dos vegetais pode ser feito por homens e mulheres, embora os homens

pratiquem mais o extrativismo da castanha, do açaí e da bacaba do que as mulheres,

responsáveis por processar tais frutas para o consumo (descascar, limpar, triturar).

Mesmo as mulheres que não trabalham sistematicamente na roça têm um pedacinho de

terra plantada, seja com pimenta seja com maniwa para fazer a farinha. Já a pesca e a

caça são atividades exclusivamente masculinas.

“De primeiro tinha inverno e verão, tinha três meses de inverno e três meses

de verão, hoje não, cai uma chuva aqui, amanhã já dá dois dias de sol, cai

outra depois de amanhã. De primeiro era toda a boca da noite era trovão e

chuva... Graças a Deus o que tinha de alimentação – até eu digo porque já

estou com uma meia idade, eu ainda duro um pouquinho, por causa que

o alimento era natureza, viu, era caça, peixe, alguma comida que vinha

daí, Pirarucu, esse negócio de Gurijuba, isso ninguém nem falava, era

natureza, coisa boa, hoje você come só coisa fermentada com veneno de

criação tudo e coisa, você se dura 60 anos você está muito de sorte.

Quando foi um bocado da noite, o velho já tinha merendado, carira, paca,

tudo, ali embolado na rede, ela só tirando o fino lá com as crianças, chuva,

chuva, epa! Pra cá pra acolá, desmanchou a rede, quando foi de manha cedo

ele foi pro mato procurar uma tal de sororoca pra botar de capote, num

instante melhorou a situação. Hoje graças a deus o pessoal diz que tá muito

ruim, tá ruim você sabe o que? É o negócio da alimentação, tem muita,

mas é meio fraca”. (Cutia, São Bernardino, 2007. Ênfase minha).

A farinha, ao lado do açaí, é o principal alimento da família e a principal mercadoria

para venda. Se por um lado trata-se de uma produção familiar e também coletiva, pois

as casas de farinha são compartilhadas por diversas famílias, por outro, cada pessoa é

responsável por fazer a “sua farinha”. Explico: cada indivíduo tem uma “mão” para a

farinha, a depender da experiência somada a atributos individuais particulares, uma

espécie de dom ou “mana” que influencia nas características da farinha (consistência,

cor, sabor). Por exemplo, a filha de seu Narciso, Cristina, embora tenha ficado anos fora

do território, migrando para a cidade e vivendo fora dos padrões tradicionais do grupo,

tem uma excelente “mão” para fazer farinha. E embora a farinha seja feita com ajuda do

pai e das filhas, em diferentes momentos da produção, a maior parte do trabalho é

efetuada por ela, para que possa dizer “esta é minha farinha”.

O processo envolve colher a maniwa, colocar no rio para amolecer (“cozinhar” ou

“apodrecer”), descascar a maniwa mole, escorrer no tipiti, coar, misturar à mandioca

seca (ralada à mão ou por máquinas movidas a pedal, e em menor escala, combustível),

e torrar no forno. Trata-se de um processo extremamente determinado de produção,

como aponta Woortmann (1997):

“O sistema de cultivo constitui um todo preconcebido, no qual vários fatores

são levados em conta: solo, clima, consumo familiar, relações de parentesco,

relações de mercado, disponibilidade de força de trabalho etc. Um complexo

que envolve cálculos sutis, que frequentemente, passam despercebidos ao

pesquisador”. (WOORTMANN, 1997 apud RAVENA-CANETE, 2004).

A farinha é vendida por meio dos marreteiros, intermediários que passam por toda a

área comprando a farinha para revender nos mercados municipais. Os marreteiros, ou

atravessadores, efetuam a exploração local do trabalho dos quilombolas a partir da

mercantilização da farinha, pois os nativos não têm meios de colocar a produção

diretamente no mercado municipal ou regional.

Alguns homens trabalham, também, para a empresa Marborges S/A, monocultora de

dendê com terras vizinhas aos quilombolas – como veremos, antiga empresa Reasa

Reflorestamento, que tem grilado terras destas famílias nos últimos 30 anos. Como

fonte de renda existem, ainda, as aposentadorias de trabalhador rural e o benefício Bolsa

Família

, extensamente conhecido dos nativos.

Por fim, há um outro tipo de especialização do trabalho, central para esta análise: o

trabalho da liderança, realizado tanto por homens quanto por mulheres. Está claro para

os estudos de conflito (GRYNSPAN, 1999), ou mesmo os estudos sobre a guerra em

comunidades indígenas (FAUSTO, 2001; ARANTES, 2006), que a liderança é um ator

especializado, com características e funções muito próprias, relacionadas aos eventos de

embate, e à organização política do grupo. Esta questão será desenvolvida nos Capítulos

dois e três.

A forma de organização política elaborada através dos anos, bem como as

características das instituições locais, seja a família, as irmandades de santos ou as

associações quilombolas, para citar somente algumas, constituem a base para a

formação da história social e política internamente ao território. Por outro lado, as

relações, positivas ou negativas, com outros atores – os moradores do município de

Moju, as empresas Reasa, Marborges e CVRD, fazendeiros, CPT, Universidades

Federais do Pará e Amazonas, Governo do Estado, o Centro pelo Direito à Moradia

contra Despejos Forçados (COHRE, uma ONG internacional) – conformam um

contexto histórico mais amplo. Indo mais longe, os quilombolas do Jambuaçu são parte,

também, da história social da Amazônia.

Assim, além de sua própria história social e política, investigando a história da

ocupação da região Amazônica até os dias atuais, e privilegiando a perspectiva da

visão/relação do governo colonial e posteriormente do Estado brasileiro sobre estas

populações, é possível compreender como a constituição das identidades locais é

Programa de transferência de renda do Governo Federal.

perpassada por visões engendradas exteriormente ao grupo, que absorve, lê, relê e

reage, à sua maneira, às nominações que lhes são dadas, historicamente.

O negro no Pará e os quilombos de Moju

A presença do negro na Amazônia é registrada por meio de trabalhos históricos

(SALLES, 1971; GOMES, 2005), além de trabalhos etnográficos sobre os caboclos

(GALVÃO, 1955; ADAMS, MURRIETA & NEVES, 2006) ou sobre os quilombolas

(ACEVEDO & CASTRO, 1998; O’DWYER, 1993). No entanto, o indígena é o ator

principal dos estudos de uma Amazônia “...tradicionalmente retratada ora como uma

floresta tropical de dimensões continentais, ora como o espaço ocupado pelo

arquetípico ‘outro primitivo’ (Slater, 1996). Ela é projetada, fundamentalmente, como

um domínio natural, em que o social é invasor (Nugent, 1993).” (ADAMS,

MURRIETA & NEVES, 2006).

Apesar dos excelentes trabalhos sobre os quilombolas de Marajó (MARIN, 2001) e

Santarém (ACEVEDO & CASTRO, 1998; O’DWYER, 1993), as ciências sociais têm

associado a Amazônia aos chamados “outros genuínos” (ADAMS, MURRIETA &

NEVES, 2006), tradicionalmente excluindo os grupos negros e os caboclos do debate.

Ressalto que a

definição de “caboclo” foi ampliada em diversos artigos reunidos em

Sociedades Caboclas Amazônicas (ADAMS, MURRIETA & NEVES, 2006), podendo

significar “pequenos produtores” (BRONDÍZIO, 2006), “roceiros”, “extratores”,

“seringueiros”, “ribeirihos”, “varzeiros”, “nativos euro-amazônicos”, “nativos afro-

euro-amazônicos” (PACE apud BRONDÍZIO, 2006), ou “campesinato amazônico de

origem colonial, de habitantes principalmente das margens dos rios” (LIMA, 2006), ou

“...diversas histórias e economias da Amazônia (ribeirinhos, nordestinos e japoneses

por exemplo).” (NUGENT apud HARRIS, 2006). Assim, caboclo passa a designar não

somente os “mestiços” de brancos e indígenas presentes na região, mas também uma

identidade particular amazônica com características determinadas para além do fenótipo

ou vinculações biológicas de casamentos inter-raciais específicos.

Do ponto de vista histórico, algumas questões são relevantes para este trabalho: em

primeiro lugar, reter como a escravidão distribuiu o negro pelo território paraense, e, ao

mesmo tempo, como se deu a ocupação agenciada pelos negros por meio dos

mocambos ou quilombos, destacando dados existentes sobre as comunidades de

fugitivos na região do rio Moju. Por outro lado, dando relevo aos dados sobre a

multiplicidade de atores que formaram grupos resistentes ao modelo de escravidão, é

possível destacar a invisibilização, tanto no senso comum, como acadêmica, das trocas

culturais que possibilitaram uma formação social particular, ocasionada, também, pela

exploração pela qual responderam conjuntamente negros e indígenas.

A obra de Vicente Salles (1971), O Negro no Pará sob o regime da escravidão, é um

clássico no que diz respeito à historiografia sobre a presença escrava negra na região.

Porém, se por um lado os dados advindos de uma minuciosa revisão da documentação

oficial e jornalística dos séculos XVII a XIX são uma excelente fonte para estudos

atuais, a análise do autor está inscrita na ideologia da mestiçagem biológica e cultural

como forma de valorização da influência africana na sociedade brasileira, revisitada

para o caso paraense: “Os contactos interétnicos se processaram intensamente, isentos

do mais rudimentar preconceito racial, fundindo num todos os três estoques

fundamentais: o branco, o índio e o negro.” (SALLES, 1971: 96).

Tomadas as precauções de filtrar em alguma medida o exercício analítico do autor, o

primeiro ponto a ser considerado é a menção a Moju em diversos recenseamentos locais

acerca da proporção de negros no Estado e sobre os movimentos de constituição de

mocambos. Os estudos posteriores aqui utilizados, de Gomes (2005) e Treccanni (2006)

se basearam fortemente na obra de Salles (1971), mas trazem outras contribuições: o

primeiro, no detalhamento da composição dos quilombos no Pará, o segundo, no foco

na situação jurídica dos negros desde o estabelecimento da escravidão até os dias atuais.

Salles (1971) e Gomes (2005), com obras distantes trinta anos, têm em comum o

destaque à relação entre indígenas – também escravizados – e negros, tanto no que diz

respeito aos espaços de trabalho forçado, quanto acerca de ações de fuga e organização

de grupos alternativos à ordem hegemônica.

“Existiam também mocambos de índios por toda parte (...). Investigações

sobre fugas coletivas de índios em Soure revelaram ‘que todos seguem no

caminho de Arauari, a donde se acham grandes mocambos’.” (GOMES,

2005: 60).

A ocupação da Amazônia se baseou no ideário de conquista (surpreendentemente, ainda

atual) fundamentado pela necessidade de enfrentamento da natureza e dos povos

nativos, além de outros povos “não originais”. A fundação de Belém, em 1616 foi uma

das estratégias para a exploração da região, que contaria com o trabalho de colonos

portugueses e missionários jesuítas.

“Não foi fácil a conquista da Amazônia, como provam as narrativas das lutas

que os portugueses tiveram de aí empreender contra tribos indígenas hostis,

notadamente Tupinambá, nas cercanias de Belém, os Aruac, na ilha de Marajó,

e contra holandeses, ingleses, irlandeses e franceses que, ao longo da costa e

até mesmo nas margens do Amazonas, haviam plantado feitorias e algumas

fortificações.” (SALLES, 1971: 35).

A escravidão nesta região se caracteriza por algumas particularidades, a exemplo da

perenidade do “tráfico vermelho”, apesar das proibições oficiais: o indígena deveria ser

de responsabilidade dos missionários, e sua mão de obra aproveitada somente enquanto

“livre”. A predominância do extrativismo em detrimento da agricultura, e a facilidade

com que os indígenas circulavam tanto nas florestas como nos rios (ao contrário dos

recém-chegados africanos, desterritorializados e confrontados com um espaço estranho)

fizeram com que sua presença na empresa de conquista fosse valorizada e

indispensável.

“Isso aconteceu em várias partes do Grão-Pará, principalmente durante a

administração pombalina, com a implantação e, depois, a desestruturação

dos Diretórios dos Índios. Populações indígenas inteiras eram atraídas,

‘resgatadas’, ou por meio dos descimentos acabavam sendo recrutadas para

trabalhos compulsórios por toda essa área colonial. Havia, assim, constante

migração das populações indígenas, transferidas das suas localidades de

origem para as das feitorias, fortificações e outras regiões de produção

extrativa e de agricultura. Este processo foi longo e penoso para as

populações indígenas amazônicas. Houve resistências, lutas, levantes, fugas

e formação de mocambos.” (GOMES, 2005: 59. Destaque do autor).

Com as mesmas justificativas utilizadas em outras colônias portuguesas, a saber, a

fraqueza física e indolência intrínseca dos indígenas, o tráfico de escravos africanos se

inicia no século XVII, ainda de forma desordenada, e posteriormente de maneira mais

organizada, por meio de Companhias do Comércio, no século XVIII. Para além do uso

desta mão de obra para o incremento da agricultura, o tráfico em si era fonte de lucro.

Também o valor da própria “peça” (escravos eram fonte, por exemplo, de crédito), era

fator estimulante da implementação do comércio de escravos africanos.

Os primeiros africanos teriam sido trazidos pelos ingleses, na região do Amapá, e

posteriormente pelos portugueses, por meio das Companhias de Comércio

. Por volta

de 1670, a produção de cana-de-açúcar ganha espaço. É criada a Companhia do

Comércio do Maranhão, em 1682: com meta de 10.000 negros estabelecida em um

contrato de 20 anos, não conseguiu ir à frente devido a diversos fatores, como a

agricultura incipiente e os preços dos escravos indígenas, muito mais baixos. Em 1755

é criada a Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e Maranhão. Em seus 22 anos

de atuação, trouxe para a região aproximadamente 14.000 africanos, vindos de Guiné,

Angola, Costa da Mina, Cachêu, Cabo Verde, e até mesmo Barbados, no Caribe.

“...do grupo banto, vieram representantes das chamadas nações – Angola,

Congo, Benguela, Cabinda, Moçambique, Moxicongo, Maúa ou Macua,

Caçanje etc. Do grupo sudanês entraram – Mina, Fânti-Achânti, Mali ou

Mandinga, Fula, Fulupe ou Fulupo, Bijogó ou Bixagô. Negros de nação Fula,

ou Peulus, de origem e cultura camítica, ligados ao grupo Guiné-Senegalês,

também, tiveram seus representantes no Pará, conforme anúncios de jornais.”

(SALLES, 1971: 83-84).

Alguns vinham por meio de navios, outros vinham da Bahia ou do Rio de Janeiro, por

terra. Em todos os casos, o caminho envolvia passar pelo Maranhão, onde o total de

peças deveria ser dividido igualmente entre as freguesias de São Luis e Belém. Até

1820 totalizavam 38.000 escravos africanos no norte do território brasileiro

(SALLES,

“Mesmo em outras regiões mais distantes, como Santarém e nas vilas e antigas missões nas áreas do

Tapajós, Solimões e Tocantins, a população escrava negra – ainda que muito diminuta – se faria presente

nas últimas décadas do século XVIII. Fazendeiros e lavradores tentavam desenvolver uma pequena

agricultura e a economia extrativista utilizando ao mesmo tempo trabalhadores indígenas e escravos

africanos.” (GOMES, 2005: 47).

Em 1751 havia em toda a capitania do Grão-Pará 24 engenhos reais (GOMES, 2005: 47).

Temos que considerar o território do Pará sabendo que se tratava de um território mais extenso que

1971: 52). O último registro de carregamento de África encontrado por Salles é de

1834, apesar da proibição do tráfico em 1826 (TRECCANNI, 2006).

Os regimes de tráfico eram o estanque (monopólio das companhias de comércio), a

iniciativa particular, o contrabando e o comércio interno (deslocamento de escravos da

Bahia e Maranhão, mas também em menor escala do Rio de Janeiro, por caminhos

terrestres denominados camboieiros).

Em 1872 Igarapé-Miri, área de lavoura canavieira, tinha a maior concentração de

escravos depois de Belém. Ressalto esta comarca, hoje um município com 53.920

habitantes (Censo/IBGE, 2000), porque Moju, antes de vir a se tornar um município,

fazia parte desta unidade territorial oficial.

A região do rio Moju já aparece com dados sobre presença de engenhos e trabalho

escravo desde o século XVII (SALLES, 1971; GOMES, 2005). Em 1848, de acordo

com o Relatório do Presidente da Província Jerônimo Francisco Coelho apresentado à

Assembléia Legislativa

, a freguesia já denominada Moju, contava com 812 escravos (e

os vizinhos: Acará - 928, Igarapé-Miri - 2.562, Abaeté 1268 e Baião - 120).

nos dias atuais: “O Estado Maranhão e Grão Pará foi instituído pela Coroa portuguesa, como unidade

administrativa separada do Brasil e ligada diretamente a Lisboa em 1621. Até meados do século XVIII,

ele englobava toda a Amazônia Portuguesa, Ceará e Piauí. Somente ao iniciar a segunda metade dos

Setecentos as áreas do Maranhão e Grão-Pará seriam separadas em capitanias pela administração

colonial.” (GOMES, 2005: 43).

Em 1793, os pretos escravos eram 35,6% (3.051) da população de Belém, sendo os brancos 51,6%

(4.423) e os pretos, índios e mestiços, libertos, eram 12,8% (1.099). Em 1822 eram 5.719 escravos

(inclusos africanos e crioulos), excetuando-se libertos e brancos. Já em 1872, o Pará (composto de 17

comarcas), contava com 23.090 escravos, sendo que Igarapé-Miri, comarca da qual fez parte o município

de Moju, contava com 4.266 escravos. Os dados de 1890 já possuem outra classificação étnico-racial –

brancos, pretos, caboclos e pardos/mestiços – os três últimos, somados, eram 60,79% da população do

Pará (SALLES, 1971: 95, 97, 102, 103). Os dados olhados de maneira progressiva (1872, 1890, 1940,

1950) demonstram como a introdução da categoria “pardo”, a partir da abolição e introdução dos censos

nacionais, fez diminuir o número de pretos. Estudos demográficos recentes abordam em profundidade

este tipo de “problema”, ou seja, é necessário estar atento para as formas como são feitos os

recenseamentos, quais são as variáveis de raça e em que contexto são produzidas.

Mapa da Província do Pará -1848. Salles, 1971: 131.

Em 1856, a população de cor (livre e escrava) em Moju era 7.044. Cem anos depois, em

1950, o dado era de que a população de pretos no município de Moju era de 2.013, e

pardos, 9.648 (IBGE, 1950 apud SALLES, 1971: 136).

Estes números são relevantes para que possamos ter idéia de como o Pará como um

todo, e especialmente a região de Moju, onde se localizam as comunidades quilombolas

de Jambuaçu, contou com uma população expressiva de escravos de origem africana

desde o início da ocupação não indígena da Amazônia, no século XVII.

Não se trata de justificar o objeto pela história, mas de utilizar os dados históricos para

tentar apreender as características de um longo processo de escravidão, do qual a região

amazônica fez parte, guardando suas peculiaridades. Seus reflexos podem ser

compreendidos quando nos debruçamos sobre referências à composição étnica da região

paraense – não só negros, brancos e indígenas, mas uma gama de nações africanas,

européias e indígenas, com culturas e interesses diversos, bem como posições distintas

na estrutura social patriarcal.

A constituição dos mocambos ou quilombos é um dos fatores característicos do sistema

escravocrata. Longe de serem uma exceção ou formas pontuais de resistência, as fugas

aconteceram paralelamente e de maneira permanente durante todo o período

escravocrata. Anúncios de jornais demonstram quão comuns eram as fugas, de escravos

de qualquer idade e condição física, acontecidas de maneira organizada ou não,

orientadas também pela oportunidade, e ainda, como uma mesma pessoa poderia fugir

diversas vezes durante sua vida.

“No dia 17 do corrente desapareceu da padaria cita na Rua do Espírito

Santo, um escravo preto por nome José, com sinais seguintes: idade de 40

anos pouco mais ou menos, o seu tratar é todo prognóstico, intitula-se

liberto. Levou calças de riscado americano e camisa do mesmo mais escuro,

costuma negociar em Assaí, e faz pescarias dizendo ser para o seu senhor.

Quem dele souber e o apresentar na referida padaria terá boas alvíssaras.

Os escravos podiam fugir para lugares próximos, sendo registrados 09 quilombos no entorno de

Belém no século XVIII; ou para lugares mais distantes, como Amapá e Guianas Francesa, Inglesa e

Holandesa (Salles, 1971: 100).

Protestando-se contra o acoutador ou quem tiver parte em sua fuga.”(O

Publicador Paraense, Belém, ano 1., 1849, apud, SALLES, 1971).

“Do engenho Palheta distrito da Vila de Muanã, fugiram no 1º

de novembro

de 1851 a Manoel Cardoso Amanajás (...), Ignês, cor tapuia, tem falta de

parte do nariz, levou dois filhos gêmeos, pretos; o macho chama-se José e a

fêmea Luzia. Consta que seguiram para o Amazonas.” (O Grão-Pará, ano 1,

n. 30, 1852, apud SALLES, 1971).

Os negros e os índios, embora sujeitos de status diferenciados, tinham em comum o

atributo de serem primitivos, e, portanto passíveis de serem escravizados (ou

civilizados). Os pormenores acerca dos castigos, por exemplo, atestam como de uma

perspectiva da alteridade fundada na dominação total, índios e negros compartilhavam

vivências comuns em relação ao colonizador: “...para os negros das províncias do Sul,

não havia ameaça mais eficaz do que a de serem vendidos ao Pará.” (HANDELMAN,

1931 apud SALLES, 1971).

“A tradição conserva, em muitos lugares, o fantasma do sumidouro, lugar

em que se dava sumiço aos escravos rebeldes ou merecedores de pena

capital: um poço profundo que se acredita geralmente comunicar-se através

de um túnel ao rio ou igarapé mais próximo. (...) O símbolo da justiça era o

pelourinho, para o espetáculo público do castigo.” (SALLES, 1971: 159).

“Os maus tratos que semelhante mulher dá a uma escrava que não terá mais

de 5 anos sobe aos tormentos do inferno, a ponto que essa criança está

reduzida a um esqueleto enorme. Dias há que essa fera está tão enraivecida

contra a sua infeliz escravazinha que nem comer lhe dá (...).” (Denúncia

enviada ao jornal O Planeta, 1852, apud SALLES, 1971: 161).

Gomes (2005) ressalta que tanto índios como negros tinham consciência do processo

em curso e de seu lugar na estrutura do sistema escravocrata (e de conquista) vigente da

Amazônia

. Neste sentido, efetuaram-se alianças entre negros e indígenas para

A Cabanagem foi um conflito ocorrido nas primeiras décadas do século XIX em torno da efetivação

da Independência na região – após sua declaração, permaneceram as antigas estruturas, e contra elas, uma

outra elite, “revolucionária”, iria compor o movimento (social) cabano. Trata-se de um evento com

grande participação dos negros, porque ao discurso da Independência associava-se o da abolição da

implementar fugas e constituir comunidades ilegais em diversas partes da Amazônia.

“Com isso, formaram-se mocambos. Mocambos de índios e depois de

negros e índios. A denominação ‘mocambos de índios’, abundante na

documentação pesquisada, talvez não estivesse sendo anacronicamente

utilizada pela burocracia colonial. Termo africano, usado para designar

comunidades de fugitivos negros e tornado, juntamente com quilombo, de

uso comum pelas autoridades coloniais, era também usado para definir

grupos de índios que fugiam e formavam comunidades no interior da

floresta.” (GOMES, 2005: 63).

No caso de Moju, existem registros históricos específicos sobre mocambos e quilombos.

“Alguns mocambos se formaram nas proximidades da região da lavoura

canavieira, bacias do rio Camim, Moju, Igarapé-Miri e Tocantins. Foram

batidos facilmente alguns, outros nem chegaram a ser incomodados. A

proximidade com o centro da maior concentração de escravos e da capital

paraense, favorecia a rápida nucleação dos escravos e o trabalho organizado

da fuga para os mocambos.” (SALLES, 1971: 263).

“No rio Moju, próximo da Vila de São Miguel e Almas, uma outra

expedição punitiva encontrou um mocambo de índios abandonado com

‘casas e muitas roçarias de mandioca’.”. (GOMES, 2005: 60. Referência a

1752).

Existem diversos estudos históricos sobre a questão da organização social dos

quilombos em todo o Brasil (MOURA, 1988; GUSMÃO, 1991; GOMES, 2005).

Destaco como característica central o fato de os mesmos não serem isolados, nem na

ocasião de sua constituição, nem nos dias atuais. Assim também aconteceu no que

concerne aos quilombos do Pará.

“Só nas regiões próximas a Belém – entre pequenos e “consideráveis” –,

havia cerca de nove mocambos. Segundo essa informação, todos se

comunicavam entre si.” (GOMES, 2005: 52).

escravidão. “Os escravos estavam sendo politizados. E já se manifestavam perigosamente como

ativistas.” (SALLES, 1971: 302).

Duas classes emergiram neste processo de fuga: o acoutador – ou aquele que

organizava as fugas e também escondia os escravos (podendo ser um aliado dos negros

ou um aproveitador) – e o capitão do mato. O primeiro, passível de ser punido por leis

específicas ao acoitamento (SALLES, 1971: 237), o segundo, profissão regulamentada

pelas Assembléias Legislativas (Idem: 246).

Para além das fugas, uma outra instituição propriamente negra que pode ser considerada

tanto como produto de interação entre culturas africanas e européias (SOUZA, 2002),

como forma de resistência e constituição de territórios negros (SILVA, 2001), são as

práticas religiosas categorizadas como “catolicismo negro”. Uma de suas vertentes são

as irmandades de santos. A irmandade do Rosário, por exemplo, foi fundada em Belém

em 1682 (SALLES, 1791: 44). Tratava-se, à época, do único associativismo permitido

aos negros, escravos inclusive (Idem: 195). Esta questão é central para o presente

trabalho. No Jambuaçu, as irmandades de santos são uma instituição presente, sendo

que todas as comunidades possuem santos padroeiros que têm capelas e datas

comemorativas específicas. Os fundadores das irmandades, em geral, são os mesmos

fundadores das vilas, cujos filhos vieram a se tornar lideranças importantes, ativos no

sindicato dos trabalhadores rurais, e hoje pela articulação quilombola.

De uma perspectiva histórica jurídica, os negros tiveram diferentes status frente às leis:

num primeiro momento, na sociedade imperial, vistos como objeto, fonte de riqueza,

tinham suas vidas regulamentadas a partir do ponto de vista econômico (proibição de

exportação, regulação de preços e de distribuição das peças no território). Por outro

lado, eram capazes de responder individualmente por seus crimes, podendo ser

castigados tanto pelas forças da lei públicas, quanto pelo pater famílias.

Posteriormente, a partir da possibilidade de alforrias e de leis abolicionistas como a Lei

do Ventre Livre (1871), até a abolição propriamente dita via Lei Áurea (1888), o negro

passou a vislumbrar o status de liberto, mas sem outros respaldos ligados à

possibilidade de uma vida livre efetiva (“...mais vale ser escravo que viver como vivem

muitos homens livres.”

). Por fim, após um período de invisibilidade entre 1888 e 1988,

Reflexão do cientista Alfred Russel Wallace, que chegou ao Pará em 1848, sobre a situação social do

escravo (In: SALLES, 1971).

a questão do negro, agora ressemantizada pelos atributos “ex-escravo”, “descendente de

escravo” ou “remanescente de quilombos”, passa a ter uma legislação sob a égide de um

Estado moderno democrático.

De todo modo, mesmo antes da governamentalização

do Estado brasileiro, a vida dos

negros no Brasil já era administrada (por meio de estudos demográficos, inclusive) pelo

colonizador. Isto aconteceu porque, embora sujeitos quase-humanos, os africanos

estavam inseridos em um sistema econômico particular – o tráfico de escravos – e

articulado a outras economias, como as plantations de cana, cacau e café e mineração.

Assim, era prática ordinária contá-los, cuidar minimamente de sua saúde, enfim,

garantir-lhes a vida enquanto propriedade privada.

Em suma, juridicamente, o termo “quilombo” foi utilizado ainda no sistema

escravocrata pelo governo oficial, como uma forma de definir e institucionalizar a

captura de escravos fugidos que aquilombavam-se, ou seja, formavam grupos sociais

organizados fora do alcance da ordem estabelecida, em que eram classificados como

objeto/mercadoria.

Como veremos adiante, a partir da Constituição de 1988, o termo ganha novo

significado, e os “remanescentes de quilombos” tornam-se uma categoria a ser

protegida como “patrimônio” da sociedade nacional. A apropriação do Artigo 68

pelos

movimentos sociais reinterpreta os atributos de “remanescência”, ou seja, resquício,

sobrevivência, conferindo ao termo “quilombola” um significado histórico dinâmico,

em que é reconhecida a dívida da sociedade brasileira junto aos grupos negros devido

ao período de escravidão.

Para o conceito de governamentalização do Estado, ver Michel Foucault, Microfísica do Poder,

1979; para a governamentalização do Estado brasileiro, ver Antônio Carlos de Sousa Lima, Um grande

cerco de paz, 1995.

Artigo 68 do Ato de Disposições Constitucionais Transitórias da Constituição de 1998: “Aos

remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a

propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos.”

Após a abolição, a Amazônia passou por diversos processos e períodos de ocupação por

meio de economias baseadas essencialmente em exploração de recursos naturais

. Os

grupos de negros, indígenas, caboclos e brancos (e judeus, e japoneses, e árabes), ali

residentes, se inseriram nos processos de formas diversas e assimétricas. No que diz

respeito aos negros, passaram a viver em um modelo de organização de economia

basicamente extrativista, com alguma agricultura, geralmente de mandioca, arroz, cacau

e pimenta, com particularidades micro-regionais. Como os caboclos estudados por Lima

(2006), Castro (2006) e Brondízio (2006), associam a estas atividades campesinas o

trabalho sazonal em fazendas monocultoras e a prestação de serviços os mais variados

Campesinato negro e estudos de quilombos

As divisões classificatórias operadas pelo governo colonial e posteriormente

republicano se refletiram nos estudos sobre negros e indígenas no século XX: os negros,

como deveriam ser sublimados por meio da mestiçagem, passavam a ser abordados por

meio da categoria “raça”, enquanto que os indígenas, tanto pela ideologia da integração

e assimilação (dos “resgates” ao SPI), quanto pela de preservação (FUNAI)

, passaram

“Essas regiões estariam sendo alcançadas por frentes de expansão da sociedade nacional, seja pela

primeira vez — e nesse caso seriam frentes desbravadoras -; seja por fluxos ou refluxos de uma ou mais

frentes, comumente chamadas de ‘ciclos econômicos’, como o da borracha, o da mineração, o da

indústria madeireira etc.” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972).

Embora definido de outra maneira nos dias atuais, o trabalho escravo ainda existe no Pará nos dias

atuais. Se hoje o conceito se consubstancia pela ideologia da humanidade universal de todos os

indivíduos, por outro lado, se encontra com a conceituação de escravidão do passado: trabalho forçado

(não remunerado ou vinculado a dívidas ao patrão), sem regulamentação seja de horas, condições ou

relações patrão/empregado, em que geralmente as pessoas ficam cativas nas fazendas: “O Pará é o estado

com maior número de libertações – quase 6 mil pessoas entre 1995 e dezembro de 2005, ou 37,5% do

total de libertados no período no país.” (Relatório OIT: Trabalho Escravo no Brasil no Século XXI,

2005).

O Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), ou SPI,

constitui-se em 1910, como o primeiro aparelho estatal de atendimento aos indígenas – sua perspectiva

era a de encontrar, civilizar e integrar estas populações. Segundo Lima (1995), “...aparelho de poder

estatizado que tinha por objetivo controlar a relação entre a sociedade abrangente, a Nação, e os

indígenas”. O SPILTN passaria à história em 1918 como Serviço de Proteção ao Índio (SPI), tendo sua

crise e fim em 1967, com posterior instituição da Fundação Nacional do Índio (FUNAI), no mesmo ano:

a ser estudados por meio da categoria “etnia”. Neste bojo, as noções de pureza e mistura

eram fortemente presentes em ambos os campos – jurídico-governamental

e intelectual

– como fator a ser considerado na ocasião de classificação de um grupo.

“No caso dos estudos étnicos, os primeiros ensaios de revisão têm início na

década de 1930, quando alguns pesquisadores, inicialmente dedicados aos

estudos de folclore, começaram a se interessar pelos ‘remanescentes

indígenas’, como passaram a ser chamados desde então. Suas abordagens

continuaram, porém, pensando-os não como realidades vivas do presente,

mas como sobras evanescentes de um passado saudoso e sem retorno.”

(ARRUTI, 2006).

A discussão intelectual sobre raça/cor no Brasil remonta ao século XIX e início do

século XX. A Abolição e a Proclamação da República geraram transformações

estruturais na sociedade brasileira, como a mudança de uma economia escravista para

capitalista, de organização monárquica para republicana e o incentivo à imigração como

solução para o problema da mão-de-obra. As teorias vigentes eram as chamadas racistas

ou raciológicas, e seus principais expoentes foram Silvio Romero, Euclides da Cunha e

Nina Rodrigues

. Nesta época, a elite pensante do país discutia a questão das raças sob

um enfoque biologizante, e construía teorias que estimulavam a prática da miscigenação

como forma de “branqueamento” da população

Para Munanga (1999), a ideologia do

branqueamento seria uma forma de evitar os prováveis conflitos raciais conhecidos em

outros países, de um lado e, por outro lado, garantir o comando do país ao segmento

branco, evitando sua “haitinização”.

Com a chegada dos preceitos da modernidade advindos da Europa, começa a se formar

um novo campo intelectual, cujas principais correntes na literatura foram as lideradas

por Machado de Assis, Cruz e Souza e Paula Nei (VELOSO, 1996). A preocupação

comum destes escritores era a de tentar compreender o Brasil à luz da modernidade que

neste momento, há um deslocamento dos objetivos do órgão, que passam a ser o de “atender” e

“preservar” (saúde, educação, incentivo à re-população), por meio do instrumento tutelar.

Arruti (2006: 60) aponta para o fato de que em alguns casos, indígenas “mestiços” foram

classificados pelo poder administrativo, no século XIX, como indigentes.

De acordo com Ortiz (1985), as teorias deste período eram orientadas por três paradigmas: o

positivismo de Comte, o darwinismo social e o evolucionismo de Spencer.

vinha associada, no plano local, ao tradicional (rural/urbano, abolição/mestiçagem,

aristocracia/burguesia etc).

