( PDF ) Teologia: outros cheiros, outros sabores...: a teologia na perspectiva crítica e poética de Rubem Alves: caminhos para a prática teológica

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ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA

INSTITUTO ECUMÊNICO DE PÓS-GRADUAÇÃO EM TEOLOGIA

IURI ANDRÉAS REBLIN

TEOLOGIA: OUTROS CHEIROS, OUTROS SABORES...

a teologia na perspectiva crítica e poética de Rubem Alves:

caminhos para uma teologia do cotidiano

São Leopoldo

2007

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IURI ANDRÉAS REBLIN

TEOLOGIA: OUTROS CHEIROS, OUTROS SABORES...

a teologia na perspectiva crítica e poética de Rubem Alves:

caminhos para uma teologia do cotidiano

Dissertação de Mestrado

Para obtenção do grau de Mestre em

Teologia

Escola Superior de Teologia

Instituto Ecumênico de Pós-Graduação

Teologia Prática

Orientadora: Adriane Luisa Rodolpho

São Leopoldo

2007

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

R291t Reblin, Iuri Andréas

Teologia : outros cheiros, outros sabores – : a teologia na

perspectiva crítica e poética de Rubem Alves : caminhos para

uma teologia do cotidiano / Iuri Andréas Reblin ; orientadora

Adriane Luisa Rodolpho. – São Leopoldo : EST/IEPG, 2007.

148 f.

Dissertação (mestrado) – Escola Superior de Teologia.

Instituto Ecumênico de Pós-Graduação. Mestrado em

Teologia. São Leopoldo, 2007.

1. Alves, Rubem (1933-). 2. Teologia. 3. Religião e

literatura. I. Rodolpho, Adriane Luisa. II. Título.

Ficha elaborada pela Biblioteca da Escola Superior de Teologia

Esta pesquisa é dedicada a

Kathlen Luana de Oliveira,

minha orientadora cotidiana

e, antes de tudo,

minha companheira,

‘aquela com quem partilho o pão’.

Na alegria e na tristeza,

Na saúde e na doença,

Nos dias de sol e nas tardes chuvosas,

No teatro e no cinema,

Na dissertação e no gibi.

AGRADECIMENTOS

A minha mãe,

Nadir Behling Reblin,

por me apoiar financeira e emocionalmente em minha caminhada acadêmica,

A minha companheira,

Kathlen Luana de Oliveira,

pela paciência, pelas leituras e pelas críticas textuais

e pela oxigenação constante de minhas idéias;

A minha orientadora,

Profª. Drª. Adriane Luisa Rodolpho,

pela preocupação de que esta pesquisa não se restringisse ao âmbito teológico

e pudesse ser lida também por não-teólogos;

Ao Prof. Rudolf von Sinner e ao Prof. Valério Guilherme Schaper,

por terem se disponibilizado a ler e a criticar meu texto;

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq)

por apoiar financeiramente esta pesquisa.

RESUMO

Uma leitura do processo de construção da teologia em Rubem Alves, em seu confronto com a

ciência e com a estrutura institucional da ortodoxia teológica, fundamentada em sua biografia e

em sua ênfase no corpo, na imaginação e na linguagem. A primeira parte apresenta aspectos bi-

ográficos e bibliográficos de Rubem Alves, situando o pensamento de Rubem Alves num tempo

e num espaço. A segunda parte traz a crítica de Rubem Alves à idéia da teologia ser ciência do

divino e aprisionar o sagrado. O conhecimento do Absoluto está além dos limites da compre-

ensão humana. A mesma crítica é dirigida à instituição religiosa e a teólogos que se outorgam o

título de representantes de Deus. A terceira parte apresenta os principais alicerces que constitu-

em a teologia de Rubem Alves: a ênfase no corpo, a criação de universos de sentido mediados

pela linguagem, a força criativa da imaginação e a religião como teia de símbolos que expres-

sam o triunfo dos valores a despeito de uma realidade opressora. A quarta parte traz uma leitura

de três textos de Rubem Alves que abordam o tema da teologia. O autor apresenta a teologia

como algo intimamente vinculado à biografia, à história e à busca por referenciais de sentido.

A teologia é o discurso da esperança por uma nova organização da realidade. Através do ato de

contar estórias, a teologia se torna uma atividade capaz de questionar a realidade instaurada;

capaz de servir ‘aperitivos do reino de Deus’; capaz de despertar o amor, mediante a procla-

mação de suas ausências, mediante a nostalgia e a esperança por uma nova ordem das coisas,

mediante brincadeiras e sorrisos. A última parte reflete criticamente acerca do pensamento teo-

lógico de Rubem Alves e busca perguntas que tal pensamento poderia evocar. Encerra com uma

breve reflexão acerca da teologia prática e de algumas perspectivas práticas que o pensamento

de Rubem Alves possa fornecer à caminhada teológica.

Palavras-Chave: Rubem Alves, aspectos biográficos, teologia, imaginação, sapiência.

ABSTRACT

A reading of the process of construction of the theology in Rubem Alves, in his confrontation

with the science and with the institutional structure of the theological orthodoxy, based in his

biography and in his emphasis in the body, in the imagination and in the language. The first part

presents biographical and bibliographical aspects of Rubem Alves, placing Rubem Alves'

thought in time and space. The second part brings the critic of Rubem Alves to the idea of the

theology to be science of the divine and to arrest the sacred. The knowledge of the Absolute is

beyond the limits of the human understanding. The same critic is driven to the religious institu-

tion and theologians that are granted the representatives' of God title. The third part presents the

main foundations that constitute Rubem Alves' theology: the emphasis of the body, the creation

of sense universes mediated by the language, the creative force of the imagination and the relig-

ion as web of symbols that express the victory of the values in spite of an oppressive reality.

The fourth part brings a reading of three texts of Rubem Alves that approach the theme of the

theology. The author presents the theology as something intimately linked to the biography, to

the history and the search for sense references. The theology is the speech of the hope for a new

organization of the reality. Through the action of counting stories, the theology becomes an ac-

tivity capable to question the established reality, capable to serve 'appetizers of the kingdom of

God', capable to wake up the love, by the proclamation of their absences, by the nostalgia and

the hope for a new order of the things, by games and smiles. The last part contemplates criti-

cally concerning Rubem Alves' theological thought and it searches questions that such thought

could evoke. It contains with an abbreviation reflection concerning the practical theology and of

some practical perspectives that Rubem Alves' thought can supply the theological walk.

Key-Words: Rubem Alves, biographical aspects, theology, imagination, wisdom.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.........................................................................................................................9

PRÓLOGO: DA SERRA A CAMPINAS: CONSIDERAÇÕES BIOGRÁFICAS E

BIBLIOGRÁFICAS ACERCA DE RUBEM ALVES .........................................................12

I – TEOLOGIA: ILUSÕES E DESILUSÕES ACERCA DE UM DISCURSO .................30

1.1 – ILUSÃO: A TEOLOGIA COMO CIÊNCIA (DO DIVINO).......................................34

1.1.1 – A ciência definindo a teologia ...............................................................................34

1.1.2 – A teologia definindo a teologia..............................................................................41

1.2 – DESILUSÃO: A INSTITUCIONALIZAÇÃO DA TEOLOGIA.................................49

II – TEOLOGIA: SEGREDOS DE UM DISCURSO...........................................................60

2.1 – TEOLOGIA: POEMA DO CORPO.............................................................................66

2.1.1 – O mundo como reverberação do corpo..................................................................67

2.1.1.1 – A invenção do mundo: universos de significados

...........................................69

2.1.1.2 – A imaginação e o desejo: humanização do mundo

.........................................72

2.1.1.3 – A linguagem: interpretação do mundo

...........................................................74

2.1.2 – Religião: teia de símbolos, sentidos, esperanças e desejos.....................................78

III – TEOLOGIA: “SABER TRANSFIGURADO PELO AMOR”....................................91

3.1 – A TEOLOGIA DE RUBEM ALVES: EM BUSCA DO TESOURO ESCONDIDO...93

3.1.1 – Do Paraíso ao Deserto: reflexões autobiográficas (1974) ......................................94

3.1.2 – Variações sobre a Vida e a Morte (1981).............................................................101

3.1.3 – Sobre Deuses e Caquis (1987).............................................................................117

EPÍLOGO: CONSIDERAÇÕES PARA UMA TEOLOGIA DO COTIDIANO.............126

CONCLUSÃO.......................................................................................................................142

REFERÊNCIAS....................................................................................................................144

INTRODUÇÃO

Em um de seus ensaios, Rubem Alves descreveu a pesquisa científica como o envol-

vimento apaixonado de um casal de namorados: “primeiro, o enamoramento. Quem não está de

amores com um objeto não pode conhecê-lo. Depois vêm os movimentos exploratórios, a pene-

tração, o conhecimento do bom que estava oculto, experiência de prazer maior ainda”

. O pes-

quisador ou a pesquisadora faz um investimento libidinal em seu objeto de pesquisa e nutre-se

da imaginação, a fim de alçar vôo a mundos desconhecidos. “O desejo de conhecer é um servo

do desejo de prazer. Conhecer por conhecer é um contra-senso”

, afirmou o teólogo mineiro. E

é nesse sentido que é possível afirmar que a presente pesquisa é o resultado de uma caminhada

apaixonada de dois anos realizada no Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Teologia da

Escola Superior de Teologia, em São Leopoldo, RS.

Os caminhos que desembocaram no mestrado foram muitos. A formatura no Bachare-

lado em teologia forneceu um sentimento de querer continuar a pesquisa iniciada no Trabalho

de Conclusão de Curso. Havia o desejo de se aprofundar no estudo de uma teologia que permeia

o cotidiano e encontra expressão em diferentes lugares e situações. No entanto, os únicos traba-

lhos que se voltavam a essa linha de pesquisa tinham sempre um mesmo ponto em comum: eles

partiam da teologia da cultura de Paul Tillich, o que, por um lado, demonstrava um desgaste do

modelo. Por outro lado, sabia-se que existiam outros caminhos possíveis e ainda não explorados

(ou pouco explorados) para se estudar uma teologia que permeia o cotidiano. Nesse sentido,

Rubem Alves surgiu como um caminho possível a ser percorrido para se alcançar tal reflexão.

À medida que o autor foi se familiarizando com o pensamento teológico de Rubem

Alves, acabou encontrando não só um caminho para se discutir a teologia que permeia o cotidi-

ano, mas também a própria justificativa ou relevância de tal pesquisa, visto que, inicialmente, o

autor percebeu resistência por parte de colegas de academia para a discussão de uma teologia do

cotidiano a partir de um olhar direcionado às Histórias em Quadrinhos, especificamente, ao gê-

ALVES, Rubem. Ciência, coisa boa... In: MARCELLINO, Nelson Carvalho (Org.). Introdução às Ciências

Sociais. 15. ed. Campinas: Papirus, 2006, p. 13.

ALVES, 2006, p. 10.

nero da superaventura. Assim, com o desenvolvimento do processo de pesquisa, a realização de

leituras exploratórias, decidiu-se focalizar apenas no pensamento teológico de Rubem Alves,

visto que o próprio não é muito discutido na academia de teologia. Assim sendo, o objeto desta

pesquisa ficou sendo o processo de construção da teologia em Rubem Alves, em seu confronto

com o cientificismo e a estrutura institucional da ortodoxia teológica, fundamentada na ênfase

do corpo, da imaginação e da linguagem.

A partir de tal objeto de pesquisa, o objetivo geral tornou-se compreender a crítica que

Rubem Alves dirige à instituição teológica e as possibilidades que ele fornece para o fazer teo-

lógico no Brasil. Com base nesse objetivo, surgiram os seguintes objetivos específicos: identifi-

car a crítica de Rubem Alves em relação à teologia como ciência do divino; apresentar a crítica

de Rubem Alves à instituição teológica; analisar como Rubem Alves considera a teologia em

contraposição à teologia como ciência do divino e à instituição teológica; apresentar a teologia

de Rubem Alves alicerçada nos princípios do corpo, da imaginação e da linguagem e as possibi-

lidades que podem surgir da ênfase nesses princípios. Esses objetivos eram permeados por um

único problema: qual é a crítica e a conseqüente interpretação que Alves faz da teologia?

Por meio de uma pesquisa bibliográfica nas principais obras de Rubem Alves que re-

fletem especificamente a teologia, alcançou-se o resultado de três capítulos, além de um prólogo

e um epílogo. O primeiro capítulo se concentrou em expor a crítica que Rubem Alves dirige à

teologia enquanto ciência do divino e à instituição religiosa como a detentora de poder sobre o

saber teológico. O segundo capítulo, por sua vez, apresenta os principais alicerces que constitu-

em o pensamento teológico de Rubem Alves: a centralidade do corpo; a sociedade e a cultura

como criação humana atrelada à necessidade de sobrevivência e como resultados da busca por

uma ordem de amor e pela concretização dos desejos; o papel da imaginação e da linguagem na

criação e manutenção dos universos de sentido e a teia simbólica da religião. Por fim, como ter-

ceiro ato do processo de compreensão do pensamento teológico de Rubem Alves, o terceiro ca-

pítulo introduz as peculiaridades da teologia do pensador mineiro, a partir da leitura de três de

seus textos em que a teologia possui um destaque especial:

Do Paraíso ao Deserto: reflexões

autobiográficas

(1974),

Variações sobre a vida e a morte ou o feitiço erótico-herético da teolo-

gia

(1981) e

Sobre deuses e caquis

(1987).

À medida que a pesquisa foi chegando ao fim (ou melhor, à medida que ela é inter-

rompida, a fim de se expor e de divulgar os resultados obtidos) sentiu-se que seria imprescindí-

vel um retrospecto biográfico, além de um breve levantamento bibliográfico de suas influências,

a fim de que tais críticas e tais possibilidades sejam percebidas na perspectiva da biografia de

Rubem Alves e, portanto, adquiram um lugar histórico específico. Sua teologia se constitui à

medida que sua biografia se relaciona com a história e vai, num processo de conversação, cons-

tituindo horizontes para os quais o autor mineiro dirige seu caminhar. Essa reflexão deu origem

ao prólogo desta pesquisa.

Além disso, terminado o processo de compreensão da teologia de Rubem Alves, sen-

tiu-se a necessidade de se refletir criticamente acerca desse pensamento teológico e de se buscar

perguntas que tal pensamento poderia evocar. Essa reflexão e essa busca formataram o epílogo

desta pesquisa, o qual se encerra com uma breve reflexão acerca da teologia prática e de algu-

mas perspectivas práticas que o pensamento de Rubem Alves possa fornecer à caminhada teo-

lógica. Assim sendo, tem-se em mãos uma pesquisa, embora árdua, que foi bastante prazerosa e,

ao mesmo tempo, frutífera para o pensamento teológico de seu autor.

PRÓLOGO: DA SERRA A CAMPINAS: CONSIDERAÇÕES BIOGRÁFICAS

E BIBLIOGRÁFICAS ACERCA DE RUBEM ALVES

Cheguei onde estou por caminhos que não planejei.

Rubem Alves

Rubem Alves nasceu no dia 15 de setembro de 1933 na cidade de Dores da Boa Espe-

rança, hoje chamada apenas de Boa Esperança, no sul do Estado das Minas Gerais. O pai de

Rubem Alves já havia sido um homem muito rico, mas a falência levou a família a se mudar vá-

rias vezes de cidade. Lambari, Três Corações, Varginha

foram lugares por onde a família Alves

passou para ‘tentar a vida’, antes de partir rumo à cidade do Rio de Janeiro, em 1945. As inúme-

ras mudanças e a pobreza não atrapalharam o pequeno Rubem. Como a maioria das crianças,

ele estava sempre aberto às novidades. Para ele, não importava se a casa onde sua família vivia

era do tamanho de uma ‘caixa de fósforos’. Ele não sabia que ela era pequena

Foi longo o itinerário que segui. Minha infância foi uma infância feliz. Vivi anos de

pobreza, morando numa casa de pau-a-pique, fogão de lenha, noites iluminadas pela

luz das lamparinas e das estrelas, minha mãe trazendo água da mina numa lata, meu

pai trabalhando com a enxada e com o machado.

Quando foi morar no Rio de Janeiro, aos 12 anos de idade, Rubem Alves se sentiu so-

zinho e sem amigos. O anonimato da grande cidade e o tempo escasso com a família o fez per-

ALVES, Rubem. Se eu pudesse viver a minha vida novamente.... 8.ed. Campinas: Verus, 2004b, p. 14.

ALVES, 2004b, p. 35-37.

ALVES, 2004b, p. 80. Ele afirma ainda não ter sido influenciado, naquele tempo, pela ‘maldição da comparação’.

ALVES, 2004b, p. 17. Essas lembranças nostálgicas são resgatadas por um Rubem já idoso, que, numa

determinada ocasião, escreveu: “Somente na velhice nos reencontramos com a infância, com a nossa infância.

Creio que essas coisas que escrevo são uma tentativa de recuperar a felicidade perdida da minha infância”

(ALVES, 2004b, p. 25).

der seus referenciais emocionais. Em um de seus ensaios autobiográficos, ele traduziu esse

momento do seguinte modo: “meus ‘outros relevantes’ se dissolveram em meio à complexidade

incompreensível da vida urbana. Permaneceram como ‘outros’, mas não mais ‘relevantes’. Dei-

xaram de ser o centro emocional do meu mundo, de onde eu retirava meu sentido de identidade

e o meu senso de direção”

. Além disso, Rubem Alves teve dificuldades em se entrosar com os

outros alunos, pois seu sotaque mineiro o denunciara como um menino do interior, sendo alvo

de risos, de gozações e de brincadeiras de mau gosto.

Meu sotaque revelava quem eu era – um menino da roça. E os companheiros de escola

não me perdoavam por isto. Como as crianças podem ser cruéis! Descobri-me só, sem

amigos, diferente e ridículo, e sem saber o que fazer. E eu não dispunha de recursos

humanos para sustentar-me naquela solidão abismal.

A solidão e a convivência num mundo hostil

fizeram com que Rubem Alves buscasse

refúgio na religião. “Não importa que o mundo zombe de nós. A verdadeira realidade está além.

Se os nossos ‘outros relevantes’ são reduzidos à insignificância e à impotência, há um Outro

Relevante que nos ama e nos conhece, cujo poder é infinito”

. Nutrindo-se das verdades religi-

osas anunciadas pela tradição protestante de que sua família participava, Rubem Alves tornou-

se um piedoso fundamentalista

: de um lado, voltava-se à intensidade das emoções e, de outro,

à validade última de suas crenças. No mesmo ensaio autobiográfico, ele escreveu: “O funda-

mentalismo é, talvez, a grande tentação que nos assalta. [...] Qual é a pessoa que não anseia por

trocar seus palpites por visões da realidade, suas dúvidas por certezas, sua provisoriedade por

eternidade, suas inquietações e incompletude por paz e realização?”

. Assim, cheio de certezas

religiosas e disposto a anunciá-las ao mundo secular, corrompido pelo pecado, Rubem Alves,

ALVES, Rubem. O Enigma da Religião. Petrópolis: Vozes, 1975, p. 115.

ALVES, 1975, p. 116. Em outra ocasião, Rubem Alves escreveu: “nunca me senti tão sozinho. Nunca fui con-

vidado a ir à casa de um colega e nunca tive coragem para convidar um colega para ir à minha casa. Sofri a dor

da solidão e da rejeição. Mas foi esse espaço de solidão na minha alma que me fez pensar coisas que de outra

forma eu não teria pensado” (ALVES, 2004b, p. 14).

Posteriormente, o escritor associou essa fase da vida ao conceito sociológico de anomia (ALVES, 1975, p. 116).

ALVES, 1975, p. 116.

ALVES, 1975, p. 117 e ALVES, Rubem. O Deus do Furacão. In: ALVES, Rubem (Org.). De Dentro do Fura-

cão: Richard Shaull e os primórdios da Teologia da Libertação. São Paulo: Sagarana, CEDI, CLAI, Programa

Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985b, p. 20-21. Neste mesmo ensaio, que expressa a

influência de Richard Shaull sobre o pensamento do próprio Rubem Alves, ele definiu o termo ‘fundamentalis-

ta’ da seguinte maneira: “Nas suas fantasias ele acredita que o destino eterno das pessoas depende de elas pensa-

rem como ele pensa, e por isto mesmo considera como herejes [sic] e perdidos os outros que pensam de forma

diferente. O seu ideal é um mundo de ecos, em que ele fala suas coisas e todos os outros as repetem. Ele possui

idéias definitivas sobre a anatomia e a fisiologia divinas; afirma a inerrância da Bíblia em todos os assuntos e

também a inerrância das suas interpretações, o que o torna praticamente infalível; possui um catálogo de peca-

dos; vive sob a certeza da fúria divina contra todos os ímpios, que são aqueles que dele discordam; e se dedica,

como cavaleiro andante, a convencer os outros das suas verdades e a perseguir os que pensam de forma diferen-

te” (ALVES, 1985b, p. 20-21).

ALVES, 1975, p. 117.

entre seus 19 e 20 anos de idade, ingressou no estudo da teologia: “Tão convencido estava eu do

caminho que estava seguindo que até me havia matriculado numa escola onde se ensinam certe-

zas e proibições, um seminário, porque o meu desejo era conduzir as almas pelo caminho que

eu seguia”

Em 1953, ele ingressou no Seminário Presbiteriano de Campinas, formando-se em

1957. A vida no Seminário era bastante simples. Os problemas que assolavam o mundo não

perturbavam a paz interior que pairava no Seminário. Este era reflexo da preocupação central da

igreja na época, que não eram os conflitos do mundo profano, mas a salvação das almas, medi-

ante a conversão e o caminho na reta doutrina anunciada pelos clérigos. Esse pensamento volta-

do a uma vida ascética e puritana

encontrava ressonância no curso de teologia.

O meu mundo e dos companheiros de seminário era simples. Havia Deus nos céus, e

presente em todos os lugares; a terra onde vivíamos, provisoriamente; o inferno; e o

destino eterno das nossas almas. E isto era a única coisa que importava. A Igreja nada

tinha a ver com as querelas insignificantes dos homens. Sua missão a ligava à única

coisa que realmente importava: salvar almas. Uma vez garantido o happy end, então

tudo o mais ficava sem importância.

Richard Shaull, um dos mais renomados teólogos norte-americanos do século XX, foi

professor no Seminário Presbiteriano de Campinas na época em que Rubem Alves foi acadêmi-

co naquela mesma instituição. Na década de 1950

, ele percebeu o caldeirão fervente que exis-

tia na Igreja Presbiteriana do Brasil. De um lado, era a instituição protestante que mais se de-

senvolvia desde o início daquele século, conquistando um número significativo de pessoas pro-

gressistas tanto em áreas rurais quanto em áreas urbanas. De outro lado, o conservadorismo

teológico e a ética puritana, permeados nas lideranças leigas e nos pastores, de uma forma geral,

ALVES, Rubem. “…su cadáver estaba lleno de mundo”. Tempo e Presença. Rio de Janeiro, n. 326, nov.-dez.

2002a, p. 32. Este artigo foi escrito em homenagem a Richard Shaull, por ocasião de seu falecimento.

Rubem Alves debruçou-se sobre o estudo do protestantismo cujo resultado pode ser encontrado em ALVES,

Rubem. Religião e Repressão. São Paulo: Loyola, Teológica, 2005c e também em ALVES, Rubem. Dogma-

tismo e Tolerância. São Paulo: Loyola, 2004a. Em um ensaio de 1973, intitulado Religião, ópio do povo?, Ru-

bem Alves comparou o protestantismo ao catolicismo, ressaltando a racionalidade do primeiro em relação à cul-

turalidade do segundo (ALVES, Rubem. Religión: ¿Opio del Pueblo? In: GUTIÉRREZ, Gustavo; ALVES, Ru-

bem; ASSMANN, Hugo. Religión, ¿Instrumento de Liberación? Barcelona: Editorial Fontanella, 1973b, p.

101-110). Uma outra sugestão de leitura que pode acrescentar à visão do comportamento do protestantismo de

missão é o texto do teólogo e historiador Martin Dreher. Confira DREHER, Martin. A igreja latino-americana

no contexto mundial. São Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 225-230 (História da Igreja; 4).

ALVES, 1985b, p. 21. Grifo no original.