Em 1930, com a fundação da USP, o discurso acerca da realidade nacional passa a ter

uma legitimidade institucional (acadêmica), e seus principais expoentes são Caio Prado

Júnior e Sérgio Buarque de Holanda. Para Ortiz (1985), o lançamento de Casa Grande e

Senzala, em 1933, Gilberto Freyre (que produziu seus escritos fora da instituição

“moderna” da Universidade) viria suprir a nova demanda de uma interpretação do

Brasil. O que Ortiz desconsidera são as implicações da criação do mito da democracia

racial, baseado na dupla mestiçagem, biológica e cultural, entre as três raças originárias.

O mito da democracia racial teve uma penetração muito profunda na sociedade

brasileira ao exaltar a idéia de convivência harmoniosa entre os indivíduos de todas as

camadas e grupos étnicos, permitindo às elites dominantes dissimularem desigualdades

e impedindo aos membros das comunidades não brancas de terem consciência dos sutis

mecanismos de exclusão da qual são vítimas na sociedade (MUNANGA, 1999).

Já nas décadas de 1960 e 1970, com a introdução das idéias hegelianas e marxistas de

alienação e estrutura de classes, surgem novas teorias para explicar a questão do negro e

da identidade nacional. Uma vertente que surge para abordar o problema é a da

perspectiva das inserções estruturais. Segundo Mendonça (1994), a abordagem clássica

desta vertente seria a de Florestan Fernandes, que discorreu sobre a integração do negro

na sociedade de classes brasileira, apontando como o processo de marginalização do

negro procede de dificuldades de inserção a nível sócio-econômico e de inadaptação

cultural dos segmentos negros à nova realidade (FERNANDES, 1978 apud

MENDONÇA, 1994).

Já os estudos de quilombos e acerca do campesinato negro no Brasil passaram por

diferentes momentos e com diferentes preocupações. Nas décadas de 1970 e 1980,

historiadores como Clóvis Moura e Décio Freitas estavam preocupados em dar

visibilidade ao objeto quilombo com base em dados históricos sobre comunidades de

fugitivos, especialmente o Quilombo dos Palmares (FREITAS, 1984; MOURA 1988).

Paralelamente, os trabalhos de campo no âmbito dos estudos sobre o campesinato

encontravam realidades que complexificavam as pesquisas: comunidades negras, terras

de preto, terras de santo, e outras modalidades de uso da terra, formas de produção,

religião, operadas por comunidades afro-descendentes (RINALDI, 1979; SOARES,

1981; ALMEIDA, 1989). Isto culminou, nas ciências sociais, em estudos sobre

comunidades negras rurais em diversas partes do país, ressaltando a organização social

igualitária e aspectos de resistência, associando aos estudos etnográficos os estudos

históricos sobre quilombos (LEITE, 1991; BANDEIRA, 1988 apud ARRUTI, 2006;

GUSMÃO, 1979 apud ARRUTI, 2006). O conceito de quilombo estava se definindo

nas ciências humanas, constituindo, segundo Arruti (2006), um objeto indefinido e um

espaço analítico amorfo.

“Contribui para isso o fato de que praticamente todos os trabalhos iniciais

sobre as ‘comunidades remanescentes de quilombos’ foram realizados no

contexto do seu ‘reconhecimento oficial’ e de afirmação de seus direitos

territoriais, o que nos coloca diante da interessante situação na qual a

‘encomenda’ e o diálogo no campo jurídico não aparecem como um ‘dilema

de adequação, mas como uma marca de origem desse campo de estudos’.”

(ARRUTI, 2006: 65).

Em comum, tais estudos teriam o foco na identidade, e neste sentido, é necessária uma

digressão sobre o conceito de identidade, mais especificamente aquele adjetivado pelo

atributo da etnicidade. Segundo Cardoso de Oliveira (1976), a noção de identidade

possui três dimensões: a social, a individual (ou pessoal), e a cultural. A identidade

pessoal pode ser uma realidade individual que torna os sujeitos únicos, e a consciência

desta individualidade – neste caso, ela coloca o sujeito em relação aos outros

indivíduos, aos outros “eus”. Por outro lado, a identidade social se relaciona com as

estruturas sociais que uma sociedade possui, como é o caso das várias posições dentro

da família, nas divisões do trabalho, na religião: o indivíduo passa a ser “composto” por

diferentes atribuições, como pai, filho, patrão, empregado, católico, evangélico, negro,

branco e outros. A identidade pode ser também de uma cultura em relação à outra, entre

nações ou tribos diferentes, assim, pode-se falar também em “identidade cultural”

(Idem). No entanto, esta divisão faz parte tão somente de uma divisão analítica, pois, ao

Segundo Arruti (2006), o surgimento da questão da identidade negra na década de 1970, entre

populações eminentemente camponesas, renova o campo dos estudos raciais. Na década de 1980, esta

tradição tem continuidade, com o foco na etnicidade.

observar a realidade, é difícil separar as dimensões, cuja característica central seria que

falar em identidade implica falar em relação, do contato entre diferentes.

Brandão (1985), define a identidade como “os nomes sociais dos tipos de pessoas”.

Para este autor, as identidades seriam representações marcadas pelo confronto, não só o

produto da oposição por contraste, mas o próprio reconhecimento social da diferença.

Cardoso de Oliveira (1976), atenta para o caráter reflexivo e comunicativo das

identidades social e pessoal, uma vez que estas supõem relações sociais e também um

código de categorias destinado a orientar o desenvolvimento destas relações. No que diz

respeito à identidade étnica, este autor recorre à noção de contraste para definir o

caráter deste tipo específico de identidade social:

“A identidade contrastiva parece se constituir na essência da identidade

étnica, à base da qual ela se define. Implica na afirmação do nós diante dos

outros. Quando uma pessoa ou grupo se afirmam como tais, o fazem como

meio de diferenciação em relação a alguma pessoa ou grupo que defrontam.

É uma identidade que surge por oposição. Ela não surge isoladamente. No

caso da identidade étnica, ela se afirma ‘negando’ a outra identidade,

‘etnocentricamente’ por ele visualizada”. (CARDOSO DE OLIVEIRA,

1976).

Para Carneiro da Cunha (1986), e esta é a definição que melhor abarca a questão do

presente trabalho, a identidade étnica deve ser entendida fundamentalmente como uma

organização política. A autora também recorre à noção de contraste para caracterizar a

identidade étnica:

“A cultura original de um grupo étnico, na diáspora ou em situações de

intenso contato, não se perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma

nova função, essencial e que se acresce às outras, enquanto se torna cultura

de contraste: este novo princípio que a subentende, o do contraste,

determina vários processos. A cultura tende ao mesmo tempo a se acentuar,

tornando-se mais visível, e a se simplificar e enrijecer, reduzindo-se a um

número menor de traços que se tornam diacríticos”. (CARNEIRO DA

CUNHA, 1986).

Outra característica da identidade étnica, implicada a partir da primeira premissa – falar

em identidade é falar em relação – é que ela é uma linguagem, no sentido de permitir a

comunicação. Enquanto forma de organização política, ela só existe em um meio mais

amplo e é esse meio mais amplo que fornece os quadros e as categorias desta linguagem

(CARNEIRO DA CUNHA, 1986). Assim, pode-se dizer que relação e comunicação são

pontos de acordo entre os teóricos da etnicidade:

“Este aspecto relacional é fundamental nas teorias interacionistas, mas é

também fortemente afirmado nas abordagens mobilizacionistas em razão da

importância central que elas atribuem à competição e ao conflito étnico: a

etnicidade não se manifesta nas condições de isolamento, é, ao contrário, a

intensificação das interações características do mundo moderno e do universo

urbano que torna salientes as identidades étnicas. Logo não é a diferença

cultural que está na origem da etnicidade, mas a comunicação cultural que

permite estabelecer fronteiras entre os grupos por meio dos símbolos

simultaneamente compreensíveis pelos insiders e pelos outsiders

(SCHIDKROUT, 1974 apud POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1998).

Existem controvérsias sobre esta posição: é a natureza simbólica inerente à etnicidade

que lhe confere eficácia política, ou a sua utilização na luta política que lhe confere

dimensão simbólica? (POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1998:126). Segundo

Poutignat & Streiff-Fenart (1998), estas abordagens seriam pouco conciliáveis porque

as questões formuladas são diferentes:

“...para as teorias mobilizacionistas, a questão é saber porque as pessoas

escolhem traços étnicos para organizar a competição no conflito social,

econômico e político. O que é o principal e objeto de análise, é a realidade

do conflito, sendo a etnicidade apenas uma variável do comportamento

político. Nas abordagens ditas “culturais”, a diferenciação e a identificação

étnicas são colocadas como dados primários, que são o objeto da análise. A

questão é, antes, a de saber como tais processos de diferenciação e de

identificação funcionam do que a de saber com quais finalidades externas

estão mobilizadas.” (POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1998: 127. Grifos

meus).

É pertinente, no entanto, assumir que os processos que envolvem etnicidade se

caracterizam por fluxos nas duas direções – aspectos simbólicos e instrumentais se

influenciam mutuamente de acordo com o contexto específico, em graus diferentes. A

divergência entre as correntes supracitadas é um problema de recorte e interesses

teóricos, como os próprios autores salientaram, um problema de “objeto”. Portanto, para

o presente trabalho, serão considerados tais fluxos, sendo o foco na instrumentalidade

da etnicidade enquanto recurso político no conflito (Capítulo 2) ou nas diferenciações

étnicas em si (Capítulo 3) oscilante. Considerando a cultura como dinâmica, em

processo, seus símbolos e signos variam no tempo e em contexto, e adquirem

significações novas:

“

A construção da identidade étnica extrai assim, da chamada tradição,

elementos culturais que, sob a aparência de serem iguais a si mesmos,

ocultam o fato essencial de que, fora do todo em que foram criados, seu

sentido se alterou. Em outras palavras, a etnicidade faz da tradição ideologia,

ao fazer passar o outro por ele mesmo; e faz da tradição um mito, na medida

em que os elementos culturais que se tornaram “outros”, pelo rearranjo e

simplificação a que foram submetidos, precisamente para se tornarem

diacríticos, se encontram por isso mesmo sobrecarregados de sentido. (...)

Polissemia que permite a existência de uma cultura de resistência operando

com um discurso que é propriamente refratado. E isto nos dois sentidos, pois

os símbolos distintivos de grupos, extraídos de uma tradição cultural e que

podem servir para resistência, são freqüentemente abocanhados em um

discurso oficial (...)”. (CARNEIRO DA CUNHA, 1986).

Carneiro da Cunha (1986) aponta para dois problemas residuais da teoria, característica

das explicações funcionais: quais elementos serão escolhidos e porque a etnicidade é o

veículo para tais conteúdos. No primeiro caso, o problema é resolvido com uma

observação de Lévi-Strauss, “(...) os traços culturais selecionados por um grupo ou

fração de sociedade não são arbitrários, embora sejam, no entanto, imprevisíveis”

(CARNEIRO DA CUNHA, 1986: 103). O segundo problema soluciona-se através das

próprias características da etnicidade: sua retórica própria, que invoca uma origem e

uma cultura comuns, é utilizada para uma “função” específica, a reivindicação política

através da afirmação da diferença.

Por fim, têm-se ainda os conceitos de identidade étnica latente e situacional. No

primeiro caso, por exemplo, como observou Cardoso de Oliveira (1976) na região do

Chaco, em que tribos indígenas diferentes, subgrupos dos Guaná, estavam

estabelecendo alianças de diferentes tipos, o que levou a uma fusão, restando apenas o

grupo étnico Terêna, que passou a reunir os sobreviventes dos Layâna, Kinikináu e os

Terêna propriamente ditos. Os Kinikináu, quando em contato com os pesquisadores,

enfatizam sua condição de Kinikináu, diferentes e melhores que os Terêna, enquanto

que em relação com os Terêna, sem a participação de indivíduos de outras etnias, seu

comportamento verbal era no sentido de evitar qualquer referência com a identidade

Kinikináu. Com relação à identidade étnica situacional, Carneiro da Cunha (1986) dá o

exemplo dos ex-escravos nagôs que voltaram do Brasil para sua terra de origem e

passaram a usar suas identidades de brasileiros e de iorubás para organizarem redes

comerciais com o interior e se assegurarem no monopólio comercial com a Bahia:

“Neste caso, a identidade assumida de ‘brasileiro’ parece totalmente fictícia,

construída, destinada apenas a garantir os limites de um grupo privilegiado

em seu acesso a recursos econômicos, e, para seguirmos o argumento de

Godelier, apresentando-se à consciência como uma categoria ‘verdadeira’, na

medida em que constituía o princípio organizatório das relações de produção.

(CARNEIRO DA CUNHA, 1986: 106).

Estes exemplos mostram que os grupos podem acionar diferentes identidades em

diferentes situações, de acordo com prioridades sociais, o que mostra como a identidade

étnica não é intrínseca, nem imutável, mas um entre outros aspectos culturais das

relações de alteridade.

Feita a digressão, podemos compreender como diferentes grupos quilombolas escolhem

elementos culturais para formular uma “identidade quilombola”, composta de elementos

externos à comunidade (como textos acadêmicos e jurídicos, presença de militantes

religiosos ou outros que discursam sobre a questão, esferas de debate político em torno

do tema), e internos (como a história social do grupo transmitida pelos mais velhos),

que irão orientar uma parte da conduta política e social do grupo

. Digo uma parte,

O’Dwyer (1993), por exemplo, identificou, em seu estudo sobre os remanescentes de quilombos na

Amazônia, a “metáfora do quilombo”, um forma encontrada pela comunidade em questão de

porque esta é uma das identidades coletivas possíveis, que em momentos de conflito,

nos quais o contraste com o outro é mais manifesto, será a identidade a ser mais

visibilizada. Em primeiro lugar, esta escolha, que irá garantir a distinção do grupo,

depende de outros grupos em presença e da sociedade em que se acham inseridos. Os

grupos étnicos, portanto, não seriam definidos a partir de sua cultura, embora a cultura

seja essencial na etnicidade (CARNEIRO DA CUNHA, 1986).

Na atualidade, outro marco teórico para os estudos de quilombo são os estudos sobre as

populações tradicionais. Não há consenso sobre o conceito de populações tradicionais e

de quem são esses grupos na antropologia ou em esferas do Estado que tem como papel

contemplar tais grupos com políticas públicas (ZIGONI, 2007).

Em sua análise sobre os múltiplos territórios sociais do Estado brasileiro, Little (2002)

aponta para a imprecisão e abrangência da categoria de “comunidades tradicionais” (a

qual incorpora uma heterogeneidade de grupos distintos colocados sob uma mesma

classificação): sua análise identifica semelhanças entre quilombolas, ribeirinhos,

indígenas, camponeses e outros. A diversidade sócio-cultural destes grupos encontra um

ponto comum, a saber, além das reivindicações para o reconhecimento de seus direitos

territoriais, tais grupos compartilham da mesma condição de assimetria em relação ao

poder estatal, são marcados pela marginalidade econômica e, muitas vezes, pela

invisibilidade social, o que favorece sua submissão aos projetos e políticas

desenvolvimentistas ou conservacionistas do Estado.

De forma crítica, Barretto Filho (2002) analisa a sócio-gênese do conceito de

“populações tradicionais” a partir do conservacionismo ambiental internacional forjado

pelo ideal de “zoneamento negativo”, o qual impõe usos específicos e restrições na

ocupação do território. Semelhante ao observado por Segato (1999) quanto à

identidades políticas (em contraposição às alteridades históricas), o conceito de

“populações tradicionais”, uma vez incorporado pelo Estado, teria se transformado em

uma categoria de dominação política, expressando o desejo objetivo de exercer controle

compreender a situação de opressão em que se encontravam e se posicionar dentro dos conflitos

territoriais em processo. Neste caso, rememorando “tempos de escravidão”, o grupo sistematizava sua

história e tornava inteligível o conflito da atualidade.

e vigilância sobre os grupos residentes em áreas protegidas. Assim, estaria encobrindo

uma diversidade de situações sociais e configurações sócio-culturais reduzidas em uma

única definição genérica, contribuindo para a idealização destes grupos, formando

expectativas de imutabilidade histórica com imagens de estabilidade, equilíbrio e

isolamento. O emprego do conceito resultaria, então, no congelamento destes grupos no

tempo, e seu aprisionamento no espaço, sendo utilizado com objetivo de “... conhecer

para melhor convencer, persuadir, mudar o seu modo de produzir e viver para que

evoluam, subordinar e instrumentalizar seus sistemas de manejo ao interesse prático de

administrar áreas protegidas, fazendo-os aceitar uma agenda exógena” (BARRETTO

FILHO, 2002:15).

Embora a crítica de Barretto Filho (2002) seja pertinente, vale destacar a importância do

significado e usos do conceito de comunidades/populações/povos tradicionais como

instrumental político a ser acionado em disputas por espaços na sociedade abrangente.

Como aponta Little (2002), o conceito de “populações” ou “comunidades” tradicionais

apresenta importantes dimensões empírica e política ao serem apropriados pelos grupos

sociais em contextos de disputas em defesa de direitos territoriais, sociais e ambientais.

Quando proferido sob a forma de “povos tradicionais”, o conceito seria inserido no

interior do debate global sobre o “direito dos povos”.

Outros autores (CASTRO, 2000; LIMA & POZZOBON, 2001; ALMEIDA, 2004)

também destacam que conflitos políticos fazem emergir, em condições sociais e

históricas específicas, processos de territorialização produzidos e conduzidos pelas

próprias comunidades: território articulado pela identidade, transformado em lugar, que

congrega pessoas em torno do objetivo comum.

No caso específico do uso da tradição para conceituação dos grupos quilombolas, tem-

se uma associação do termo com a reminiscência e o isolamento, ligada às perspectivas

historicistas. Esta concepção equívoca esconde a diversidade de maneiras de resistência

operada pelos grupos negros durante e após a abolição, bem como a amplitude da

escravidão, que não se limitava à grande propriedade (OLIVEIRA, 2007): assim, temos,

na história dos grupos negros, tanto aqueles que se estabeleceram em locais distantes

dos centros econômicos do início do século XX, como Alcântara/MA (ALMEIDA,

2006a), como aqueles que resistiram aos modelos de exploração e se “isolaram” em

territórios do entorno de pequenos vilarejos rurais (COSTA, 1999), permaneceram em

terras de antigos engenhos (RINALDI, 1979), ou mesmo em territórios urbanos

(ALMEIDA, 1996, 2004; CARVALHO, 2006). Neste sentido, a categoria de

isolamento remete mais a um isolamento social – deliberado, como no caso dos grupos

religiosos, ou forçado, como no caso da segregação em massa promovida pela abolição

–, do que propriamente geográfico, em que outras formas de organização social, de

relações de produção (grupos extrativistas, por exemplo) e parentesco (famílias extensas

ou praticamente endogâmicas

), constituem o que chamaríamos conceitualmente de

“comunidades tradicionais”.

Tanto nos estudos que abordam conflitos ambientais e fundiários envolvendo

“comunidades tradicionais”, como sobre a identidade dos grupos quilombolas, a questão

da “tradição” emerge como problema, na medida em que esta não é uma categoria

objetiva – todas as sociedades têm tradições que reproduzem e transmitem, a exemplo

da tradição judaico-cristã ou as fidelidades nacionais (ANDERSON, 1989;

HOBSBAWN, 1997) –, mas um conceito que tenta captar algumas formas de

organização social ou permanências históricas específicas.

Deste modo, as formas de dominação que encontrei em campo, operadas pela CVRD e

pelas elites políticas locais, poderiam ser consideradas tradicionais do ponto de vista de

uma “tradição política brasileira”. Se, por um lado, estava diante de uma multinacional

“moderna”, os processos de diálogo da mesma com o grupo quilombola do Jambuaçu se

apoiavam em valores tradicionais de mercantilização da terra e dos meios de produção,

efetivados por meio de pressões psicológicas, ameaças e promoção de desarticulação

local, apesar das regulações jurídicas claras acerca de empreendimentos deste tipo e

porte.

Assim, poderíamos especular sobre “novos contornos da patronagem” e

reabilitação de formas de dominação existentes no campesinato, operadas em nível local

por uma empresa multinacional.

Em um curto trabalho de campo realizado no norte de Minas Gerais, em Brejo dos Crioulos, com o

objetivo de produzir um ensaio para a Disciplina Organização Social e Parentesco, encontrei entre os

quilombolas um sistema de parentesco constituído por famílias extensas, como são definidas em

antropologia para os casos indígenas. Para mais considerações sobre o grupo ver Costa (1999).

Nota sobre o Artigo 68

Uma breve pontuação histórica se faz necessária. Como exposto, a aplicação do Artigo

68 influenciou os estudos de remanescentes de comunidades de quilombos na década de

1990, devido à necessidade de produção de laudos antropológicos para as incipientes

titulações. A participação dos movimentos negros urbanos foi crucial para a introdução

do Artigo na Constituição, embora de forma improvisada, como salienta Arruti (2006:

66). A atuação dos movimentos sociais influenciou, posteriormente, nas progressivas

reinterpretações feitas do Artigo 68 e de sua aplicação prática.

O mesmo aconteceu no Pará: acadêmicos e movimento negro urbano (CEDENPA

) se

articularam para interpretar e efetivar o Artigo 68 (TRECCANI, 2006). No final da

década de 1980, a construção da barragem na Cachoeira da Porteira, em Oriximiná,

ocasionou a primeira audiência pública da história do Pará para discutir os impactos de

um grande projeto: este foi o primeiro evento para a discussão da implementação do

Artigo 68, e em 1989 é criada a Associação das Comunidades Remanescentes de

Quilombos do Município de Oriximiná (ARQMO).

O Pará foi o primeiro Estado a criar uma norma para regulamentar o Artigo, o Decreto

663, de 20 de fevereiro de 1992, assinado pelo então governador Jader Barbalho: o

órgão responsável pela demarcação e expedição dos títulos seria o Instituto de Terras do

Pará (ITERPA).

Em 1997, é criado o Grupo de Trabalho Quilombos

composto por órgãos estaduais e

representantes da sociedade civil (FETAGRI

, ARQMO, CEDENPA e CPT), que tinha

o objetivo de “promover estudos e propostas de solução à questão relacionada com a

regulação definitiva das áreas atingidas pelas comunidades remanescentes dos antigos

quilombos” (TRECCANI, 2006: 215). A criação deste GT foi sucedida por estudos

encomendados ao Núcleo de Altos Estudos Amazônicos (NAEA) da Universidade

Centro de Estudos e Defesa do Negro no Pará.

Decreto 2.246, 18 de julho de 1997/ Portaria SECTAM n0 329, 11 de agosto de 1997.

Federação de Trabalhadores na Agricultura.

Federal do Pará para que fosse viabilizado um mapeamento das comunidades de

quilombos do Estado.

“Marin e Castro (1999:75) reconhecem a dimensão política desta pesquisa e

como a mesma influencia na elaboração de estratégias por parte destes

grupos sociais: ‘O projeto Mapeamento de comunidades negras rurais

associa-se igualmente a uma visão da estratégia quando, a partir de uma

noção cartográfica, de localização de grupos nas áreas, apresenta outra

configuração do Estado do Pará, já pontilhado por dezenas de comunidades

negras rurais’.” (TRECCANI, 2006: 215).

Em 1997, a ARQMO apresentou ao ITERPA a solicitação de reconhecimento de domínio

em favor das comunidades quilombolas do Rio Trombetas

. De acordo com Treccani

(2006: 219), este processo abriu um precedente jurídico fundamental, pois considerava o

Artigo 68 como “auto-aplicável”, e em 20 de novembro de 1997 foi expedido o primeiro

título estadual em favor da Associação das Comunidades Remanescentes de Quilombo

Bacabal, Aracuan de Cima, Aracuan do Meio, Aracuan de Baixo, Serrinha, Terra Preta II

e Jarauacá.

Em 2004, foi criada a Malungu, Coordenação Estadual das Comunidades Negras do Pará.

Em campo, fiz contato com alguns de seus membros, que me sugeriram alguns locais

para realizar a pesquisa.

Assim, a apropriação local do Artigo 68 que se traduz pela auto-nomeação geralmente é

fruto de alguma militância específica que traz aos grupos informações sobre o direito e

sobre as bases históricas que o constituiu

. No caso do Jambuaçu, a Comissão Pastoral

Ver o trabalho pioneiro de Acevedo & Castro (1998): “Negros do Trombetas: guardiões de matas e

rios”.

“Então, é difícil encontrarmos uma comunidade que diga ‘eu sou quilombola’. Só quando há auto-

conhecimento, auto-discussão com o movimento negro, quando há um trabalho de base – aí sim você vai

encontrar. Mas numa comunidade que nunca foi visitada, que seja pouco acessível ou pouco conhecida,

jamais vai dizer que lá é um quilombo [...]. Eu digo que sou quilombola porque é resultado de um

trabalho do movimento negro, com pesquisas e documentos. Conseguimos documentos de 1792, e eles

explicam para a gente que naquela época existiam quilombos naquelas localidades. Vimos, então, que ali

existia um quilombo, porque eu não acredito que naquela época todos nós fôssemos do fazendeiro,

da Terra (CPT) de Ananindeua (PA) efetivamente trouxe as primeiras informações sobre

a titulação fundiária a partir do status de quilombola. Por outro lado, localmente existem

formulações sobre o termo, e sobre a noção de negritude e escravidão.

“Olhe, eu, dos quilombola, a gente vem do tempo dos nêgos que se

tratava, né?! Esse é o apelido que se chamava, nêgo, os escravos, aí daqui

foram separando as famílias, pra um lado, pra outro, pra um lado, pra outro,

hoje nós se acha na situação de quilombola por sangue: por exemplo a

minha avó, a mãe da avó da minha avó, ela era escrava, ela foi escrava.

Aqui dentro do Jambuaçu teve escravatura em Jaguarari, teve escravatura

em São Manuel, no Aramandeua, do Aramandeua veio aqui pra Santana,

daqui teve num lugar que hoje é no Paulo, no Peixe, aquele lugar é

considerado por Bexiga, porque quando aconteceu que deu uma malária

naquele tempo, porque hoje qualquer coisinha é gripe, naquele tempo eles

consideraram gripe, a gripe entrou, acabou o pessoal de Itaboca, onde tinha

também, tinha escravatura...vinha acabando, se a febre desse em mim agora

eu caia pra cá com febre, daqui a pouco tava aquela outra, aquela outra,

enquanto a senhora ia aí, e quando a senhora vinha de lá, já tinha morrido

um. E aí eles corre pra cá, corre pra acolá, se esconde pra cá, se esconde pra

acolá, escapou alguém. Então, no Bexiga, tinha um velho, de nome

Candonga, era escravo, mas ele tinha sido criado bem, então ficou com uma

branca velha, quando morria um garotozinho, uma criança, a velha botava

muito dinheiro dentro do caixãozinho, uma caixa qualquer, que ele fazia, e

mandava ele enterrar, aí, ficou o nome Bexiga, porque a bexiga que deu lá, a

doença, aí arrasou.” (Namô, 70 anos, Santa Luzia do Traquateua –

Jambuaçu, 2007).

“Carmela: o que o senhor entende do quilombola?

O que eu entendo do quilombola é que a gente ser remanescente de

quilombo é resgatar a cultura passada do quilombo e viver essa cultura, é o

nosso trabalho, que dá futuro, resgatando o que perdemos de terra,

preservar o igarapé, que ta ficando poluído. Nos remanescentes de

quilombo temos valores na nossa luta, defender a cultura negra.

Carmela: Como você acha que os negros chegaram aqui?

Os negros chegaram porque naquele tempo o negro vinha no navio

alguém era revolucionário, e a minha família era revolucionária, porque eu sou revolucionário, então por

isso eu sou um quilombola.” (Declaração de Ivo Fonseca, 2000 apud ARRUTI, 2005:83).

tombeiro, chegava no Brasil e eram vendido, as mulheres eram

vendidas pro seu fulano. Eu fui fazer o estudo do quilombo no Quizumba,

na sede da CPT na Sagrada Família em Belém, nós era umas quantas pessoa

lá, ta tudo gravado.

Carmela: Você tem alguma história que os mais velhos contam disso?

Olha, minha vó era descendente de escravo (ênfase), meu avo. Eu conheci

minha vó, Lucila, era descendente de escravo mesmo, ela contava que

era fugida, ela e os pais dela, e eu acredito, porque eles nunca se

situaram, quando eles sabiam de alguma coisa, eles se empurravam,

andavam pra outros lugares. Minha vó morreu com 85 anos, em Tomé

Açu, minha mãe morreu com 63 anos, em 1977.”(Paulo, Santa Maria do

Traquateua, 2007).

Poderia-se pensar, precipitadamente, que estar-se-ia forjando um evento histórico ou

uma identidade, mas uma reflexão sobre a forma como os grupos podem e devem se

apropriar do texto jurídico automaticamente nos livra de tais inferências (ALMEIDA,

2004; SEGATO, 2004). Têm-se, assim, duas dimensões da identidade quilombola:

aquela do direito, regulamentada por leis específicas que são interpretadas e acionadas

pelos grupos locais, e aquela que parte do plano local para dar substância às reflexões

exteriores (acadêmicas ou jurídicas) acerca dos processos sociais das terras de

quilombos (ou das terras de preto, das comunidades negras rurais, enfim).

No caso do Jambuaçu, deve ser acrescentado a este fluxo interpretativo entre culturas,

movimentos sociais e instituições, o fato do tempo de ocupação das terras, sinalizado

tanto pela descoberta de dois sítios arqueológicos pelo Museu Emílio Goeldi, como

pelas entrevistas sobre os fundadores. Estes sinais, embora fundamentais para a

pesquisa científica, contribuem, mas não são exclusivamente determinantes das

identidades. Também a história oral do grupo, articulada pela memória, constitui fonte

fundamental para a pesquisa antropológica.

apítulo 2:

asa de Rita

“A “arte da antropologia” (Gell 1999), penso eu, é a arte de determinar os problemas postos

por cada cultura, não de achar soluções para os problemas postos pela nossa (...).

O confronto deve poder produzir a mútua implicação, a comum alteração dos discursos em

jogo, pois não se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito.”

Viveiros de Castro, 2002.

A Vale é uma firma irrespeitável. Eles não respeitam as coisas dos outros.”

Seu Namô, 70 anos.

Comunidade Santa Luzia do Traquateua.

O conflito com a CVRD

A tensão entre os quilombolas e a Companhia Vale do Rio Doce remete ao início da

instalação das tubulações, em 2004, do Projeto Bauxita Paragominas: em janeiro de

2007, eram dois minerodutos em funcionamento e um em construção

. À época da

instalação, três anos antes, como veremos, foram feitas diversas negociações isoladas e

sem valor jurídico com os grupos ali residentes. Os tubos passam ao lado ou mesmo

atrás de casas e cortando roças dos moradores; quanto às torres da linha de transmissão,

por onde passa a energia necessária para que o minério corra nos tubos, existem locais

em que não distam mais que cinco metros de casas

Durante a pesquisa, participei do cotidiano das atividades próprias ao conflito, como ir

diariamente para a guarita improvisada na estrada, que se encontrava fechada para os

funcionários da CVRD. Realizei minhas primeiras entrevistas nestes espaços, mas

também nos igarapés e casas de farinha.

Além destes três, está prevista a instalação de mais quatro minerodutos – todos fazem parte do

Projeto Bauxita Paragominas, que transporta matéria-prima e energia que alimentará a Alunorte, a

refinaria Ação Brasil-China e duas outras refinarias em Barcarena e Paragominas.

De acordo com Mélo (2001), a instalação de uma linha de transmissão traz impactos tanto para os

meios físico e biótico, como para o meio antrópico: neste último caso, de acordo com a autora, existem

questões do ruído produzido na transmissão e de possíveis efeitos cancerígenos que atualmente têm sido

levantados pelos meios científicos (MÉLO, 2001: 236).

O conflito entre as comunidades quilombolas de Jambuaçu com a CVRD é tanto um

conflito territorial quanto ambiental. Territorial, porque os quilombolas vêem a CVRD

como invasora, causadora de descontinuidades prejudiciais no espaço natural e social

onde se inscreve sua territorialidade. A definição dos limites de entrada e uso do

território por parte do empreendedor sempre foi fonte de debates entre as partes. Uma

das ações no confronto, por exemplo, foi o fechamento total do território para

funcionários da Companhia. O conflito é territorial, ainda, porque articula dois

interesses sobre os recursos naturais de um espaço que é visto pelos quilombolas como

território, e pela CVRD como uma área com recursos minerais para serem explorados,

ou seja, como fonte de riquezas.

Esta diferença de visão quanto ao entendimento deste espaço merece um comentário.

Foi exposto que as populações tradicionais, como todos os outros grupos humanos,

possuem uma territorialidade particular (LITTLE, 2002). Em Jambuaçu, a

territorialidade implica uma fixação de longa duração em um determinado território que

tem sido manipulado socialmente pelo grupo, por meio do trabalho e de outras relações

sociais. O território coloca a questão da identidade ao referir-se à demarcação de um

espaço na diferença com os “outros”. De acordo com Little (2002), a territorialidade

seria o “esforço coletivo de um grupo social para ocupar, usar, controlar e se

identificar com uma parcela específica de seu ambiente biofísico, convertendo-a assim

em seu território ou homeland”.

“A renovação da teoria de territorialidade na antropologia tem como

ponto de partida uma abordagem que considera a conduta territorial como

parte integral de todos os grupos humanos (...). O fato de que um

território surge diretamente das condutas de territorialidade de um grupo

social implica que qualquer território é um produto histórico de processos

sociais e políticos.” (LITTLE, 2002).

Leite (1991), por exemplo, associa de maneira profícua duas questões discutidas neste

trabalho, a territorialidade e a etnicidade. Para a autora, um território negro, seja em

área rural ou urbana, poderia ser definido como:

“Um espaço demarcado por limites, reconhecido por todos que a ele

pertencem pela coletividade que o conforma, um tipo de identidade social,

construído contextualmente e referenciado por uma situação de igualdade na

alteridade. O território seria, portanto, uma das dimensões das relações

interétnicas, uma das referências do processo de identificação coletiva.

Imprescindível e crucial para a própria existência do social. Enquanto tal,

pode ser visto como parte de uma relação, como integrante de um jogo.

Desloca-se, transforma-se, é criado e recriado, desaparece, reaparece. Como

uma das peças do jogo da alteridade, é também principalmente contextual.

No caso dos grupos étnicos, a noção de território parece ser tão ambígua

como a própria condição dos grupos e talvez seja justamente o que acentua

seu valor defensivo.” (LEITE, 1991).

Portanto, uma primeira diferenciação que caracteriza os nossos atores em conflito é o

fato de possuírem territorialidades diferenciadas, ou seja, enquanto os quilombolas

exercem a sua territorialidade de maneira fixa neste território específico, ocupado há

mais de cem anos, os empreendedores possuem uma territorialidade ligada aos seus

locais e culturas de origem, e a CVRD, enquanto uma empresa multinacional, não

possui territorialidade, mas sim, explora territórios potenciais para o mercado (ou, quem

sabe, teria uma territorialidade difusa).