Rubem Alves também ilustra a época em um de seus ensaios publicados em Dogmatismo e Tolerância. Segun-

do o autor, havia, naquele tempo, uma verdadeira ‘convulsão intelectual’ no âmbito protestante, relacionada, por

um lado, a todas as transformações político-sociais decorrentes das transformações desencadeadas pelos proces-

sos de industrialização e urbanização e, por outro lado, as ‘bandeiras desenvolvimentistas’ haviam despertado a

consciência da população para as condições sociais precárias e a miséria que se impunham como conseqüências

desse processo. A preocupação social repercutiu na igreja, principalmente entre os grupos de juventude, que a-

briram espaço para o ecumenismo, a renovação litúrgica, a leitura bíblica centrada na realidade cotidiana, além

de tarefas manuais – construção de rua em favelas, etc. (ALVES, 2004a, p. 169ss).

impediam a incursão da instituição numa nova era. Nesse sentido, tais lideranças se tornavam

incapazes de responder aos anseios e às perguntas das novas gerações

. Predominavam a pro-

pagação de modelos e valores cristãos norte-americanos (ideais de liberdade, progresso, respon-

sabilidade – algo que repercutia também nas inúmeras escolas fundadas pelos missionários nor-

te-americanos) a ênfase na piedade pessoal, a prática da temperança, a compreensão da separa-

ção entre igreja e política, entre sagrado e profano

Richard Shaull sentia que a instituição precisava de uma renovação, a qual só seria

possível através de uma nova geração de pastores. “Estava certo de que a contribuição cristã pa-

ra uma transformação social só poderia ser feita por meio de uma Igreja renovada. Tal renova-

ção viria como resultado da preparação de uma nova geração de pastores, equipados com uma

dinâmica teológica orientada para o mundo”

. Assim, Richard Shaull foi, aos poucos, apresen-

tando novos pensadores (como Barth, Brunner, Bonhoeffer) aos estudantes de teologia daquele

Seminário. Isso lhes abriu os olhos para as causas sociais, o cotidiano, os problemas do dia-a-

dia, como o próprio Rubem Alves expressa: “Para ele [Shaull], era justamente nos problemas do

mundo que se encontravam as marcas de Deus. Deus aparece como homem no lugar onde a vi-

da humana comum é vivida: este é o sentido da encarnação”

O contato com a teologia de Richard Shaull fez Rubem Alves questionar suas próprias

raízes confessionais. Rubem Alves passa a dirigir seu olhar, não mais para os céus, que havia

sido, até então, a característica predominante daquele protestantismo, mas para a realidade con-

creta da vida das pessoas: “Troquei o caminho que leva aos céus pelos muitos caminhos que le-

vam ao mundo. E assim tenho andado pela vida afora, sem certezas e sem proibições... [...] E

posso dizer que a minha vida se divide em dois períodos: antes de conhecê-lo, depois de conhe-

cê-lo”

. Richard Shaull ensinara Rubem Alves a pensar

e a enxergar a realidade concreta co-

mo palco da realização do Reino de Deus: “Shaull tinha visões de um mundo diferente. Foi o

primeiro que me falou da responsabilidade social dos cristãos. Se, para a igreja tradicional o

SHAULL, Richard. Entre Jesus e Marx: reflexões sobre os anos que passei no Brasil. In: ALVES, Rubem

(Org.). De Dentro do Furacão: Richard Shaull e os primórdios da Teologia da Libertação. São Paulo: Sagara-

na, CEDI, CLAI, Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985, p. 190.

DREHER, 1999, p. 228. Richard Shaull tinha consciência disso. Em seu ensaio avaliativo sobre a sua estada no

Brasil, ele escreveu: “Por ocasião da minha chegada ao Brasil, sabia o que o poder dos Estados Unidos estava

causando na América Latina e até que ponto o movimento missionário protestante era parte dessa dominação.

Tinha uma vaga idéia do enorme problema que isso criara para um relacionamento autêntico entre brasileiros e

norte-americanos” (SHAULL, 1985, p. 189).

SHAULL, 1985, p. 190.

ALVES, 1985b, p. 22.

ALVES, 2002a, p. 32.

ALVES, 2002a, p. 33.

mundo era o lugar da perdição do qual os cristãos deveriam fugir [...] para Shaull o mundo era o

lugar da nossa vocação”

A partir de Richard Shaull, a síntese precária que Rubem Alves procurava sustentar en-

tre o fundamentalismo e o pietismo se rompeu. Rubem Alves passou a indagar sobre a dispari-

dade existente entre os ideais propagados pelo presbiterianismo e a realidade latino-americana.

A dissonância estridente entre esses dois pólos é refletida em ensaios da época

. Num deles, in-

titulado

The devotional life of brazilians protestants

(A vida devocional dos protestantes brasi-

leiros) redigido em conjunto com o próprio Richard Shaull, Rubem Alves expressa: “uma das

debilidades mais sérias da nossa herança pietista é sua incapacidade de mostrar a relevância da

experiência dos crentes com Jesus Cristo para os problemas que enfrentam em sua vida munda-

na”

. Os ideais protestantes não encontravam lugar na vida ordinária. A vida era vivida como

uma constante negação do mundo:

A riqueza é um sintoma de virtude, o dinheiro um signo da predestinação. Isto faz pos-

sível aos protestantes defender ‘a ideologia’ da justificação pela fé, ao passo que na re-

alidade se comportam segundo a lógica das obras. O protestante deve ser disciplinado

e ascético, deve trabalhar firme para a glória de Deus. Converteu-se em um perito em

cálculos. Toda ação deve se medir segundo a promessa não da alegria ou do prazer,

mas sim dos resultados concretos que abarca. Alegria e prazer, na medida em que não

aumentam a eficácia, devem ser eliminados. Este medo de Deus produziu então o re-

sultado concreto de transformá-lo num senhor da lógica do comportamento econômi-

co. O trabalho se converteu em valor religioso.

ALVES, 2002a, p. 34. No mesmo texto, Rubem Alves lembra que, muito antes do Concílio do Vaticano II (há

cerca de 10 anos antes) Richard Shaull já sonhava com o ecumenismo. “Ecumenismo: essa palavra era maldita

tanto para protestantes quanto católicos. Para os católicos, donos da verdade, maldita porque os protestantes e-

ram apóstatas. Para os protestantes, donos da verdade, maldita porque os católicos eram idólatras. Inimigos irre-

conciliáveis, como poderiam católicos e protestantes se assentar para partilhar de uma fé comum e do mesmo ri-

tual eucarístico? Pois o Shaull, andando na direção contrária como convém a um profeta, resolveu transgredir o

proibido: organizou encontros secretos com os dominicanos de São Paulo e nos convidou, um pequeno grupo de

seminaristas, a participar da conspiração. Sabíamos que se a conspiração fosse descoberta a punição seria certa:

seríamos expulsos do seminário” (ALVES, 2002a, p. 34).

Em ALVES, 1973b, p. 101ss, por exemplo, Rubem Alves indigna-se diante de um protestantismo anglo-saxão

importado que, durante anos, o impediu de abraçar a realidade latino-americana e apreciá-la em suas mais vari-

adas formas de expressão. Ele lamenta ser fruto de um processo de ‘lavagem cerebral’ que o fez negar suas pró-

prias raízes latinas, baseadas na vida presente, na alegria, no prazer. “A atitude típica da cultura latina católica

romana era geralmente ambivalente [...]. Por uma parte, reconhecia o poder do destino, mas, ao mesmo tempo,

queria enganá-lo. Com a mão direita fazia o jogo da religião, enquanto que, com a esquerda, se entregava ao da

vida. A cultura latina católica romana unia o respeito à depreciação pelo que respeitava à lei e à ordem, que são

expressões do destino”. (ALVES, 1973b, p. 102). Tradução própria. Também se encontra presente nos ensaios

que compõe a obra Dogmatismo e Tolerância, escritos entre 1969 e 1981 (CERVANTES-ORTIZ, Leopoldo. A

Teologia de Rubem Alves: poesia, brincadeira e erotismo. Campinas: Papirus, 2005, p. 131) e no teor da obra

Protestantismo e Repressão (teve o título alterado para “Religião e Repressão”, pois, na opinião do próprio Ru-

bem, a crítica dirigida ao protestantismo equivalia também para as outras religiões. ALVES, 2005c, p.13-14).

Além disso, Alves sintetizou as mesmas idéias em um brevíssimo ensaio, em Tempo e Presença (ALVES, Ru-

bem. As idéias nas comunidades protestantes. Tempo e Presença. Rio de Janeiro, n. 203, nov. 1985a, p. 29).

ALVES apud CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 54.

ALVES, 1973b, p. 103. Tradução própria.

A teologia de Richard Shaull evidenciava a lacuna existente entre a herança pietista e a

realidade latino-americana. Mais ainda, ela provocava nos estudantes a certeza de que eles esta-

vam no ‘lugar errado’. Era ‘lá fora’, no mundo, que as coisas aconteciam e era ‘lá fora’ que o

Evangelho deveria ser anunciado. A reflexão sobre a distância entre essa herança pietista e a re-

alidade latino-americana foi o catalisador do surgimento de uma teologia que partisse do cotidi-

ano das pessoas

. Leopoldo Cervantes-Ortiz resume o contato de Rubem Alves com a teologia

de Richard Shaull da seguinte maneira:

O contato com a teologia de Shaull foi impactante. Por meio dela, descobria-se o

mundo como lugar de desenvolvimento e aplicação das verdades de fé, não mais como

uma série de abstrações, mas, sim, como um conjunto de elementos que urgia colocar

em funcionamento nas vidas e experiências dos seres humanos. Era uma “teologia en-

carnacional” em germe, que renovava a visão do mundo, da Igreja, da missão. Come-

çava-se a abandonar o zelo pelas almas em benefício do interesse pelas pessoas con-

cretas de carne e osso.

Assim, sem saber, Richard Shaull lançara em Rubem Alves as sementes que viriam fa-

zer nascer uma teologia totalmente voltada ao espírito lúdico, erótico e poético da cultura latino-

americana. Permeado por um olhar brasileiro, emergiria uma teologia das entranhas dos sacrifi-

cados pela exploração econômica e social e que, ao mesmo tempo, valorizasse as dimensões

subjetivas e existenciais da ‘alma latina’. Trataria-se de uma teologia que partisse do ser huma-

no em suas condições materiais concretas, seu universo de sentido e sua busca por uma ordem

amorosa, i.e., uma estrutura simbólica na qual vigorasse a beleza, a alegria e o prazer. Essa re-

flexão estaria associada fortemente às idéias bonhoefferianas da transcendência religiosa dos

espaços considerados sagrados e, além disso, seria confrontada com a idéia da ‘morte de Deus’,

difundida entre os meios teológicos, acadêmicos e eclesiásticos na época:

[...] [Richard Shaull] nos perguntou se não nos dávamos conta de que o sagrado não

podia crescer em jardins internos e protegidos, que ele é selvagem e indomável, vento

que sai pelos desertos ressuscitando mortos e, pelas cidades, assobiando nos mercados,

nas escolas, nos quartéis, nos palácios, nos bancos. Os teólogos dão o nome de secula-

rização a este jeito de ver, porque já não mais fazem sentido as divisões que separam

os espaços sagrados internos dos espaços seculares externos. Os muros caem por ter-

ra... Deus sai da cela onde o havíamos colocado. Alguns ficam horrorizados e dizem:

“Deus morreu! O sagrado chegou ao fim!”, mas não percebem que é justamente o o-

posto, que Deus escapuliu das estufas religiosas que construíramos, e invadiu o mun-

do. [...] A gente pensava em converter o mundo à Igreja. O Shaull dizia que era preciso

ALVES, 1985b, p. 20: “Ele [Richard Shaull] apontava, e íamos reconhecendo este mundo como nosso lar e co-

mo nosso destino. E assim aprendemos a ver as coisas que aconteciam como contornos do corpo de Deus, mo-

mentos de uma grande liturgia inscrita no corpo de homens e mulheres, sinais do sofrimento e da luta de Deus

para que o universo se transforme em eucaristia, a plenitude do corpo de Cristo. O Shaull nos ensinou que a teo-

logia era, antes de mais nada, falar sobre a permissão para viver.” Richard Shaull é considerado um dos precur-

sores da Teologia da Libertação (ALVES, 2002a, p. 34).

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 56.

o contrário, que a Igreja se convertesse ao mundo: sair do jardim interno, protegido, e

cavalgar o vento...

Foi com a compreensão da necessidade de um entrelaçamento fecundo entre a teologia

e o cotidiano, de uma ‘teologia contextual’, que Rubem Alves se formou em 1957 e, no ano se-

guinte, foi trabalhar como pastor na comunidade presbiteriana de Lavras, no Estado das Minas

Gerais. Em 1959, Rubem Alves se casou e foi pai de dois filhos e uma filha: Sérgio (1959),

Marcos (1962) e Raquel (1975), a musa inspiradora de suas histórias infantis

. Em 1963, ele

deixou sua esposa e os seus, então, dois filhos, para realizar o mestrado em teologia no

Union

Theological Seminary

, em Nova York, nos Estados Unidos. Sua dissertação de mestrado foi um

reflexo dos pensamentos que permeavam o pastor presbiteriano naquela época:

O seu título revelava o que nadava pela minha cabeça. Aqueles eram anos de fervi-

lhamento político-social no Brasil, e a gente sabia, com uma convicção escatológica,

que era inevitável que alguma transformação profunda acontecesse. E foi com estes

pensamentos que escrevi A Theological Interpretation of the Meaning of the Revoluti-

on in Brazil [Uma Interpretação Teológica do Significado da Revolução no Brasil].

Pouco antes de voltar ao Brasil, em 1964, havia sido instaurado o regime militar no pa-

ís. O medo de seu retorno ser inviável e da possibilidade em não ver mais sua esposa e seus fi-

lhos invadiu seus pensamentos. Assim que passou pela alfândega aeroportuária, um amigo disse

a Rubem Alves que um documento de acusações a seis pastores foi enviado ao Supremo Concí-

lio da Igreja Presbiteriana no Brasil e que ele era um deles

. Ao retornar à comunidade onde

era pastor (em Lavras, MG) queimou diversos livros que possuía, dentre eles,

Communism and

the Theologians

, de Charles West, e lhe foi recomendado sair da cidade. Depois de um mês, ele

volta à cidade. Pôde ficar sabendo das acusações que pesavam contra ele graças a uma cópia do

respectivo documento, furtado por um amigo seu

Eram mais de quarenta acusações: que pregávamos que Jesus tinha relações sexuais

com uma prostituta, que nos deleitávamos quando nossos filhos escreviam frases de

ódio contra os americanos, nas latas de leite em pó por eles doadas (eram os anos do

programa “Alimentos para a Paz”), que éramos subvencionados com fundos vindos da

União Soviética. O bom do documento estava justamente na sua virulência: nem os

mais obtusos podiam crer que fôssemos culpados de tantos crimes. Mas o trágico era

ALVES, 1985b, p. 22. Confira também ALVES, Rubem. “...como o terebinto e o carvalho...”. Tempo e Pre-

sença. Rio de Janeiro, n. 192, jun.-jul 1984a, p. 27.

NOGUEIRA, Jr., Arnaldo. Rubem Alves. Projeto Releituras: resumo biográfico e bibliográfico. [s.d.] Disponí-

vel em: <http://www.releituras.com/rubemalves_bio.asp> Acesso em: 23 mai. 2007.

ALVES, Rubem. Da Esperança. Campinas: Papirus, 1987b, p. 25. Grifo no original. O texto da dissertação foi

publicado numa edição especial da Revista Capixaba de Filosofia e Teologia, no ano de 2004, conforme consta

no aparato bibliográfico de Rubem Alves, apresentado no final da obra de Leopoldo Cervantes-Ortiz (CER-

VANTES-ORTIZ, 2005, p. 229).

ALVES, 1987b, p. 29.

ALVES, 1987b, p. 30.

precisamente isto: que pessoas da igreja, irmãos, pastores e presbíteros, não tivessem

um mínimo de sentimentos éticos, e estivessem assim tão prontos a nos delatar.

Depois foi a delação direta aos militares. [...]

[...] Lá estava o “dossiê”, resultado da incursão militar de meses antes. Eu era um dos

indiciados. O que mais doeu foi que uma das peças básicas da denúncia era um docu-

mento da direção do Instituto Gammon, escola protestante, que funcionava numa chá-

cara que pertencera ao meu bisavô, e que a vendera aos missionários que fugiam da

epidemia de febre amarela em Campinas, nos fins do século passado. As acusações

não eram frontais. Sugestões. Nada temos a ver com este senhor. Mãos lavadas. Vim a

Campinas, para pedir que o “Board” diretor me defendesse. Mas o que encontrei, de

novo, foram mãos bem lavadas. E foi sempre assim. Parecia-me que os protestantes ti-

nham horror absoluto a qualquer pessoa que estivesse sendo acusada. “Quem não deve

não teme”: o temor já era prova suficiente da culpa. Além do mais, é muito perigoso

ser amigo de quem foi delatado.

Aqui cabe um parêntese: A proposta teológica de Richard Shaull para uma renovação

eclesiástica foi recebida negativamente no seio da Igreja Presbiteriana no Brasil. Embora tenha

tido uma grande aceitação entre os seminaristas, as lideranças eclesiais a perceberam como um

desvirtuamento dos princípios que nortearam os missionários e que se tornaram a base ideológi-

ca da instituição. Em abril de 1958, Richard Shaull recebeu uma carta do reitor do Seminário de

Campinas solicitando que não retornasse ao Brasil

. Contrariando o reitor, Shaull retornou ao

Brasil e se deparou com um seminário totalmente estranho ao qual se familiarizara nos anos an-

teriores. Richard Shaull sentiu a hostilidade do corpo docente, embora o interesse do corpo dis-

cente ainda existia:

Comecei a perceber que muitos pastores, presbíteros e membros das Igrejas estavam

perturbados com a nova teologia e especialmente com a orientação social e política

dos jovens da nova geração. Não se sentiam à vontade com o descontentamento social

que os cercava, nem com os movimentos de mudança social. Ao mesmo tempo, eles

descobriram que aquela antiga posição de segurança que a Igreja gozava estava sendo

ameaçada. [...] O primeiro estouro veio em 1960 quando a Comissão Executiva da I-

greja Presbiteriana do Brasil decidiu dissolver o Trabalho Nacional da Mocidade Pres-

biteriana e fechar o seu jornal Mocidade.

ALVES, 1987b, p. 30-31.

SHAULL, 1985, p. 194: “O reitor estava convencido [...] de que o meu ensino estava se tornando o centro de

crescente controvérsia na Igreja e que minha presença no Seminário poderia influenciar negativamente a reno-

vação teológica à qual me havia dedicado tanto”. Na metade do ano de 1957, Richard Shaull havia realizado

uma viagem de férias e de estudos para Princeton, nos Estados Unidos, passando pela Ásia, a trabalho da Fede-

ração Mundial Cristã de Estudantes (SHAULL, 1985, p. 193).

SHAULL, 1985, p. 194. Grifo no original.

Richard Shaull

não conseguiu vencer o conservadorismo e o puritanismo americano

presentes na Igreja Presbiteriana do Brasil, a qual se mantinha alheia às transformações que es-

tavam ocorrendo na época e na realidade à sua volta, sobretudo, em relação à crescente desi-

gualdade econômica e social. Esse mesmo ‘espírito repressor’ assumido pela liderança daquela

igreja seria o responsável pela denúncia de Rubem Alves (e de outros cinco pastores) no início

da Ditadura. Essa denúncia o obrigaria a sair do país mais tarde. A igreja se associara à política

da Ditadura

. Nas palavras de Rubem Alves,

Somente muito tempo depois compreendi os fundamentos sociais dos meus temores.

A Igreja Católica tem uma eclesiologia forte – na verdade é uma eclesiologia forte.

Suas fronteiras institucionais e sua teologia delimitam um espaço e um tempo imensos,

transbordando das limitações apertadas dos espaços e tempos políticos. Ela aprendeu a

arte da sobrevivência. E esta arte tem a ver com a manutenção da integridade institu-

cional, sempre que algum perigo surge. Assim, em meio à “caça às bruxas”, a Igreja

Católica se constituiu numa “cidade refúgio”, “santuário” onde os perseguidos encon-

travam abrigo. O fato de pertencerem à Igreja era mais forte que sua pertinência ao Es-

tado. Mas com as Igrejas Protestantes a situação era diferente. Comunidades pequenas,

marginais, sem reconhecimento, desejosas de “pertencer” a algo maior: nada melhor

que uma situação de “caças às bruxas” para afirmar, perante o Estado, a sua lealdade,

garantindo assim o seu direito de participar do poder. E que melhor prova de lealdade

pode existir que entregar os seus próprios filhos ao sacrifício?

Acusado de subversivo pela própria igreja e denunciado ao regime militar, Rubem Al-

ves viu-se sem saída até que surgiu o convite da

United Presbyterian Church – USA

(acordado

previamente com o presidente do

Princeton Theological Seminary

) para a realização de um

Depois que retornou ao Brasil, em 1958, Richard Shaull ficou de ‘mãos atadas’. “Minhas atividades na Igreja e

no Seminário foram gradualmente restringidas. Minha identificação com amigos tornou-se, para eles, uma carga

incômoda. Minha posição passou a ser a de observador dos acontecimentos, enquanto todas as coisas pelas

quais havia trabalhado iam sendo destruídas uma a uma. Durante anos, sentia mágoa ao observar os efeitos da

destruição da esperança que tantos haviam cultivado em relação ao futuro e o efeito desalentador que essa des-

truição causou na carreira profissional de tantos com quem estive tão intimamente ligado” (SHAULL, 1985, p.

194-195). No ano de 1959, aceitou o convite para atuar no Seminário Presbiteriano de Governador Valadares

(MG). Pensou que lá poderia fazer a igreja se aproximar das lutas populares, mas estava enganado. Em 1960,

aceitou o convite de ser vice-presidente do Instituto Mackenzie, em São Paulo, com a intenção de estar mais

próximo dos movimentos estudantis (SHAULL, 1985, p. 197). Por volta de 1966, Richard Shaull retorna aos

Estados Unidos e se afasta gradativamente das instituições religiosas estadunidenses, devido a sua experiência

no Brasil (SHAULL, 1985, p. 207). Faleceu em 2002.

Segundo Leonildo Silveira Campos, a posição dos evangélicos (protestantes de missão) diante do Golpe de

1964 se deve a uma soma de fatores que, em conjunto, aparentam ambivalência. Por um lado, os missionários

que chegaram ao Brasil provinham de um contexto de Guerra (havia a luta contra os indígenas no Oeste, entre

os escravistas do Sul e os liberais do Norte dos Estados Unidos). Muitos missionários “haviam jurado desvenci-

lhar a pregação protestante das lutas políticas, possivelmente por causa dos problemas ligados à Guerra da Se-

cessão ou então por medo de não serem bem aceitos pelos governantes nos países em que estavam atuando”

(CAMPOS, Leonildo Silveira. Evangélicos e o Golpe Militar de 1964. Tempo e Presença. Rio de Janeiro, n.

334, mar.-abr., 2004, p. 24). Por outro lado, o ‘susto’ da revolução de 1930, que colocou, em uma década, Getú-

lio Vargas no poder, instaurando o Estado Novo, a propaganda anticomunista que encontrou simpatia nas igre-

jas evangélicas e a irrupção de um movimento de renovação, conduzido, sobretudo, pelas lideranças jovens,

provocaram a “mobilização dos conservadores, antiecumênicos e portadores do poder burocrático nas igrejas,

geralmente mais idosos, o que proporcionou a identificação com os ideais dos golpistas de 1964 e de sua ideo-

logia motivadora centrada na idéia da ‘segurança nacional’” (CAMPOS, 2004, p. 25).