Os dois atores principais em conflito possuem, ainda, entendimentos distintos sobre o

que seja a “natureza”: para a comunidade local, a natureza é tão parte do processo de

constituição social do grupo quanto qualquer outra coisa: ela constitui trabalho, lazer e

religião. Para a CVRD, ela é parte de um processo produtivo mercantil.

Assim, este conflito é, também, socioambiental, podendo ser caracterizado, com base na

tipologia de conflitos deste caráter proposta por Little (2001)

, como de dois tipos: (1)

os conflitos em torno do controle sobre os recursos naturais; (2) os conflitos em torno

dos impactos ambientais e sociais gerados pela ação humana e natural.

Little (2001:108) alerta: “Esta tipologia não deve ser entendida como um esquema rígido, mas como

uma ferramenta heurística que é útil para a análise dos conflitos socioambientais e que deve ser utilizada

com flexibilidade.”

No primeiro caso, se baseia nos problemas quanto à implantação de tubulações e de

outros equipamentos, que implicavam em revolver a terra, derrubar árvores e drenar os

rios, ou seja, os quilombolas, embora não quisessem ou pudessem controlar a extração

do minério, exterior ao seu território, estavam determinados a controlar os recursos

naturais pertencentes ao território, cujo sacrifício era necessário para viabilizar o

empreendimento.

“Outra dimensão dos recursos naturais é geográfica, já que qualquer recurso

se encontra em um lugar específico. Geralmente, os conflitos relacionados

aos recursos naturais são sobre as terras que contêm tais recursos e, portanto,

entre os grupos humanos que reivindicam essas terras como seu território de

moradia e vivência. Os conflitos sobre terras têm dimensões políticas,

sociais e jurídicas.” (LITTLE, 2001: 109)

Outra questão que diz respeito à tipologia dos conflitos em torno dos recursos naturais

diz respeito ao “conflito institucional”, ou seja, “...quando dois ou mais grupos mantêm

dispositivos legais sobre uma mesma área geográfica, muitas vezes vinculados a

distintas instituições governamentais.” (LITTLE, 2001: 110). Neste sentido, o caso do

Jambuaçu é particularmente interessante. Quando o empreendimento se iniciou –

considerando como início os processos legais previstos nas leis ambientais, até a

implantação efetiva de dois dos tubos –, o processo de nominação, reconhecimento e

titulação dos quilombolas era ainda incipiente, e as companhias terceirizadas pela

CVRD viam naquele território uma área livre para uso, apesar dos moradores, que eram

então vistos como posseiros. Após as primeiras titulações, os quilombolas passaram a

negociar de outra perspectiva, agora como detentores do usufruto pleno do território,

com garantias constitucionais e instituições específicas para serem acessadas (SEJU,

FCP, SEPPIR, MPU

). Neste ponto, a CVRD contava com seus instrumentos legais de

exploração, e os quilombolas com o instrumento legal de posse do território, além de

seus direitos étnicos, que extrapolam o reconhecimento formal nacional, pois têm

perspectivas também no plano internacional. Em todo caso, a CVRD caricaturou os

instrumentos legais ambientais, tornando deslegitimado – ao menos aos olhos dos

Respectivamente: Secretaria Executiva de Justiça do Estado do Pará (onde está localizado o Programa

Raízes); Fundação Cultural Palmares; Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial;

Ministério Público da União.

quilombolas, de pesquisadores, ONG e CPT –, como veremos, o seu direito à

exploração na área.

Quanto ao segundo caso, os conflitos em torno dos impactos, os quilombolas assistiram,

no decorrer das instalações, ao assoreamento de igarapés e desaparecimento de peixes

de maior porte, a morte de castanheiras

e outras árvores, ao vazamento de caulim

(contaminador do solo e da água), acidentes com moradores, destruição de pontes e

estrada, roubo de frutas pelos trabalhadores das empresas. Indo mais longe, outros

impactos sociais como comprometimento de roças e consequentemente do trabalho e do

ganho produtivo das famílias, o desentendimento entre moradores devido à distribuição

desordenada de quantias em dinheiro, a destruição de um campo de futebol utilizado

coletivamente para o lazer e muitos outros. Assim, o caso do Jambuaçu se insere nos

três subtipos básicos de impactos ambientais negativos elencados por Little (2001):

contaminação no meio ambiente, esgotamento dos recursos naturais e degradação dos

ecossistemas.

Para uma melhor compreensão do conflito, é pertinente, em primeiro lugar, realizar uma

exposição dos atores envolvidos direta e indiretamente na questão. Ressalto que esta

descrição foi baseada em dados de naturezas diversas: no caso dos quilombolas, utilizei

dados advindos da observação sistemática e entrevistas. Não se pode perder de vista que

existe uma oficialidade nas entrevistas realizadas, uma vez que as pessoas estavam

informadas do uso que seria feito de suas falas. Além disto, geralmente os próprios

nativos direcionavam minhas entrevistas para figuras que têm o papel legítimo de falar

“em nome” da comunidade.

Quanto à CVRD e outros atores, as informações analisadas pertencem a relatórios

A castanheira (Bertholletia excelsa H.&.B), cujo fruto é a Castanha do Pará ou Castanha do Brasil, é

protegida pela Lei no 6.895, de 01 de agosto de 2006 no seu Art. 2o: “A supressão total ou parcial da

castanheira (Bertholletia excelsa H.&.B) só será admitida mediante prévia e expressa autorização do

órgão ambiental competente e do proprietário ou possuidor do imóvel, quando necessária à execução de

obras, planos, atividades ou projetos de utilidade pública ou de relevante interesse social, bem como em

caso de iminente perigo público ou comum ou outro motivo de interesse público; § 1o Na hipótese da

supressão prevista neste artigo, os responsáveis serão obrigados ao imediato replantio do número de

árvores igual ao triplo das abatidas.”

técnicos, artigos ou projetos acadêmicos e textos jornalísticos, sendo estes dados,

também, oficiais. No que diz respeito à Companhia, destaco a necessidade de considerar

linguagem (e texto) de forma ampla: as palavras fazem, mas o contrário também é

verdadeiro: agir é dizer. Deste modo, além de considerar os textos oficiais, também as

ações deste ator no território foram traduzidas por meio das ferramentas antropológicas,

para que fosse possível delas subtrair sentido (e contexto).

O primeiro dos atores, os quilombolas, cujas características acerca da organização social

e modos de vivência já foram descritas no primeiro capítulo, tem como particularidade

o fato de terem passado pelo processo de auto-atribuição e titulação de suas terras no

decorrer do conflito. Neste sentido, passaram de uma identidade reconhecida de

“trabalhadores rurais” (ou “posseiros”, por alguns) para “quilombolas” em meio às

relações já iniciadas com a CVRD. Portanto, a principal forma de articulação dos

quilombolas na atualidade é a potencialização de sua identidade étnica. De modo geral,

se organizam politicamente de maneira coletiva, ou seja, existem as lideranças

especializadas – que participam nas arenas e se colocam no lugar de confronto direto –,

e aqueles que contribuem indiretamente no conflito: os que trabalham na roça para

produzir alimentos para aqueles que estão engajados em reuniões, que não gostam da

atividade política propriamente dita, mas que elegem articuladores na família (filhos,

irmãos, netos) para participar, enfim.

“Tenho um terreno que é meu e de meu irmão Jorge, inclusive o pagamento

(indenização) foi feito pro Jorge, ele me representa na área. Eu sempre estou

participando das reuniões porque ele não se entrosa muito com isso, sabe,

ele cuida da parte do serviço, eu não, eu faço a negociação, vou para as

reuniões, qualquer coisa lá pra nossa área. A minha área fica conflutente a

do Catarino.” (Natalina, São Bernardino, 2007. Parêntese meu).

O processo de resistência, que se associou a um outro, da auto-atribuição e titulação

quilombola, aconteceu de forma articulada com o que poderíamos chamar de militantes

(religiosos e acadêmicos), semelhante ao analisado por Grynszpan (1999: 153):

“Para se compreender a passagem de um senso de ilegitimidade e injustiça,

de revolta moral, a determinadas formas objetivadas de luta, contudo, é

preciso levar em conta também a presença, naquele momento, de um outro

elemento externo para além dos grileiros. Eram eles militantes de partidos

de esquerda, que começavam a ser deslocados para o trabalho político no

campo. Foram estes militantes que começaram a organizar os lavradores

fornecendo-lhes, no processo de ruptura com seus vínculos anteriores, um

novo quadro de pertencimento e proteção, desnaturalizando a saída,

apresentando a resistência como alternativa concreta de permanência e

acesso a terra, instaurando-a na ordem dos possíveis.” (GRYNSZPAN,

1999: 153).

Além dos quilombolas, tem-se o ator em relação de oposição, a saber, a Companhia

Vale do Rio Doce. A CVRD explora minérios no Pará desde a década de 1970, quando

passa a ser a maior acionista da Mineração Rio do Norte (MRN), que contava também

com capital estrangeiro, principalmente da canadense Aluminium Limited of Canada

(Alcan).

“Em 1979, a MRN efetuou o seu primeiro embarque de bauxita para a

Alcan, no Canadá. Daquela data em diante, a empresa vem ampliando a sua

capacidade instalada, contando hoje com capacidade de lavra anual superior

a dezesseis milhões de toneladas de bauxita.” (MONTEIRO, 2005: 189).

Desde então, os projetos metalúrgicos na Região Norte passaram a ser coordenados pelo

Governo Federal, sempre com políticas de renúncia fiscal e financiamentos, além da

participação do capital estrangeiro

. No Governo Fernando Henrique Cardoso (1995-

2002) a CVRD foi privatizada, passando a ter o capital aberto e incorporar diversas

empresas de outros países, alterando a forma de atuação, do sentido e das funções de

intervenção estatal (MONTEIRO, 2005: 194). Já no Governo Lula (2003-atual), embora

exista um discurso que verse pela exploração dos potenciais endógenos em

conformidade com as questões sociais regionais, concretamente o mesmo reforça

lógicas anteriores de relacionamento entre o poder público e as empresas de mineração,

Em 1973, o Governo promoveu a instalação da hidrelétrica de Tucuruí (por meio da Eletronorte), para

suprir de energia a transformação industrial de alumina em alumínio; em 1978, consolidou a Alumínio

Brasileiro S.A. (Albras), em associação com a CVRD e a Nippon Amazon Aluminum Corporation (Naac);

além da criação da Alumina Norte do Brasil S.A. (Alunorte); em 1980, criou o Programa Grande Carajás

(PGC); na década de 1990, a CVRD passou a explorar ouro no município de Parauapebas. (MONTEIRO,

2005).

priorizando a ampliação do superávit primário (Idem).

E suma, a CVRD, do ponto de vista macro, é uma multinacional com tecnologias

avançadas, que tem explorado minério na Amazônia nos últimos 30 anos. Do ponto de

vista local, a CVRD é uma empresa que não associa o seu potencial tecnológico com

programas de desenvolvimento local, e, ainda, contrata empresas terceirizadas que

implementam tal tecnologia de maneira equivocada, causando impactos sociais e

ambientais que poderiam ser minimizados com planejamento. De um ponto de vista

crítico, a CVRD, enquanto um grupo de funcionários atuantes no Jambuaçu, exprime

interesses de um modelo de desenvolvimento hegemônico efetivado de forma não-

sustentável, que se utiliza de micro-técnicas advindas da tradição política brasileira

coronelista para alcançar seus objetivos.

Os atores em um conflito podem fazer parte de um contexto estritamente local, outros

podem possuir apoio de redes que não se fazem visíveis a um olhar localizado, mas que

estão presentes e agregando poder. Little (2006) chama a atenção para este fenômeno:

os atores sociais (e também os agentes naturais vivos) podem funcionar em articulação

local, regional, nacional ou global, que define sua eficácia política. Empiricamente, em

determinados casos, podem estar articulados em “ relações transníveis” (Idem), que são

fonte de poder para eles.

“A análise dessa teia de relações vai muito além de uma ‘contextualização’

para demonstrar como essas conexões transníveis são estabelecidas,

cultivadas e acionadas em momentos diferentes do conflito.” (LITTLE,

2006:10).

O etnógrafo, pode, assim, definir qual nível é mais pertinente para analisar a articulação

dos atores em estudo, como regiões baseadas em biomas, em bacias hidrográficas etc: a

delimitação é dada pela dinâmica do conflito em si (Idem). No caso dos quilombolas do

Jambuaçu, a opção foi privilegiar o nível local, ou seja, da comunidade e suas redes de

articulação no nível do seu território e entorno (sindicato, CPT) e, em alguma medida,

ao nível regional (Universidade Federal do Pará, Governo do Estado do Pará/ Programa

Raízes, sede estadual do Ministério Público da União

Porém seria artificial ignorar o fato de que ser quilombola os insere nas questões acerca

de debates acadêmicos e políticas públicas de âmbito nacional, e o fato de residirem na

Amazônia brasileira faz com que estejam inseridos em um debate político ambiental

nacional e global

. Como conseqüência, entidades como o Centre on Housing and

Evictions (COHRE) passam a dar-lhes visibilidade. Por outro lado, o outro principal

ator social neste conflito, a CVRD, está articulada nacional e internacionalmente.

Assim, a complexidade deste conflito está na própria complexidade dos atores.

O principal ator externo que apóia os quilombolas do Jambuaçu é a Comissão Pastoral

da Terra de Guajarina. Desde os anos 80, o grupo atua junto a esta população no sentido

de impedir as grilagens constantes de empresas às suas terras.

“A Comissão Pastoral da Terra (CPT) foi fundada em junho de 1975, em

plena ditadura militar, como resposta à grave situação dos trabalhadores

rurais, posseiros e peões, sobretudo na Amazônia. Nasceu ligada à Igreja

Católica, mas logo adquiriu caráter ecumênico, tanto no sentido dos

trabalhadores apoiados, quanto na incorporação de agentes de outras igrejas

cristãs, destacadamente da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no

Brasil (IECLB) e Metodista. A Pastoral da Terra está organizada em todo o

território nacional com uma Secretaria Nacional, em Goiânia, e 21 regionais,

cobrindo todo o território nacional. A cada ano, desde 1985, publica um

relatório sobre os conflitos e a violência que atingem os camponeses e

camponesas, intitulado "Conflitos no Campo Brasil".”

(http://www.cptnac.com.br, acesso em janeiro de 2008).

Devido às suas próprias atribuições, ou seja, trabalhar com conflitos fundiários

relacionados aos trabalhadores no campo, a CPT se destaca de uma concepção mais

O MPU não foi um órgão com o qual tive contato face a face na figura de algum representante. Foi

considerado porque encomendou um relatório à ONG COHRE em resposta às denuncias dos

quilombolas, e também porque se pronunciou em reportagens jornalísticas reunidas.

Todos querem discutir a Amazônia, desde os militares brasileiros, passando por ecologistas,

economistas, até governantes de países do norte (sua importância estratégica em termos de localização,

biodiversidade, seu papel no aquecimento global, a quem ela pertence ou deveria pertencer etc).

heterodoxa de família e propriedade da vertente católica dominante. Localmente, na

figura do Padre Sérgio Tonetto e da Irmã Maria Luiza, possui um discurso baseado na

garantia da propriedade dos quilombolas, e não da propriedade do grande capital.

Consta em entrevista realizada com uma das lideranças, por exemplo, que o referido

Padre teria trocado o vinho do rito de transubstanciação da missa por suco de açaí,

fazendo uma referência à importância dos modos locais de vida. Nas reuniões

articuladas pela CPT que acompanhei, Padre Sérgio iniciava as mesmas tocando

percussão com os quilombolas, e cantando músicas com letras de evocação da situação

do negro no Brasil. Na década de 1980, o padre teve que retornar para a Itália, pois

esteve ameaçado de morte devido aos conflitos fundiários em Moju. Na atualidade, foi

formalmente afastado da Igreja devido às discrepâncias entre sua atuação política e a

ordem da instituição, mas continuou atuando junto ao grupo. Após quase trinta anos de

atuação nesta localidade, veio a falecer no ano de 2008, por motivo de doença.

Quanto ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais, no passado, também era um aliado das

comunidades de Jambuaçu, no presente, mostrou-se omisso aos problemas e demandas

dos quilombolas. Devido ao enfraquecimento próprio dos sindicatos de modo geral, e da

corrupção de membros da direção atual, deixou de ser representativo dos quilombolas,

enquanto trabalhadores rurais, chegando a atuar como aliado da CVRD.

“Doutora, acontece tudo isso com o povo, não é que a gente não tenha

conhecimento dessas coisas, porque nós vive em um lugar, nós vive em um

Moju desorganizado, aqui não tem pra quem se queixar, quem era pra ser

por nós, que somos trabalhadores rurais, era o nosso sindicato, eles não

nos apóiam. O que acontece: o seu Lipório (presidente do sindicato) tá lá

barbado, pegando o dinheiro dessas firmas, e mandando nós assinar.”

(Namô, 70 anos, Santa Luzia do Traquateua, 2007. Parêntese e ênfase

meus).

Outro aliado dos quilombolas é a Universidade, que na figura de alguns acadêmicos de

instituições como a Associação de Universidades da Amazônia (UNAMAZ), a

Universidade Federal do Pará (UFPA) e a Universidade Federal do Amazonas

(UFMA)

, têm realizado estudos sobre o território, além de desenvolver projetos de

A historiadora Rosa Acevedo Marin, em conjunto com o professor Alfredo Wagner Berno de

sensibilização à questão do Artigo 68 para a população. Acompanham e atuam, ainda,

como interlocutores em negociações com a empresa, traduzindo seu papel como

importante recurso político para o grupo. Ressalto que este apoio não é representativo

da instituição acadêmica como um todo, uma vez que em contato com outros

pesquisadores atuantes na área, pude perceber que apoiavam a CVRD, seja por insumos

para pesquisas, seja por convicções científicas diversas.

Por fim, o COHRE (em português, Centro pelo Direito à Moradia contra Despejos

Forçados), que realizou, a pedido do Ministério Público da União, um relatório sobre a

situação no território – impactos sociais e ambientais, e informações sobre o conflito

De acordo com a fonte oficial, trata-se de uma organização não governamental

internacional de direitos humanos, com sede em Genebra, sem fins lucrativos. Fundada

em 1994, atua pela promoção e pela “proteção do direito à moradia adequada para

todos, em todos os lugares”. Mantém programas regionais nas Américas, África e Ásia-

Pacífico. Os temas abrangem questões relacionadas às mulheres, restituição de

propriedade, despejos forçados, litígio e água. O COHRE possui status consultivo

perante as Nações Unidas, o Conselho da Europa, a Organização dos Estados

Americanos e a Organização para a Unidade Africana (www.cohre.org, acesso em

janeiro de 2008).

“The right to housing is one of the most widely violated human rights.

Over one billion people are inadequately housed. The United Nations

estimates that a further 100 million people worldwide are without a place to

live. One third of humanity (more than two billion people) live without

security of tenure, adequate legal safeguards against forced eviction and

without access to clean and affordable drinking water in the home.”

(http://www.cohre.org/index.php, acesso em janeiro de 2008, grifo no original).

Almeida, coordenou a elaboração local do Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia, cujo produto é

um trabalho cartográfico realizado em parceria com os quilombolas. Foi publicado um fascículo com os

mapas e informações da organização social do Jambuaçu a partir deste projeto. O mapa principal é

utilizado neste trabalho dar idéia de localização das vilas e outros marcos de referência locais (ver

Anexo).

A pesquisadora Cíntia Beatriz Muller gentilmente colocou à minha disposição documentos produzidos

sob sua coordenação, no âmbito do COHRE.

Em 2004, lançou, em parceria com a CONAQ (Coordenação Nacional de Articulação

das Comunidades Negras Rurais Quilombolas) e ACONERUQ (Associação das

Comunidades Negras Rurais Quilombolas do Maranhão), a Campanha Nacional Pela

Regularização dos Territórios de Quilombos, com objetivo de “promover e proteger o

direito à terra e à moradia adequada dos afro-descendentes”. Ao pesquisar a palavra

“quilombo” na página da ONG, é possível encontrar diversos links sobre grupos

quilombolas.

É necessário destacar as implicações que uma ONG internacional gestada nos países do

norte tem neste contexto, ou seja, que desde o princípio se constitui como associada aos

organismos internacionais que visam “ajudar”, “treinar tecnicamente” e “promover o

desenvolvimento” dos países ditos subdesenvolvidos, com contrapartidas definidas de

maneira unilateral, e dentro de um modelo de desenvolvimento específico. Tais

implicações se complexificam quando a atuação de uma ONG com tais características

atua na Amazônia brasileira. No entanto, a atuação do COHRE no território do

Jambuaçu constituiu-se em um expediente útil para os quilombolas, a partir do

momento que legitimou, junto ao MPU, as denúncias dos grupos locais.

Considerações sobre a Natureza: um parêntese

Como foi dito, os atores do referido conflito possuem noções diferenciadas quanto ao

território, percebendo e construindo historicamente o mesmo de, no mínimo, duas

perspectivas diversas. Foi dito, neste mesmo sentido, que a natureza é vista de forma

distinta pelos diversos grupos em relação neste conflito. As concepções de natureza

devem ser, portanto, em um primeiro momento, relativizadas.

Ao utilizar as análises que privilegiam a tipologia de conflitos socioambientias,

produzidas no âmbito de campos de estudos auto-definidos como sociologia política e

antropologia do meio ambiente, é pertinente destacar o impasse quanto à questão da

natureza. Embora tais abordagens sejam profícuas enquanto instrumental para análise

do conflito em si, porque possibilitam acessar de forma sistemática as diversas facetas

da questão, não poderia deixar de problematizar este campo de estudos, em especial

uma de suas vertentes, a ecologia política, devido à reificação das idéias de natural e

social na qual os mesmos insistem.

Em sua maioria ecólogos com propostas alternativas ao desenvolvimento imposto pelo

modelo capitalista, tais pesquisadores costuram aos resultados de suas pesquisas um

léxico comum sobre a questão ambiental que não considera debates sobre a natureza já

bastante desenvolvidos nas ciências sociais. Assim, suas análises partem da aceitação

naturalizada da ciência ocidental, da partilha natureza/cultura e da percepção do homem

como um duplo natural e social.

O fluxo de questões dos estudos ecológicos para o senso comum faz com que a base

orientadora do confronto das idéias ambientalistas com os padrões de consumo

particulares ao capitalismo engendre noções de esgotamento, catástrofe e outras que

colocam na natureza uma agência articulada em torno de respostas às ações humanas.

No caso do Jambuaçu, esta construção faz do léxico ambiental também um recurso em

um conflito que se traduz, se diz e se materializa como ambiental e territorial, embora

empiricamente a questão seja cotidiana e cultural (distribuição de poder em espaço

territorializado), e não somente uma luta organizada ou objetivada em prol da

sustentabilidade ambiental. Assim, toma-se a natureza como pano de fundo ou como

reagente à ação humana. O exercício é quase inversamente simétrico àquele de

considerar as populações amazônicas como meramente respondentes ao ambiente bio-

físico hostil (VIVEIROS DE CASTRO, 2002; ADAMS, MURRIETA & NEVES,

2006).

No âmbito das ciências sociais em diálogo com as ciências biológicas, Ingold (1995)

analisa a concepção paradoxal da humanidade na sociedade ocidental a partir das

relações simultaneamente inclusiva (humanos são animais) e exclusiva (humanos não

são animais, porque têm características muito específicas, como a razão, a capacidade

de aprendizado e outras), e destaca:

“Um traço marcante da tradição ocidental é a tendência a pensar em dicotomias paralelas, de modo que a

oposição entre animalidade e humanidade é posta ao lado das que se

estabelecem entre natureza e cultura, corpo e espírito, emoção e razão,

instinto e arte, e assim por diante. (...) situando a qualidade dos seres

humanos no plano moral da cultura, em oposição ao plano físico da

natureza, terminamos por reproduzir toda a essência da concepção de

homem do século XVIII – dilacerado entre as condições de humanidade e as

de animalidade.” (INGOLD, 1995: 45).

Outras duas análises importantes sobre a natureza (e a cultura) são aquelas de Viveiros

de Castro (2002) e Latour (1999): o primeiro, a partir do perspectivismo ameríndio,

demonstrando como, em culturas com outras tradições, o natural e o social podem ser

assumidos de forma fluida por humanos e não-humanos em momentos situacionais de

relações de alteridade; o segundo, a partir do projeto de antropologia simétrica,

apostando, assim como Viveiros de Castro, na multiplicação de naturezas, e não só de

sociedades.

Viveiros de Castro (2002), pesquisando ameríndios da Amazônia, destaca estudos que

desmistificam, em primeiro lugar, a noção do homem amazônico frente a uma natureza

hostil que lhes torna ou incapazes para a produção de uma cultura complexa, ou vítimas

da ausência de biodiversidade (especialmente as análises sobre a pobreza dos solos de

terra firme em oposição às várzeas).

“Em outras palavras, boa porção da cobertura vegetal da Amazônia é o

resultado de milênios de manipulação humana. William Balée, o

pesquisador que tem extraído as lições mais importantes destas descobertas,

observa que a ‘natureza’ amazônica é parte e resultado de uma longa história

cultural, e que as economias indígenas tomadas como exemplos de

‘respostas adaptativas’ (Hames & Vickers [org.] 1983) a um ambiente

primevo e transcendente são, na verdade, meta-adaptações à cultura, ou ao

resultado histórico de uma transformação cultural da natureza (Balée 1988,

1989a, b, 1990, 1992, 1994).” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002: 326).

Problematizando as séries de oposições escondidas por trás do rótulo “natureza e

cultura”, a saber, universal e particular, objetivo e subjetivo, físico e moral, fato e valor,

dado e construído, necessidade e espontaneidade, imanência e transcendência, corpo e

espírito, animalidade e humanidade, propõe uma nova abordagem dos conceitos, ao que

define “multinaturalismo”, em oposição às cosmologias “multiculturalistas” modernas.

“Enquanto estas se apóiam na implicação mútua entre unicidade da natureza

e multiplicidade das culturas – a primeira garantida pela universalidade

objetiva dos corpos e da substancia, a segunda gerada pela particularidade

subjetiva dos espíritos e do significado –, a concepção ameríndia suporia, ao

contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A cultura

ou o sujeito seriam aqui a forma do universal; a natureza ou o objeto, a

forma do particular.” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002: 349).

A proposta de Latour (1999) é complementar à dos outros autores. Para compreender o

conceito de natureza neste autor é necessário compreender suas definições de política e

ciência: são elas as três atrizes de sua intricada crítica à ecologia política. Uma primeira

distinção do autor seria: ciências, os diferentes saberes constituídos, as disciplinas

científicas enquanto tal; e Ciência, o “projeto científico” moderno, que abarcaria todas

as ciências, bem como sua relação com a política e a natureza (nas palavras do autor, a

“politização das ciências pela epistemologia, a fim de tornar impotente a via política

ordinária, fazendo pesar sobre ela a ameaça de uma natureza indiscutível.” [1999:

26])

Para o autor, a Ciência teria seu mito de origem, o “mito da caverna”, contado por

Platão em A República. Este mito teria gerado duas rupturas: a primeira, a colocação da

existência da obscuridade e seus pares (a caverna: a política, a subjetividade, a

humanidade, o feito), e a segunda, o momento em que o sábio, detentor da verdade

conseguida fora da caverna (objetividade, leis, a ordem, o fato), retorna à mesma para

salvar os ignorantes confusos que lá habitam. No primeiro grupo, o mundo social, no

segundo, a Ciência. Ambos guardando entre si a descontinuidade inerente.

A utilidade desta separação seria a Constituição: conceito desenvolvido por Latour

(1999) em que as distinções natureza/cultura, política/ciência não estão dadas, mas

devem ser analisadas enquanto divisão de poder entre humanos e não-humanos em duas

Outra distinção seria a de epistemologia, ou seja, o conhecimento do conhecimento (descrição dos

saberes); e epistemologia (política), que não problematizaria a Ciência em sua implicação com a política,

as ciências e sua ligação com as sociedades. Este último tipo de epistemologia trataria de reduzir qualquer

tentativa de colocar no debate as ligações entre ciências, política e sociedade, classificando-as como

relativistas.

câmaras: o interior da caverna (habitado por humanos) e o exterior (constituído de não-

humanos). Tal separação, permitida pela epistemologia (política) impediria a

democracia, já que reparte os poderes entre humanos (com poder de fala, mas

ignorantes) e objetos (que podem definir o que existe, mas não dizer sobre eles).

A natureza (objetos e não-humanos) estaria ocupando a câmara da Ciência, sendo

ferramenta freqüentemente utilizada para neutralizar a política. Por outro lado, os

ecologistas tomariam a distinção em duas câmaras de maneira natural, ou também

despolitizando a natureza e dando-lhe a legitimidade de ser a verdade. A ecologia

política é tema para este debate porque não estaria mais se apoiando na natureza para

conservá-la. Aqui, outra distinção: a prática (abundante) dos movimentos ecológicos –

ecologia militante – e a teoria desta prática militante – Naturpolitik (LATOUR, 1999:

42)

Ao considerar a impossibilidade do acesso imediato à natureza, as ciências sociais

fundam outra partilha: ciências humanas versus ciências naturais. Os ecologistas

estariam, pois, a defender uma perspectiva, um entendimento ocidental da natureza. O

argumento de que só existem representações da natureza levaria-nos novamente à

caverna, já que recairíamos no argumento da existência de uma realidade exterior, uma

natureza tal como ela é, inatingível. A distinção entre questões ontológicas e

epistemológicas possibilitaria o caminhar entre natureza e sociedade, ao mesmo tempo

que operaria a distinção entre as “coisas como elas são” e “as representações que os

humanos fazem delas” (Idem, 1999).

Nos mitos dos antropólogos, construídos ao longo da história, os “selvagens” são

considerados primeiro como seres localizados entre a animalidade e a civilidade, depois,

como em harmonia com seus os ecossistemas, para, finalmente, ser “constatado” que o

que eles estavam fazendo era ordenar os seres de maneira a não distinguir abruptamente

as coisas e as pessoas. Nesta etapa, os “primitivos” passaram a ser considerados como

tendo formado culturas complexas, cujas categorias estabeleciam correspondências

A ecologia política não saberia conservar a natureza simplesmente porque “...se chamarmos natureza

ao termo que permite recapitular em uma só série ordenada a hierarquia dos seres, a ecologia política se

manifesta sempre, na prática, pela destruição da idéia de natureza.” (LATOUR, 1999: 54).

entre a ordem da natureza e a ordem social. Mas o que não se tomava em conta era que

não era uma questão de corresponder ou confundir a ordem natural e a ordem social,

mas de não operar a dicotomia natureza/cultura, ordenando os seres em um só coletivo,

insistindo em não ter as duas câmaras ocidentais.

A partir daí torna-se impossível tomar a natureza como pano de fundo das diversas

culturas existentes a serem investigadas. Para Latour (1999), é necessário superar os

dois exotismos simétricos: aquele que faz crer aos ocidentais que eles estão separados

da natureza; e aquele que fazia crer às outras culturas que elas haviam, por longo tempo,

vivido na fusão entre a ordem natural e a ordem social. Retirando a natureza do lugar de

cenografia política, seria possível uma reunião de todos os povos e suas respectivas

instituições, recursos e conceitos (trabalho de acumulação). Por meio de uma

“antropologia experimental”, que deixe clara a posição política e problematize seu

posicionamento de conservar a dicotomia natureza/cultura, seria possível superar o

mononaturalismo e o multiculturalismo como opções articuladas, que estabilizam a

natureza e as culturas. É preciso transformar a categoria natureza em uma categoria

marcada – esta é a razão deste parêntese.

Se para Latour (1999) a ecologia política implica em práticas que enriquecem os

debates sobre quem tem poder de fala acerca da verdade, para outros autores

(ESCOBAR, 1996; LEFF, 2003)

ela é abordada como ferramenta teórica,

metodológica e prática, e a definição de seus contornos, objetos e análises é uma

necessidade ligada às diversas disciplinas com as quais dialoga e nas quais se baseia

Arturo Escobar (1996) se atém a uma ecologia política pós-estrutural, em que a análise materialista

deve estar associada à análise de formas discursivas – o papel da linguagem na construção da realidade

social. Neste sentido, o desenvolvimento da ecologia política pós-estrutural seria uma comunicação entre

significados para descobrir os tipos de conhecimento que podem conduzir para estratégias eco-socialistas.

Enrique Leff (2003) propõe que o campo teórico-prático (não um novo paradigma) da ecologia política

deve ser formulado para um propósito ecológico: a construção de um futuro sustentável. Utiliza-se de

analogias da linguagem econômica para delinear o que chama de economia, distribuição e custos

ecológicos, e parafraseando Marx, consciência de classe, ecológica e de espécie. Admite a partilha

natureza/cultura e que as relações de poder do homem com a natureza são da ordem do simbólico –

natureza marcada, significada, geo-grafada (p. 24, p. 32), e que os esforços em torno de tentar “reconciliar

entes não-dialogantes” (natureza/cultura; mente/corpo) se tratam de falhas epistemológicas, paradigmas

monistas que não servem à ecologia política e a uma sustentabilidade fundada numa política da diferença.

(história, sociologia das ciências, biologia, direito). A crítica feita por Latour (1999) é

uma carapuça para alguma parte do trabalho de análise feito nesta dissertação, por isso

considerei frutífero desnudar o presente exercício, mesmo que apenas construindo este

“parêntese”. Feita esta ressalva, é possível dar continuidade à análise do conflito em si.

Proliferação do(s) outro(s): território perpassado pelo saber exterior

O fato de a CVRD explorar minérios na área do Jambuaçu resultou na incidência, sobre

a vida dos quilombolas, de instrumentos científicos, documentos oficiais e textos

jornalísticos que falam sobre seu território. Assim, o grupo local passou a se relacionar

com outros tipos de conhecimento diverso daquele produzido localmente, e que

certamente agregam poder para os atores antes e durante a implementação do

empreendimento, e também durante o conflito. Portanto, observam-se as leis de

regulamentação do uso de recursos naturais, sobre a extração de minerais no solo

brasileiro, sobre a mitigação dos impactos naturais e sociais, entre outras. No caso aqui

estudado, têm-se, além dos documentos já previstos em lei, o Relatório da ONG

COHRE, encomendado pelo MPU (já devido a um “desvio” dos procedimentos por

parte da CVRD do script previsto para a implementação do empreendimento). Devido

ao conflito que se estabeleceu, também foram produzidos textos jornalísticos relatando

e interpretando os eventos, bem como descrevendo a população quilombola e sua

opositora, a CVRD.