ALVES, 1987b, p. 29. Grifos no original.

doutorado em teologia. Conseguiu embarcar no avião e viajar rumo ao exterior com toda a sua

família. Estando lá, Rubem Alves entendeu a tese de doutorado como uma tentativa de se re-

encontrar e de re-inventar as palavras, “um exercício em utopia, as marcas de uma comunidade

que não existe em lugar algum (é invisível) e que, por isto mesmo, está em todos os lugares (é

católica, universal), um horizonte do desejo, algo que ainda não nasceu mas que, se nascesse o

mundo todo sorriria”

Sua intenção era elaborar uma eclesiologia que preenchesse os vazios

deixados pela dor do exílio e pela sua decepção com a Igreja Presbiteriana do Brasil

. No en-

tanto, o resultado se tornou mais próximo de uma reflexão acerca da linguagem e das estruturas

de poder. Tratava-se de “uma meditação sobre a possibilidade de libertação”

, que ganhou o

nome de

Towards a Theology of Liberation

(Para uma Teologia da Libertação) defendida em

1968 e publicada em 1969 com o título

A Theology of Human Hope

(Uma Teologia da Espe-

rança Humana)

No prefácio à publicação brasileira de sua tese de doutorado,

Sobre Deuses e Caquis

Rubem Alves esclarece a justificativa do título original da tese, que reflete o pensamento desen-

volvido pelo autor ao longo do texto. Em primeiro lugar, tratava-se da dificuldade em dizer o

mistério (já aí se expressava o confronto com a visão fundamentalista que o havia acompanhado

no período ‘pré-Shaull’). A partir da compreensão de Rudolf Otto, Rubem Alves afirma que

Deus é um grande mistério incapaz de ser dizível por meio de palavras. A teologia torna-se, as-

sim, em primeiro lugar, um discurso humano que revela o vazio que surge da relação ambígua

que o ser humano estabelece no convívio social, com o meio, com outros seres humanos e con-

sigo mesmo. A teologia é muito mais modesta do que se pressupõe: é incapaz de descrever a

anatomia, a psicologia e a fisiologia divinas. Deus é o mistério que ronda a existência humana e

a teologia é o discurso acerca desse mistério. Como esse mistério é indizível, resta ao ser huma-

no o discurso sobre si mesmo e sobre como ele se encontra ou se confronta com esse mistério. É

um discurso acerca da esperança. No entanto, essa esperança não pertence apenas à esfera da

subjetividade. Ela se exprime como política

. Rubem Alves explica isso da seguinte maneira:

Acontece que a teologia cristã se constrói sobre a absurda afirmação da encarnação:

Deus se fez homem, eternamente. O que significa que Deus desaparece, mergulha para

todo o sempre na invisibilidade, e a única coisa que resta para ser vista é o rosto do

ALVES, 1987b, p. 36-37.

ALVES, 1987b, p. 39.

O editor que se interessara pelo trabalho de Rubem Alves achou conveniente mudar o título da tese para fins de

publicação, em virtude da repercussão da Teologia da Esperança, de Jürgen Moltmann na época. Assim, a obra

de Rubem Alves poderia entrar no debate teológico daquele tempo (ALVES, 1987b, p. 41). No Brasil, a publi-

cação adquiriu o nome Da Esperança, em 1987.

ALVES, 1987b, p. 40.

homem e o jardim que lhe é prometido. Não Deus, mas o Reino, não o Rosto impossí-

vel de ser contemplado, mas a terra transfigurada. “Eis que faço novas todas as coi-

sas...” Era isto: falar sobre este fazer que traz um novo amanhã. [...] Esperança em

movimento, lutando por um futuro, (a)feto que deseja sair, mesmo que pela angústia

de passagens apertadas, parto: libertação.

Além do doutorado em teologia, Rubem Alves também realizou, no mesmo seminário,

doutoramento em filosofia (Ph.D)

. A dificuldade de retornar com sua família ao Brasil fez

Rubem Alves permanecer mais tempo nos Estados Unidos. Tornou-se professor-visitante de é-

tica no

Union Seminary

em Nova York

. Esse período ocasionou a publicação de seu segundo

livro,

Tomorrow’s child: Imagination, creativity and the rebirth of culture

(A criança do ama-

nhã: imaginação, criatividade e o renascimento da cultura) em 1972, publicado posteriormente

no Brasil com o título

A Gestação do Futuro

(1986). Nessa obra, já se evidenciava um novo jei-

to de escrever e de se pensar a teologia: a linguagem teológica é concebida, a partir da imagina-

ção, “como expressão e busca da liberdade humana sem limites”

. Esse novo jeito de pensar a

teologia é desenvolvido a partir das sementes deixadas em

A Theology of Human Hope

De volta com sua família ao Brasil, Rubem Alves exerceu as mais diversas atividades:

foi professor de filosofia na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Rio Claro, no Estado

de São Paulo; em 1973, tornou-se professor-adjunto na Faculdade de Educação da Universidade

Estadual de Campinas; foi professor-titular de filosofia na mesma instituição no ano seguinte;

tornou-se psicanalista pela Sociedade Paulista de Psicanálise no início da década de 1980; foi

membro da comissão Fé e Ordem do Conselho Mundial de Igrejas; foi diretor de estudos do

movimento

Iglesia y Sociedad

en América Latina

(Isal); foi professor de Fundamentos Filosófi-

cos das Ciências Sociais; tornou-se diretor-fundador do Instituto de Estudos sobre a Religião (I-

ser). Rubem Alves chegou inclusive a exercer novamente as funções pastorais pelas Igrejas

Cristã de Confissão Reformada e Presbiteriana Unidade

. Além disso, “em 1988, foi professor-

visitante na Universidade de Birmingham, Inglaterra. Posteriormente, a convite da ‘Rockefeller

Fundation’ fez ‘residência’ no ‘Bellagio Study Center’, Itália”

ALVES, 1987b, p. 40-41. Grifos no original.

NOGUEIRA, [s.d.].

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 77.

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 79.

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 61s, 77s.

Informações extraídas de NOGUEIRA, [s.d.] e CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 109.

NOGUEIRA, [s.d.].

Depois dos quarenta anos de idade, Rubem Alves chegou à conclusão de que não es-

creveria mais para filósofos, teólogos ou outros estudantes do mundo acadêmico, mas para pes-

soas comuns

. Grande parte de sua produção literária, escrita a partir de 1982, são crônicas des-

tinadas ao público em geral. Suas crônicas tratam dos encantos e dos desencantos da vida, ela-

boradas sobre os princípios da saudade, das lembranças, da beleza e dos símbolos religiosos

(princípios posteriormente constituintes da teologia de Rubem Alves, i.e., como um discurso

sobre a vida e a morte, construído com os símbolos religiosos e com as memórias que uma tra-

dição ‘enfiou’ em sua carne

A partir do ato de contar histórias, Rubem Alves também vai esboçar uma proposta

pedagógica que se oporá a uma educação ‘massificadora’, a qual domestica o corpo humano,

aprisionando os sonhos e transformando pessoas em ‘bonecos de maneira’: uma inversão da

história de Pinóquio

. A ênfase será dada no corpo e no ato de se contar histórias que desper-

tem a alegria e o prazer, os quais são os articuladores da vontade de aprender. A ciência é subs-

tituída pela sapiência, que Rubem Alves traduz como “conhecimento que tem sabor”

. Em su-

ma, as idéias de Rubem Alves relacionadas à educação são construídas sobre os mesmos princí-

pios que se encontram na base de sua teologia.

A aceitação de Rubem Alves tornou-se muito maior entre educadores e educadoras, e

entre o público em geral, do que no âmbito teológico. Além de educador, Rubem Alves também

foi, durante muitos anos, colaborador e membro do conselho editor da revista ecumênica

Tempo

e Presença

Tornou-se “membro da Academia Campinense de Letras, professor-emérito da U-

nicamp e cidadão-honorário de Campinas, onde recebeu a medalha Carlos Gomes de contribui-

ção à cultura”

. Ao se aposentar, tornou-se dono de um restaurante, na cidade de Campinas,

onde reside até hoje (2007).

ALVES, 2004b, p. 23. Rubem Alves afirma isso também no prefácio à publicação brasileira de seu segundo li-

vro, A Gestação do Futuro, intitulado, Memórias: “O fato é que este livro marca um momento de rompimento

com o jeito acadêmico de falar. Meu único desejo era propor, para as pessoas comuns, temas que pudessem se

transformar em ‘variações’ – pelos próprios vencedores. Como no jogo das contas de vidro, do Hermann Hesse”

(ALVES, Rubem. A Gestação do Futuro. 2. ed. Campinas: Papirus, 1987a, p. 19).

ALVES, Rubem. Variações sobre a vida e a morte ou o feitiço erótico-herético da teologia. São Paulo: Lo-

yola, 2005e, p. 11.

STRECK, Danilo. Correntes Pedagógicas: aproximações com a teologia. Petrópolis: Vozes, CELADEC - Re-

gião Brasil: Curitiba, 1994, p. 103-119.

ALVES, Rubem. Estórias de quem gosta de ensinar. 2. ed. São Paulo: Cortez, Autores Associados, 1984c, p.

15. (Coleção polêmicas do nosso tempo; 9) Cf também o livro: ALVES, Rubem. Entre a ciência e a sapiência:

o dilema da educação. São Paulo: Loyola, 1999a.

NOGUEIRA, [s.d.].

A trajetória de vida de Rubem Alves influenciou profundamente sua reflexão teológi-

ca. É possível afirmar que a teologia de Rubem Alves, em primeira instância, não resulta de um

pensamento rigorosamente refletido e planejado, mas foi acontecendo à medida que Rubem Al-

ves se confrontava com as situações adversas de sua realidade social e, por causa desta, motiva-

do a encontrar novos referenciais de sentido. Em outras palavras, Rubem Alves foi se perceben-

do teólogo ao longo de sua biografia, a partir de suas experiências de vida. Talvez seja possível

afirmar que sua teologia é antes acidental que intencional. É por isso que, ao chegar a uma certa

altura de sua vida, ele vai assumir a crítica de outros teólogos, como Hugo Assmann, por exem-

plo, o qual expressava que Rubem Alves escreve sempre sobre os mesmos assuntos, repetindo-

se. O pensador mineiro confirmou essa crítica e atestou que seu tema é sempre o mesmo. O que

faz é apenas tecer variações do mesmo tema:

O Hugo Assman [sic], meu amigo, me disse que, relendo este livro [Da Esperança],

percebeu que continuo a falar sobre as mesmas coisas. Pura verdade. Nele já anuncio

os meus temas. Tudo o mais são ‘variações’. O tema? ‘Como dois e dois são quatro sei

que a vida vale a pena, embora o pão seja pouco e a liberdade pequena. Como a noite

carrega o dia no seu colo de açucena, sei que dois e dois são quatro, sei que a vida vale

a pena...

O fato da vida de Rubem Alves ter influenciado sua obra e seu tema principal é evi-

dente à medida que se avalia a sua produção literária. Leopoldo Cervantes-Ortiz sugeriu dividir

a produção literária de Rubem Alves em seis fases distintas: 1) fase de formação (1956-1964);

2) fase de convencimento militante (1964-1969); 3) fase de decepção eclesiástica e política

(1970-1971); 4) fase de distanciamento (1972-1975); 5) fase de transição (1975-1982) e 6) fase

de realizações (a partir de 1982)

. A primeira fase é caracterizada pela denúncia da distância do

gueto protestante em relação aos problemas que atingem a realidade social do país. É a fase que

abarca o término da graduação em teologia, o trabalho pastoral em Lavras (MG) e a pesquisa de

mestrado. A segunda fase está relacionada ao “trabalho a serviço de uma consciência da mu-

dança, bem como início da maturidade criadora”

. Trata-se do momento em que a denúncia à

autoridade eclesiástica e ao regime militar força Rubem Alves a abandonar o país e a se dedicar

ao doutorado em teologia. É, portanto, segundo Cervantes-Ortiz, o momento em que ele siste-

matiza seu pensamento teológico pela primeira vez. Na fase seguinte, Rubem Alves, no exílio,

questiona profundamente a tradição teológica sem abandoná-la e questiona o papel das ideolo-

gias e das utopias na ordem social, além de criticar o protestantismo pela sua posição ideológi-

ca. A quarta fase é caracterizada pelo afastamento de Rubem Alves de alguns teólogos da liber-

ALVES, Rubem. Sei que a vida vale a pena... Tempo e Presença. Rio de Janeiro, n. 224, out., 1987c, p. 27.

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 44-47.

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 44.

tação

e pelo surgimento de um ‘estilo intelectual’ em que se acentuam reflexões decorrentes

de seu ‘cativeiro pessoal’. Essa aproximação é exacerbada na fase seguinte, quando Rubem Al-

ves vai procurar um novo caminho para compreender a religião e a teologia, distante do dogma-

tismo da teologia tradicional. Na última fase, manifesta-se um novo jeito de se pensar e de se

fazer teologia. Essa última fase é descrita por Cervantes-Ortiz da seguinte maneira:

O que no período anterior era somente busca e intuição manifesta-se em concreções

muito próximas da literatura, pela conjunção de elementos simbólicos, poéticos, teoló-

gicos, religiosos e autobiográficos. Os mesmos temas anteriores são trabalhados em

peças ensaísticas pequenas, muito livres, as chamadas crônicas, que constituem a for-

ma privilegiada de expresso a partir de 1983. Tudo isso ocorre juntamente com uma

negação paradoxal de que tais textos sejam exercícios teológicos.

A trajetória de Rubem Alves é marcada por diversas rupturas: a perda de referenciais

emocionais e o anonimato social decorrente da mudança da família do interior para a grande ci-

dade; o abandono do fundamentalismo acarretado pelo estudo da teologia no Seminário Presbi-

teriano em Campinas; a desilusão em relação à realidade eclesiástica e em relação a uma visão

legalista e inquisidora de Deus. Por fim, ocorre o desencantamento diante do mundo e da insti-

tuição religiosa, devido aos acontecimentos históricos que desembocaram no seu ‘cativeiro pes-

Em relação ao distanciamento de Rubem Alves atinente aos teólogos da libertação, bem como seu afastamento

atinente à própria Teologia da Libertação, há de ser considerado, em primeiro lugar, que as obras de Rubem Al-

ves, em especial Da Esperança e A Gestação do Futuro, encontraram resistência entre os próprios teólogos da

libertação. Naquela época, estes teólogos, entre eles, Hugo Assmann (donde provém a crítica mais ferrenha) in-

terpretaram o pensamento de Rubem Alves como distante da realidade latino-americana. Eles perceberam a sua

proposta de libertação como algo privatizante e distante das “implicações estratégico-táticas da práxis política”

(ASSMANN apud CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 62). Em segundo lugar, a impressão que se tem é que, pelo

menos, naquela época, a Teologia da Libertação se prendeu demais às idéias marxistas e ficou muito restrita à

práxis, deixando pouco espaço para as dimensões subjetivas do ser humano. Essa crítica está implícita na crítica

à práxis em O Poeta, O Guerreiro, O Profeta, “Práxis: o que fazemos. Esta é a chave para o Paraíso. Mas para

que o Paraíso retorne os nossos desejos não podem ser maiores que o poder de nossas mãos. Os sonhos nascem

de mãos impotentes. Quando as mãos são impotentes elas sonham... Desta forma o obscuro mistério do coração

se resolve no conhecimento claro e científico daquilo que nossas mãos podem fazer. Os sonhos não precisam

ser sonhados (Adeus, socialistas utópicos!...) e nem interpretados (Adeus, psicanálise!...) porque eles não são o

lugar onde o nosso enigma se revela. Os sonhos nada mais são que imagens invertidas da nossa impotência,

dentro de um espelho. Por que ficar olhando o espelho se o original nos é diretamente acessível, através da in-

vestigação científica? Nas palavras do próprio Marx, ‘todos os mistérios que fizeram a teoria desviar-se na dire-

ção do misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis’”.

(ALVES, Rubem. O Poeta, O Guerreiro, O Profeta. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 101. Grifos no original. Veja

também, STRECK, 1994, p. 123). É, por essas razões, que Rubem Alves irá defender a necessidade da ‘beleza’

na teologia. Não se pode permanecer no sofrimento, sem ter um olhar direcionado à beleza. Em outras palavras,

é a visão utópica que desencadeará a transformação do próprio topos (Veja adiante e também o capítulo dois).

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 46-47. Em A beleza dos pássaros em vôo... Rubem Alves escreveu: “Não es-

crevo teologia. Como poderia escrever sobre Deus? O que faço é tentar pintar com palavras as minhas fantasias

– imagens modeladas pelo desejo – diante do assombro que é a vida. Se o Grande Mistério, vez por outra, faz

ouvir a sua música nos interstícios silenciosos das minhas palavras, isso não é mérito meu. É graça” (ALVES,

2004b, p. 23).

soal’, e sua reflexão crítica sobre o desenvolvimento de uma sociedade tecnológica e burocráti-

Sua história pessoal era o que movia Alves a fazer teologia, mas não em um sentido de

urgência metafísica ou soteriológica, mas, sim, no de uma busca por esperanças ima-

nentes, presentes no mundo para sobreviver. Era um caso de vida ou morte, para resis-

tir à frustração, à impotência, à ausência total de paradigmas. Isso pode orientar a teo-

logia para defini-la em termos mais humanos, usando expressões poéticas que enfati-

zem a ausência, a nostalgia à qual deve responder.

Diante dessa composição histórica, surge uma crítica muito forte, a princípio, a um cer-

to tipo de protestantismo, alicerçado numa visão fundamentalista de teologia. Essa mesma visão

fundamentalista vai perpassar o ensino da teologia nos seminários e nas faculdades. Trata-se da

apreensão do conhecimento de Deus e da manipulação das verdades divinas pelas instituições

religiosas. Esse conhecimento de Deus, assimilado através dos princípios e dos métodos da

ci-

ência positivista

aplicados à teologia, entrou em confronto direto com a compreensão teológica

de Rubem Alves, a qual surgiu justamente a partir de uma nova leitura da realidade e de uma

busca por referencial, baseado numa epistemologia interdisciplinar cujo pensamento é inspirado

em Feuerbach, Marx, Freud, Durkheim, Otto, Berger e Luckmann, Buber, Bonhoeffer,

Nietzsche, Kierkegaard, Wittgenstein, e outros referenciais de apoio como Weber, Camus, Ma-

linowski, Huizinga, Hesse, Cecília Meireles, Fernando Pessoa entre outros

. É sobre esses refe-

renciais que Rubem Alves vai imaginar um novo horizonte teológico que põe em cheque a vi-

são ortodoxa da teologia.

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 31-40; ALVES, 1975, p. 115-137.

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 38.

Esses nomes tornam-se visíveis mediante uma análise das notas de rodapé e da constatação de que a presença de

alguns autores perpassam as diversas publicações do autor. Em Do Paraíso ao Deserto: reflexões autobiográfi-

cas, um dos ensaios publicados em O Enigma da Religião, o próprio Rubem Alves anuncia seus ‘relevantes’ (os

pensadores com quem ele dialoga sobre questões existenciais): “Tenho estado envolvido em conversação seria –

questões de vida e morte – quase que exclusivamente com pessoas que estão ausentes, que não mais existem:

Jeremias, Jesus, Lutero, Nietzsche, Kierkegaard, Berdyaev, Buber, para não me referir aos artistas como Bach,

Scarlatti, Mozart e Vivaldi. Assim, entendamos em primeiro lugar que a teologia tem a ver, antes de mais nada,

com os ‘outros relevantes’ que incluímos em nosso diálogo sobre a questão de viver hoje” (ALVES, 1975, p.

34). Já aos 73 anos, numa entrevista concedia a Josué Machado, Rubem Alves conversou sobre suas ‘influên-

cias’, ou melhor, sobre os autores que ele descobriu como companheiros, sendo perceptível uma fase marcada

pela ênfase literária: “Os autores que eu poderia denominar de ‘influências’ não foram influências. Foram des-

cobertas. Eu os descobri como companheiros. E nem sei se fui influenciado pelos textos bíblicos. Acho que nas-

ci um contador de parábolas. Mas os hai-kais, eles foram uma descoberta genuína. Em todo caso, alguns autores

me impressionaram: Nietzsche, Camus, Unamuno, Guimarães Rosa, Bachelard, Mia Couto (moçambicano),

Fernando Pessoa, Mário Quintana, William Blake” (ALVES, Rubem. A educação como descoberta. Revista

Língua Portuguesa. São Paulo: Segmento, ano 2, n. 20, jun. 2007, p. 14. Entrevista concedida a Josué Machado).

A partir desses referenciais, Rubem Alves tecerá sua teia teológica de significados não

sobre as certezas e verdades acerca de Deus (o que acaba sendo critério decisivo para que ele se

denomine futuramente um ex-teólogo) mas sobre as lembranças e as saudades de uma vida não

vivida ou de uma vida vivida, mas esquecida. Ele abandona as verdades universais para agarrar-

se na vida e na beleza. “Quero uma teologia que esteja mais próxima da beleza que da verdade,

porque da visão da beleza surgem os amantes, mas sobre a convicção da verdade se constrói as

inquisições”

. “Estou convencido que quem pretende ter a verdade é um inquisidor em poten-

cial”

. E complementa: “Se tenho a verdade, por que vou dar ouvidos a uma pessoa que tem

idéias diferentes da minha?”

. Por isso, sua teologia destoará da teologia da libertação e da teo-

logia clássica. Ambas “estão em busca de uma verdade, têm seus textos inspirados e sagrados, e

invocam a autoridade da realidade como o fundamento de sua fala”

. Nesse sentido, Rubem

Alves vai se tornar radical para aqueles que se consideram teólogos e teólogas, ao confessar que

sua teologia decorre não da certeza de Deus, mas da saudade de Deus e que, por isso, ela se as-

semelha muito mais à poesia que ao conceito de teologia que adquiriu forma e ênfase no protes-

tantismo do qual ele fazia parte. É nesse viés que Rubem Alves vai afirmar:

Mudei muito. Confesso que nem preciso de Deus para fazer teologia. Teólogo mesmo

se benze todo, ante tal afirmação. Mas os poetas entendem. “Saudade é o revés do par-

to. É arrumar o quarto para o filho que já morreu.” Quem teve filho sabe. Mas quem

nunca teve... Ainda que Deus não exista, perante a sua Ausência erigirei meus altares e

cantarei meus poemas. Mas sei que isto parece absurdo para aqueles que só arrumam o

quarto do Filho quando sua existência está garantida (ainda que invisível) ou quando

sua Vinda já se anuncia... Que vocês decidam onde está o maior amor.

Minha teologia não precisa da existência de Deus. Por isto, deixou de ser teologia.

Passou a ser poesia. Ela não prova nada. E nem quer. Somente anuncia Ausências, ob-

jetos para os quais a minha nostalgia se inclina. [...]

Demito-me da teologia. Não tenho nenhuma verdade a compartilhar. Mas ponho o

meu corpo na poesia. É só o que tenho a oferecer...

“Desistiu Rubem Alves da teologia?” é uma pergunta sujeita a uma resposta tenden-

ciosa. Essa pergunta dá margem a vários tipos de interpretações. A pergunta mais adequada se-

ria: de que tipo de teologia (ou de conceito de teologia) Rubem Alves estaria se demitindo? Afi-

nal, com essa ‘demissão’, Rubem Alves não está dizendo que vai parar de refletir sobre as coi-

sas sagradas (algo que toda a sua produção literária a partir de 1982 pode confirmar). Ao conti-

nuar versando sobre ‘coisas sagradas’ às pessoas, não está ele fazendo teologia? Numa outra

ocasião, não obstante, na mesma época, Rubem Alves afirma que deseja que as pessoas sejam

ALVES, 1987a, p. 20.

ALVES, 1987c, p. 27.

suas con/spiradoras, i.e., que elas respirem do mesmo ar que ele e que, desse modo, possam sen-

tir nostalgia diante da beleza

. Uma pergunta provocativa que se poderia fazer aqui (e que só

encontrará resposta ao fim do terceiro capítulo deste texto) é se não era essa a proposta de Jesus

ao anunciar o Reino ausente/presente de Deus e todas as maravilhas que este Reino possa tra-

zer? O que é o sermão do monte (Mt 5) senão uma tentativa de transubstanciar a realidade, en-

chendo-a de esperança através de imagens belas e de transformar as pessoas em con/spiradoras

de uma nova ordem social? Para Rubem Alves, “[...] as pessoas lutam melhor quando são pos-

suídas por visões de coisas belas” e continua: “E é por isto que não posso imaginar uma teologia

de libertação que não se apresente como coisa estética, obra de arte, fragmento de paraíso, sa-

cramento de coisa saborosa”

Acontece que a significação a qual Rubem Alves atribui a sua própria visão teológica

destoa daquela propagada pela ortodoxia protestante. Para Rubem Alves, “teologia não é coisa

de quem acredita em Deus, mas de quem tem saudades de Deus”

. Ele explica: “acreditar: sei

que Deus existe em algum lugar. Ah! Se não existir tudo estará perdido. Ter saudade: mesmo

que não exista lá fora, no meio das nuvens ou no fundo do mar, eu o mantenho como ‘pedaço

arrancado de mim...’”

. É, nesse sentido que, em seu ensaio autobiográfico,

Sobre Deuses e

Caquis

, prefácio da publicação brasileira de sua tese de doutorado, Rubem Alves vai escrever:

Minha teologia nada tem a ver com teologia.

É vício.