Paralelamente, o conhecimento técnico ou aquele produzido nas Universidades também

se fez presente: primeiramente, pelos pesquisadores responsáveis pelo EIA-RIMA e por

arqueólogos do Museu Emilio Goeldi que pesquisaram a presença de sítios

arqueológicos na área, desvendados pelas escavações da Companhia; em segundo lugar,

pelo projeto Nova Cartografia Social da Amazônia (UNAMAZ/UFAM, 2007), que

elegeu o território como campo de pesquisa.

Assim, conhecimentos diversos com suas respectivas retóricas e marcos teóricos foram

sendo produzidos unilateralmente, ou seja, de maneira independente dos moradores do

território, e também destacados entre si, porque fruto de áreas de conhecimento também

diversas. A análise ou descrição de uma parte de tais elaborações pode ajudar na

caracterização dos atores em conflito, e, como aponta Little (2006), suas respectivas

“cotas” de poder. Pode contribuir, ainda, para a reflexão de como os atores locais têm

que “digerir” uma gama de informações para as quais não houve um acesso prévio às

condições de possibilidade

necessárias para que fosse efetuada uma interpretação

autônoma e crítica.

Quando uma empresa decide explorar recursos naturais em uma área, seja a construção

de uma hidrelétrica, ou, como no caso em questão, a exploração de minérios, é

necessário seguir uma série de procedimentos regulamentados pelas leis ambientais

vigentes

: as etapas do licenciamento ambiental

. O que mais interessa às comunidades

a serem afetas são o Estudo de Impacto Ambiental (EIA), o Relatório de Impacto

Ambiental (RIMA) e as audiências públicas.

“O EIA é um documento técnico-científico compostos por: diagnóstico

ambiental dos meios físico, biótico e socioeconômico; análise dos impactos

De acordo com Foucault (1979), o discurso seria o domínio de práticas discursivas que possibilitariam

a inteligibilidade (condições de possibilidade). A partir de concepções já estabelecidas

e internalizadas de

verdadeiro e falso, que partem de alguns domínios do saber que são reconhecidamente legítimos

(discursos, como por exemplo, o científico), o poder poderia ser exercido nas relações sociais de forma

desigual e hierarquizada.

Legislação aplicada em âmbito federal: Constituição Federal (Art. 225): estabelece a exigência do

licenciamento para atividades ou empreendimentos potencialmente causadores de degradação ambiental;

Lei 6.938/81: Política Nacional do Meio Ambiente. Condiciona a construção, instalação, ampliação e

funcionamento de estabelecimentos e atividades efetiva ou potencialmente poluidores ao prévio

licenciamento pelo órgão estadual competente; Decreto 99.274/90: regulamenta a lei 6.938/81, dispondo

sobre critérios e procedimentos para o licenciamento ambiental; Resolução CONAMA 01/86: Dispõe

sobre critérios básicos e diretrizes gerais para os estudos ambientais; Resolução CONAMA 237/97:

Estabelece lista de atividades potencialmente causadoras de degradação ambiental, procedimentos, prazos

de validade, definições sobre o licenciamento.

Etapas do licenciamento ambiental: Licença Prévia (LP): solicitada na fase de planejamento, alteração

ou ampliação do empreendimento, aprova sua viabilidade ambiental, mas não autoriza o início das obras

(é nesta fase em que ocorre a elaboração do EIA-RIMA e das audiências públicas); Licença de Instalação

(LI): concedida após atendimento a condicionantes da LP, aprova os projetos e autoriza o início das obras

(respostas às condicionantes da LP e elaboração de Projeto Básico Ambiental); Licença de Operação

(LO): concedida após a conclusão das obras e instalação de equipamentos conforme exigências da LI,

autoriza o início do funcionamento do empreendimento (respostas às condicionantes da

LI/implementação do PBA). (Fonte:www.maternatura.org.br).

ambientais do projeto e de suas alternativas; definição das medidas

mitigadoras dos impactos negativos e elaboração de medidas mitigadoras

dos impactos negativos; e Programas de Acompanhamento e

Monitoramento. O RIMA é o documento público que reflete as informações

e conclusões do EIA e é apresentado de forma objetiva e adequada a

compreensão de toda a população. Nessa etapa são realizadas Audiências

Públicas para que a comunidade interessada e/ou afetada pelo

empreendimento seja consultada.” (www.maternatura.org.br, acesso em

janeiro de 2008).

No território Jambuaçu, o mesmo aconteceu. Quando a CVRD decidiu explorar

minérios na área, um EIA-RIMA foi realizado, no âmbito do Projeto Bauxita

Paragominas (2003)

. Este estudo prévio contempla os municípios de Tomé-Açu,

Ipixuna do Pará, Acará, Moju, Abaetetuba e Barcarena. De acordo com tal documento,

o “sistema integrado de produção da bauxita concentrada” inclui as seguintes etapas:

(1) mineração, (2) beneficiamento, (3) transporte por mineroduto; (4) estocagem e (5)

alimentação da refinaria Alunorte. A planta de beneficiamento é instalada no município

de Paragominas; o mineroduto, com extensão de 230 km, parte de Paragominas

cruzando os territórios dos municípios supracitados até Barcarena, onde se localiza a

estação de desaguamento da refinaria, que transforma bauxita em alumina (EIA-RIMA,

2003).

Em termos de populações específicas (ou comunidades tradicionais), o EIA-RIMA só

menciona comunidades indígenas a serem afetadas pelo empreendimento. Neste

sentido, as considera como “Unidades de Conservação” (Lei 9.985, de junho de 2000),

por entenderem que “falta de legislação complementar para áreas indígenas” (Idem:

3). Baseia-se, ainda, na resolução do CONAMA (Nº 13 de 06 de dezembro de 1990),

para definir que o empreendimento deve estar distante 11 km de tais comunidades.

Moju é considerada uma “Área de Influência Indireta” (AII), ou seja, aquela que

circunscreve a “Área de Influencia Direta” (AID), cujo limite deverá ser estabelecido

em conformidade com as especificidades de cada empreendimento e onde se refletirão

Realizado pelas empresas Brandt Meio Ambiente, Indústria, Comércio e Serviços LTDA., com sedes

em Nova Lima (MG), São Paulo (SP) e Belém (PA); Casaverde Horti Empreendimentos LTDA., com

sede em Belém (PA); e Hidro Engenharia Sanitária e Ambiental, com sede em Belém, (PA).

os impactos indiretos decorrentes de sua instalação e operação. Pode vir a ser, por

exemplo, uma bacia ou sub-bacia hidrográfica, para os meios físico e biótico devendo

considerar o (s) município (s) em que se insere o empreendimento em se tratando do

meio antrópico (sócio-econômico).

No entanto, a definição de Área Diretamente Afetada (ADA), descrita abaixo, era a

mais condizente com os impactos observados, e deveria ter sido aplicada ao território

quilombola:

“...que será alterada fisicamente para receber as instalações do mineroduto,

incluindo obras de infra-estrutura necessárias, canteiro de obras e áreas de

servidão para instalação e operação do empreendimento (...), sujeitas aos

impactos decorrentes de ações de supressão da vegetação, movimentação de

terra, intervenções em cursos d’água, compactação do solo, dentre outros.”

(EIA-RIMA, 2003: 17).

O EIA-RIMA admite que a ADA “... requererá cuidados ao impor restrições quanto ao

uso do solo, podendo alterar o cotidiano das populações envolvidas, bem como suas

relações de trabalho no campo, tanto durante sua instalação quanto durante sua fase

de operação.” (Idem: 17). Foram definidos 460 ha. de ADA em 230 km de mineroduto,

e uma faixa de servidão de 20 m.

A definição intermediária, AID, é coincidente com a ADA, e definida como a faixa de

200m distante do mineroduto. Em resumo, trata-se da ADA acrescida das comunidades

e povoados situados ao longo do mineroduto, tendo como referencia 1 km em relação a

este. O EIA-RIMA admite, ainda, que a presença dos operários das obras também pode

fazer surgir “novas relações humanas que alterem as relações atuais já existentes”.

(Idem: 18).

A Parte 4 do documento, que trata da questão do “Meio Antrópico”, detalha os impactos

para as comunidades a serem atingidas – nesta parte, as comunidades quilombolas de

Moju (Santa Maria, São Bernardino, Nossa Senhora das Graças, Santa Luzia, Santa

Luzia do Poacê, São Sebastião e Santa Ana de Baixo), constam como comunidades

pertencentes a AID, porque “...se concentram num raio de até 1 km de distância em

relação ao eixo do traçado do mineroduto.” (Idem: 186): nos casos das comunidades

em que realizei o campo, Santa Maria e São Bernardino, os minerodutos, e em alguns

casos também a linha de transmissão, passaram nos pátios das casas ou rente às roças.

O trabalho de campo dos pesquisadores que elaboraram este estudo foi feito em 109

domicílios considerando, além das comunidades pertencentes a Moju, as comunidades

pertencentes aos outros 04 municípios (Acará, Ipixuna do Pará, Abaetetuba e Tome-

açu) como AID, que comporiam 14% da amostra de municípios estudados, percentagem

considerada representativa. Mas somente nas comunidades de Moju consideradas no

estudo existem, segundo o CIMI (2007), mais ou menos 250 famílias, e segundo a CPT

(2007), aproximadamente 600 famílias.

Afirma-se que foi feito estudo arqueológico na região do mineroduto (Idem: 187), mas

segundo meus informantes, na ocasião da implantação do mineroduto em São

Bernardino, foi encontrado um sítio, razão pela qual os técnicos do Museu Emilio

Goeldi foram contratados pela CVRD para novo estudo.

O EIA-RIMA reconhece uma estrutura fundiária local da seguinte forma:

“Alto índice de concentração fundiária e baixo índice de titulação; com

organizações movidas por interesses imediatos (crédito agrícola) com

caráter de “associativismo de resultado”, sem compromisso com

problemas e propostas coletivas; e baixo nível de interação entre poder

público municipal, representações de classe (sindicatos, associações e

cooperativas), e órgãos ligados ao setor agropecuário (secretaria de

agricultura do município, Sagri, Emater, Embrapa, Ceplac etc.).” (EIA-

RIMA, 2003: 230. Grifos meus).

Conversei informalmente com o arqueólogo responsável no referido Museu, Paulo do Canto, em

janeiro de 2007. As peças encontradas estavam sendo analisadas e ainda não havia sido produzido

nenhum relatório ou artigo com acesso para o público. Até a presente data, identifiquei dois artigos do

pesquisador, aos quais infelizmente não consegui ter acesso.

As comunidades de Moju consideradas como AID seriam Santa Luzia, Santa Maria,

Nossa Senhora das Graças e São Bernardino

. Tais comunidades não são definidas no

documento como grupos negros, populações tradicionais ou quilombolas – neste último

caso, porque as titulações ainda não eram um fato à época do estudo. Diferentemente

dos indígenas, que já visibilizados pela identidade jurídica estatal protetiva e tutelar,

aparecem em um capítulo especial dedicado à descrição de suas formas de organização

social.

De modo geral as comunidades quilombolas em questão são definidas no documento

segundo o léxico próprio ao conceito de pobreza exterior a elas – “ausência de

infraestrutura”, “fossas rudimentares”, “agricultura de subsistência”, “populações

desassistidas”, enfim, pertencentes a municípios com os “piores indicadores sociais”

(IDH baixo, taxa de analfabetismo alta, precárias condições de saúde) e econômicos

(reduzida capacidade de arrecadação, pouca capacidade de geração de renda) (Idem:

267).

Além destas características, usa-se uma definição peculiar de atividades de lazer, sendo

as três principais o banho no igarapé, o futebol e a religião (note-se que o instrumento

de coleta de dados, o questionário, era fechado, sendo as definições, portanto, dos

pesquisadores). As outras variáveis de lazer seriam: “lavar roupa”, “cuidar dos filhos”,

“jogo de bilhar”, “apanhar açaí”, “caçar”, “comer e dormir”, “beber cachaça”, “assistir

televisão”, “festas, boates, bares”, “limpar o quintal”, “escutar o rádio”, “visitar amigos

e parentes” (Idem: 256-257).

Outra análise que considerei deslocada daquelas dos estudos sociológicos, diz respeito

ao item “organização social”:

São Bernardino aparece com a presença de apenas 07 domicílios (!) – a não ser que tenha havido um

crescimento populacional relâmpago entre os trabalhos de campo dos pesquisadores do EIA-RIMA e o

meu, o dado está equivocado. Somente na praça central da comunidade existem mais de 10 domicílios,

além daqueles afastados deste centro – eu mesma visitei alguns mais, inclusive afastados até meia hora de

navegação em “casquinho”, pequena embarcação na qual os moradores se deslocam dentro do território,

mas pertencentes à São Bernardino.

“Em relação à participação em organizações sociais e políticas, a população

das comunidades estudadas têm, de acordo com os dados levantados, alto

índice de participação. Porém tais dados ao serem cruzados com a

freqüência de participação, somente 29% freqüentam regularmente as

reuniões. Deve-se considerar, no entanto, que o alto índice de

participação nas organizações não expressa um alto nível de

conscientização política, ou seja, não se trata de uma prática

participativa em fóruns deliberativos ou consultivos. Trata-se, quase

que exclusivamente, de participação em espaços sociais de caráter

religioso. A pesquisa realizada não permitiu a identificação das motivações,

interesses e história organizativa e participativa dos moradores. Apenas

sugere alguns indicadores, tais como: - 26% não participam de nenhuma

organização; - 74% dos informantes declararam participar de algum tipo de

associação, sendo a incidência maior na associação religiosa, com 31%,

seguida da Sindical com 21%; 9% de moradores, 6% social, 3% em

associações esportivas e 1% partidária.” (EIA-RIMA, 2003: 256. Grifos

meus).

O EIA-RIMA é um exemplo material que versa sobre a invisibilidade do negro na

Amazônia conformada pelas ciências sociais. Enquanto a categoria “indígena” é

trabalhada de maneira diferenciada pelos técnicos responsáveis pela parte social do

estudo, as comunidades negras rurais foram definidas simplesmente como pobres.

Não é somente o texto do EIA-RIMA do Projeto Bauxita Paragominas que não “vê” os

quilombolas, ou as populações negras residentes na região. Pacheco (2006) aponta para

o fato de que a PNAD/2003

mantinha como nota de rodapé para seus gráficos o

seguinte texto “Exclusive a população rural de Rondônia, Acre, Amazonas, Roraima,

Pará e Amapá. (...) somente a partir da PNAD 2004/2005 esses brasileiros e brasileiras

passaram a ser contados na PNAD.”. A autora ressalta que esta é uma das expressões

do conceito “racismo ambiental”

Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios, realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e

Estatística (IBGE).

Ver Pacheco (2006): “O conceito de Racismo Ambiental nasceu, não por acaso, entre os negros dos

Estados Unidos, no final da década de 1970, ainda em plena ebulição das conquistas dos Direitos Civis. A

partir da movimentação contra um depósito de resíduos tóxicos no condado de Warren, Carolina do

Norte, entre 1978 e 1982, descobriu-se que três quartos desse tipo de aterros, localizados em sua maioria

“O fato é que as injustiças sociais e ambientais não só têm origens comuns,

como se alimentam mutuamente. É precisamente essa lógica que, de um

lado, forja condições de degradação crescente para uns; de outro, propicia

lucro abusivo para outros. É a submissão a um modelo de desenvolvimento

cada vez mais excludente que faz com que as autoridades optem pela

convivência ou, pelo menos, pela omissão, ignorando o desrespeito às leis,

trabalhistas e ambientais, subsidiando ou diminuindo impostos para atrair

empresas, ainda que nocivas ao meio ambiente e aos próprios trabalhadores;

realizando o que poderíamos chamar de verdadeiros leilões de recursos

humanos e naturais.” (PACHECO, 2006: 6).

Pacheco (2006) ressalta que empreendimentos energéticos e monocultores realizam a

“exploração da vulnerabilidade”. Poderíamos acrescentar que há, também, uma

exploração da invisibilidade: desconsiderar as populações (ou reificar classificações das

mesmas que nada dizem, como o conceito amplo de pobreza) na PNAD, ou mesmo no

EIA-RIMA de um projeto, é tão somente o mesmo movimento de fazer com que estes

grupos inexistam aos olhos do sistema de controle das populações, ou biopoder

(FOUCAULT, 1979), forma esta de organização das informações que é a garantidora da

vida nas sociedades nacionais, aquelas que, atualmente, têm na noção de cidadania o

seu núcleo retórico (a invisibilidade foi apontada como característica comum às

populações tradicionais em Little, 2002).

Como observou Foucault (1988:2003), o biopoder seria indispensável ao

na região sudeste dos EUA, registravam uma curiosa coincidência: estavam todos localizados em bairros

habitados por negros, embora na região eles somassem apenas cerca de 25% da população.”

Ver Foucault (1988:2003), sobre a centralidade da manipulação e governo dos corpos através do poder

disciplinar (indivíduo) e do biopoder (populações) na constituição dos Estados Nacionais. Concretamente

o poder sobre a vida teria se desenvolvido a partir do século XVII em duas formas principais: o corpo-

máquina, ou o poder disciplinar sobre os corpos que assegura seu adestramento, ampliação de suas

aptidões, na extorsão de suas forças, no crescimento paralelo de sua utilidade e docilidade, na sua

integração em sistemas eficazes e econômicos (escolas, hospitais, exército); o segundo, surgido a partir do

século XVIII, centrou-se no corpo-espécie, no corpo transpassado pela mecânica

do ser vivo e como

suporte dos processos biológicos – a proliferação, os nascimentos e a mortalidade, o nível de saúde, a

duração da vida, a longevidade: tais processos são assumidos mediante toda uma série de intervenções e

controles reguladores: uma “bio-política” da população

. O Estado passa, então, a implementar práticas

políticas de observância dos problemas de natalidade, longevidade, saúde pública, habitação e migração

(Foucault, 1988:2003).

desenvolvimento do capitalismo: o desenvolvimento dos grandes aparelhos de Estado,

as instituições (família, escola, polícia, medicina individual e administração de

coletividades) agiriam ao nível dos processos econômicos, das forças que estão em ação

nos mesmos; operariam, também, como fatores de segregação e de hierarquização

social, garantindo relações de dominação e efeitos de hegemonia. A articulação do

crescimento dos grupos humanos à expansão das forças produtivas e a repartição

diferencial do lucro, foram, em parte, tornados possíveis pelo exercício do biopoder

com suas formas e procedimentos múltiplos (Idem:133).

O Estado, no caso em tela de invisibilização de populações inteiras, parece deixar de

fazer o seu papel de gerir tais populações. Mas analisando com atenção, note-se que se

trata de uma gestão assimétrica de populações diferenciadas negativamente, em que o

poder público permite e incentiva que territórios habitados por comunidades

tradicionais sejam perpassados pelo capital transnacional, passagem que implica em

vivências cotidianas baseadas na exploração do capital humano e ambiental

(MONTEIRO, 2004, 2005).

Para Pacheco (2006), “O Racismo Ambiental não se configura apenas através de ações

que tenham uma intenção racista, mas igualmente através de ações que tenham impacto

racial, não obstante a intenção que lhes tenha dado origem.”

. A autora elaborou,

ainda, o Mapa dos Conflitos causados por Racismo Ambiental no Brasil (RIBEIRO &

PACHECO, 2007), relatório no qual o conflito da CVRD com os quilombolas do

Jambuaçu está presente nas páginas 108-110.

O EIA-RIMA descreve em um de seus itens as expectativas de alguns dos moradores

que seriam atingidos pelo empreendimento. Elas dizem respeito basicamente ao desejo

de melhoria de vida e geração de empregos, mas de forma negativa: gostariam que isto

acontecesse, mas não crêem que se efetive.

Ver Pacheco (2006), alguns exemplos, como o caso da Aracruz Celulose, e o conflito com indígenas e

quilombolas no Espírito Santo, além da contaminação da água pelo uso de Tordon 2,4D; ou o conflito no

Parque da Tijuca, entre praticantes do candomblé e funcionários do IBAMA; entre outros.

“Mesmo nas comunidades com experiência em projeto similar, ou naquelas

onde já há algum nível de conhecimento acerca do projeto, a população não

demonstrou nenhum tipo de expectativa em relação a implantação do

Projeto Bauxita de Paragominas, tampouco nas outras sem essa vivência.”

(EIA-RIMA, 2003: 265).

Os problemas enfrentados pelos atingidos e especificamente pelos quilombolas do

Jambuaçu se inscreve no problema mais amplo dos projetos de mineração na Amazônia.

Monteiro (2004, 2005) analisa historicamente a presença da mineração na Região a

partir dos anos 1940 até os dias atuais, demonstrando dois tipos de ideologia associadas

a estes projetos: o período até a ditadura militar, em que a retórica de que “...a

modernização na região vinculava-se ao estabelecimento de pólos de desenvolvimento

(...) ”, e outro, até os anos 1990, que conforma a concepção de que “... o fundamental

para o desenvolvimento regional é o estabelecimento de eixos estruturadores de

integração nacional e internacional (Brasil, 1997)” (MONTEIRO, 2005). Ambos, no

entanto, incorrem no mesmo tipo de questão, a saber, o fato de a priorização dos

superávits na balança comercial ter desdobramentos concretos no âmbito local.

“... o fortalecimento de práticas de agentes econômicos que se valem das

vantagens comparativas derivadas do baixo custo, em termos presentes, do

uso dos recursos naturais da região, ou seja, a valorização do minério de

ferro, de bauxita, de cobre, de alunima, de alumínio, de ferro-gusa e não

com o estabelecimento de políticas que sejam capazes de explorar os

“potenciais endógenos” e impulsionar “uma produção mais diversificada e

sofisticada”. (MONTEIRO, 2005).

Em outras palavras, o acesso aos recursos naturais a baixo custo não se vincula à

necessidade desta atividade de se integrar ou interagir com arranjos produtivos locais,

que permitissem processos de desenvolvimento socialmente enraizados. A dificuldade

para tanto reside não só no fato da limitada capacidade de encadeamento produtivo, mas

no “...fato de estas atividades serem profundamente dependentes de dinâmicas extra-

regionais que, por sua vez, determinam os padrões tecnológicos (...).” (MONTEIRO,

2005).

De modo geral, portanto, as políticas municipal, estadual e federal se direcionam a

vultuosos incentivos fiscais e a não articulação de políticas sociais para a população

local. O deslocamento tempo-espacial inerente ao fato de as decisões relacionadas a tais

empreendimentos se darem extra-regionalmente enfraquece as dinâmicas locais: os

empreendimentos minero-metalurgicos não são capazes de interagir com a diversidade

regional que produz realidades e atores, e com freqüência assume uma postura

conflitante e antagônica com estes (MONTEIRO, 2005). Os pacotes tecnológicos

fechados chegam à região constituindo um fosso de conhecimento entre o saber local e

extra-local, e o processo produtivo particular à mineração faz com que “inexistam

mecanismos significativos de difusão, para outras atividades existentes na região, da

tecnologia incorporada na maquinaria e nos processos de gestão quanto na infra-

estrutura que serve às empresas minero-metalúrgicas” (Idem).

A ciência é fundamental para que os empreendimentos minero-metalúrgicos sejam

possíveis, ao que Giddens (1991) define como modernidade possível por meio dos

sistemas de peritos, e Latour (1999) observa como despolitização do que é

essencialmente político. É ela quem legitima, os processos colocados em prática no

âmbito local no que concerne ao Projeto Bauxita Paragominas, garantindo por meio de

seu discurso certezas quanto ao controle e informação dos riscos e benefícios de tal

empreendimento.

Uma das técnicas fundamentais para que o biopoder seja implementado de forma

efetiva é o conhecimento: para Foucault (1975:2004; 1879: 2001), a ciência cria, reforça

e perpetua as idéias de verdadeiro e falso, construindo discursos que são entendidos

como destacados do campo político. Estas fronteiras reconhecidas no senso comum

mascaram a dimensão política da ciência. Em suma, é atribuindo diferentes qualidades

(e fronteiras imaginárias) aos discursos – técnico, científico, moral, político – que o

biopoder torna-se possível.

Por se auto-definir como autônoma do campo político, a ciência exclui do debate o seu

próprio tempo, como é o caso, por exemplo, de desastres ambientais ocorridos nos anos

1970 no Amapá, fruto de empreendimentos apresentados como baseados em “anos de

pesquisas”, e que depois foram justificados pelo próprio sistema jurídico como não

tendo sido agressões efetuadas por negligência ou dolo, “uma vez que não haviam sido

social nem mesmo tecnologicamente estabelecidos parâmetros que as caracterizassem

como tal” (MONTEIRO, 2005)

. O significado do texto do EIA-RIMA inscreve-se,

assim, sob a ideologia técnico-científica, conformando um discurso reificador das

noções de modernidade/progresso e tradição/atraso.

Associada a produção técnico-científica, tem-se o âmbito do Direito. As legislações

ambientais foram constituídas progressivamente a partir de “descobertas científicas”

concernentes às questões ambientais enquanto a capacidade de vida em esfera

planetária. Assim, a partir dos anos 1970 e 1980, consolidou-se, no Brasil e no mundo,

grupos de interesses articulados em torno do desejo de institucionalizar a questão

ambiental (LOPES, 2004). Ligados fortemente aos movimentos sociais ambientalistas,

os projetos gravitavam em torno da noção de participação pública para que fosse viável

um processo democrático de gestão do ambiente. É neste contexto que as audiências

públicas, em que a população de modo geral tem acesso ao EIA-RIMA, são instituídas

legalmente como parte do processo de licenciamento ambiental.

Por outro lado, a gestão

pública do meio ambiente é um complexo de ideais diverso do que encontramos em

contextos locais de percepção do território e da natureza.

No caso do Projeto Bauxita Paragominas, não houve consulta aos moradores do

Jambuaçu para a exploração do minério em seu território (RELATÓRIO COHRE,

2006; fontes orais, 2007), apesar de os mesmos serem garantidos pela OIT e por leis

ambientais nas três esferas federativas. As audiências públicas foram realizadas em

outro município (segundo fontes orais, em Barcarena em uma única reunião), e não no

município de Moju, ao qual pertence o território em questão.

Embora juridicamente tais audiências sejam um ato meramente consultivo (BRONZ,

Trata-se de um entre diversos exemplos analisados por Monteiro (2005): a Mineradora Icomi no

Amapá, que, à época de sua instalação “... foi apresentada como fruto de importantes pesquisas,

desenvolvidas durante cerca de três anos nos laboratórios da empresa no Amapá e no Homer Research

Laboratories, da Bethlehem Steel nos Estados Unidos, e reivindicava como marco de um desafio vencido:

‘a instalação de equipamentos de alta tecnologia em plena Amazônia’ (Icomi, 1974). (...) um processo

produtivo que foi apresentado à sociedade e aceito como portador de alta tecnologia e como fruto de anos

de pesquisa, décadas depois, revelou-se como uma “bomba de efeito retardado”.

2007), é nelas que se desenrolam as discussões entre o empreendedor e a população

sobre os detalhes do empreendimento, impactos sociais e ambientais, e especificações

de políticas compensatórias

. Foram negados aos quilombolas, assim, tanto o direito

formal de opinar sobre o empreendimento quanto a possibilidade de participação na

arena espetacularizada, porém produtora de identidades, porque ritual, que tais

audiências proporcionam. Geralmente, é nestes espaços que os conflitos emergem,

embora regulamentados, compartimentados por leis e condutas – no caso do Jambuaçu,

o conflito se inicia em outro momento, no da implementação, quando os moradores se

vêem surpreendidos por obras e pessoas estranhas, portadoras de “documentos” e

discursos dominantes, já agindo no território.

Outro tipo de saber construído sobre o Jambuaçu, no âmbito das ciências sociais é a

Nova Cartografia Social da Amazônia. Também classificado como científico, este

trabalho tem uma legitimidade relativa no senso comum em comparação com o EIA-

RIMA, que incorpora ciências consideradas mais exatas que as sociais (matemáticas e

biológicas). A Cartografia faz uma leitura distinta do estudo encomendado pela

Companhia, na medida em que privilegia as informações locais produzidas pelos

próprios quilombolas acerca de sua economia, relações sociais, referenciais e limites

territoriais.

“Bem aqui é um ramal pra Centro Ouro. É esse esdrobo aqui é onde fica a

vila, né?...Localizado aqui é o campo de futebol que tem bem aqui outro

ramalzinho que entra pelo caminho pra cá...e aqui é a sede. Aqui fica o São

Bernardino. Só pra identificar bem aqui fica ali a ponte que atravessa. Então

isso aqui é um igarapé que entrou bem aqui... e há caminhos que a gente

pega, que eu coloquei o nome. Aí vai para Caratateua aqui onde fica a

localidade da Senhora Apolônia. Tenho aqui meus familiares. Subindo aqui

tem o ramal do Prata. Bem aqui tem um ramalzinho chamado Jurunas. Bem

aqui é onde fui nascido. Nesse aqui chamado Quilombo. Agora esse

caminho aqui corta e vai varar aqui na Vila Nova. Aqui é o ramalzinho

Juquiri, que entra para a comunidade...aqui no mineroduto. Então é mais ou

O trabalho de Débora Bronz (2007) demonstra como os processos de licenciamento ambiental,

vinculados a instrumentos legislativos, à Política Nacional de Meio Ambiente e ao Conselho Nacional de

Meio Ambiente (CONAMA), constituem um “script normativo” que reflete aspectos ideológicos,

econômicos e políticos muito particulares.

menos aqui a gente conseguiu...ficar umas castanheiras. Aqui tem um

cedro, aqui uma cueira, e aqui tem uma árvore de dendê bem perto do

retiro...”. (Jacinto, Centro Ouro, 2007 apud Nova Cartografia Social dos

Povos e Comunidades Tradicionais do Brasil: Quilombolas do Jambuaçu-

Moju, 2007. Grifos meus).

Estratégias da CVRD e estratégias dos quilombolas

Como aponta Little (2001), as estratégias escolhidas refletem a ideologia e a quantidade

de poder de cada um dos atores no conflito. No caso do Jambuaçu, ao observarmos as

estratégias, podemos apreender a passagem de conflito latente para manifesto,

classificação corrente nos estudos sobe conflitos socioambientais (GRYNSZPAN, 1999;

LITTLE, 2001; THEODORO, 2005).

O conflito em tela, assim, passou por momentos diferentes, com estratégias utilizadas

pelos atores também diversas. Enquanto nos dois primeiros anos, a postura dos

quilombolas foi de submissão ao projeto, uma vez que eram tratados como posseiros

pela CVRD, e que eram engolidos pelo discurso do progresso e da fatalidade da

chegada do empreendimento autorizado pelo Estado, gradativamente, com os impactos

cada vez maiores, a incorporação de novos atores, especialmente aliados, e com o

deslocamento de categorias identitárias de trabalhador rural/posseiro para quilombola,

vislumbrou-se a possibilidade de um confronto mais incisivo.

“Tomando como ponto de partida privilegiado as instituições legais formais,

como apontam Felstiner, Abel e Sarat (1980-81), os estudos tendem, de um

modo geral, a desconhecer os processos efetivos de emergência e

transformação dos conflitos, isto é, de como de uma sensação ou percepção

de uma experiência como injuriosa, passa-se a uma identificação, a uma

atribuição de responsabilidade, e desta à formulação explicita, formal, de um

pleito. Sobre cada uma destas passagens pesam fatores diversos fazendo

com que possam, ou não, vir a se operar. Na verdade, como procuram os

autores evidenciar, aquilo que chega às instituições oficiais é apenas uma

pequena parcela das várias tensões, dos conflitos que ocorrem na sociedade

de maneira mais ampla.” (GRYNSZPAN, 1999: 147).

As etapas poderiam ser dividas, tomando a fala nativa como classificadora, em: (1):

chegada da CVRD, já agindo sobre o território e início dos impactos; (2) pagamento das

primeiras “indenizações”, negociadas individualmente com cada família; (3) articulação

com a CPT, o Programa Raízes e a UNAMAZ para o início do processo de nominação

dos quilombolas; (4) entrega dos títulos e mudança de perspectiva dos quilombolas; (5)

confrontos diretos. Nos três primeiros, o conflito já ocorria cotidianamente, mas em

interações pontuais, ou seja, ele era latente; a partir do título, inicia-se o conflito

manifesto.

Desde a etapa de licenciamento, uma das estratégias da CVRD constituiu-se no controle

da informação, a exemplo da não realização das audiências públicas de maneira ampla,

da manipulação das informações sobre o risco e acerca da legalidade do

empreendimento. Assim, em um primeiro momento, a Companhia agia como se fosse a

única detentora de saberes. Quando chegou ao território, a primeira informação dada era

a de que o empreendimento, por ser autorizado pelo “governo”, era inevitável.

“Carmela: Quando o pessoal da CVRD chegou aqui, o que eles falaram pra

vocês?

José: Quando eles vieram a primeira vez, vieram direto, não falaram nada

pra ninguém, começaram um dia, depois vieram cavaram, enterraram os

tubos primeiro, aí passou, aí tornaram a cavar, aí veio outro lá embaixo,

aí começamos a apertar eles lá, aí o cara veio e falou pra mim que não ia

pagar, aí veio esse negocio do linhão, aí vieram com uma conversa

atacando, aperreando, pra dar mil, mil e quinhentos pra cada um, aí

pelo menos eu lá, ele queria dar mil e quinhentos na área, pra mim, aí disse

pra ele que tava demais pouco, porque é quase cem metros que eles tiraram,

a largura, aí acabou a terra, fiquei pensando, aí resolveram e me deram 12

mil. Me enrascaram. Aí me deram um papel pra eu assinar, mas não me

deram comprovante, aí ele disse: “não, pode ficar se isso, porque a terra é de

vocês, é só pra passar o linhão”. Aí eu disse, a terra é minha, mas não

posso fazer nada, e o que a gente vai fazer? Olhe, um terreno, de 4 metros,

na lama, o cara quer 5, 6 mil, e aqui que é nossa terra, que pode se fazer um

serviço, paga um troco desse não tem condição.”(José Correa da Silva, Santa

Maria do Traquateua, 2007).

Mesmo assim, cotidianamente os quilombolas tentavam restringir a ocupação do

empreendimento em suas áreas, mais especificamente aquelas próximas às roças. Foi

neste processo de resistência que a CVRD enviou ao território negociadores, para

acertar quantias em dinheiro pelo uso da terra, pedindo aos quilombolas que assinassem

documentos garantindo a servidão à Companhia.