Há muito que deveria ter abandonado este nome.

E dizer só poesia, ficção.

Descansem os que têm certezas.

Não entro no seu mundo e nem desejo entrar.

Jardins de concreto me causam medo.

Prefiro a sombra dos bosques

e o fundo dos mares,

lugares onde se sonha...

Ali moram os mistérios

e o meu corpo fica fascinado.

Assim, talvez, denominar-se ‘ex-teólogo’ se encaixa dentro da ironia kierkegaardiana.

Kierkegaard condenava a superficialidade de ser cristão em sua época e, por isso, se autodeno-

minava um ‘não-cristão’. “Eu não me chamo de cristão [...]... isto soa quase como uma forma de

loucura, neste mundo cristão onde todos e qualquer um são cristãos, onde ser cristão é algo que

todo mundo simplesmente é... especialmente alguém a quem o cristianismo importa no grau que

ALVES, 1987a, p. 20.

ALVES, 1987a, p. 20. Caso reescrevesse o livro, incluiria um capítulo sobre “A Função Política da Beleza”.

ALVES, 1987b, p. 14.

ALVES, 1987b, p. 24-25.

importa a mim”

. Não estaria Rubem Alves, como leitor de Kierkegaard fazendo o mesmo?

Anunciando que não é teólogo como os teólogos de sua época o são, ou como a teologia é defi-

nida pelas igrejas e academias? Não estaria Rubem Alves apontando as superficialidades e as

limitações de uma teologia que quer ser ciência do divino, com suas certezas absolutas?

Embora esta breve apresentação histórico-biográfica seja insuficiente para traduzir a

experiência de Rubem Alves diante das ambigüidades da vida, ela se torna imprescindível para

quem deseja entender a epistemologia teológica desse autor. Isso se deve ao fato de que Rubem

Alves vê a teologia como “um esforço para conquistar a biografia por meio da história.

É um es-

forço para ampliar os ‘outros relevantes’ com quem estamos em conversação, a fim de ir além

dos limites estreitos em que a nossa biografia nos aprisionou

”

. A teologia é uma busca por re-

ferenciais que possam fornecer um sentido, os quais implicam sobre o tempo presente, sobre a

questão da vida e da morte.

KIERKEGAARD apud GOUVÊA, Ricardo Quadros. Paixão Pelo Paradoxo: uma introdução a Kierkegaard.

São Paulo: Novo Século, 2000, p. 113. REBLIN, Iuri Andréas. Søren Aabye Kierkegaard: um dinamarquês pro-

vocante. Protestantismo em Revista. São Leopoldo, ano 5, n. 3, out.-dez. 2006. Disponível em:

<http://www.est.com.br/nepp/numero_11/Artigo_Iuri_SK1.htm>. Acesso em: 22 mai. 2007.

ALVES, 1975, p. 133. Grifos meus.

I – TEOLOGIA: ILUSÕES E DESILUSÕES ACERCA DE UM DISCURSO

A minha profissão?... Bem... sou teólogo. Não, o senhor não me ouviu bem.

Não sou geólogo. Teólogo. Isto mesmo... Não é necessário dissimular o espanto

porque eu mesmo me espanto freqüentemente. E nem esconder o sorriso. Eu compreendo.

Rubem Alves

A palavra ‘teologia’

sempre causa um efeito nas pessoas que a ouvem. Isso faz dela

uma palavra carregada de sentido e também de sentimentos, muitas vezes, até divergentes entre

si. Para alguns, ela aparece envolta numa aura de mistério, beleza, encanto e magia. A pronún-

ALVES, 2005e, p. 15.

A fim de se evitar qualquer confusão de termos ou pressupostos ou o surgimento de mal-entendidos, torna-se

necessário explicitar alguns conceitos que serão utilizados na exposição desta pesquisa. Toda vez que o termo

‘religião’ (no singular) aparecer, referir-se-á à teia de símbolos que expressam um sentido existencial para o ser

humano, a qual tem em sua raiz uma experiência emocional/existencial resultante da relação que o ser humano

estabelece com determinado meio ou objeto. Quando o termo ‘religião’ estiver no plural, o sentido é duplo: po-

de significar tanto ‘religião’ quanto ‘religião institucionalizada’. O termo ‘religião institucionalizada’ aludirá a

religião controlada e administrada por uma instituição religiosa. O termo ‘instituição religiosa’ remete a uma

organização humana composta por agentes produtores e consumidores de capital simbólico religioso, partici-

pantes de um campo religioso que abarca conflitos de poder. Há uma elite pensante na instituição religiosa, elei-

ta arbitrária, autoritária ou consensualmente, que, por sua vez, detém o poder sobre o capital simbólico religioso

e é capaz de legitimar e de qualificar, bem como de deslegitimar ou desqualificar determinados agentes produto-

res de capital simbólico, bem como o próprio capital simbólico por eles produzido, a fim de manter o controle

do campo. Essas duas últimas definições são inspiradas em Pierre Bourdieu, de quem também se emprestou os

termos específicos, expostos em itálico (BOURDIEU, Pierre. A Economia das trocas simbólicas. 6.ed. São

Paulo: Perspectiva, 2005, p. 27-98) e em Rubem Alves (ALVES, 2004a, p. 45-62). Quando a palavra ‘igreja’

aparecer em minúsculo pode se referir à instituição religiosa específica do cristianismo ou ao edifício de quatro

paredes utilizado para fins litúrgicos. É o uso da palavra que definirá seu sentido (Wittgenstein). O termo pode

vir em maiúsculo, quando vier a aludir a um nome próprio, como, por exemplo, Igreja Católica, Igreja Protes-

tante, etc. Quando a palavra ‘Igreja’ vier em maiúsculo, ela se referirá ao que a teologia consolidou como ‘Igreja

de Jesus Cristo’, i.e., a comunidade cristã que transcende as barreiras confessionais e institucionais (a também

chamada ‘Igreja invisível’) da qual a teologia é expressão e serva. Já o termo ‘teologia’ é um termo que será

construído no decorrer deste trabalho. Existem várias compreensões de teologia e, embora teologia possa ser

compreendida, por causa desse nome, como ato intelectual ou como atividade restrita aos especialistas religio-

sos cristãos, não se quer aqui restringir a amplitude desse conceito. Há de se ressaltar, no entanto, que o termo

tornou-se próprio do cristianismo e do mundo ocidental. A partir da concepção protestante, com base no sacer-

dócio geral de todos os crentes, teologia é uma forma de se relacionar com o sagrado e, em conseqüência, com

as outras pessoas. A partir disso, a teologia corresponde à interpretação da experiência religiosa pessoal e coleti-

va (especializada ou não). Mais uma vez, será o uso no texto que definirá seu sentido.

cia de seu nome já marca a sua presença. O sagrado se revela. Os que se encantam querem saber

os segredos de Deus, seus desígnios, suas promessas e seus juízos. ‘O que fazer para ser salvo?’,

‘O que fazer para ter sucesso?’, ‘O que fazer para receber as bênçãos de Deus em minha vida?’

Eis algumas perguntas que não querem calar. Para outros, no entanto, a teologia é a causa de de-

sentendimentos entre as pessoas, entre os países, entre as religiões. Ela é o motivo de desaven-

ças políticas, a justificativa de determinadas guerras, o argumento que sanciona a exploração

econômica e social entre pessoas e distintos grupos de pessoas. A teologia também chega a ser

associada à charlatanice. Há quem diz pregar a palavra de Deus com o intuito de extorquir di-

nheiro dos fiéis. Enfim, a teologia pode provocar tanto o respeito quanto a indiferença. Ela pode

estabelecer várias relações entre pessoas diferentes, como pode também romper esses laços.

Esse panorama configura uma das razões sociais pelas quais é importante discutir teo-

logia hoje. No entanto, ela está longe de ser a única, pois, falar em teologia é, principalmente e,

em primeiro lugar, mergulhar dentro de cada indivíduo, em sua história pessoal, em seus encon-

tros e desencontros diante da ambigüidade da vida. Falar em teologia é dizer acerca das coisas

divinas, das coisas sagradas, das coisas melhores, dos relacionamentos entre as pessoas e o

mundo que as cercam, da natureza, da fé, das motivações humanas. Falar em teologia é falar

daquilo que faz as pessoas agüentarem firmes diante da morte e agüentarem firmes durante a

vida, é falar de situações de desespero, de angústia e também falar dos sinais de esperança. Isso

significa que, de uma forma ou de outra, a teologia sempre está presente. Na verdade,

[...] a teologia é uma função natural como sonhar, ouvir música, beber um bom vinho,

chorar, sofrer, protestar, esperar... Talvez a teologia nada mais seja que um jeito de fa-

lar sobre tais coisas dando-lhes um nome e apenas distinguindo-se da poesia porque a

teologia é sempre feita como uma prece... Não, ela não decorre do cogito da mesma

forma como poemas e preces. Ela simplesmente brota e se desdobra, como manifesta-

ção de uma maneira de ser: “suspiro da criatura oprimida” – seria possível uma defini-

ção melhor?

Acontece que o “suspiro da criatura oprimida” (expressão de Marx) pode buscar outras

formas de expressão, mais ainda, pode ser

suprimido

por outras formas de pensamento, por ou-

tras formas de busca de valores, por outras formas de organização social. Isso não significa o

fim da teologia, pois

a teologia permeia toda a realidade e é permeada por ela

. No entanto, de-

vido à supressão da teologia por outras formas de pensamento ou à enorme concorrência que a

teologia enfrenta, surgem obstáculos que dificultam a compreensão sobre o que é teologia. A

teologia não é

apenas

um sistema fechado e seu exercício sempre tem suas raízes em um tempo,

ALVES, 2005e, p. 21.

em um lugar, na história

. No entanto, o tempo muda, a realidade muda, as perguntas mudam e

a teologia também muda com o desenrolar da história humana. Mesmo que o objeto da teologia

possa ser imutável, a teologia em si não o é. A forma de dizer e de ouvir a teologia muda com o

passar do tempo. Nesse sentido, sempre se tem a necessidade de se repensar o que é a teologia e

de se resgatar seus fundamentos e de se discutir suas bases, seu ‘b-a-bá’.

Atualmente, há uma sensação de que existe um certo ‘esfriamento’ da teologia. De um

lado, em muitas situações, referir-se as ‘coisas de Deus’ parece algo inútil, tolo. De outro lado,

parece existir uma alienação teológica na qual as pessoas mergulham sem questionar. Ou a teo-

logia aparenta estar murcha (i.e., é racionalmente insignificante) ou demasiadamente espiritua-

lista (i.e., emocionalmente alienada em relação à vida cotidiana)

. Rubem Alves enxerga essa

sensação e reflete uma teologia que faz parte da vida e defende que é necessário não se deixar

levar pelo extremismo da indiferença, nem pelo fundamentalismo teológico. Assim, é preciso

redescobrir a teologia em seus meandros, em seus tesouros escondidos, em seus sonhos e em

suas motivações, que são provocadas nas pessoas que experimentam a vida, lidando com ela em

A teologia pode ser considerada um sistema fechado na medida em que só é validado o que é discutido e apro-

vado em concílios e na academia, mas ela não está necessariamente presa a isso. Aqui vale lembrar as Comuni-

dades Eclesiais de Base (CEB´s), a leitura popular da Bíblia. Quando pessoas em sua vida ordinária lêem a Bí-

blia e a interpretam para a sua realidade, elas estão fazendo teologia. A própria disciplina reconhece isso. O fato

é que a teologia parte de uma verdade revelada e tece inúmeras interpretações (por vezes, até antagônicas) dessa

verdade, que também mudam no tempo e no espaço. Além disso, a argumentação da teologia não ser um siste-

ma fechado também se deve, como será visto adiante, ao fato da teologia não ser simplesmente a expressão or-

denada de um sistema de crenças, mas por lidar com o sentido da vida, com o morrer e o viver no dia-a-dia das

pessoas, por ter em sua raiz uma relação estabelecida do ser humano com seu meio. Mundos diferentes signifi-

cam teologias diferentes. A teologia transcende as discussões argumentativas e analíticas da realidade. A religi-

ão não é monopólio de uma classe de pessoas, ela é a busca por sentido, conforme Rubem Alves vai expressar,

inerente a todo ser humano. Por isso, teologia, antes de ser expressão racional, é uma expressão relacional, do

ser humano com os mistérios que rondam sua existência e a busca por uma ordem regida por seus anseios, espe-

ranças e aspirações. É por isso que Bourdieu, ao analisar o campo religioso, perceberá que aqueles que preten-

dem deter o poder religioso sobre um grupo, irão justamente pegar os elementos religiosos presentes no cotidia-

no (as produções religiosas de autoconsumo) revesti-los e reapresentá-los às pessoas. “Ora, os ‘leigos’ na verda-

de são produtores de bens religiosos, sim, mas anônima e coletivamente. As de significações religiosas por eles

produzidas ficam em estado bruto até que os especialistas trabalhem, lapidando-as para as apresentarem como

se fossem uma intuição ou revelação original. Esta hipótese, derivada de Bourdieu, mas não explorada pelo au-

tor, indica que os especialistas estão constantemente operando a expropriação do trabalho religioso ‘popular’,

para devolvê-lo irreconhecível como um bem simbólico apto a atender sua demanda de sentido. Isso explicaria a

plausibilidade de certas representações religiosas, e não de outras: somente a produção originada do consenso

anônimo e coletivo do grupo (e, portanto, expressão de sua prática vivida) obteria seu reconhecimento como sa-

grado” (OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In: TEIXEIRA,

Faustino (Org.) Sociologia da Religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 191.) Para a teoria de Pi-

erre Bourdieu sobre o campo religioso, confira: BOURDIEU, 2005, p. 27-98.