“Olhe, o pessoal da Vale entraram com uma ação aí dizendo tudo bonito que

ia acontecer, isso eu achei tudo negativo o que os primeiros engenheiros

passaram, eu acompanhei porque sou liderança, mas veja, eu não tenho

muito estudo, sou estudante também aí na nossa escola, pra tentar

acompanhar a conversa deles...mas eles só quiseram negociar individual –

primeiro Narciso, segundo seu Lucienio, o terceiro o Xerxes, que mora bem

ali, o quarto seu Marinho (...). Porque passa aqui na frente deles. Nós, da

associação não tivemos chance de conversar com eles, porque é só com

essas pessoas, depois vieram a primeira, fazer reuniões, sempre aquela

conversa, que não ia ter problema nenhum, aí veio a tubulação, e depois o

linhão – quer dizer, não era um linhão, eles não gostava que falava, era

uma “pequena linha de transmissão”, pequena, que ia afetar uma base

de 30 metros que ia tirar. Quando foi depois vieram com outra

conversa, que era 80 metros onde fosse capoeirão, aí vou lhe contar, que

essa energia ia beneficiar as comunidades, e depois que eles empinaram

essas torres, já mudou a conversa, ela só vai servir mesmo pra função

deles, que por baixo não ia poder fazer tipo nenhum de plantaçãozinha,

e onde eles passaram que ia ampliar um pouco, tiraram a madeira, o dono da

madeira da área ia aproveitar, e nada, levaram a madeira. E agora por final,

prometeram um monte de coisa pras comunidades, não assumiram as

propostas deles com a associação e o conselho geral, né, que abrange todas

as associações na área quilombola, foi a maneira que fizeram esse tipo de

ação, por isso a gente ta aqui segurando essa ponta”. (Paulo, Santa Maria do

Traquateua, 2007. Ênfase minha).

O exerto que se segue, referente ao documento de servidão elaborado pela CVRD e

assinado por alguns quilombolas, demonstra os termos do acordo desejado pela

empresa.

“…concedendo à CVRD a mais plena, rasa, geral, irrevogável e irretratável

quitação do referido pagamento, nada mais ter a receber ou a reclamar a

nenhum título ou pretexto, no presente ou no futuro, em juízo ou fora dele,

renunciando, desde já, a qualquer direito ou obrigações advindas do presente

instrumento. PARÁGRAFO ÚNICO: Todo material retirado do local onde

se institui a presente servidão está sendo integralmente indenizado (dois mil

reais), inclusive a madeira, que passará a ser de propriedade da CVRD

(...). CLÁUSULA QUINTA: As partes concordam que a servidão ora

constituída será permanente e irremovível (...) devendo, ainda, abster-se

de realizar queimadas, de efetuar plantio de cana e de vegetação de porte

acima de cinco (05) metros de altura na faixa serviente. CLÁUSULA

SEXTA: Os outorgantes (...) neste ato outorgam à CVRD os mais amplos

poderes para agir em seu nome perante terceiros, ente ou órgãos

públicos, cartórios etc. (...), bem como responderão os outorgantes por

perdas e danos relativos a qualquer atraso e/ou óbidce aos trabalhos da

construção da linha de transmissão. PARÁGRAFO ÚNICO: Os outorgantes

se comprometem ainda, caso seja necessário, e após solicitação da CVRD

ou de quem esta indicar, a ceder outras áreas de sua propriedade para

suporte às obras de construção da linha de transmissão, não incluídas na

faixa de servidão (...).” (Instrumento Particular de Constituição de Servidão,

Transação, Quitação e Outras Avenças que entre si fazem a Companhia Vale

do Rio Doce e Marinho Correia da Silva. 2006. Grifos meus)

As negociações conduzidas nestes moldes marcam a profunda insatisfação local, tanto

pelo valor das quantias, quanto pela forma injuriosa de abordagem. Neste momento, o

desgaste na relação entre os quilombolas e a CVRD se torna claro.

“Na negociação do linhão o que mais bateu foi isso, eu fui negociar numa

casa de farinha, primeiro que eu achei que a negociação da Vale foi

clandestina, porque não era pra negociar comigo ou com meu irmão lá

na casa de farinha, nós temos casa, nós somos gente, e foram procurar a

gente lá. Mas deram um preço absurdo, porque se você passou num terreno

de 400 metros, pegou tudinho no meu terreno, 3 tubulaçoes e mais o linhão,

aí quando chegou lá disse que ia dar 700 reais, o que é isso? Por que isso, e

as minhas bacabeiras, e a minha madeira, minha ponta de mato, que

vocês vão tirar que é onde eu trabalho? Aí ela falou que a gente ia poder

continuar a fazer roça, plantio, qualquer coisa, mas pra gente não dá, nós

somos dois, eu e o rapaz, eu tenho três filhos e sou solteira, tenho 3 filhos

pra criar, ele não, mas ainda vai ter uma família futuramente, se vocês

destruírem nossa terra, ele vai se casar e vai colocar a família dele onde? E

eu, com 3 filhos pra criar? Daqui a 20 anos meus filhos vão estar

trabalhando tudo onde? Porque já destruíram tudo. Ela disse olha, eu não to

aqui pra destruir nada de ninguém, mas a gente vai passar, porque só você

não quer negociar, porque a gente toda já negociou, a gente vai passar

você querendo ou não a gente vai passar, a gente sempre passa. Por que

você ta pedindo a minha opinião? Vem me chamar a atenção e pedir

autorização pra passar se vocês podem passar. Tá certo que o pessoal de

Moju já ta tudo liberado, todo mundo já negociou, então passa. Agora, só te

digo uma coisa, que no meu, você pode até passar, mas vão ter que

passar por cima de mim, porque tu que entrou aqui há um mês atrás pra

negociar comigo, tem mais direito do que eu que moro aqui há trinta anos

trabalhando nesse terreninho? Isso aqui num vai acontecer, tu pode trazer o

presidente, pode trazer a policia,pode trazer quem você quiser, ai ela me

chamou de ignorante, ai eu sai la de dentro e disse que não vou conversar

com ela não. Depois ela procurou o meu irmão e pagou pra ele, 2.800

reais, e eu digo não sei de nada, não quero mais nem falar com essa mulher,

não quero mais nada, ate porque eu não sou dona de nada. Se eu tivesse

título, como tem agora, ai não, ai seria totalmente diferente, sabe, porque eu

achei assim, tudo foi humilhante, se aproveitaram da oportunidade que a

gente , que num tinha nossos direitos, ou que achava que não tinha, né. Não

tinha mesmo, desse jeito. Ai isso tudo interferiu muito nas negociações e

rebaixou demais o nosso trabalho, nossa área.” (Natalina, São Bernardino,

2007. Ênfase minha).

A Companhia enviou três negociadores diferentes, todos de nome “Paulo” para dialogar

com os quilombolas, gerando confusão e deslegitimando os acertos feitos. O uso de má

fé e artifícios de desarticulação da comunidade para convencimento dos locais, como o

pagamento de “indenizações” individuais e em valores diferentes (de 200 reais a 30 mil

reais)

para vizinhos e parentes pode ser considerada uma estratégia típica da CVRD, já

que perdurou por todo o processo. O próprio sindicato foi sede para momentos de

negociações destacadas de uma lógica formal.

“Já o sindicato não, deixaram a gente na mão. Na segunda negociação com

Vale eles deixaram a gente sozinhos, se você mora aqui no mato, você não

tem um estudo, você não sabe o que fazer em uma negociação, você

procura um órgão, se nós somos sócios do sindicato, a gente tinha o

direito de procura-los. Procuramos o sindicato, eles disseram que iam

ajudar, que iam chamar uma pessoa pra fazer uma avaliação da área. No dia

seguinte, mandaram um rapaz, ele veio e andou por aí, quando foi pra fazer

a negociação ele disse que tinha perdido o levantamento. Todo mundo veio

revoltado de lá. O pessoal que está no sindicato hoje, que está no comando

se sente ofendido quando a gente fala isso nas reuniões, mas foi o que

aconteceu.

Carmela: Como foi o dia do recebimento do dinheiro?

O sindicato chamou a gente pra uma reunião de negociação. Chegamos na

prefeitura, chega o pessoal da Vale, aí só entrava quem ia receber. Aí tava

um rapaz, uma senhora, e o Seu Libório (presidente do sindicato). Nós

estávamos esperando o rapaz do sindicato chegar com o levantamento, pra

poder apresentar pra Vale, dando os valores do que nós íamos receber, por

cada plantação, de roça. Quando eles chegaram, foram lá pra dentro

conversar. Aí o pessoal do sindicato disse “olha, nós não temos a

avaliação, a gente perdeu, já procuramos não encontramos o

levantamento. Então agora o jeito é vocês negociaram com a firma.

Peguem o que eles derem, porque a gente não tem mais como fazer

nada. Eles já estão aqui pra pagar.” Aí a moça dali ficou revoltada

(aponta para uma casa). Deram 300 reais pra ela. Aí o seu Raimundo Rosa

entrou, deram 500 reais, ele chorou um bocadinho, aí deram 600 reais pra

ele. Aí Seu Manoel também deram 300, enfim. Aí todo mundo acha que se

eles tivessem feito a negociação aqui dentro do mato mesmo, talvez se

recebesse mais. Mas como procurou o sindicato piorou. Por no meu caso a

gente não procurou o sindicato, a gente recebeu aí mesmo, eles deram 1200.

Mas só que no meu caso, o meu terreno foi todinho, eles danificaram uma

área enorme.” (Natalina, São Bernardino, 2007. Ênfase e parênteses meus).

Outro exemplo, nenhum dos negociadores dizia o sobrenome – o mesmo pude verificar

em presença na audiência no Fórum de Moju ocorrida no dia 30 de janeiro, estratégia

auto-explicativa no que concerne a desarticulação: trata-se do “não nome”, ou o nome

simbólico de uma CVRD muito específica. Este fato se agrava pela questão de os

sobrenomes são parte de um sistema local de nomeação em que as relações de aliança

são expressas por eles – o “apelido” de um homem geralmente é o sobrenome de seu

padrinho (um “tio”).

Outra questão diz respeito ao sistema local de acertos e acordos, que se dá verbalmente,

com toda a legitimidade e regulações que em nossa sociedade é realizado por meio do

“papel”, similar ao valor percebido pelos pretos de Bom Jesus (MA) no trabalho de

Soares (1981)

: “Daí a importância conferida ao manuseio de documentos e,

“A passagem da propriedade é representada pela doação do ‘documento das terras’ a Babaçu, líder

máximo dos escravos e antepassado direto dos homens que nos recepcionavam. Os ‘papéis’ se

paralelamente, ao ‘saber’ associado aos homens da cidade, receptáculo último dos

segredos da lei.” De forma semelhante, os quilombolas têm consciência que o nosso

sistema de acertos, ou seja, o ordenamento jurídico hegemônico, pode se sobrepor ao

deles.

“A força do direito na conformação dos conflitos fica patente na própria

afirmação da categoria de auto-referência dos lavradores em luta, posseiro.

Ela se impôs a partir das resistências dos lavradores contra as tentativas de

expulsão e tinha a sua origem ligada, em larga medida, à argumentação dos

advogados das associações no sentido de obter da Justiça a garantia de

permanência e, mais do que isso, o reconhecimento, via sentença, do direito

à terra com base no instituto do usucapião.” (GRYNSZPAN, 1999: 150).

“Eu disse, olha patrão, nós somos só de uma idade aqui, vocês tem um saber

grande, e eu sou burro, mas eu vou lhe dizer, se vocês derem 3 mil reais

hoje, nós vamos assinar esse papel de vocês, senão nunca mais vocês vem

aqui conversar comigo esse assunto. Ele disse (funcionário da CVRD): nós

temos que ir em Paragominas, se conseguirmos o dinheiro voltamos 5 horas

aqui. Eu disse, esse Paragominas deles, sabe onde é, é ali no Moju. Deram

uma volta, 4 horas eles estavam aqui, com o dinheiro e o papel pra

assinar.” (Cutia, comunidade São Bernardino, 2007. Ênfase minha).

“Olhe, eu não tenho muito que me queixar deles, mas eles fizeram meu

filho aqui assinar a assinatura da minha dona. Eu perguntei: dona Temis,

esse negócio não dá problema? E ela, não, não tem problema não, aí vieram

aí umas doutoras aí, elas explicaram que esses direito que eles ganharam

em cima de nós, nós ganha duas vezes, porque isso é um crime assinar o

rogo do outro.” (Cutia, comunidade São Bernardino, 2007. Ênfase minha).

Cutia é um senhor de quase 80 anos, hoje em dia pouco afeito a atividades no formato

de sindicatos e associações, mas detentor de um saber profundo sobre política e

sociedade em geral. Filho do fundador Bernardino, Cutia é “dono”

de inúmeros

pedaços de terra onde moram seus filhos e sobrinhos, além da área do campo de futebol

extraviaram em algum elo da corrente, por descuido ou ignorância de um de seus guardiões, e terminram

destruídos pelas traças. Esta ignorância custara muito cara ao grupo, era a conclusão.” (SOARES, 1981).

Ser dono não significa ser proprietário. Significa que ele foi quem trabalhou na terra durante período

suficiente para ter algum poder sobre ela, inscrito em sentimentos de honra e respeito, não em dominação.

e do galpão de festas da comunidade. Em nossas conversas, ele deixou muito clara a

mágoa com os funcionários da CVRD, com os quais inicialmente teria feito alianças,

recebendo-os em casa para jogos de dominó, cedendo parte do terreno para a guarda de

máquinas e instrumentos quando da implementação das tubulações, fazendo acordos

solicitando pequenos reparos na terra que nunca foram cumpridos.

“Não senhor, nós fizemos um compromisso de os senhores irem quarta feira

lá em casa pra nós conversarmos, hoje eu não quero nem saber, que eu vou

rezar pra um santo aqui (dia 20 de maio, dia de São Bernardino), se vocês

quiserem aguardar, aguardem. Dona, era dois, três carros, eles vieram pra

negociar aqui. E eu, besta que fui, fui fazer o compromisso com eles, mas é

como eu disse pra eles aqui, que nós fomos quase obrigados a negociar por

causa das ações que eles vem (...). Era a Temis, o Seu Paulo e mais outro,

eram três peões da firma. Eles disseram que fizeram orçamento, o que a

comunidade queria pra refazer o campo de futebol (destruído pelas

máquinas), me deram 800 reais. Ah, mas aquilo me agoniou...”(Seu Cutia,

comunidade São Bernardino, 2007. Parênteses meus).

O trecho acima sintetiza o tipo de abordagem realizada pelo empreendedor: propor

negociação no dia do santo padroeiro da comunidade. Mais adiante, veremos como a

Reasa, outra empresa, no passado, teria feito o mesmo, ao agendar um encontro com os

quilombolas no dia sete de setembro. Por meio de uma perversa sabedoria, a CVRD

utilizou-se da cultura do oponente para tentar dominá-lo, ou seja, os contratos fundados

na boa fé, os sentimentos coletivos, as relações de dádiva possíveis.

Paralelamente, eram observados os impactos gerados pela presença dos minerodutos,

sistematizados no Relatório COHRE (2006), pelo Dossiê da CPT (2007) e fontes orais

(2007). A população local, antes forçadamente simpática ao empreendimento –

especialmente pela retórica do progresso e do poder dos empresários, “A companhia

Vale do Rio Doce pode tudo, ela é dona do Pará” (Cutia, 2007) –, passou a se opor

fortemente às obras e atores associados a elas.

“Eles tiraram aí quase três meses de água aqui do igarapé com uma

bomba, não sei quem autorizou. Aí o Paulo, da CVRD, disse que o que

acontecesse aqui era pra eu ligar pra ele, mas nunca consegui falar (...). O

Ceará ligou aqui quase chorando, era da equipe deles, nunca recebeu, era

peão, a firma não pagava nem eles. Parece que eu sou dono ou advogado de

alguma coisa. Eles queriam vir aqui com marreta jogar tudo no chão.”

(Cutia, comunidade São Bernardino, 2007. Ênfase minha).

Quanto ao risco, desde o primeiro momento a CVRD dizia que o empreendimento não

seria impeditivo da continuidade da vida normal das famílias. Porém, após as

instalações, o que se observou foi algo distinto. Estavam em risco não só as pessoas,

como os recursos naturais que utilizam como fonte de sustento: morte de diversas

castanheiras localizadas próximas às torres, vazamento de caulim e morte de peixes e

espécies vegetais no entorno dos igarapés, o que demonstra que a água se tornou

imprópria para o consumo humano (RELATÓRIO COHRE, 2006).

A proliferação de informações confusas sobre o risco também é uma forma de

dominação. Douglas (1982)

analisa, entre outras questões acerca do risco, seu atributo

enquanto informação. Considerando o risco como uma construção coletiva variante

entre as culturas, e, portanto, não objetiva, a autora demonstra como nas sociedades

ocidentais há uma burocratização do risco, ou seja, uma oficialização de sua

informação. Assim, o já mencionado processo de governamentalização do Estado e o

aspecto tecnicista da “modernidade” produzem um senso de poluição determinado,

manipulado por meio de dados estatísticos.

“The key word is control: who is to control whom in regard to which aspects

of life? Always some inventions (asbestos, X rays), introduced to make

something safer, turn out to be dangerous. Always dangers that are present

are ignored.” (DOUGLAS, 1982:19).

Neste sentido, a politização da natureza traduzida pelas idéias de poluição faz com que

uma das funções da ciência seja a busca de classificações que dêem conta do perigo, da

possibilidade de contaminação e de ações de prevenção. Se o risco implica em controle,

as fontes oficiais podem comunicar o risco para restringir hábitos da população, ou não

comunicar para evitar, por exemplo, o pânico.

“By opening up new realms of knowledge, however, science simultaneously

can increase the gap between what is known and what it is desirable to

know.” (DOUGLAS,1982:3)

No caso do Jambuaçu, a não comunicação é de outra natureza: não se comunica o risco

para evitar resistências ao empreendimento. De outro lado, da perspectiva dos

quilombolas, o exterior (poluidor em sentido amplo), realizaria a gestão do risco

(também exterior) porque tem conhecimentos para tal. Empiricamente, o jogo se

manifesta de uma maneira assimétrica no que diz respeito a poder sobre a informação

(do empreendimento e de seus riscos associados), e acerca da capacidade de intervenção

dos quilombolas.

“Eles mesmos que quebraram o tubo. Eu acompanhei, vim ver pra ver de

perto, vou lhe dizer, isso aí, foi um sucesso medonho. O primeiro arrebentou

bem aqui, mas eu vou lhe dizer por que isso agora não aparece mais porque

eles fizeram uma enorme de uma cavagem aí, enorme pra aquilo ficar lá, até

parar lá pra fazer aquela emenda, logo bem na boca do ramal, foi o outro.

Passou aí uns 8 dias um enorme de um buraco, era carro, tudinho os

engenheiro, aqui ficou tudo tomado de carro de noite e de dia trabalhando, aí

encheu a vala ali...” (Paulo, Santa Maria do Traquateua, 2007. Sobre o

vazamento de caulim).

“Ela (linha de transmissão) passa mais pra lá um pouco do cemitério. Mas

pela lei a qual eu conheço um pouco, essas torres deviam estar distanciadas

de cada família 100 metros, e não existe cem metros das famílias onde ela tá

localizada, principalmente na casa de um senhor ali, que é agente de saúde,

ela passa praticamente em cima da casa dele. Então, eles dizem assim, o

falar deles é assim: “ah, você pode estar plantando, você pode estar

fazxendo o que você quiser embaixo dessa torre, mas lá, você pode olhar

debaixo dessas torres, ta lá uma placazinha identificando perigo”. E uma das

coisas que eu ainda não entendi foi isso, eu até falei um dia pro doutor

Ricardo, você diz que a pessoa pode plantar, a pesso apode fazer tudo

debaixo na terra por onde vocês passam e é apenas, só fica ali argila. Na

argila não nasce nada, nem produz nada. Aí vocês não dão atenção, dizem

que o agricultor pode plantar, pode fazer o que quiser, mas ao mesmo tempo

eu acredito que não pode.” (Professora Maria do Carmo, liderança, São

Bernardino, 2007. Parêntese meu).

Em fevereiro de 2006, os quilombolas mantiveram “detidos” três técnicos

e um diretor

da Vale, dois técnicos da SECTAM (Secretaria Executiva de Ciência, Tecnologia e

Meio Ambiente do Estado do Pará) e duas técnicas do Programa Raízes, a fim de

pressionar a companhia a negociar. Esta ação desencadeou a assinatura de um Termo de

Compromisso no qual a Companhia se comprometia a recuperar as estradas e pontes do

território, além de construção e manutenção de um posto de saúde, e de construção de

uma Casa Familiar Rural (a ser mantida posteriormente pelo Governo do Estado). Até o

dia da derrubada da torre, somente o posto de saúde estava pronto, mas sem

equipamentos e pessoal para seu funcionamento. A Casa Familiar Rural também foi

construída, mas além de ter problemas em sua fundação que ocasionaram em

alagamento do local na época das chuvas, a cor escolhida pelos quilombolas não foi

respeitada, tendo sido escolhida a cor do partido do então prefeito de Moju.

“Não, diretamente não. Ela (a Casa Familiar Rural) chegou através da luta

das associações, através de uma cobrança feita pelas comunidades

remanescentes de quilombo. Na verdade teve um período que a gente foi

obrigado até a radicalizar com eles, eles ficaram como reféns um dia e uma

noite pra poder assinar o convênio. Então dizer que foi pela companhia, não

foi, foi pelas comunidades.” (Irenio, São Bernardino, 2007. Parêntese meu).

“Então eu acredito que a Vale em parte deixou muito a desejar,

principalmente nós, comunidades diretamente afetadas por ela, olha, eles

não tem o respeito com as pessoas, eles entram na área e não pedem nem

licença, quando sabemos já estão lá fazendo o trabalho deles. Eu acredito

que a Vale deveria sequer dizer que trabalha com a parte social, eles tem um

compromisso social com as comunidades, mas isso nunca aconteceu, eu

nunca vi algo que eles fizessem assim, “não, isso aqui é um trabalho da

Vale, é um trabalho social para as comunidades”, não, eu não acredito

nisso, nunca aconteceu. Eles fizeram apenas uma Casa Familiar Rural e um

Posto, devido a pressão da comunidade, mas que não era objetivo deles

fazer isso. Tem apenas o corpo físico da casa, mas o alojamento das pessoas,

para os alunos, para os professores, não tem espaço pra eles, então como eu

Entre os técnicos, professores contratados pela CVRD para dar um curso de “arqueologia” para os

quilombolas. De acordo com os relatos, o curso era ministrado uma vez por mês, totalizando 3 aulas, após

a descoberta dos sítios arqueológicos por pesquisadores do Museu Emilio Goeldi, que realizaram suas

pesquisas com financiamento da CVRD. Após a ação dos quilombolas, os professores não mais

retornaram ao território, e passaram a ser percebidos como “espiões” da Companhia.

vou colocar meu filho lá se não tem onde ele ficar? Então por conta disso até

hoje um conflito, fazerem uma danificação nessas torres, derrubaram as

torres, para que eles possam ter mais compromisso com a gente, negociar de

forma diferente.” (Professora Maria do Carmo, liderança, São Bernardino,

2007).

Em dezembro de 2006, a CVRD se retirou das negociações, o que impulsionou mais um

confronto, desta vez impedindo a continuidade dos trabalhos da empresa, exatamente

quando cheguei ao território para iniciar o trabalho de campo. As ações de confronto,

seja a ação de fazer reféns, a derrubada da torre da linha de transmissão e o bloqueio das

estradas, deram projeção na mídia aos quilombolas, algumas das vezes com textos

favoráveis a eles (O Liberal, dezembro de 2006; Diário do Pará, dezembro de 2006;

FolhaOnLine, dezembro de 2006, Agência Carta Maior, janeiro de 2007; outros).

Assim, outro tipo de recurso passou a vigorar para o grupo trazendo mais segurança, o

da visibilidade e da opinião pública, pois eles passaram a “se ver” no exterior, e de

maneira positiva.

“Na chamada sociedade da informação – também conhecida como sociedade

pós-industrial –, a geração e controle de informação e conhecimento servem

como fonte de poder. Neste contexto, os símbolos e imagens cobram uma

importância inusitada e tornam-se parte do domínio público. Todos os atores

sociais envolvidos nos conflitos socioambientais utilizam estes símbolos e

imagens para promover seus próprios interesses, de tal forma que estes

conflitos, além de possuírem uma base material, também contem disputas

semióticas e discursivas. O âmbito semiótico, com suas tentativas de gerar

opinião pública favorável, se transforma num novo campo de luta para os

conflitos socioambentais.” (LITTLE, 2001).

Em meados de janeiro de 2007, após ampla divulgação na mídia sobre o conflito, dois

advogados que se apresentaram à CPT como especialistas em causas relacionadas ao

meio ambiente e se ofereceram para defender os quilombolas, ao que cobrariam 30%

sobre o que fosse definido em termos de indenizações. Os quilombolas, confiantes no

papel do “advogado”, aceitaram a representação e chegaram a assinar um documento

que a reconhecia oficialmente. Houve uma reunião em Moju com estes advogados e as

lideranças, e os primeiros percorreram o território conversando com os moradores.

Poucos dias depois, no entanto, descobriu-se que tais advogados possuíam clientes e

defendiam causas incompatíveis com a ética tanto da CPT quanto dos quilombolas e os

mesmos foram retirados do caso.

O tratamento do conflito

Diversas teorias acerca de conflitos apontam como questão última para uma análise

completa o tema da resolução do conflito. Little (2001:119) prefere o termo tratamento

do conflito, por considerar mais realista, dado que resoluções definitivas seriam difíceis,

devido à corrente complexidade e profundidade da divergência entre as partes. Irei

adotar esta estratégia, ao menos para o momento, tomando também de sua teoria as

classificações do tratamento que mais atendem ao caso em tela: confrontação, já

exposta no tópico anterior, acerca das estratégias; manipulação política, perene e

acionada essencialmente pela CVRD; e, por fim, mediação, que será exemplificada

pelos eventos de negociação pós-confronto (entre as partes opositoras e os mediadores),

seguidos das negociações internas quanto aos recursos recebidos pela empresa.

No dia 30 de janeiro de 2007, foi realizada em Moju uma reunião preparatória para a

audiência que ocorreria no município no mesmo dia, à tarde. Esta reunião aconteceu na

casa da Maria e Benedito, colaboradores da CPT. Estavam presentes a CPT, as

lideranças quilombolas e um dos referidos advogados, que conduziu uma parte da

reunião explicitando seu desejo de defender a causa e também dando informações sobre

os valores jurídicos dos papéis assinados pelas famílias e acerca da necessidade de uma

estratégia, juridicamente montada e apoiada na continuidade da resistência.

A audiência em si foi rápida, a CVRD e os quilombolas trocaram acusações, e a

empresa não apresentou nenhuma proposta para as famílias. Ressalto a questão estética

(estética é ética, como diria Leach, 1954: 73): quatro representantes da CVRD sentados

à mesa ao lado do juiz e do promotor, enquanto dois os quilombolas sentaram-se à mesa

na lateral mais distante do centro, e o restante, na platéia. Os representantes da

Companhia, como fizeram no território, não disseram seus sobrenomes ao se apresentar.

Após a audiência, um fato inusitado, que causou revolta aos quilombolas: os

funcionários da Companhia foram embora em um carro da Prefeitura de Moju. No

retorno para casa, falava-se neste episódio, nas ações do conflito, e também de

esperanças. Dias depois, os advogados foram dispensados.

Após 50 dias de paralisação das obras, a CNBB

interveio para que se reunissem em

Belém a CPT, quilombolas, a professora Rosa Acevedo e um representante do Governo

do Estado do Pará, Valdir Ganzer

, para reabrir as negociações. As negociações

duraram três dias. Esta é uma lacuna em minha pesquisa: devido a minha permanência

no território, e à dificuldade de comunicação (não há telefones, e em alguns momentos,

nem mesmo luz), não cheguei a Belém a tempo de participar de tal reunião, iniciada em

5 de fevereiro de 2007. Tentei minimizar este “prejuízo” realizando algumas entrevistas

com as lideranças presentes nesta reunião com foco nos acontecimentos da mesma.

“A proposta nossa não era de 2 anos, era de 20 anos. Por incrível que pareça

ficou em 2 anos, eram 20 anos, 2 salários mínimos. A proposta da Vale 150

mil reais para 20 famílias. Eles queriam parcelar esses 150 mil, e somente

para 20 famílias. Então nós tivemos que ir pra porrada mesmo, nós saímos

de casa para voltar no mesmo dia, e voltamos depois de 3 dias de

negociações, tinha momentos que eles saíam da reunião aperreados, tinha

momentos que era nós que saíamos, e o certo é que a Vale do Rio Doce teve

que ceder, do mesmo jeito que nós também tivemos que ceder.” (Manoel,

São Manoel, liderança, 2007).

O produto desta reunião foi a assinatura de novo Termo de Compromisso, versando

sobre a execução dos termos firmados anteriormente e o pagamento de 350 mil reais de

multa, também prevista no primeiro Termo, além de dois salários mínimos mensais pelo

período de dois anos para as 58 famílias consideradas diretamente atingidas. Foi

acordada, ainda, a formação de uma comissão composta por quilombolas e

representantes da CVRD para levantamento dos danos causados ao meio ambiente

tendo em vista sua recuperação e/ou mitigação; e o custeio de um estudo ao longo de

seis meses, por parte de uma instituição competente, para mapear as potencialidades

produtivas do território visando elaboração de projetos de geração de trabalho e renda.

Conferência Nacional dos Bispos do Brasil.

Poderia ter sido discutido o papel do Estado como ator. No entanto, a Governadora do PT Ana Julia

Carepa havia tomado posse há um mês, e o Governo estava sendo constituído. A Governadora se limitou

a dizer que não haveria intervenção policial no conflito para evitar “um novo Carajás”, e escalou o

Secretário de Transportes, Valdir Ganzer, para as reuniões de negociação.

A última reunião de que participei foi a de definição do que fazer com o dinheiro das

indenizações. Esta reunião pode ser considerada como um dos “eventos-síntese” do

processo sociológico do conflito: fruto dos eventos de mediação externos, será

considerada como ponto de encerramento do trabalho de campo. Estavam presentes as

lideranças quilombolas e a CPT, e durante as discussões, claramente estes dois atores se

tornaram pares de oposição: travou-se uma pequena batalha em torno das decisões

práticas, que expunham os marcos ideológicos políticos de ambos os lados. Enquanto a

CPT advogava em torno do uso coletivo dos 350 mil reais que seriam depositados pela

CVRD para as associações – construção de um escritório para as associações, compra

de um ônibus, poupança para projetos de geração de trabalho e renda, e também salário

para as lideranças que continuassem se dedicando exclusivamente –, os quilombolas

passaram a deliberar longamente sobre como realizar a divisão do dinheiro, tomando

como critério o mérito das lideranças de maneira hierarquizada.

“Eu queria que nós estivéssemos olhando os companheiros que realmente

largaram as suas famílias, com fome, deixaram seus trabalhos, olhando a

participação do Manoel, que perdeu estudo, perdeu tudo. Olhando a CPT

que gastou carro, quebrou carro. O Benedito, que andou de casa em casa aí

até ontem. Eu me lembro da palavra de Deus, da palavra da Bíblia, se os

apóstolos dividiram as coisas que eles arrecadaram conforme. Não é

descriminar ninguém, é chamar atenção. Eu não vou ganhar um centavo

desse dinheiro aqui, porque eu não participei, eu não fui pra luta, eu não

briguei. Deixei meus companheiros brigando, arriscando a vida, perdendo

seus dias de trabalho.” (Liderança, “última reunião”, 2007).

“Usando esse dinheiro de forma coletiva, estruturar um pequeno escritório,

com computador, telefone, isso é benefício para vocês. E eu gostaria de

antes de ir para o cemitério, e está demorando já (risos), e dizer que nesse

Brasil teve um grupo étnico que deu certo porque apostou na coletividade.”

(Padre Sérgio, CPT, “última reunião”, 2007).

Algumas lideranças tomaram a frente para desqualificar a participação da CPT nas

decisões sobre o dinheiro destinado às famílias, outros propuseram a votação

democrática das duas propostas, após serem devidamente explicadas. Fui convidada a

participar, dando opinião – os quilombolas consideraram que, por eu estar

acompanhando a “luta” com eles, poderia ter um momento de fala –, e também

escrevendo no quadro e ajudando a explicitar as propostas. Fui partidária da proposta da

CPT, por considerar que o dinheiro distribuído individualmente para as lideranças, em

somas diferenciadas segundo a lógica meritocrática (as lideranças que trabalharam mais,

gastaram mais tempo no conflito, ganhariam mais, e assim por diante), poderia gerar:

(1) enfraquecimento das associações; (2) desarticulação das comunidades e

encerramento das atividades de negociações com a CVRD; (3) possibilidade de

corrupção das lideranças.

Este foi o momento mais crítico de minha “observação participante”: plenamente

envolvida no conflito e vestida de minhas próprias convicções políticas, vivi uma

situação de angústia porque vi na vitória da proposta dos quilombolas a sobreposição da

lógica individualista do capital sobre a lógica coletivista interna da comunidade. Só

mais tarde, ainda em campo, pude perceber que minha angústia nada mais era do que a

materialização dos meus próprios mitos do “bom selvagem”. O fato que me fez acessar

com mais clareza o meu “ato falho” foi rever o caderno de campo, e verificar que, como

nas entrevistas anteriores acerca do que foi comprado com o dinheiro das

“indenizações” já distribuídas, o dinheiro seria gasto com bens para as famílias, como

geladeiras, aparelhos de som e bens de consumo. O caderno de campo sinalizou,

finalmente, para o fato de que todos são parentes (ou compadres) no território do

Jambuaçu. O parentesco trataria de distribuir e acomodar as quantias, que circulariam

internamente ao território.

Esta foi uma das pistas para a possibilidade de outras análises, considerando,

fundamentalmente, não separar aquilo que o nativo une: assim, no Capítulo 3, será

tomada como foco da análise, além de aspectos sobre as cosmologias dos atores em

conflito, a história sócio-política do grupo elaborada e contada por eles mesmos. Será

demonstrado que situações de conflito entre os quilombolas do Jambuaçu e os grupos

que se lhes colocam em fronteira são perenes, e que as formas de se posicionar frente a

tais situações se tornou, progressivamente, uma tradição.

apítulo 3:

asa de Cutia

“Saber “falar duro” (-je’eng-ahy) é uma capacidade de poucos:

apenas os moropetenga (“batedores de gente”), os grandes matadores,

têm a devida força e coragem para faze-lo,

principalmente nas situações de comunicação com o inimigo.”

Carlos Fausto, 2001.

Conflitos e identidades do passado e do presente

Ao final do mês de janeiro, fui acomodada em São Bernardino. Fazia parte da estratégia

“final” das lideranças mobilizarem os quilombolas dissidentes e fechar o outro acesso

ao território, nesta localidade. São Bernardino situa-se no extremo oposto geográfico do

meu lugar de chegada, e, por meio do mapa, é possível compreender como os nativos

coordenaram meu movimento dentro do território:

(1) Casa de Narciso em Santa Maria do Traquateua: início do trabalho de campo no

território. Permaneci vários dias nesta comunidade, onde a torre da linha de

transmissão da CVRD foi derrubada, e havia uma guarita fechando a estrada.

Trata-se de uma das comunidades com menos infraestrutura (não possui taberna

ou escola) e, dentre aquelas visitas, uma das mais engajadas politicamente.

Digo isto porque o ativismo desta comunidade no conflito com a CVRD era

bastante central para o grupo, assim como durante o outro conflito que será

considerado neste capítulo, com a empresa Reasa. Os mais velhos, Narciso e

Dona Florência, são lideranças há décadas e bastantes pioneiros nas

organizações, seja o sindicato, seja a associação quilombola;

(2) Santa Luzia do Traquateua: comunidade mais nova, na qual fui levada para

realizar entrevista com o fundador, Seu Namô, cujo pai fundou São Bernardino.

A filha de seu Namô, Dona Nelis, também é liderança. Possui escola primária;

(3) Santa Ana de Baixo: não foi realizada nenhuma entrevista, pois na ocasião da

visita a esta comunidade era um dia de festa devido à final do campeonato de

futebol do qual são participantes times de todas as comunidades do território.

Possui escola primária, taberna e capela;

(4) Nossa Senhora das Graças: nesta comunidade permaneci durante alguns dias, e

fiquei em casa de casal muito jovem, a casa de Rita e André. Pude realizar

entrevistas com lideranças mais antigas. A presidente atual da associação é uma

adolescente, que, embora de família que não tem tradição de ofícios de

liderança, participou dos eventos do conflito, como as reuniões, de forma ativa.

O antigo presidente, Seu Estandico, por não poder mais ser eleito e pela doença

de seu pai de 99 anos, colocou sua participação em suspenso. A comunidade

possui escola primária, duas tabernas e capela;

(5) Casa de Cutia e Maria do Carmo, em São Bernardino: comunidade

materialmente mais próspera, na qual tive como hospedagem a casa da

professora Maria do Carmo, simpática à CVRD por extenso período, e do

senhor Cutia, filho do fundador. Localizada no extremo oposto a Santa Maria,

ao lado dela, trata-se de uma das comunidades mais afetadas pelo

empreendimento, e onde foi estabelecida outra guarita para bloqueio da estrada

que dá acesso ao território. Possui escola primária, mais de uma taberna, capela

e também uma sede recreativa;

(6) Bom Jesus do Centro Ouro: assim como Santa Luzia, visitei esta comunidade

somente para realizar entrevistas. Esta comunidade tem como fundador um

indígena, e suas lideranças são filhos deste homem, já falecido. Não possui

capela, nem taberna, mas um galpão onde um dos adolescentes, que já estuda

em Moju, dá aula aos mais velhos e mais novos;

Ao classificar as comunidades em mais ou menos políticas, e mais ou menos materiais,

trago para a perspectiva frontal do estudo algumas diferenciações internas ao território.

De modo geral, parecem existir grupos mais fortes e grupos mais fracos com respeito a

questões religiosas, políticas e materiais, inferência possível devido à presença física de

instituições (capelas, sedes recreativas, escolas), bem como da participação em espaços

formais de deliberação política. No entanto, não se trata de uma diferenciação inscrita

em uma hierarquia de valores, mas, sim, da percepção de particularidades internas.

Tampouco são problemas sociais, mas possivelmente conseqüências de decisões

políticas no decorrer do tempo, que escapam aos dados levantados na pesquisa.

Todas as comunidades têm uma ligação, essencialmente dada pelo parentesco (e

alianças) generalizado, e os potenciais de uma e outra são valorizados de acordo com a

demanda social. Portanto, não é o caso de uma adaptação melhor ou pior, ou de uma

capacidade de acumular recursos maior ou menor, mas de uma particularidade

provavelmente inscrita pelas relações de reciprocidade estabelecidas ao longo dos anos.

O crescimento de uma determinada comunidade implica em escassez de terras em

alguma geração, e neste sentido, a fundação de outras vilas é uma estratégia de

reprodução social orientada pela necessidade de produzir alimento. Certamente, se

consideramos a antropologia como referência, a forma como as novas ocupações irão se

dar obedecem a lógicas culturais não somente associadas à questão de disponibilidade

de recursos.

No que diz respeito aos aspectos políticos, por outro lado, diversos tipos de arenas onde

se materializa a agência política dos quilombolas podem ser destacados: reuniões no

território só entre o grupo, reuniões com a CPT, audiências no Fórum de Moju e em

Belém com a CVRD. Para além destes espaços formalmente constituídos como

coletivos, sejam deliberativos ou combativos, todos os espaços físicos e sociais foram

permeados por elaborações e negociações políticas. Assim, a cozinha, as salas, as roças,

os igarapés, a mata, eram lugares do conflito, da negociação dos compadres, dos

primos, das lideranças locais, eram locais em que as mulheres opinavam, em que as

famílias decidiam alianças, em que correligionários e grupos de oposição se

movimentavam para elaborar sua posição frente à CVRD.

Nesta fase da pesquisa, os quilombolas, já acostumados à minha presença, passaram a

fornecer informações de outra natureza. Aspectos dos conflitos com a CVRD e Reasa

Woortmann & Woortmann (1997: 45), analisando a questão dos sitiantes nordestinos fortes e fracos,

demonstram como os primeiros, por terem poucos filhos, conseguem reproduzir-se na terra com mais

facilidade. As relações de compadrio serviriam, neste modelo, para “corrigir” a eventual escassez de

algum grupo doméstico.

100

foram complementados por informações acerca do parentesco, religião e até mesmo por

“fofocas” que sugeriam a caracterização – menos inscrita pela ordem – dos membros do

grupo, como a presença de mães solteiras, lideranças mais ou menos legítimas,

conhecimento místico das parteiras e técnicas mágicas de caça.

Ressalto que o tempo exíguo da pesquisa impossibilitou um aprofundamento em temas

diversos, e tentei concentrar a análise nos aspectos relacionados às técnicas de

resistência, que também considerei “tradicionais”, porque transmitidas dos velhos aos

jovens. Por outro lado, a Matinta Pereira foi uma forma retórica de acesso a estas

informações, e, portanto, algumas considerações sobre os aspectos religiosos serão

feitas no sentido de esclarecer como as relações locais organizam o espaço social. A

premissa é a de que diferenças cosmológicas implicam em ruídos comunicativos, e,

portanto, considerá-las é um exercício profícuo em análises de conflitos que são, antes

que materiais (por recursos naturais, por exemplo), discursivos.

Para analisar o primeiro ponto, os dados etnográficos centrais são os documentos e

textos jornalísticos sobre o conflito com a Reasa, reunidos em um dossiê elaborado pela

CPT, além de entrevistas – estas últimas, discursos nativos que trazem a relação lógica

entre um conflito e outro. O objetivo não é realizar uma outra análise de conflito em si

com base em dados documentais e memória, mas, identificar os principais eventos e

formas de atuação dos atores no confronto do passado para captar a articulação que o

grupo faz destes fatos com o presente, elaborando, assim, uma história local das

relações políticas com o exterior.

Foi colocado como a identidade de quilombola tem se delineado no território do

Jambuaçu, por meio de um trabalho militante da CPT, Programa Raízes e da UNAMAZ

para que os grupos locais compreendam o Artigo 68 e suas implicações históricas e

atuais. Esta atualização da identidade quilombola não significa, como foi ressaltado no

primeiro capítulo, uma redução da identidade local a uma categoria política, mas a

ressemantização de identidades locais complexas por meio da leitura particular (e

legítima) de uma categoria histórica e jurídica. A identidade quilombola se associa,

assim, à identidade “cabocla amazônica” – ribeirinhos, caçadores, extrativistas,

pescadores, mas também agricultores, motoqueiros, trabalhadores sazonais em

101

latifúndios, comerciantes e outras –, assumindo um caráter multifacetado ao se compor

de inúmeras dimensões das relações específicas de alteridade que se estabelecem.

Neste sentido, o conflito fundiário com a empresa Reasa, ocorrido na década de 1980, é

fonte de características identitárias para o grupo, associadas à resistência, lutas, perdas e

vitórias, ou seja, a capacidade de permanecer na região e reproduzir-se socialmente.

Este conflito coincidiu com a identidade de “trabalhador rural com direitos”,

apresentada pelo Estado aos grupos campesinos: hoje, esta identidade, fortíssima, se

depara com outra, no contexto de um novo conflito, a saber, quilombolas versus CVRD.

Identidades apresentadas, ambas, pelo aparelho estatal, ou seja, que se constituem em

sua base como institucionalizadas, têm, por outro lado, formas de (re) significação e

absorção próprias. Veremos como não só a negritude, como também um espírito

guerreiro, verdadeira pulsão ética (SEGATO, 2004), aparece na memória dos velhos do

grupo, que permanecem engajados na atualidade.

No Capítulo 2, foi feita uma análise do conflito com a CVRD utilizando tipologias

sociológicas e sistematização do campo de disputas, bem como da distribuição de poder

entre os atores do conflito. Porém, ao observarmos a não pontualidade dos conflitos no

Jambuaçu, mas a sua repetição na história, é pertinente recorrer a outros aportes a fim

de compreender o que chamarei de “ethos guerreiro”. Será considerado o conceito de

guerra, extensamente utilizado nos estudos etnológicos, devido aos atributos de

situações conflituosas não contemplados nos estudos de conflito correntes, como seu

caráter institucional (em alguns estudos deslocado para a vingança), de troca, relações

de predação (ou consumo) para a produção de identidades locais, especialização de

guerreiros ou chefias (ou lideranças), entre outros: “A alternativa seria pensar a guerra

como uma modalidade de relação: a predação familiarizante, na qual predomina a

relação social entre sujeitos.” (ARANTES, 2006: 30).

Para a abordagem dos aspectos mágicos e metafísicos serão utilizadas entrevistas e

também dados recolhidos por meio de conversas que não foram gravadas, mas

registradas por meio do caderno de campo: não se trata do segredo propriamente dito,

como alguns grupos definem âmbitos de suas culturas (entre os ciganos ou no

candomblé, por exemplo), mas de informações que não poderiam ser fixadas facilmente

102

pela pesquisadora, a não ser por uma insistência deselegante, já que são assuntos tabus

em relação à gente de “fora”.

Reasa: agência nativa na construção do tempo, espaço e matéria.

Se em um primeiro momento a narrativa da história recente do grupo, a saber, as

relações com a CVRD existentes nos últimos três anos, consistiam no mais urgente de

ser relatado, desde as primeiras entrevistas, outro conflito, com a Reasa, apareceu como

referência a um momento como que semelhante ao que viviam hoje. Assim, memória e

atualidade, tradição e modernidade, se articulavam no discurso dos quilombolas para

compor sua identidade.

O conflito com a Reasa, no que diz respeito ao contexto político da época, é parte do

contexto de apropriação da terra de forma mercantil incentivada pelo Estado. Como

aponta Soares (1981), a terra na região amazônica era um bem em processo de rápida

valorização e a especulação imobiliária um empreendimento em sim mesmo. As linhas

de crédito com base em projetos de agricultura e pecuária geravam especulações

também no mercado financeiro. Para o autor, o Estado estaria financiando indiretamente

a retenção ociosa de terras e a expropriação dos pequenos produtores; por outro lado, as

formas de resistência operadas pelos grupos campesinos locais seriam a base para

estudos de “campesinato de fronteira”.

A Reasa (Reflorestamento Amazônia Sociedade Anônima), empresa que se apresentava

formalmente como de reflorestamento, é uma monocultora de dendê que se estabeleceu

na região na década de 1980 – existente ainda hoje com o nome de Marborges LTDA,

se utilizou do método de grilagem de terras para efetivar sua produção.

“

A Reasa chegou e começou a comprar as terras do pessoal e dizendo que se

nós vendesse nós levávamos mais vantagem que ficar na terra, e eles já

tinham requerido toda a área. Aí o que eles faziam, tinha um papel

branco, o pessoal assinava, e eles colocavam como comprado só a

benfeitoria, na época foi a doutora Vera da CPT que foi se virar pela

gente. A gente foi no Iterpa descobrir e ver que realmente eles tinham

comprado apenas a benfeitoria de 40 moradores. Aí a gente correu e

103

ajuntou todas as assinaturas dos moradores, e fomos apresentar no

Iterpa, e aí que a gente criou essa associação pra fazer esse movimento.”

(Pregote, São Sebastião, 2007. Ênfase minha).

“A Reasa, apesar da ferrenha resistência dos quilombolas, conseguiu ainda

subtrair quase que a metade do território (uns 20 mil hectares plantados de

dendê), obviamente com o consenso do Estado, da polícia e do poder

judiciário.” (Dossiê CPT Guajarina: 5, 2007).

O conflito com esta empresa durou quase uma década, e teve também os seus períodos

mais latentes e mais manifestos de forma oscilante. Pode-se dizer, ainda, que o

instrumental do conflito era diferente do observado no conflito com a CVRD: além da

semelhante manipulação política de grupos locais como a polícia e os políticos por parte

da Reasa, e do uso da identidade pelas comunidades locais, os atores em conflito

utilizaram também armas brancas e de fogo, o que ocasionou mortes de ambos os lados.

Em suma, nesta época a grilagem operada pela Reasa era realizada por meio de

jagunços e corrupção de autoridades. Outra estratégia da empresa era a contaminação

das águas dos igarapés. Seu Tomás, irmão de Narciso, cujo pai morreu aos 112 anos na

década de 1990, dá sinais, em seu relato, de uma possível contaminação proposital das

roças e água por esta empresa:

“A Reasa escangalhou tudo isso aqui, parece que foi uma coisa que

mandaram, que nós adoecemos tudinho lá de casa, eu mamãe, meu

irmão Nazario, papai, nós tinha um roçadão lá, um sítio, umas árvore de

abacate lá, mamãe tinha, quando dava enchia de abacate, tinha cada cacho

de açaí que enchia uma lata, aí nós adoecemos tudo, e aí ela começou a

trabalhar pra lá, e quando papai melhorou, ele disse, Maria, eu vou lá no

campo buscar milho pras galinha, quando ele chegou lá que ele

atravessou o igarapé, eles derrubaram com maquina, trator,

trabalharam à noite. Tinha um vizinho nosso, chamado Alexandre,

esbandalharam tudo, pra plantar o dendê. Aí meu irmão Narciso, se

virou né, foi pra cidade atrás de advogado, tinha uma advogada lá de

Abaeté (Abaetetuba), aí pagaram um pouco, mas roubaram quase tudo, uns

520 metros de lá pra cá.

104

Carmela: E aí o pessoal se organizou...

Foi, pra buscar pra ela não vir tanto, mas o dendê chegou até ali. Desses pés,

dessas árvore de dendê pra lá, era tudo nosso, mas eles ainda entraram mais

um pouco dentro do nosso terreno aqui.”(Tomás dos Anjos, Santa Maria do

Traquateua, 2007. Ênfase minha).

Diferentemente de hoje, além da CPT, os quilombolas contavam com o forte apoio do

Sindicato dos Trabalhadores Rurais. Neste momento, estava presente uma outra

identidade de origem estatal, a de trabalhador rural, associada à idéia de sindicalização:

criado em 1963, o Estatuto do Trabalhador Rural, nesta época, já contava com quase 20

anos, e embora tenha promovido a modernização do latifúndio em lugar de dividir a

propriedade (GARCIA JR., 1990), era a base legal na qual os trabalhadores da terra

poderiam se apoiar na garantia de direitos.

Garcia Jr. (1990) discorre sobre como a

igreja católica agiu, desde os anos 60, para impedir que a organização dos camponeses

fosse associada aos grupos comunistas, e aponta para a rapidez com que os sindicatos e

associações campesinas foram formados devido à forte competição política e ideológica

em torno destes grupos. Empiricamente, por outro lado, a CPT Guajarina possuía ela

mesma um caráter, para a época, “subversivo”.

“Pela devolução da terra ao mojuenses. Pela reforma agrária radical e

imediata. Pela valorização dos produtos do lavrador. Por eleições diretas

para os diretores de escola, de divisão de educação e Presidente da

República.” (Folheto. Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Moju (PA) e

Comissão Pastoral da Terra, 10 de setembro de 1984).

Pode-se dizer que hoje, em Jambuaçu, a identidade de trabalhador rural é central,

embora a sua referência institucional, o sindicato, não seja, no contexto de disputas com

a CVRD, um aliado. O enfraquecimento do sindicato pode ser considerado a partir de

uma leitura sobre a crise do sindicalismo de modo geral (e do estatuto da greve, por

exemplo). Além disso, no caso em tela, o fato de alguns funcionários do sindicato terem

sido corrompidos é um agravante, que pode ser definido como uma contingência do

Na Constituição de 1988, o Estatuto foi promulgado com algumas alterações, sendo a mais importante

delas o entendimento da indistinção de status das categorias de trabalhador rural e urbano (INCRA,

2007).

105

conflito. Diferentemente, no caso com a Reasa, o sindicato apoiou fortemente os

quilombolas no sentido de barrar a grilagem de terras.

“Sindicato do Moju denuncia violências: Em documento encaminhado ao

governador Jader Barbalho, ao secretario de Interior e Justiça, Itair Silva, e

às lideranças do PMDB e do PDS na Assembléia Legislativa, o Sindicato

dos Trabalhadores Rurais de Moju volta a denunciar irregularidades

da firma Reasa (Reflorestadora da Amazônia), (...). Segundo o sindicato,

a Reasa vem praticando

violências contra os agricultores da região, com a

derrubada de casas e destruiçao de lavouras de posseiros, que há anos

habitam aquela terra.” (O Liberal, 04 de janeiro de 1984. Grifos meus).

A articulação nativa dos conflitos entre trabalhadores rurais e Reasa, entre quilombolas

e CVRD pode ser analisada pela teoria da “comunidade afetiva” presente nos estudos de

memória de Halbwachs (1968) e Polak (1989), mas também em estudos sobre

elaboração local da história (SOARES, 1981; RINALDI, 1979), e acerca da composição

particular dos elementos da identidade étnica, como já apontado no Capítulo 1

(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976; CARNEIRO DA CUNHA, 1986; POUTIGNAT &

STREIFF-FENART, 1998).

Para Halbwachs (1968) e Polak (1989), a memória coletiva serve à coesão social de um

grupo. O segundo aponta para o fato de que a memória coletiva opera por meio de

seleções, agenciadas pelos indivíduos que, por um processo de negociação, determinam

os elementos da memória, legitimados por pontos de contato (o que há de comum), a

serem lembrados e atualizados no grupo (POLAK, 1989). Assim, a memória é, também,

objeto de disputas internamente a um grupo ou entre grupos com poder diferenciados

para elaborar a história – história oficial versus memórias subterrâneas.

“...a memória é um elemento constituinte do sentimento de identidade, tanto

individual como coletiva (...). Há um elemento dessas definições que

necessariamente escapa ao individuo e, por extensão, ao grupo, e este

elemento, obviamente, é o Outro. Ninguém pode construir uma auto-

imagem isenta de mudança, de negociação, de transformação em função dos

outros.” (POLAK, 1992).

106

Uma das entrevistas que realizei, à luz de lampião, na casa de D. Florência, atualmente

com 70 anos, teve como público seus filhos e netos, atentos aos seus relatos sobre um

dos confrontos com a Reasa. Naquela ocasião, esta senhora teria ido para o mato com os

homens, levando seu terçado, para esperar os pistoleiros da empresa no mato.

Ao transmitir acontecimentos lembrados como fundamentais não só para os

descendentes, mas para mim, a antropóloga, a memória dos quilombolas do Jambuaçu –

memória proibida ou clandestina, parafraseando Polak (1989), porque daquele que não

elabora a história dominante, e sobre fatos que devem ser esquecidos –, estaria sendo

atualizada, e a história do grupo legitimada.

“Opondo-se mais à mais legitima das memórias coletivas, a memória

nacional, essas lembranças são transmitidas no quadro familiar, em

associações, em redes de sociabilidade afetiva e/ou política. Essas

lembranças proibidas (caso dos crimes stalinistas), indizíveis (caso dos

deportados) ou vergonhosas (caso dos recrutados a força) são zelosamente

guardadas em estruturas de comunicação informais e passam despercebidas

pela sociedade englobante.” (POLAK, 1989: 8).

Como salienta Austin (1975), as palavras fazem, portanto, ao implementar uma prosa

por meio da técnica da entrevistas, identidades estão sendo produzidas (efeito, eficácia).

O confronto com a Reasa, embora violento e passível de ser objeto do silêncio por causa

do sofrimento, é, ao contrário, fonte de sentido para o conflito vivido hoje.

“Nesse dia eles se rebelaram pra lá (Santa Maria de Traquateua). Nós

tivemos num conflito bem ali na casa do meu sogro, que tinha uma outra

firma que entrou ali, uma outra firma, ninguém sabe de onde veio, se era

mandada da Reasa, só sei que tava cortando a beira do Igarapé todinho,

marcando, aí a gente se reuniu, veio o Padre Sérgio, e veio a irmã Rosa,

esperamos eles chegarem, tivemos uma conversa meia dura com eles, nós

dobramos as costas pra cá eles foram embora. Esses correram e nunca mais

apareceram.

Carmela: Foi na mesma época?

Foi, tava nesse intervalo da Reasa. E o pessoal não sabia brigar com a firma,

queriam brigar sozinho, aí foi quando aconteceu, que a Reasa mandou

107

queimar a casa do compadre Teto, mandou fazer um bocado de coisa aí.

Ta certo, que pra nós aqui realmente não mexeram com nada, mas eles não

mexeram, porque quando eles estavam aí no centro cortando, o papai mais o

pai dessa daqui (outra mulher presente), que também tem o sangue na veia,

se reuniram e foram mandar eles pararem, e ameaçaram eles lá, foi aí

que eles frearam, porque se não fosse assim, isso aqui era só dendê.”

(Jane, filha de Namô, liderança local, Santa Luzia do Traquateua. Ênfase

minha).

No contexto do conflito de hoje com a CVRD, os atores que lutaram 20 anos atrás estão

com idades entre 50 e 80 anos de idade, e é recorrente a necessidade de as testemunhas

oculares, quando sabem que vão “desaparecer”, quererem inscrever suas lembranças

contra o esquecimento (POLAK, 1989).

“Isso, mesmo, na época que a Reasa entrou aqui, minha mãe adoeceu.

Meu pai morreu em 1985. Quando minha mãe morreu eu tinha 13 anos. Eu

já era um rapaz, vi o conflito tudinho aí, o dia que o pessoal de Santa Maria

saiu pra encontrar o pessoal da Reasa eu vi.

Carmela: Como foi essa história, você pode contar?

Foi assim, não foram com violência, o pai do seu Zé, que foi o mais

prejudicado, você tinha que ver a quebrada que eles fizeram aí. As roças

dele dava gosto de ver, era mandioca, aí a comunidade apoiada pelas

paróquia foi tentar encontrar eles que vinham pra tomar tudo mesmo. Só que

foi um conflito que não teve violência, os engenheiros da Reasa não

reagiram com violência.

Carmela: Nessa época juntou varias comunidades ou foi só Santa Maria?

Junto varias comunidades, realmente, só duas mesmo que lutava aqui, Santa

Maria e São Sebastião, no km 40, se ajuntaram pra ir lá defender, e mesmo

com muita luta só conseguiram defender essa parte aqui até o igarapé.

O seu Narciso aqui com muita luta, o terreno dele vai até lá beirando o

igarapé, mas tem dendê até bem ali.” (Paulo, liderança, Santa Maria do

Traquateua, 2007).

Rinaldi (1979) e Soares (1981), ao analisar elaborações locais da história coletiva,

demonstram como a mesma é permeada de marcos fundamentais que a dividem

progressivamente em (diversos) antes e depois. Isto não se dá necessariamente de forma

108

linear, mas variada: no caso dos indígenas, por exemplo, esta operação tem sido

acessada por etnólogos a partir dos variados “mitos” de criação do mundo, e suas

implicações nas relações vividas no hoje. No caso dos pretos de Vila de Pedras,

Pernambuco (RINALDI, 1979), o tempo de Santo Antônio, legítimo proprietário das

terras do antigo engenho onde se localiza a comunidade, constituía o tempo da terra

forte, enquanto que o momento do conflito atual, de expropriação da propriedade do

santo por um novo proprietário do engenho, se traduzia como o tempo da terra fraca. No

caso dos pretos de Bom Jesus, no Maranhão (SOARES, 1981), a história começa com a

escravidão, e os marcos eleitos pelo grupo como fundamentais para a reprodução social

baseada no sistema comunal da terra e na herança, são a doação de terras pelo senhor e

o início do tempo da liberdade e da fartura. O conflito que viviam no presente

etnográfico do estudo do autor representava, dentro da estrutura ontológica imprimida

por esta versão histórica dos fatos, um retorno ao tempo do cativeiro. Assim, é possível

observar nestes exemplos a articulação necessária, salientada por Viveiros de Castro

(2002:339), entre cosmologia e história, etnicidade e ritual, economia política e análise

simbólica.

Os dois tempos, o tempo da fartura e o tempo da penúria, do santo forte e do santo

fraco, em Jambuaçu, são organizados pela recorrência de momentos de crise da garantia

e sustentabilidade da terra. O tempo da Reasa é também o tempo da vitória, fonte de

força e sentido para o tempo presente. Mas é também o tempo da morte de

companheiros sacrificados no conflito, mortes causadas por pistoleiros ou contaminação

das águas.

Os principais eventos do conflito com a Reasa são o embate ocorrido no dia 07 de

setembro de 1984, e o “dia dos 100 encapuzados”. No primeiro caso, trata-se da ocasião

da morte de Edimilson Ribeiro Soares, grileiro, funcionário da Reasa, que marcou

encontro no dia 07 de setembro no território dos quilombolas. Estes, mesmo

desconfiados da reunião marcada no mato e no “dia do Brasil”, partiram para encontrá-

lo.

“No dia 07 de setembro aconteceu a tragédia (...). Os trabalhadores, ouvindo

o barulho dos tratores, foram ao local da invasão. Ao chegarem lá foram

recebidos a bala pelos pistoleiros da Reasa, comandados por Edmilson. Os

109

lavradores dispararam suas armas de caça e correram, largando as mesmas,

não sabendo que havia morrido alguém. No dia 09.09, 45 lavradores da área

se entregaram espontaneamente à polícia de Moju, sendo levados, presos,

para Abaetetuba, onde, no dia de hoje (10.09) estão sendo interrogados pela

polícia daquela Delegacia. Lamentamos que não tenham sido presos e

levados para interrogatório os pistoleiros da Reasa, que estavam na área do

tiroteio, e estão em toda área ocupada pela Reasa, e também dirigentes da

firma que, invadindo terra alheia, se constituem

em primeiros responsáveis

pelo que disso possa advir.”(Carta. CPT e Sindicato dos Trabalhadores

Rurais de Moju, 10 de setembro de 1984).

Em 08 de janeiro de 1988, quatro anos depois, e com a persistência do conflito,

acontece o segundo fato marcante relatado pelos quilombolas e registrado por meio de

cartas e outros documentos.

“Eram mais ou menos 10 horas da manhã e eu me encontrava no único posto

telefônico de Moju quando percebi que as pessoas corriam assustadas na

rua. (...) Então também fiquei assustada e saindo do posto corri rumo à

minha residência que ficava ali perto. Mas não consegui chegar lá, pois ao

tentar atravessar a rua deparei-me com um grande número (que mais

tarde fiquei sabendo que eram 100) de pessoas vestidas de preto, corpos

pintados de carvão em pó com o rosto encapuzado também de preto,

marchando decididas e portanto rifles em riste. (...) A polícia abandonou

o local e os 100 justiceiros entraram, soltaram os presos e botaram fogo em

tudo. O comissário ali presente, no auge do terror, escondeu-se nos fundos

do terreno e pensando em maior segurança enfiou-se em um barril que

continha óleo queimado. (...) recebemos a visita de um dos encapuzados,

agora sem capuz, que vei enviado pelos outros para nos acalmar. Mesmo

não sabendo o seu nome, o reconhecemos como um trabalhador do

Jamuaçu, sempre presente nas lutas populares e sindicais. Esse

participante do grupo nos contou que estavam ali para fazer justiça pois

a polícia junto com os pistoleiros amedrontavam a cidade com suas

ameaças e ações, haviam matado o Canindé, membro do grupo, além de

estarem espalhando o terror na cidade e ameaçando tomar as terras dos

posseiros.”(Carta. Rosa Maria Paes Figueiredo, CPT, carta escrita em 2007,

grifos meus).

110

Quando da ocasião de minha presença na região, a CPT distribuiu um dossiê aos

quilombolas, elaborado por Padre Sérgio – figura presente no contexto desde os anos

1980 –, com o registro de ambas as situações de conflito pela terra vividos pelos

moradores do Jambuaçu. Este registro material, escrito, que possui um caráter

documental diferente da história oral organizada pelo grupo, foi entregue aos

representantes de associações e outros membros notadamente importantes da

comunidade em uma reunião de decisão de estratégias de ação em relação à CVRD,

momento ritual de congregação política. Assim, as lideranças, como profissionais do

fazer político, atuariam também como “profissionais da memória”

, de uma memória

escrita por um outro já incorporado, porque aliado de muitos anos, a CPT.

“A memória, essa operação coletiva dos acontecimentos e das interpretações

do passado, que se quer salvaguardar, se integra, como vimos, em tentativas

mais ou menos conscientes de definir e de reforçar sentimentos de

pertencimento e fronteiras sociais entre coletividades de tamanhos

diferentes: partidos, sindicatos, igrejas, aldeias, regiões, clãs, famílias,

nações etc. A referencia ao passado serve para manter a coesão dos grupos e

das instituições que compõem uma sociedade, para definir seu lugar

respectivo, sua complementaridade, mas também as oposições irredutíveis.”

(POLAK, 1989: 9).

A articulação do conflito do passado e do conflito do presente pode ser evidenciada pela

fala de seu José Correa da Silva, de Santa Maria do Traquateua:

“Eles (a Reasa) entraram aí na marra mesmo, pra querer tomar a área

da terra de todo mundo. Só que foi uma firma que nunca teve a coisa pra

entrar em acordo com ninguém não, o caso do cara era largar tudo na rua. Aí

pegou, tinha esse ramal aqui, até na beira do Igarapé, aí queriam que eu

desocupasse a área da terra, mas só que disseram que não dava nada, que

não ia indenizar nada, aí fui conversando, aí quase que ia dar prejuízo pra

mim, pra ele, até que depois nos conversamos, aí entramos em um acordo,

de pegar do ramal pra lá até o igarapé é meu, pra lá do ramal tirou tudo,

“Esse trabalho de enquadramento da memória tem seus atores profissionalizados, profissionais da

história das diferentes organizações de que são membros, clubes e células de reflexão. (...) Os rastros

deste trabalho de enquadramento são os objetos materiais: monumentos, museus, bibliotecas etc.”

(POLAK, 1989).

111

agora passou esse mineroduto, tubulação, e esse linhão e aí acabou com

a área da terra.” (grifos meus).

Uma categoria comum aos estudos de Rinaldi (1979) e Soares (1981) é a de

“resistência”. A resistência pode ser observada tanto por confrontos diretos em conflitos

ditos manifestos, por meio de organizações institucionalizadas como sindicatos e

associações, e também por meio de outras formas de agenciamento nativo, ao

manipularem os objetos de dominação geralmente disponibilizados por sistemas de

mercantilização dos bens locais. Assim, no estudo de Rinaldi (1979) observamos a

agência do santo, patrão sobrenatural para quem se canaliza o poder local em situações

de conflito. No estudo de Soares (1981) a resistência era operada por meio do uso

metalingüístico dos “papéis”, documentos que versavam sobre a posse da terra, perdidos

no tempo ou existentes, dos quais se falava recorrentemente; pela nominação do outro

por meio de categorias associadas à percepção histórica, como “senhor”, “barão”,

“enricados”; e, por fim, pelas “greves secretas”

. O uso da categoria de resistência para

analisar posicionamentos nativos em relação àquilo que vem de “fora” e se impõe

forçosamente ao plano local são também o foco dos estudos de Burke (1996) e Taussig

(1980).

Burke (1996) analisa as relações coloniais no Zimbabwe a partir do entendimento da

natureza e papel das mercadorias introduzidas pelos colonizadores brancos,

investigando como as coisas adquirem significado, examinando a economia política

colonial e aspectos da cultura local. Tomando como foco da análise os produtos

cosméticos – aparentemente irrelevantes, mas centrais para a identidade moderna –,

demonstra como a resistência nativa se operou por meio de atribuições de significado

distintas dos significados inicialmente atribuídos por quem os produziu, ligadas aos

costumes anteriores à chegada das mercadorias (e à centralidade do corpo também para

a identidade “primitiva”). Assim, por exemplo, a margarina era usada pelos africanos

como óleo para o besunte corporal, sendo deslocada de sua função prévia (alimento), e

colocada em um sistema no qual o bezunte com óleos de palmeira ou gordura de

A comunidade efetuava a repressão, por meio de violência física, àqueles que, ou não eram da

comunidade e queriam participar da partilha de terras, ou aqueles que pertenciam ao grupo e queriam um

pedaço de terra maior e faziam acordos com atores do exterior (barravam o movimento de quem era de

fora, em querer ser coletivo, e quem era do grupo, em querer ser indivíduo).

112

animais eram usados: (1) para proteger dos insetos, sujeiras e doenças; (2) para proteger

da chuva; (3) para produzir diferenciações estéticas etárias, de gênero e classe (BURKE,

1996:25).

A higiene na sociedade ocidental seriam um sistema complexo de definições de limpeza

e beleza, no qual o negro africano apareceria como o representante da sujeira, falta de

civilidade, doenças (eram chamados de sifilíticos, independentemente de terem ou não a

doença), da feiúra. De outro lado, os nativos de Zimbabwe eram conhecidos localmente

exatamente pelo contrário, por sua manipulação intensa do corpo por meio de piercings,

escarificações, penteados diversos, e uso de pastas, óleos e gorduras para passar no

corpo.

“Given that merchants did posses the power by 1930s to compel Africans to

accept certain commodities; this inevitably had an effect on local tastes and

aesthetics. The heritage of this kind of coercion and the generally negative

reputation that ‘truck’ traders had acquired by the 1940s forged a loose and

flexible association for most Africans between consumption an exploitation

(….) Merchants in all areas experienced sudden ‘dead lines’ produced by

‘mysterious’ shifts in tastes or sudden determinations to resist merchant

coercion. Boycotts of stores were apt to appear suddenly, last a few weeks or

months, and then fade. (…) Sometimes, Africans gave up what seemed to be

firmly established, deeply felt ‘needs’ overnight: during both the First and

the Second World Wars, the ‘truck’ prices skyrocketed, Native Department

officials frequently reported that Africans in rural districts had

spontaneously reverted to ‘traditional’ clothing and that almost no Western-

style clothing could be seen.” (BURKE, 1996:89-90).

O fetichismo da mercadoria de Marx é revisitado por Burke (1996) com algumas

críticas, por exemplo, às “falsas necessidades” e a oposição valor de uso e valor de

troca, bem como a particularidade do fetichismo atribuída ao capitalismo. Para ele, as

coisas têm poder e significado em sociedades pré-coloniais, e o problema estaria no fato

de que fetichismo é mais que os significados investidos nas coisas, é também o poder

acumulado das mercadorias, relacionados às pessoas, instituições e discursos, contendo

em si as formas de conscientização por meio da qual o capitalismo se objetiva. Assim, o

capitalismo assumiria formas imprevistas, dificuldades advindas do cotidiano, de

operações de resistência articuladas por meio da percepção dos objetos em uma

113

estrutura prévia de conhecimento. Por exemplo, sociedades em que a dádiva (gift) é

instituição central, em detrimento da mercadoria (commodity). O papel da propaganda,

neste sentido, seria central para regular o significado, estabelecendo padrões de uso para

as coisas, e também modelos ideais de comportamento. A não obediência ao modelo

tornava-se, assim, uma rebeldia que, no mínimo, irritava os brancos em África: não

bastava vender, era preciso colonizar no sentido mais profundo, era preciso transformar

os hábitos. Por outro lado, em situações de observância nativa da “ordem”, os africanos

eram sempre tratados como caricaturas bizarras do modelo ideal de homem.

Taussig (1980) também parte do fetichismo da mercadoria para analisar as formas de

resistência das plantations na Colômbia e minas da Bolívia. Considerando o surgimento

dos cultos ao demônio nestas localidades e sua associação com o capitalismo,

demonstra como em situações de controle da força de trabalho (assalariamento), os

nativos elaboravam um discurso de oposição às noções de acumulação e alienação da

força de trabalho. Como observamos em trabalhos sobre o campesinato brasileiro, a

expropriação do poder do chefe de família sobre a produção é fonte de frustração e

desonra para as famílias (SOARES, 1981). De maneira análoga, os ritos ao demônio

servem para dizer sobre esta insatisfação, para discorrer sobre o fato de que o novo

modelo não é visto como “natural” (enquanto social) para os locais.

“It should be noted that political militancy and left-wing consciousness are

high in both of these areas and in both of these industries. Prior to the recent

oppression an reorganization of the work force, a large proportion of the

Cauca Valley plantation workers belonged to aggressive and skillfull trade

unions. Strikes and occupations were common. The militancy of the

Bolivian mine workers is legendary.” (TAUSSIG, 1980: 14).

Assim, as noções de “sombi”, como o mal materializado que atinge crianças e é

conseqüência do enriquecimento de alguns, a cerimônia do “batismo do dinheiro”, onde

a nota toma vida, ou os cultos utilizando bonecos vodus e os grupos de magia

organizados entre os trabalhadores, são as formas de resistir ao modelo de exploração

que ignora os valores locais. A associação do capitalismo com o mal, em oposição à

associação de Deus com a fertilidade e a colheita, no caso dos agricultores, é uma

maneira de atribuição de significado particular daquilo que é exterior.

114

Trago estes exercícios para demonstrar: (1) como grupos de ideologia capitalista,

quando confrontados com lógicas camponesas de percepção da vida social, tendem a

colocar em prática técnicas de naturalização da alienação do trabalho e da terra, bem

como de fetichização dos objetos com base em sua potência de troca para acumulação; e

(2) como a “resistência” dos grupos locais pode se dar de maneira cotidiana,

materializada por diversos tipos de atos discursivos (rituais, em sentido amplo

)

orientada pela incapacidade desejada de não absorver a lógica capitalista.

Em Jambuaçu, a resistência é perene, e acontece de maneiras múltiplas, ou seja, em

confrontos diretos em conflitos reconhecidamente políticos e exteriorizados por

instrumental específico, mas também uma resistência operada por formas outras de

resistir ao que é permanente. Ou seja, dando sentido às relações políticas com os

diversos grupos que lhe fazem fronteira no sentido de entrar, comprar ou tomar a força,

e vivendo sua própria cultura, apesar das tentativas incessantes de englobá-los em um

modelo de exploração do trabalho e nomeação da pobreza exteriores. Os grupos

quilombolas relêem o texto que vem de fora para operar a resistência. Por exemplo,

relêem o olhar do Estado sobre si, agindo de maneira oposta ao esperado em um modelo

individualista de acumulação fundiária.

“ Ele (Narciso) também achou que era um bom projeto, porque o terreno

dele era titulado – ele cancelou e entrou na área quilombola com a

gente. Enquanto outras associações tem esse problema, que tem gente que

tem área dentro titulada e não quer entrar, porque não entenderam o que é

remanescente, eu entendo que mesmo sendo coletivo é uma segurança pra

nós que sente vontade de trabalhar não abandonar. Teve gente que quando

viram isso, cuidaram de negociar suas terras e foram embora pra cidade,

venderam pra Reasa, e hoje tão voltando, pra querer chegar junto com a

gente, mas tem que explicar o que é ser quilombola, as regras que tem, pra

poder manter dentro da associação, se por exemplo eles se situam lá, faz

uma casa dentro da área quilombola, que quando ele planejar sair se não der

certo, ele não tem o direito de vender a terra, ele pode deixar pra uma pessoa

cultivar, aproveitar, ou então a própria associação é responsável por cuidar.”

Rito entendido como produtor de identidades, mas não só como a distinção entre sagrado e profano,

em que o rito sintetiza em uma arena destacada do cotidiano, mas também práticas rituais mais sutis e

profanas, porque comunicativas, porque de negociação de atos e palavras produzindo eficácia

(PEIRANO, 1991).

115

(Paulo, Santa Maria do Traquateua, 2007. Ênfase minha).

“Mas, se não se pode mais tomar a Amazônia como cenário dominado

exclusivamente por pequenas aldeias de caçadores-horticultores igualitários,

tampouco se deve exagerar pelo outro lado, atribuindo uma condição

vestigial, degenerativa e marginal aos povos da terra firme. Importa

observar, sobretudo, que fenômenos como a ‘regressão agrícola, ou, mais

geralmente, os modos de vida indígenas atuais, não são um evento

evolucionário, mas o fruto de um conjunto de escolhas políticas (Rival

1998a), de decisões históricas de recusa à assimilação pelos brancos,

escolhas e decisões que privilegiaram certos valores (p. ex., a

autonomia) em detrimento de outros (p. ex., o acesso às mercadorias).”

(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, 342. Grifos meus).

A história dos quilombos amazônicos de modo geral é inscrita em sua origem pelo

conflito, ou seja, a partir dos grupos que se organizaram fora da ordem hegemônica por

meio de um tipo de resistência por vezes violenta com os grupos não aquilombados.

“O espírito de luta dos negros aquilombados no Trombetas e no Curuá

produziu uma soma considerável de informações. Numa das vezes em que

foram atacados, avisados previamente, os negros não hesitaram e

incendiaram sua Cidade da Maravilha, indo refugiar-se mais além, subindo

mais algumas cachoeiras, no interior das matas.” (SALLES, 1971: 269, grifo

no original).

“Na vila Igarapé-Mirim uma força policial era mobilizada contra o mulato

Alexandre e seu irmão Agostinho. As acusações rezavam que fugidos

andavam numa ‘vida libertina absoluta’ e tinham ‘decomposto homens

brancos e puxado armas de fogo’.” (GOMES, 2005: 59).

Uma das estratégias do sistema escravocrata, além do tráfico, do resgate e dos

descimentos, como aponta Gomes (2005: 61), era a compra dos prisioneiros de guerra

dos próprios indígenas. Isto significa que em um determinado período histórico,

semelhante a alguns casos da colonização africana, a guerra dos nativos era utilizada

pelo modelo englobante como forma de obtenção de mão de obra, mas também, como

forma de constituir alianças com alguns grupos locais e potencializar conflitos

anteriores evitando a associação dos nativos entre si.

116

“Estratégias de índios e negros fugidos podiam ser semelhantes. Assim as

teriam percebido as autoridades coloniais e metropolitanas. Talvez isto

explique a série de consultas feitas pelas autoridades coloniais ao Conselho

Ultramarino. Em 1752, em carta enviada ao rei, o governador Mendonça

Furtado pedia novamente que as penas previstas aos negros por lei de 1741

fossem também aplicadas aos índios amocambados da Capitania do Grão-

Pará.” (GOMES, 2005: 65).

O que chamamos confronto em ambos os conflitos analisados – o dia sete de setembro e

a morte do grileiro Edimilson, a invasão do município de Moju pelos 100 encapuzados

ou a destruição da torre da linha de transmissão e fechamento de estradas –, seria o que

Fausto (2001) teria chamado de guerra ofensiva.

“A guerra ofensiva não principia apensas por uma deliberação. Seu primeiro

movimento depende de uma mobilização das vontades: é preciso, como diria

Florestan Fernandes, ‘atiçar as emoções já polarizadas contra o inimigo’

(1970:70). Para que cada um passe do provimento da vida ao

empreendimento coletivo da morte, é mister que as forças psíquicas sejam

direcionadas para um objetivo.”. (FAUSTO, 2001: 271).

A proposta de transformar provisoriamente em sinônimos os conceitos de conflito e

guerra tem o objetivo de tentar: (1) acessar o caráter institucional da guerra,

desconsiderado nos estudos de conflitos socioambientais; (2) ampliar, assim, as noções

de conflito e resistência; e, por fim, (3) tentar captar o porquê da resistência e

confrontos permanentes e de longa duração efetuados pelos quilombolas de Jambuaçu.

Isto não significa uma análise comparativa com a guerra indígena analisada por Fausto

(2001), mas o acesso ao instrumental analítico da etnologia da guerra para clarear

algumas questões que se obnubilam com a observação do caso empírico em questão: em

suma, por que os quilombolas estão sempre prontos a lutar por seu território e modos de

vida?

Ressalto que a guerra entre sociedades indígenas, de modo geral, pode ser considerada

mais simétrica, pois está ordenada a partir de um sistema de trocas mais amplo, que

visam o equilíbrio do butim, mesmo que considerando espaços de tempo distintos (o

ano de trazer e o ano de ceder bens e pessoas, por exemplo). Neste sentido, uma guerra

117

ocidental entre nações ou uma guerra entre uma empresa capitalista e uma comunidade

tradicional pode ter como princípio a assimetria de poder de fala e de fogo. Por outro

lado, lutas, conflitos ou guerras, seja como conceitos sinônimos, seja como categorias

antropológicas distintas, implicam, logicamente, em ganhos e perdas, trocas e partilhas,

predação e submissão – e não necessariamente obedecendo a simetria ou o equilíbrio

(por exemplo, mulheres podem ser butim de guerra constituindo outros necessários ao

sistema exogâmico de casamentos, ou em outros contextos serem estupradas, fator

comum em guerras de modo geral).

“Outro ponto relevante é que ao tratar as guerras nas sociedades primitivas

somente como positividade, o lado destruidor fica esquecido. Acredito que a

guerra é um meio de sociabilidade – no mínimo para os casos Tupinambá e

Botocudo – entretanto não há como ignorar a destruição de pessoas material

e imaterialmente.” (ARANTES, 2006: 29).

A guerra no Jambuaçu é imanente porque é fundadora do grupo enquanto quilombo

histórico. A guerra também é parte da trajetória da comunidade de manutenção do

território e seus modos de vida, como observamos no caso da Reasa e da CVRD.

Também é imanente porque a predação é parte de uma cosmologia em que todos os

animais são potencialmente malignos (GALVAO, 1955:106), em um panteão que

estabelece relações de alteridade entre o mundo do rio, da floresta e o dos homens (em

que são raros, por exemplo, os animais domésticos).

“As brenhas daquelas florestas podiam proteger os quilombolas, mas não

isolá-los. Quilombolas visitavam as vilas e povoados próximos para praticar

saques, razias e seqüestros. Nos primeiros anos do século XIX temia-se que

os pretos amocambados de Araguari, em Macapá, se aproximassem da

cidade de Macapá para fazer tumultos na ‘noite de natal’.” (GOMES, 2005:

51).

Seria o conflito disjuntivo e a guerra conjuntiva, devido à questão da troca inerente a

esta última? Tendo a crer que não. A diferenciação conceitual entre guerra e conflito é

tão somente uma escolha teórica da Disciplina, e não uma distinção de conteúdo

intrínseca aos termos. Fausto (2001) ressalta alguns tipos de conceituação de guerra,

como a de Malinowski (1941: 522), em que os limites são dados pela autonomia

118

política: guerra é “conflito armado entre unidades politicamente independentes”, ou de

Mead (1940: 402): “conflito reconhecido entre dois grupos enquanto grupos, no qual

cada grupo coloca um exército (mesmo que este seja de apenas quinze pigmeus) no

campo para combater e matar, se possível, alguns dos membros do outro grupo.” Sua

própria definição, no entanto, consiste em:

“Por isso, prefiro utilizar o termo guerra de maneira bastante ampla e frouxa,

sem me preocupar com uma definição precisa. Classifico como evento

guerreiro todo e qualquer encontro entre grupos indígenas que se percebam

como inimigos e resulte em violência física, independente da dimensão

desses grupos ou da amplitude da violência. Nessa categoria incluo também

tanto um ataque de monta a uma aldeia inimiga como uma escaramuça entre

grupos de caça no meio da floresta.” (FAUSTO, 2001: 271).

Uma primeira consideração à definição de Fausto (2001) é a questão da “violência

física” como definidora do conceito, pois outras formas de violência (seriam

simbólicas?), de qualquer modo, imprimem nos corpos sua marca. Mas aceitando de

modo geral sua definição, temos que a mesma diz sobre os conflitos analisados neste

trabalho.

A meu ver, em contextos de oposição onde não há resistência e conflito, as relações são

fundadas a partir da submissão de um grupo e dominação do outro. O conflito, por outro

lado, é a ação de tentar tornar simétrica a relação, a tentativa de trocar no sentido de

garantir a fala ao lado tornado mudo, ou amordaçado. Neste sentido, o conflito viabiliza

a troca tanto quanto a guerra: não as trocas de mulheres ou de cunhados (e as trocas

materiais a elas associadas), mas as trocas discursivas entre grupos que não

compartilham, como aponta Soares (1981), os mesmos “códigos de referência”. Como

vimos em Burke (1996) e Taussig (1980), relações conflituosas cotidianas são possíveis

e desejadas por aqueles que estão em posições subalternas em um contexto. A

resistência é operada, assim, por escolhas interpretativas acerca da realidade que se

apresenta, bem como leituras particulares das instituições do outro e fortalecimento das

suas próprias, seja o panteão religioso, sejam as formas institucionalizadas de combate.

119

Fausto (2001: 254-258) analisa dois grupos parakanãs, os quais tem como diferença um

ethos bélico mais ou menos manifesto: os ocidentais, mais dispostos para a guerra nos

dias atuais, porque “...a atividade bélica foi a única forma de abertura das mônadas, e

a política exterior passou a ser quase exclusivamente um movimento para a guerra.”; e,

os orientais, que “...estavam envolvidos na institucionalização de um lugar de interação

baseado numa modalidade discursiva – a conversa (morongeta) – oposta à fala

intimidadora dos guerreiros”

. Localizados geograficamente em duas áreas indígenas

no Estado do Pará

, este grupo étnico possui uma tradição bélica que funcionaria como

mecanismo de reprodução social.

“Na subdisciplina conhecida como antropologia da guerra costuma-se

distinguir, pelo menos, dois tipo de violência armada: de um lado, o uso da

força por sujeitos coletivos, politicamente autônomos, que se defrontam por

interesses públicos; de outro, um modo privado, quase individual, de

violência entre pessoas enlaçadas por vínculos de sangue e/ou parentesco. A

distinção ergue-se sobre uma serie de dicotomias superpostas –

público/privado, político/doméstico, comunidade política/comunidade de

sangue etc. – dando lugar a tipologias binárias, como a clássica oposição de

Otterbein entre feuding e warfare. Boa parte destas tipologias não admite

combinações impuras: se estas existem no real é porque são formas

transicionais, necessariamente instáveis. A dificuldade de trabalhar com esse

aparato teórico no estudo da guerra “primitiva” é que não parecem existir

senão formas transicionais e híbridas.” (FAUSTO, 2001: 269).

Fausto (2001: 277-285) também tem um modelo para analisar a guerra: o primeiro

momento trata da mobilização dos guerreiros (enfurecer-se contra o inimigo, -jemamai

akwawa-rehe); em segundo, tem-se a produção de armas e localização dos inimigos por

parte dos xamãs; e, por fim, o ataque. De acordo com o autor, as técnicas de caça como

Fausto (2001) ressalta que uma postura defensiva não deve ser vista somente como reativa, como

imposição da política externa, mas “...é afirmada como uma posição social do grupo.”

A primeira, na bacia do Tocantins, municípios de Repartimento, Jacundá e Itupiranga – não muito

distantes de nossa área de estudos; a outra, Terra Indígena (TI) Apytarewa, na bacia do Xingu, em

Altamira e São Félix do Xingu). No primeiro caso, com representantes de maioria orientais, recebem

assistência de um convênio estabelecido pela FUNAI e Eletronorte; no segundo caso, sem terras

demarcadas, os indígenas vivem em constante tensão com madeireiros, fazendeiros, colonos e

garimpeiros – são em sua maioria representantes do modo ocidental (FAUSTO, 2001:31).

120

as tocaias e os ritos para vislumbre da localização dos inimigos são vastamente

utilizados na guerra.

“No dia 7 de setembro foi o seguinte, entraram na área do Adeló, porque

eles compraram uma área lá, e queria inteirar, mas 12 hectares na terra do

Adeló, ele não consentiu, porque ele tinha a documentação toda legal. A

juíza que tinha aí falou pra eles não entra na terra do homem, a terra tem

documento, e tal. Aí ele correu com o delegado e pediu pra eles pararem. O

que aconteceu foi que eles continuaram invadindo, o pessoal lá regiram. Aí

o pessoal (da Reasa) foi pedir lá na delegacia uma equipe de soldados pra

acompanhar ele pra resolver o problema. Aí o João Martins, que era o

delegado nessa época, disse, não, hoje é dia da pátria, não se pode de jeito

nenhum. Ele com o revolver na mão, outro na cintura e a mão cheia de bala,

foi na prefeitura e falou a mesma coisa, não teve apoio. Aí pegou dois

pistoleiros, que foi o Mineiro e o Guto, pra ir pra lá. Quando chegou na

entrada do ramal, os pistoleiros sentiram e pararam. Quando retornou uns 40

poucos tiros que não sabe em quem pegou. Depois continuou tentando

comprar. A maioria do pessoal que vendeu foi trabalhar pra empresa.”

(Pregote, São Sebastião, 2007. Parêntese meu).

“Quando voltamos, na nossa frente vinha uma carreta da CVRD cheia de

materiais pesados. Por sinal uma carreta muito grande, a ponte, que já não

estava em estado muito bom, desabou uma parte. E aí nós fomos em cima

falar com eles e eles disseram que não tinham sido eles, que tinha sido um

carro que tinha passado na nossa frente. Mas nós tínhamos visto! Nós já

tínhamos passado na ponte e não tinha desabado, e foi quando eles

passaram. Aí foi aquela questão, tivemos que pressiona-los e junto a

prefeitura também pra que eles assumissem a responsabilidade de consertar

o que eles haviam quebrado. E essa luta, tem sido até pelo Ministério

Publico, foi chamado o prefeito também, essa luta durou 4 meses, pra poder

a ponte ficar num estado transitável.

(…)

Não participei (evento dos reféns). Eu tinha ido a Belém levar uma paciente

para uma consulta. Mas o meu filho participou.

E a senhora é a favor dessa ação?

Sou sim! E infelizmente não participei porque não estava aqui, porque se eu

estivesse participaria, e se tiver outra eu participo também, porque o que a

CVRD está causando no nosso território é um absurdo.” (D. Raimunda, São

Bernardino, 2007. Parêntese meu).

121

O objeto da predação quilombola não são outros homens menos humanos que os

parentes, como no caso dos indígenas, mas, sim, as instituições do outro. O que se

engloba (e digere) são as instituições exteriores, elas são necessárias à reprodução social

local: ser sindicalizado, ou quilombola, trata-se da ação de fazer releituras locais de

instituições do outro, de digerir o que vem de fora dando-lhe sentido particular. Assim

como no caso de resistência observado por Burke (1996) entre os africanos, ou de

Taussig (1980) entre bolivianos e colombianos, não se trata de rejeitar o que é imposto,

mas atribuir sentido com base na estrutura cultural anterior aos atos de dominação.

Comunicação produz identidades, e neste sentido, qualquer relação, mesmo que

conflituosa, implica no diálogo com instrumental múltiplo de linguagens, e em retóricas

mais ou menos corporais.

Outra questão é o fato de que não é o gênero que marca a especialização do oficio de

liderança em Jambuaçu: homens e mulheres vão para a guerra, os primeiros com armas

de fogo, as segundas munidas de terçados (facões), ambos abastecidos de um discurso.

As chefias são anteriores aos conflitos propriamente ditos com as empresas, porque são

as mesmas pessoas ou linhagens que ocupavam os cargos das irmandades de santos. Da

mesma forma como as parteiras são filhas e netas de parteiras, e o mesmo ocorre com as

benzedeiras, as lideranças têm uma tradição familiar que orienta o ethos para a posição

de organização política da coletividade no plano visível.

“O primeiro ponto é a chefia: quem é o chefe, como se tornar um chefe,

como é o processo sucessório, quais atividades são realizadas pelo chefe,

quais as qualidades necessárias para se tornar chefe.” (ARANTES, 2006:

34).

“Cada comunidade chamava seu pessoal e dizia olha, você se acertou

comigo aqui, daqui até aqui eu que mando, que sou o presidente deste lugar,

daqui prali é fulano. Então, faz uma reunião aqui pra nós entrar em contato,

outra ali, outra acolá.” (Namô, Santa Luzia, 2007).

“Eu sou acostumado a ir em reunião, eu já fui em reunião até na presença

do comandante do exército, até uma vez, ia entrando, ele mandou me

chamar eu fui. Ai cheguei lá, ia bem vestidinho, que eu achava, aí ele

122

disse pra mim, ele me olhou assim e disse ‘e trate de se uniformizar pra

voltar’. Eu nem falei com ele. Quando eu fui descendo a escada, ia subindo

um sargento que era meu colega, e eu ia quase chorando, e ele disse ‘rapaz,

o que é que tu tem?’ e eu digo ‘rapaz, o comandante mandou me chamar,

pra mim falar com ele, chegou lá ele deu um grito comigo que era pra mim

ir me uniformizar pra poder ir lá. E a roupa que eu tenho é essa, não tenho

outra’. Ele olhou assim pra mim e disse: ‘abotoa esse botão da camisa, aí’.

Ai eu abotoei e ele me recebeu.” (Namô, Santa Luzia, 2007).

“Eles (Reasa) chegaram tipo surpresa, se localizando no local aqui de

Santana do Alto, e nós nessa época criamos uma associação, porque eles

taparam o ramal, esse que nós viemos, foi fechado por eles, dali do acapu

pra cima, eu juntei o pessoal, nesse tempo eu tinha uma motosserra, juntei o

pessoal, e trabalhamos, 105 dias e lipamos o ramal, porque era da prefeitura,

mas a prefeitura nessa época estava em conjunto com a própria firma. E

limpamos e conseguimos, aí eu coloquei assim uma comissão do pessoal

que limpou, e nos tivemos um advogado, o Antonio Pereira, que teve por aí

com a gente e disse que não podia ser comissão, pois não podia ser

registrada, que antes tinha que ser implantada uma associação, uma

comunidade qualquer. Aí a gente fez a associação dos moradores do

Jambuaçu, porque nessa tinha umas 40 famílias. (...) Essa foi a primeira

associação, depois foram surgindo as associaçõeszinhas e essa ficou

encostada. Eu que era o presidente.” (Pregote, 70 anos, São Sebastião, 2007.

Parêntese meu).

Como foi dito ao final do Capítulo 2, as lideranças foram premiadas por sua atuação no

conflito com a CVRD. Isto significa não só o pagamento por um trabalho, mas o

reconhecimento do grupo pelo engajamento e resultados alcançados no combate. Além

disto, observa-se neste pagamento o reconhecimento da especialização do oficio de

líder, e a sua eficácia.

As empresas que se opõem aos quilombolas, como colocado no capítulo dois, também

têm suas estratégias, que são mesmo de guerra, para confrontar os grupos locais e

alcançar seus objetivos. O butim obtido por estes atores são, no entanto, matéria – ou

melhor, a vida social do outro que transformam em valor de troca.

“Butim. s.m. 1. conjunto de bens materiais e de escravos, ou prisioneiros,

que se toma ao inimigo no curso de um ataquem de uma batalha, de uma

123

guerra 2. produto de roubo ou de pilhagem 3. frm. produto de caça ou pesca

4. infrm. proveito, lucro; ETIM fr. Butin (1350) ‘bens materiais e escravos

ou prisioneiros tomados do inimigo em uma guerra, despojo, presa’ <prov.

Buten ‘trocar, partilhar, repartir’; SIN/VAR ver sinonímia de presa; PAR.

Botim (s.m.).” (HOUAISS, 2001: 535).

O retorno da natureza – pistas para um sistema coletivista de uso do território

“…nenhuma diferença é indiferente,

pois toda diferença é imediatamente relação,

dotada de uma positividade.”

Eduardo Viveiros de Castro, 2002.

Foi salientada no Capítulo 2 a necessidade de uma atenção do pesquisador ao tratar da

natureza em estudos sobre grupos denominados como “povos de ecossistema”, em

oposição aos “povos da biosfera”

, colocando em suspeição o critério de repartição por

ruptura dos campos natural e social. Chama a atenção na presente pesquisa a disposição

dos nativos em falar sobre a Matinta Pereira – que surgiu já como assunto em minha

primeira noite em Santa Maria do Traquateua –, o Boto e as visagens.

Este tópico visa explorar tais informações à luz do pioneiro trabalho de Galvão (1955),

complementado pelas análises sobre a organização das vozes dos humanos e não-

humanos, bem como de seus potenciais políticos, extensamente considerados por Latour

(1994;1999) e Viveiros de Castro (2002).

“Algumas crenças derivam de tradições européias conservadas e

transmitidas pelos colonos dos primórdios do povoamento ou mesmo por

imigrantes recentes, outras trazidas pelos escravos africanos e, finalmente,

muitas que se atribui ao ancestral ameríndio. Essas crenças se modificaram e

se fundiram ao catolicismo constituindo a religião do caboclo.” (GALVÃO,

1955: 91).

O objetivo deste exercício é demonstrar que a agenda política local envolve outros

Os povos de ecossistema são aqueles que “...ganham sua sustentação por meio da exploração direta

do ecossistema que os circunda”, ou seja, indígenas, camponeses, caçadores e coletores, enquanto os

povos da biosfera são aqueles que “...têm como ambiente de exploração direta toda a biosfera graças às

altas tecnologias disponíveis.”, sendo representados por grupos urbanos de modo geral. (LITTLE,

2001:115).

124

atores, que aos olhos dos grupos de oposição (representantes da CVRD, por exemplo)

não estão presentes, mas que participam indiretamente ao serem considerados no

sistema comunicativo das relações de alteridade e repartição do território. Ou seja, os

seres da floresta não são materializados formalmente em uma reunião no Fórum de

Moju, mas são implicadores de decisões políticas mais amplas dos quilombolas em

relação, por exemplo, com a “natureza”. Soares (1981), e também Rinaldi (1979),

analisam como noções de liberdade, força e fartura estão fortemente ligadas às relações

de trabalho na terra estabelecidas por grupos campesinos, e destes em relação a seres

sobrenaturais, como os santos – todos pertencentes ao mesmo sistema de trocas/dádivas.

Assim, para além dos elementos diacríticos mais óbvios inscritos pela etnicidade

manifesta no conflito, outras questões, menos visíveis nas situações de diálogo entre os

grupos, mas capturadas pela pesquisadora, podem ser explicitadas para que o campo de

disputas seja problematizado em seu nível comunicativo e discursivo. Se tomarmos a

definição foucaltiana de discurso utilizada neste estudo (diferente de discurso como

construção retórica, mas como o domínio de práticas discursivas que possibilitariam a

inteligibilidade – condições de possibilidade) –, pode-se observar como diferentes

cosmologias implicam em um tipo de diálogo que passa a ser assimétrico não só pelas

condições materiais diferenciadas dos atores (e o poder que isto implica), mas

assimetria inscrita pelo não compartilhamento de idéias internalizadas sobre o

verdadeiro e o falso, interesses, linguagem.

Como aponta Wagner (1981), a questão da disparidade de símbolos utilizados por

grupos distintos é problemática a ser considerada na comunicação: para ele, isto gera

metaforização e objetivação na relação de alteridade. Tem-se, assim, territorialidades

diferentes, percepções da natureza diversas, ou seja, um discurso do Jambuaçu, e um

outro, o discurso da cosmologia capitalista.

“The organic conception of society is here dissolved by two synergistic

processes: communality and mutuality give away to personal self-interest,

and commodities, not persons, dominate social being. (…). Divided

psychologically by the market orchestration of division of labor, producers

are also separated from their products.” (TAUSSIG, 1980: 26-27).

125

“This enduring quality of traditional domestic production based on the

production of use-values leads to what we feel are bizarre and irrational

responses to a system that is based on production of exchange-values. It is

important that these responses be specified in this manner and not buried in

the obscure realm that is defined by categories such tradition, the irrational,

and primitive.” (TAUSSIG, 1980: 21).

O exercício feito no Capítulo 2 poderia ser classificado, a partir da teoria da etnicidade

de Poutignat & Streiff-Fenart (1988: 127) como uma análise mobilizacionista, na qual a

questão é saber como a etnicidade é utilizada para organizar a competição em um

conflito social, econômico e político. Proponho agora caminhar no sentido de fazer um

exercício classificado por estes autores como “abordagem cultural”, ou seja, em que a

diferenciação étnica passa a ser o dado primário da análise.

Do ponto de vista histórico, destacou-se no Capítulo 1 que a situação de escravidão e

também a constituição dos quilombos foi compartilhada por indígenas e negros

(SALLES, 1971; GOMES, 2005, TRECCANNI, 2006). Neste sentido, é possível inferir

que os diálogos entre culturas são relevantes para formações cosmológicas atuais na

região.

“O meu bisavô era José Santana Campos, casado com Maria do Ó Campos,

eles deviam ter algum parentesco. Eles que fundaram Centro Ouro. Esse José

Santana era índio. Índio Gavião. Casado com a Maria do Ó que era negra. Ele

tinha duas mulheres, a outra era índia, não morava aqui não. Ele vinha aqui,

tinha uma turma negra aí, e eles trabalhavam na roça, na pesca e caça.

Plantava mandioca, milho, arroz, jerimum, macaxeira.” (Moreira, liderança

Bom Jesus do Centro Ouro, 2007).

As fugas tornaram-se institucionalizadas: eram parte do sistema escravocrata enquanto

ações de oposição ao mesmo, e possuíam especialistas em seu processo de constituição

e repressão – os fugitivos, os acoutadores e os capitães do mato. Esta “instituição de

resistência”, como apontado pelos autores que resgatam os documentos históricos da

época, tinha como produto a constituição de territórios negros relativamente autônomos

em regiões diversas da Amazônia.

126

Foi esboçado no primeiro capítulo, ainda, que as irmandades de santos eram uma forma

permitida de associativismo de negros, inclusive escravos, e já em 1682 teria sido

fundada a irmandade de Nossa Senhora do Rosário em Belém (SALLES, 1971). Tem-

se, portanto, duas instituições históricas de resistência de naturezas diversas, uma mais

radical, porque se formava pelo distanciamento e oposição à ordem estabelecida, e

outra, permitida pelos atores dominantes, as instituições religiosas, consideradas, apesar

da orientação católica, profanas.

Segundo os quilombolas de Jambuaçu, as irmandades de santos, enquanto instituição,

estão enfraquecidas, embora as festas dos santos ainda aconteçam nos períodos de

fartura do ano produtivo. Considerando a participação das lideranças, estiveram

superpostas primeiramente pela organização em sindicatos (que produziu o primeiro

conselho da comunidade), e atualmente pelas associações quilombolas, que guardam os

nomes dos mesmos santos – a chefia destas organizações é de modo geral composta

pelos mesmos atores e suas famílias, um modo especializado de atuação e coordenação

da comunidade.

De acordo com Galvão (1955: 39, 48), as irmandades de santo na Amazônia, embora

diferentes das implementadas em outros lugares do país como o Nordeste ou Minas

Gerais, guardariam algumas semelhanças, como o fato de serem geralmente instituições

negras. O culto do santo padroeiro seria uma forma de exercício da autonomia, uma vez

que as autoridades eclesiásticas não tinham poder sobre nenhum de seus âmbitos, nem

sobre os mitos de associação de um determinado santo a uma comunidade, nem sobre o

comando da elaboração dos festejos ou participação nos mesmos. Ao contrário, a igreja

considerava tais cultos como desordem. Em comum, ainda, têm o fato de as entidades

Deus e Cristo serem remotas, sendo que as imagens do santo têm mais destaque nos

cultos do que as cruzes.

Em geral, o culto do santo padroeiro se inicia com um “promesseiro”, que ao alcançar a

graça realiza uma festa para homenagear o santo, atraindo assim, outros devotos

(GALVÃO,1955: 41,52). Há ainda uma difusão na região amazônica do culto a São

Benedito, considerado padroeiro dos seringueiros (e em diversas partes do país, este

santo é apontado como negro). Os festejos possuem datas específicas, que quase nunca

127

coincidem com as datas oficiais da igreja católica. A comunicação com o santo se faz

por meio de ladainhas ou novenas, nas capelas ou nos altares domésticos, além das

promessas. As irmandades possuem funcionários com papéis bem definidos, como

tesoureiro, procurador, secretário, zelador, mestre sala e andador. As irmandades

organizam, ainda, o sistema de compadrios, pois é nos festejos dos santos que as

alianças são efetuadas – no caso estudado por Galvão (Idem: 20) a relação de

compadrio se estabelece no pular da fogueira na festa de Santo Antônio.

Em Jambuaçu todas as vilas têm um santo padroeiro, para o qual são realizados os

festejos, que se iniciam por volta de maio. Também a Nossa Senhora de Nazaré,

padroeira do Pará, tem uma importância central, aparecendo em pôsteres ou imagens

nas salas de todas as casas visitadas Ao lado destas, muitas vezes encontrei a foto do

presidente Lula, da irmã Dorothy Stang e de Chico Mendes.

Em São Bernardino tive informações mais específicas sobre o santo, que se confundem

com a fundação da vila e a história do fundador. Após fundar a vila, Bernardino, pai de

Cutia e Namô, teria feito uma longa viagem. Ao retornar, trouxe consigo a imagem de

um santo, São Bernardino, que ele disse não saber existir. Assim, rebatizou a

comunidade com o seu nome, o nome do santo. O festejo de São Bernardino é 20 de

maio.

“Todavia, os santos, embora tenham seus poderes, não atendem a todas as

necessidades e setores da vida e do ambiente local. O individuo e a

comunidade, apelam para outras crenças, que reunidas àquelas cristãs,

formam o todo da religião. O catolicismo é na sociedade rural da Amazônia,

uma superestrutura, uma ideologia, que se sobrepõe a crenças locais, porém

por si só incapaz de responder a todas as exigências do meio.” (GALVÃO,

1955: 43).

A não ser pela Matinta Pereira, as visagens e os encantamentos, os outros seres

identificados por Galvão (1955) só me foram referenciados como parte da memória,

pois seu desaparecimento está relacionado com o desmatamento, como é o caso do

128

Curupira

, e a diminuição da profundidade dos igarapés, como no caso do Boto.

“Carmela: E o que mais tem no mato? Tem curupira aqui?

Não, já teve. Meu primo já viu, chegou na cabeceira e viu.

Carmela: E pega fogo mesmo?

Ele cerca a gente, faz visagens, bota medo na gente, e fica perdido no mato.

Carmela: E na época do seu pai, do seu avô, tinha?

Tinha! O tal de mandador do mato, que chegava na mata umas oito hora do

dia, para derrubar madeira, e a gente escutava: eeeeeeeeee! Era curupira. O

cara não ligava, ficava no serviço dele. E o curupira falava: e e e ! mas a

gente fingia que não ouvia.” (Seu Cosme, Centro Ouro, 2007).

De acordo com os dados de entrevistas desta pesquisa, a Matinta Pereira é um ser

noturno. Ela não tem uma forma específica, é uma qualidade – por exemplo, Cristina,

filha de Narciso, me relatou que um primo encontrou uma porca à noite, quando voltava

bêbado por uma estrada. A porca era muito agressiva e tentou atacá-lo, ao que ele bateu

muito na porca. No dia seguinte, uma velha senhora da comunidade amanheceu muito

machucada, e pereceu até morrer. O primo, muito culpado, acabou se tornando uma

Matinta Pereira. Ou seja, ele absorveu a qualidade de Matinta Pereira de sua vítima.

Mas de modo geral, se na hora certa de se recolher, todos estão em casa, a Matinta

somente perambula pela mata chamando as pessoas a com ela se encontrar “Fiiiiiit,

Matinta Pereira!”, é o som do chamamento. Quando perguntei o que a Matinta Pereira

faz com a pessoa, me respondiam: “ela abraça a pessoa”. Esta referência não é sexual,

mas de uma violência contaminadora. Se a pessoa está em casa e decide abrir a porta

ou janela para a Matinta, a mesma provavelmente lhe pedirá um café e um cigarro. No

dia seguinte, a pessoa que aparecer na casa pedindo um café ou cigarro revela-se como

a Matinta da noite anterior. Por isso é necessário conter a curiosidade, e manter toda a

casa fechada durante a noite.

Woortmann & Woortmann (1997) apontam: “Essa concepção da relação com a natureza é semelhante

àquela dos camponeses caboclos da Amazônia, expressa pela crença no ‘curupira’, ser sobrenatural que

pune os que superexploram a natureza. Como mostra Tatiana Lins e Silva, a não punição dos ocupantes

“modernos” da região que derrubavam a mata em proporções exageradas só podia ser explicada pelo fato

129

O meu conhecimento sobre a Matinta Pereira começou, inclusive, por causa de minha

primeira noite em Santa Maria. Fazia muito calor, e eu perguntei o porquê das janelas

fechadas, e assim, após risinhos quase sarcásticos, a família de Cristina me relatou as

estórias. A partir daí, sempre que eu tinha dificuldade em me entrosar em uma

entrevista, mudava de assunto perguntando sobre a Matinta. Todos têm casos para

contar sobre ela, sempre na terceira pessoa, que eu não conhecia. Somente no final do

campo, uma informante afirmou categoricamente “Fulana, sabe, é Matinta Pereira!”.

Note-se como funciona a etiqueta da relação com a Matinta Pereira: o território é de seu

domínio durante a noite, quando todos devem estar recolhidos em suas casas. Ela passa

no entorno das casas, mantendo-se no escuro, chamando as pessoas. Estas podem

decidir se querem ou não encontrá-la.

A Matinta Pereira é associada ao demônio, mas a escuta das estórias não me fazem

incorrer que trata-se de uma associação com o mal tal como o catolicismo define.

Entretanto, como os quilombolas são católicos, e os seres associados ao catolicismo são

os considerados “legítimos”. O sistema do catolicismo é fechado, não engloba outros

ícones, e assim, a Matinta, parte de outro sistema simbólico-religioso, está associada ao

“tinhoso”. Há uma certa simetria na noção de “tentação” embutida na relação que se

pode estabelecer tanto com o demônio quanto com a Matinta, assim como, de maneira

diferente, ocorre com o Boto. Tanto a Matinta como o Boto são perigosos, mas

enquanto com a Matinta há algum controle da pessoa sobre a relação, com o Boto este

controle é quase inexistente, apesar dos tabus protetivos que a ele se ligam.

O boto é um invasor. Nas ilhas de Abaetetuba, onde estive antes de ir para o Jambuaçu,

ele é mais presente, certamente por tratar-se de ilhas e não terra firme (outro motivo está

relacionado com o açoreamento dos igarapés – informantes me disseram que com este

nível de água “o boto não vem”: falavam disto com pesar, mesmo o boto apresentando

perigo para as famílias). Lá, D. Lurdinha me relatou que tivera que se mudar com a

família, quando era ainda mocinha, porque todos os dias os botos apareciam no porto da

casa. O pai dela, com medo do que poderia acontecer às filhas, preferiu abandonar a

casa e ir se estabelecer em outro lugar. Ela conta que a casa nunca mais foi ocupada, e

de que ‘os curupira foram embora’.”

130

que quando passam por lá de barco à noite, vêem uma sombra de homem lá dentro, e

vários botos no porto. Maria, também ribeirinha, mas hoje residente em Moju, disse que

a irmã dela morreu por causa do boto. Sua irmã sempre teve muito medo do boto, até o

dia que encontrou um. Tornou-se uma pessoa doente (sempre febril, desanimada, fraca,

magra), não se casou, e morreu antes de completar 30 anos. Outro caso me foi relatado

no próprio território de Jambuaçu.

“O boto é o seguinte, tinha aqui no jambu açu uma mulher, irmã de uma que

chamava Odocia. Ela se agradou, quer dizer, um boto se agradou nela, numa

festa na Santana do Alto, e ela dançou com ele a noite inteira, e ela não sabia

que era boto. Ela ficou impressionada. Quando foi cinco horas da manha ele

disse, eu não posso amanhecer na festa, eu tenho que ir-me embora, aí ele se

despediu dela, e ela procurou ele depois, e não viu mais. Ele tinha dito que

na próxima festa ele ia. Aí não sei se foi aqui no São Bernardino, era

inverno, aí quando foi umas dez horas da noite, o bicho chegou, parou lá,

todo bonitão, uma pinta engraçada, o cara todo perfumado. Chegou e falou

com ela, começaram a se gostar de novo, e ela perguntava de onde ele vinha,

onde parava, até que ela dançou e quando foi cinco horas da manha ela quis

trancar ele, ela tava desconfiada ‘fica, nós vamos lá em casa’, ele disse não,

que não podia, e tentou despistar ela, foi embora de novo. Quando foi uma

virada ela ficou assim camuflada, ruim, né, aí tinha um curador, o Anastácio,

aí ele foi lá, ela tava amarela, começou adoecer, bem fininha. Aí chegou lá o

Anastácio deu uns banhos nela, aí ele tinha o poder de saber, quando foi na

hora do trabalho lá ele falou logo pra família dela, que o sofrimento dela era

assim, assim, assim. Aí eles ficaram meio não acreditando. Ele disse, vocês

querem ver, escuta uma coisa, só: se ela tem encontro marcado com ele, ela

pega um dente de alho e mete no bolso da saia, que o boto não vai nem

querer saber dela. O que ela fez, ela tinha encontro com ele, pra descobrir,

ela cismava, então o pai dela disse olhe, esse rapaz que você gosta, é boto.

Pega o dente de alho e enrola na sua saia. Aí quando foi no encontro

marcado da festa, ela pegou o dente de alho e foi festa. Sabe que o cara não

chegou perto dela. E ele não apareceu mais. Só que ele fica te perturbando,

ele vai levando sua sombra, seu nome...

Carmela: E tem gente que morre disso?

Morre, morre sim!” (Seu Cosme, Centro Ouro, 2007).

Como foi dito no Capitulo 1, a organização espacial das vilas engendra um fluxo

131

comunicativo e material, com base nas relações interior/exterior relacionais, em relação

aos humanos e não humanos, e em relação aos distintos tipos de humanos (quilombolas

versus mojuenses, funcionários, fazendeiros, universitários, políticos). Retomando, o

fluxo-círculo organiza as relações de reciprocidade entre humanos, que trocam objetos,

animais (a serem transformados em alimento), e também homens e mulheres. O fluxo-

corredor organiza as trocas dos humanos com a mata, distinta da roça: esta última,

embora seja aos olhos de um naturalista um lugar do natural, aos olhos dos quilombolas

é lugar do social, é a terra trabalhada. Já “a mata”, “o mato”, é lugar do outro – porém,

um outro ambíguo, formado de humanidade e animalidade ao mesmo tempo.

“Descola distingue três modos de ‘objetivação da natureza’: o totemismo,

onde as diferenças entre as espécies naturais são utilizadas para organizar

logicamente a ordem interna à sociedade, isto é, onde a relação entre

natureza e cultura é do tipo metafórico e marcada pela descontinuidade

intra- e inter-serial; o animismo, onde as ‘categorias elementares da vida

social’ organizam as relações entre os humanos e as espécies naturais,

definido assim uma continuidade de tipo sociomórfico entre natureza e

cultura, fundada na atribuição de ‘disposições humanas e características

sociais aos seres naturais’(id. 1996:87-88); e o naturalismo, típico das

cosmologias ocidentais, que supõe uma dualidade ontológica entre natureza,

domínio da necessidade, e cultura, domínio da espontaneidade, regiões

separadas por uma descontinuidade metonímica. O modo ‘anímico’seria

característico das sociedades onde o animal é o ‘foco estratégico de

objetivação da natureza e de sua socialização’ (id. 1992:115), como na

América indígena, reinando soberano naquelas morfologias sociais

desprovidas de segmentação interna elaborada.” (VIVEIROS DE CASTRO,

2002: 362).

Note-se aqui uma diferença com os sitiantes nordestinos analisados por Woortmann &

Woortmann (1997): para eles, o mato era potencialmente um lugar a ser transformado

em roça, e além disso, o lugar de Deus (apesar da ambigüidade). No caso aqui

analisado, em que a agricultura é presente, mas convive com outras formas não menos

valorizadas de trabalho como o extrativismo e a caça, o mato é o lugar de seres que se

“opõem” a Deus, ou melhor, ao sistema católico também presente. Ele é morada de

seres que também são extra-mundanos, e determinantes das condições ideais da mata –

lugar entendido antes que como essencialmente potencial para a roça, potencial para o

132

extrativismo. A oposição natureza/cultura articulada pela diferenciação mato/roça

observada pelos autores se complexifica em um sistema onde o mato também é cultura,

porque é necessário para abrigar outros tipos de relações sociais: o entendimento desta

diferenciação entre os dois grupos campesinos deve se voltar para a diversidade de

formações étnicas e questões regionais de percepção do trabalho, além das

particularidades dos distintos panteões religiosos.

Como salientado no Capitulo 2, a possibilidade de acessar uma outra cultura a partir do

marco teórico do multinaturalismo, ou da antropologia simétrica, permite inserir no

debate sobre o “social” outros seres, também sociais, que em outras análises são

considerados como naturais, o que é possível a partir da ruptura (cosmológica)

ocidental. Assim, a qualidade humana e animal da Matinta Pereira, do Boto e do

Curupira, à luz de reflexões sobre o animismo ou o perspectivismo, vem convergir para

modos de percepção do mundo radicalmente diversos daqueles dos grupos que se

colocam em oposição neste território.

“Acredita-se que todos os animais são potencialmente malignos. Cada

espécie possui a sua mãe, a mãe do bicho, entidade protetora que castigam

aqueles que maltratam muito os animais. A mãe assombra o ofensor

roubando-lhe a sombra, o que resulta em loucura. Afirma-se que os

caçadores evitam matar o mesmo animal dias seguidos. Abatido um veado

hoje, é preciso seguir o trilho de uma paca amanhã.” (GALVÃO, 1955:106).

“Cecílio: Agora esse negócio de visão assim, que eles chamam de visagem, o

pessoal da cidade chama visão, no interior é visagem, aqui eu tenho um

colega que mora pra cá pra estrada, ele disse que lá morreram 3 irmãos, no

mesmo lugar da estrada. Toda vida que um ônibus passa eles mandam parar

o carro. Eles entram no carro, os três irmãos que morreram, aqui perto da

Concórdia, mas diz ele – e eu não nego –, o ônibus sai 4 horas da concórdia e

entra e não desce do ônibus. Morreram os 3 no mesmo lugar. Toda

madrugada tem isso. Ficam espiando no meio do ônibus e some. Eles entram,

mas ninguém vê eles saírem.

Carmela: Curupira tem aqui?

Cecílio: Não já foram embora, está acabando essas mata, não tem mais

floresta já quase.” (Cecílio, Nossa Senhora das Graças, 2007).

133

“Chama Oiara. É uma sombra que tem dentro do igarapé.

Carmela: e ela tenta os homens?

Tenta tudo, homem, criança, se uma criança encontra no mato, leva a

alma...por isso que tem que batizar bem cedo.” (Seu Cosme, Centro Ouro,

2007. Ênfase minha).

As decisões do grupo são influenciadas por esta cosmologia, por exemplo, as decisões

sobre a vida e a morte dos não humanos, e a divisão territorial (por exemplo, o poder da

mãe do bicho na mata, do Boto no rio, da Matinta no período noturno). Vimos como a

elaboração nativa sobre a perda da presença do Boto e do Curupira por ações de agentes

exteriores que alteram o “habitat” destes seres era negativa. Assim, podemos observar a

qualidade política – política enquanto negociação por espaços e poder de fala – não

necessariamente simétrica, mas existente nestes seres.

“Parece cada vez mais claro que a emergência e persistência de estruturas

sociais ‘simples’ ou ‘complexas’- evolucionismo social – não pode ser

explicada por fatores ambientais tomados em abstração de dinâmicas

históricas e interações societárias de larga escala, bem como de processos de

decisão política guiados por sistemas de valores que respondem a bem mais

que a deságios ou problemas ambientais definidos de maneira extrínseca e

objetivista.” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002: 330).

“Passados alguns dias, esse engenheiro, doutor Paulo, chegou aqui comigo e

com outros meus confinantes, dizendo que tinha feito o levantamento da

área e que o pedaço que a Vale queria usar só valia 700 reais. Aí eu disse

que não aceitava os 700 reais, porque ia derrubar vários pés de bacabeira

produtiva, açaizeiros, e outras frutas regionais que tem lá.” (D. Raimunda,

São Bernardino, 2007).

Chama a atenção a porção de humanidade de tais seres, tanto nos relatos que registrei,

quanto em Galvão (1955). Por exemplo, o boto sempre é macho, e pode ter relações

sexuais com uma mulher, estando em seu estado de corpo humano, e a mulher pode,

inclusive, engravidar (GALVÃO, 1955:96). O Curupira é descrito como um menino, às

vezes preto, outras um “caboclinho”, e possui uma força extraordinária.

134

“Mulher: Mas a Matinta pereira atormenta a gente. Ela faz o que quer com a

pessoa. É porque tem um rapaz ali que ficou mal. Aí fizemos umas rezas pra

ele. Na cidade também tem, porque eu já ouvi assobio. A Matinta Pereira é

igual a nós. De noite ela tem essa devoção dela.... Tem umas que voa....você

ta comendo e bebendo com aquela pessoa e nem sabe...o bicho é horrível.

Uma hora você descobre. Tem um cordão de Francisco que usa, é poderoso,

pai de santo usa, é um cinto trançado. O Moreira lá de Centro Ouro

sabe...”(Conversa coletiva, Centro Ouro, 2007).

O trabalho das benzedeiras e parteiras é uma síntese do panteão, convergindo tanto as

crenças em santos quanto em outras entidades. Em conversa com uma parteira local, me

foi relatado que ela era parteira porque a mãe e a avó também eram. Perguntei se ela

tinha realizado o primeiro parto após ter se tornado mãe, e ela me disse que não, que era

moça ainda, tinha 13 anos, não tinha ninguém por perto, e ela teve que fazer o parto,

precedido de um Pai Nosso. Questionei quem a tinha ensinado, ao que ela me respondeu

que ninguém, que ela sabia. Depois que acaba o parto (ela já realizou mais de 15 em sua

vida), não se lembra de nada: suspeito que se trate de um processo de encorporação,

uma vez que deu a entender que faz os partos “fora de si”. As benzedeiras têm o poder

de curar de doenças, mas também de fazer “milongas” ou defumações para combater

encantados, panemas (semelhante a um mana negativo, atribuído a quebra de tabus das

mulheres que recaem sobre os caçadores) e maus olhados.

“Eu benzo, só que eu benzo porque minha mãe ela benzia. Mas ela nunca foi

curadeira, que faz macumba, ela só benzia e ensinava os remédios pras

crianças. Aí ela me ensinou a rezar essa oração, aí um dia eu fiz a oração pra

um menino, e fiz obra. Aí agora toda semana eu to benzendo um, dois.

Carmela: E as plantas?

Eu planto, eu tenho no meu terreno, no meu quintal, os vizinhos têm, aí eu

ensino, aí eles ficam bem.

Carmela: O nome da planta, a senhora pode falar ou é segredo?

Não, porque cada planta tem um sentido, o banho de arruda, manjericão,

arruda é pra mal olhado, o mato cheiroso, pião roxo...aí tem outras ervas do

mato, cipó catinga, cedro, cipó tucano, bom pra dor de cabeça, tem muitos

remédios que a gente tira do mato. Minha mãe fala que minha avó também

benzia, aí ela chegou pra mim e eu comecei, já peguei uma pratica com isso.

Ontem de tarde veio uma menina aí, umas cinco horas, ‘ai, minha filha

135

desde cedo tá baldeando, desinteria e vomito, não mamou mais...benze ela

pra mim’, eu disse pra ela levar na curadeira, mas ela insistiu pra eu benzer.

Eu benzi, hoje de manha ela mandou dizer que a menina tava impezinha.

Carmela: E essas pessoas, te dão algum presente?

Eu não cobro nada, não, mas tem gente que manda farinha, bacaba, açaí...

Carmela: E a oração, é secreta?

Não é secreta. A gente reza ela e depois reza uma Ave Maria, uma Santa

Maria e um Pai Nosso, e também oferece pro anjo da guarda da gente e da

criança, para que não seja a gente que esta fazendo aquilo, seja Deus (Drina

dita a oração).” (D. Drina, São Bernardino, 2007).

A estórias destes seres que me foram relatadas possuem uma estrutura que diz um

pouco sobre como uma ideologia de compartilhamento dos espaços se dá – eles

influenciam as relações de gênero e parentesco, de usos dos “recursos naturais”, de

exercício de valores e regulações morais em geral (curiosidade, desconfiança). Não há

conflito com tais outros, e sim, convivência. Uma convivência nem sempre harmônica,

mas que não significa conflito: conflito não necessariamente significa desequilíbrio,

tampouco a vida social deve ser compreendida a partir de um possível equilíbrio.

Entenderemos conflito mais aos modos da guerra, da ruptura – seja pontual, seja

cotidiana –, que produz troca e identidades, e não como relações entre os diferentes.

“A linha de estudos sobre a tradição oral tem produzido alguns trabalhos

sobre etnohistória em sentido estrito (Hill & Wrigth 1988; Franchetto 1993;

Hendricks 1993; Basso 1995) que demonstram a importância de uma

consciência propriamente histórica nas culturas amazônicas,

problematizando a imagem tradicional que tende a submergir a memória

indígena no mundo intemporal do mito. As relações entre mito e história,

entretanto, tem sido analisadas quase exclusivamente no quadro da situação

colonial (Hill [org.] 1988); suas implicações para a história cultural mais

ampla dos povos amazônicos ainda não foram adequadamente exploradas.”

(VIVEIROS DE CASTRO, 2002: 338).

A história cultural dos quilombolas efetivamente se inicia no quadro das relações

coloniais, embora a dos negros, não. Por isso, os estudos e atenções devem se voltar

para a diáspora, e quem sabe a religião seja um campo fértil para a conexão destes

136

vários mundos, não em uma perspectiva mitologizante, mas de uma mitopráxis (Sahlins,

1985), de um ponto de vista que aceita que as religiões atualizam uma série de questões

fundamentais e que, em contextos de história oral, funcionam como um meio de contar

a história.

A resistência perene dos quilombolas é viver as relações de alteridade múltiplas que são

possíveis no território do Jambuaçu, permeado por fronteiras com exteriores também

diversos. O butim é a possibilidade de reproduzir-se socialmente, de aprender com a

experiência comunicativa, de potencializar instituições locais e englobar as novas desde

que investidas das lógicas nativas.

137

onsiderações finais: o caminho da antropóloga

e outros caminhos possíveis

Tentar compreender a lógica do conflito dos quilombolas do Jambuaçu com a

Companhia Vale do Rio Doce, bem como as relações sociais estabelecidas em outros

conflitos e internamente ao território, foi um desafio permeado de descobertas não

imaginadas, apesar da tentativa de formular perguntas prévias para o desenvolvimento

da pesquisa antes da chegada propriamente dita ao campo. A cada nova vila, a cada

nova casa, novos processos de estranhamento se deram: este foi o cerne deste trabalho

de pesquisa.

Simbolicamente representadas pelas casas de Narciso, Rita e Cutia, as circunstâncias do

campo foram marcadas neste texto porque cada nova casa constituiu-se em uma

chegada. Foram múltiplos os momentos de apreensão acerca das dinâmicas locais, onde

a memória dos textos antropológicos transformou-se em lapsos e fragmentos frente à

quantidade e intensidade de processos comunicativos vividos localmente. Em campo,

fui deslocada por lugares físicos e lugares de fala, aprendizado, lugares das pautas: tudo

se metamorfoseou em meu caminho. Realizando o tradicional exercício antropológico

de retornar, pude refazer o meu trajeto, e confrontá-lo com outros, das teorias.

Uma consideração relevante é a de que faz-se necessário estudar dinâmicas vividas por

grupos negros que histórica e socialmente se fundaram e ainda se encontram em uma

margem falsamente criada pela ordem hegemônica, não por acaso, mas por

características intrínsecas aos modelos de exploração do homem (escravidão) e do

trabalho do homem (capitalismo). O exemplo etnográfico do Jambuaçu visa contribuir,

assim, em primeiro lugar, para o entendimento da conformação atual de identidades

políticas de grupos ditos periféricos, e suas relações com modelos hegemônicos que se

lhes apresentam (desde os marreteiros que exploram o comércio local da farinha até as

empresas voltadas para produção de produtos primários como o dendê ou de exploração

de minérios).

Outra contribuição que considero fundamental é o fato de esta pesquisa trazer

informações (dados etnográficos), para o campo de estudos do negro na Amazônia,

138

região, como foi apontado, em que tais grupos são tomados como objeto de pesquisas

também de forma periférica: assim, vimos como a invisibilidade do negro amazônico

não pode ser atribuída somente à orientação elitizada de nacionalização dos ícones

indígenas em detrimento daqueles de origem africana. Esta invisibilidade também

permeia as políticas estatais, bem como a própria agenda de pesquisas nas ciências

humanas e sociais.

No que diz respeito à identidade quilombola, foi possível, por meio da investigação de

um caso específico, refletir como a auto-nomeação e titulação de terras emergem para

dar novos contornos nas negociações em um conflito que é territorial e fundiário ao

mesmo tempo, e que se articula também em torno de narrativas mais ou menos

legítimas da sociedade nacional. Neste sentido, foi dada extrema importância ao que

vem de fora e se coloca frente à realidade local: as instituições do outro, seu sistema

produtivo, sua moral. O instrumento coletivo de titulação acabou por refletir uma lógica

interna ao território, de uso comum das terras e do que denominamos recursos naturais

(por humanos e não humanos).

Em “Casa de Rita”, foi dada atenção especial à forma como a identidade quilombola,

uma identidade étnica, foi acessada como recurso no conflito com a CVRD. Os saberes

exteriores impostos aos quilombolas – o texto do EIA-RIMA, os documentos

apresentados pela empresa, os textos jornalísticos e relatórios técnicos – se legitimavam

como o saber técnico-cientifico a-político, definido por Latour (2002) como a base da

cosmologia moderna que se pretende não fetichista (os objetos são fatos, a natureza é

um fato). Assim, há uma disputa por objetos nesta esfera onde diversos técnicos e

cientistas vêm falar/agir sobre o território, tendo vínculos fortes com o modelo

capitalista (e com sua moral que separa humanos e objetos). Este processo de produção

de conhecimentos sobre Jambuaçu se deu de forma unilateral, excluindo os próprios

quilombolas do debate, exceto pelo trabalho da Nova Cartografia Social da Amazônia.

Ainda neste tópico, a caracterização dos atores partiu da ênfase nas percepções distintas

sobre o território Jambuaçu e sobre os recursos naturais ali disponíveis. Duas

perspectivas distintas tomavam forma na descrição e análise das entrevistas

(quilombolas), por um lado, e de documentos (CVRD), por outro. Os tipos básicos de

139

impacto (contaminação no meio ambiente, esgotamento dos recursos naturais e

degradação dos ecossistemas) considerados em estudos socioambientais possibilitaram

o acesso aos níveis de impasse por que passavam os quilombolas. A gigante CVRD,

tradicionalmente exploradora de minério na Amazônia desde os anos 1970, utilizava-se

da ciência, do texto jurídico e de estratégias políticas pouco éticas (controle do saber, do

risco, das instituições municipais) para legitimar e viabilizar o Projeto Bauxita

Paragominas. Em contraposição, os quilombolas se organizaram e realizaram

articulações transníveis, efetuando formas de resistência direta às ações da Companhia.

Ao mapear os atores e as estratégias, foi demonstrado como a CVRD utilizou

caricaturas mal feitas do sistema legislativo e jurídico da sociedade nacional que

regulamenta empreendimentos de mineração com impactos sócio-ambientais,

efetivando práticas ilegais como a assinatura de documentos em branco, má fé, não

obediência à regulamentação das instalações em relação ao meio antrópico e outras. Os

quilombolas, no entanto, nem um pouco ingênuos, percebiam este processo legitimado

pelo “papel” e pela linguagem imposta do funcionário ou do advogado. Os nativos

elaboraram de forma reflexiva um discurso sobre a retórica, que associa

dicotomicamente modernidade e progresso, tradição e atraso, resistindo às atribuições

externas de nominação da pobreza, e aceitando nomeações como a de trabalhador rural

sindicalizado e quilombola, porque inscritas pela orientação dos direitos. Se o discurso

do exterior, que versa sobre um texto comum (leis) a ser aplicado para todos é por um

lado aceito, por outro, a resistência por meio da leitura local do texto é permanente. Os

quilombolas sabem que as leis não configuram uma narrativa simples, inerte,

onipotente. Eles sabem que os invasores têm a prerrogativa de seu uso, pois foram eles

que as elaboraram.

Esta sabedoria não é uma produção recente, como foi apontado em “Casa de Cutia”. Ela

é parte de um longo processo de constituição da história sócio-política do grupo, seja

aquela lembrada e atualizada pelos próprios nativos, seja aquela reconstituída pela

pesquisadora em “Casa de Narciso”, por meio dos dados históricos acerca dos processos

de constituição dos quilombos na Amazônia. A memória política do grupo tem como

um de seus marcos principais a narrativa de um conflito primeiro com a Reasa na

década de 1980 – conflito este que produziu identidades guerreiras, prontas para

140

defender seu território devido à viabilidade e eficácia da luta (este conflito passa a se

constituir como produtor de condições de possibilidade, pois fornece os parâmetros de

verdadeiro e falso acerca da resistência que tornam o conflito de hoje inteligível).

Voltando ao que foi dito em “Casa de Rita”, foi elaborado um parêntese que denomino

como “ruptura produtiva”, ou seja, uma tentativa de gerar um rompimento intencional

no texto com o fim de problematizar a análise linear e tranqüila própria ao modelo dos

conflitos socioambientais, trazendo para o foco a dificuldade do diálogo inter-cultural,

das diferenças de percepção do espaço (território, lugar, coisa, objeto) e da natureza

(fonte inesgotável de riquezas, morada de outros atores necessários à reprodução social

local, fonte imediata de alimentos e também de relações de alteridade etc.)

Assim, em “Casa de Cutia”, a natureza retorna para que a análise possa versar sobre as

diferenças cosmológicas dos atores em conflito, fundamentais ao denominarmos o

conceito de guerra aplicado ao caso – trocas discursivas. A partir dos santos e outros

seres do panteão religioso, foram trazidas para o foco as formas de percepção do espaço

locais, os fluxos comunicativos com outros diversos, que se organizam por níveis de

percepção do que é mais ou menos próximo (parentes, vizinhos, moradores de outras

vilas, do município, funcionários da CVRD, CPT, pesquisadores, e também visagens,

matintas, botos, oiaras, curupiras etc.). Desta feita, tem-se um sistema em que a

negociação política é onipresente, desde os status e regras seguidas por humanos, até os

limites espaciais e metafísicos estabelecidos (e respeitados) por seres não-humanos,

seres “naturais”, ou seres sobrenaturais. Este limite é sustentado por uma ética muito

particular do trabalho, da exploração da natureza pelo ser humano, da reciprocidade

estabelecida com seres mágicos.

Outros caminhos foram traçados durante o ano de produção do texto. Narciso, liderança

de Santa Maria do Traquateua, veio à Brasília para uma cerimônia da Comissão

Nacional de Desenvolvimento Sustentável para Povos e Comunidades Tradicionais,

onde foi lançado o fascículo da Nova Cartografia Social da Amazônia sobre o território

de Jambuaçu. Narciso ficou hospedado em minha casa, e neste sentido, outras prosas

puderam ser implementadas, agora da perspectiva de Brasília. Em campo, percebi que,

da perspectiva local, Brasília nada mais era que duas imagens na televisão com estética

141

muito própria e repetitiva: a de um repórter em frente a um prédio iluminado narrando

acontecimentos distantes daquele lugar, ou de um salão enorme cheio de cadeiras e

homens vestidos formalmente, discutindo assuntos também distantes, porém percebidos

como fundamentais para um Brasil quase inexistente aos olhos nativos.

Dona Carmita, sua esposa, faleceu em meados do ano, assim como Padre Sérgio, da

CPT. Ambos seguiram caminhos outros, que certamente estão inscritos na memória

atualizada localmente. Em fevereiro de 2008, recebi o convite para a inauguração da

Casa Familiar Rural Padre Sérgio Tonetto. O próximo retorno, o do texto para o

território, possibilitará um novo olhar sobre as conquistas alcançadas, e, quem sabe,

sobre novos impasses e processos de alterizaçao das comunidades quilombolas do

Jambuaçu.

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da Castanha do Pará e dá outras providências. Belém, 2006.

152

Referências Eletrônicas

http://www.ibge.gov.br. Estimativa da população por município em 2006. Acesso em

2007, 2008.

http://biblioteca.ibge.gov.br. Histórico do município de Moju, Pará. Acesso em

2007,2008.

www.cptnac.com.br. Acesso em 2007, 2008.

www.cohre.org. Acesso em 2007, 2008.

www.maternatura.org.br. Acesso em 2007, 2008.

www.planetaorganico.com.br. Acesso em 2007.

153

nexo 1.

apa Território Quilombola Jambuaçu (Moju, Pará).

Fonte: Nova Cartografia Social da Amazônia, 2007.

154

Comunidades Quilombolas de Jambuaçu. Pará.

Comunidade quilombola São Bernardino.

Janelas. Comunidade Quilombola Santa Luzia do Traquateua.

155

Preparando-se para a caça. Casa de Rita. Comunidade quilombola Nossa Senhora das Graças.

Tatu.

156

Preparando a bacaba. Comunidade quilombola São Bernardino.

Farinha e bacaba.

157

Santos.

Capela de São Bernardino.

158

Nossa Senhora de Nazaré.

Casa Familiar Rural.

159

Casa de Narciso. Comunidade Quilombola Santa Maria do Traquateua.

160

Comunidade quilombola Nossa Senhora das Graças.

Casa de Cutia. Comunidade quilombola São Bernardino.Conflito manifesto.

161

Fazendo farinha

Maniwa amolecendo no Igarapé.

Narciso e neta descascam maniwa.

162

Escorrer no tipiti.

163

Maniwa mole com maniwa seca.

Coar.

164

Forno.

Benedito torrando farinha.

165

Comunidade Quilombola de Bom Jesus do Centro Ouro. Entrevista com família em casa de farinha.

Ralando farinha com máquina a pedal.

166

Conflito Manifesto

Guarita. Comunidade quilombola Santa Maria do Traquateua.

Torre da Companhia Vale do Rio Doce derrubada. Comunidade quilombola Santa Maria do

Traquateua.

167

Guarita comunidade quilombola São Bernardino.

Carro Companhia Vale do Rio Doce. Comunidade quilombola São Bernardino.

168

Cancela. Comunidade quilombola São Bernardino.

Guarita. Comunidade quilombola São Bernardino.

169

Impacto

Torre da linha de transmissão (CVRD) e casa de família quilombola. Comunidade quilombola São

Bernardino.

Torre passando pelo cemitério. Comunidade quilombola São Bernardino.

170

Estrada e ponte. Obras de recuperação.

Dendezal da empresa Reasa, atual Marborges.

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