Esse novo panorama no qual a teologia se enquadra é refletido por Kathlen Luana de Oliveira. OLIVEIRA, Ka-

thlen Luana de. Na história e pela esperança: teologia pathetica: reflexões sobre contextualidade, protestan-

tismo e relevância teológica no século XXI. 2006. 53 f. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em Teolo-

gia) – Escola Superior de Teologia, São Leopoldo, 2006, p. 19-20 e 29ss. Para Bruno Forte, essa conjuntura

ambígua que permeia o pensamento teológico atual é conseqüência das estruturas que sustentam o pós-

modernismo: o niilismo e sua apatia diante da realidade e todo o desdobramento daquilo que nasceu no Ilumi-

nismo: a leitura do mundo a partir da razão (FORTE, Bruno. A Essência do Cristianismo. Petrópolis: Vozes,

2003, p. 9-44).

suas peculiaridades e com a morte e seus mistérios. É necessário enxergar uma teologia que não

seja indispensável ou extremista.

Nessa direção, a crítica de Rubem Alves à teologia revela a angústia heideggeriana

(‘das Nicht-zuhause-sein’

) atual pela qual a teologia está passando. Por isso, mais importante

do que recapitular o discurso e o conceito clássico de teologia sedimentado ao longo da história

é expor as críticas que são lançadas contra essa compreensão clássica. É, pois, começando pelas

críticas que se evita o equívoco de enquadrar a teologia dentro de conceitos e de sistemas. Além

disso, apesar das críticas, é possível valorizar a história da teologia sem descartá-la ou menos-

prezá-la. É a crítica que revela o ‘solo fértil’ atual da teologia e é nela que se tornam transparen-

tes os anseios pela mudança. É falando do ‘solo fértil’ atual da teologia que se expõe também o

que se compreende por teologia.

Nesse sentido, o presente capítulo não visa começar definindo o conceito clássico de

teologia cristã. Este se encontrará no decorrer da reflexão. Contudo, abordar-se-á a crítica que

Rubem Alves dirige à teologia cristã. Dois aspectos são acentuados: a idéia da teologia como

ciência (e como ciência do divino) e as implicações que a institucionalização da teologia, atra-

vés da institucionalização da religião, trouxeram à própria teologia. É importante ressaltar que

as reflexões frente à ciência e à instituição são realizadas a partir do âmbito da teologia, dentro

de suas potencialidades, mas também dentro das próprias limitações que esse espaço possui.

Não se tem a pretensão de se desprezar o valor da ciência e nem de se discutir como a ciência se

autodefine, embora se buscará expor a posição de cientistas que refletem a relação entre a teolo-

gia e a ciência. Nesse sentido, as questões serão direcionadas a partir das perguntas de como a

teologia se relaciona com a ciência dentro do âmbito teológico e como a teologia lida com as

determinações da ciência no contexto da sociedade.

A partir do pensamento de Rubem Alves, pode-se chegar à constatação de que a teolo-

gia enquanto ciência (e mesmo enquanto ciência do divino) é uma ilusão. O ser humano é inca-

paz de alcançar o conhecimento do absoluto. Em conseqüência, a institucionalização da teologia

se torna uma desilusão, ou seja, ela provoca um sentimento de decepção devido à sedimentação

e o aprisionamento das experiências religiosas e a abstenção da liberdade do indivíduo. Esses

dois pontos serão investigados mais detalhadamente a seguir.

Rubem Alves versa sobre a angústia heideggeriana em ALVES, 1975, p. 77.

1.1 – ILUSÃO: A TEOLOGIA COMO CIÊNCIA (DO DIVINO)

1.1.1 – A ciência definindo a teologia

Dentre os debates mais acalorados no âmbito da teologia, a discussão entre ciência e

teologia certamente é um deles. Isso porque, desde a evolução do pensamento científico, a reli-

gião institucionalizada (e, com ela, a teologia) foi ‘jogada para o escanteio’. O mundo mudou

com o fim da Idade Média, e a teologia sofreu muito com as mudanças que aconteceram. Ini-

ciou-se uma briga por espaço, uma disputa por poder entre as várias formas de saber. Assim, o

pensamento sobre a teologia se tornou ambíguo.

A ambigüidade entre crença e descrença que acompanha a teologia (mas não somente

a ela) é caracterizada por Rubem Alves como conseqüência da evolução do pensamento cientí-

fico, da emergência do cientificismo positivista como parâmetro funcional da sociedade que se

constituiu após a Idade Média. A decadência da teologia é concomitante à decadência do res-

paldo da religião institucionalizada nos meios acadêmicos e científicos e com a ascensão de

uma nova sociedade: pragmática e capitalista. A partir dessa constatação, a hipótese do autor é

de que “a substituição da religião [institucionalizada] pela ciência tenha sido algo semelhante à

troca de uma mágica fraca por uma mágica forte, de uma mágica destituída de status e progres-

sivamente marginalizada, por uma mágica que dá status e que ocupa o lugar central da socieda-

de”

. A “mágica fraca”, outrora foi forte, pois o mundo se via na igreja e era a igreja que de-

terminava o mundo (a cosmovisão). Mesmo assim, não se pode subestimar a força de qualquer

‘magia’. O que aconteceu foi que a ciência se tornou imprescindível para a sociedade que surgi-

a, pois ela serviu aos interesses econômicos daquela sociedade emergente, rompendo a cosmo-

visão vigente.

Mas como poderia o projeto da burguesia sobreviver num mundo desses, obscurecido

por mistérios e anarquizado por imprevistos? Sua intenção era produzir, de forma ra-

cional, o crescimento da riqueza. Isso exigia o estabelecimento de um aparato de in-

vestigação que produzisse os resultados de que se tinha necessidade. E que instrumen-

to mais livre de pressupostos irracionais religiosos, mais universal, mais transparente

pode existir que a matemática? Linguagem totalmente vazia de mistérios, totalmente

dominada pela razão: instrumento ideal para a construção de um mundo também vazio

de mistérios e dominado pela razão. Por outro lado, como a atividade humana prática

só se pode dar sobre objetos visíveis e de propriedades sensíveis evidentes, as entida-

des invisíveis do mundo religioso não podiam ter função alguma a desempenhar neste

universo.

ALVES, 1975, p. 140.

ALVES, Rubem. O Que é Religião? São Paulo: Loyola, 2005b, p. 47.

Ao valorizar o visível e o evidente, a ciência trouxe contribuições imensuráveis para o

desenvolvimento humano. É quase inacreditável imaginar a humanidade há 100 anos. A quali-

dade de vida melhorou, a comunicação e o intercâmbio cultural se tornaram mais intensos e

acelerados. A ciência desembocou na tecnologia e com esta veio o conforto e a agilidade: car-

ros, aviões, telefone, celular, geladeira, água encanada, energia elétrica. A expectativa de vida

cresceu. Os cuidados com a saúde aumentaram. Atualmente, existem inúmeras técnicas para se

prolongar a vida: medicamentos, cirurgias, tratamentos clínicos. É impossível imaginar o tempo

dedicado por engenheiros, matemáticos, químicos e médicos e a quantidade de especialistas en-

volvidos em tudo isso. Tudo o que o ser humano usufrui é conseqüência de um esforço intelec-

tual que levanta hipóteses; investiga; experimenta; analisa; verifica hipóteses e chega a resulta-

dos. De fato, o conhecimento humano transforma a realidade.

Com tamanhas transformações, o respaldo da ciência assumiu a centralidade na vida

das pessoas. Isso não significa que a teologia tenha desaparecido, mas sim que a maneira de se

lidar com as ‘coisas de Deus’ mudou. Logo de início, isso trouxe complicações para a teologia

nesse novo mundo. A problemática foi, portanto, justamente equiparar a ciência à teologia. Po-

rém, essa equiparação é compreensível, pois era a teologia que determinava o conhecimento da

realidade e era a teologia que determinava a ciência (para isso, basta lembrar o embate de Gali-

leu Galilei e a Igreja Medieval) e é, nesse sentido, que a ciência tomou o lugar da teologia

. E

como lidar com as mudanças da cosmovisão sem questionar a teologia? Então, já que o ser hu-

mano vive num mundo cientificista, pragmático e capitalista, a teologia teve que se adaptar, se

transformar e (ou) se redescobrir.

Isso não significa que a teologia perdeu o impacto na vida das pessoas, mas sim que

ocorreram mudanças de autoridade e alterações de poder na estrutura do pensamento e da cos-

movisão vigentes. Em outras palavras, o que está em discussão aqui não é uma análise sobre a

perda do impacto da teologia na vida das pessoas (se é que isso é possível dizer) mas sim como

determinados temas, concepções ou assuntos são enquadrados em categorias por parte de uma

minoria pensante e sobre quem tem o direito de determinar tais coisas e falar sobre elas. Ora,

segundo Rubem Alves, antigamente, a religião institucionalizada como instrumento da teologia,

tinha a autoridade de falar sobre o mundo e sobre a vida e como tudo deveria adequadamente

funcionar. Era nela que todos achavam respostas e reconheciam tais respostas como respostas

Essa reflexão também se encontra parcialmente no ponto dois de um dos artigos que publiquei. Cf. REBLIN,

Iuri Andréas. “Para o Alto e Avante!” – mito, religiosidade e necessidade de transcendência na construção dos

super-heróis. Protestantismo em Revista. junho-julho de 2005, ano 4, n. 2. Disponível na Internet:

<http://www.est.com.br/nepp/numero_07/iuri.htm>

únicas de sentido. A religião institucionalizada foi, então, instrumento de uma cosmovisão teo-

lógica teocêntrica, com uma antropologia pessimista. Ocorreu, desse modo, que a religião insti-

tucionalizada foi responsável, numa época definida, por ‘sacralizar’ a realidade, por legitimar

uma específica hierarquia no poder e, com o fim da Idade Média, ela foi exilada do grupo que

dá o respaldo às compreensões que norteiam a vida em sociedade. O posto que era destinado à

religião institucionalizada foi assumido pela ciência. A teologia, através da religião instituciona-

lizada, perdeu a autoridade de ditar as regras do jogo.

Além de perder a autoridade e de deixar de ser a única fonte legítima capaz de ‘dizer a

realidade’, outras religiões surgiram com outras teologias (a fragmentação do cristianismo com

as reformas protestantes). A própria teologia se diversificou e vem se diversificando com o pas-

sar do tempo. E toda essa diversidade se tornou mais perceptível. Não é à toa que igrejas se

‘proliferam’ mundo a fora e cada vez mais pensamentos teológicos divergentes e conflitantes se

chocam e disputam espaço. Nesse sentido, a ciência ‘soa’ mais singular que a teologia ou a reli-

gião institucionalizada, pois nela existe um método rigoroso de aplicação do conhecimento e

que, necessariamente, não é tão contraditório.

Ao ruírem as estruturas medievais e a relação estrita entre a sociedade e a religião insti-

tucionalizada existente até então, a ciência também perdeu a sua criticidade, pois cresceu seu

poder de manipular as coisas e as pessoas e diminuiu seu poder de questionar a própria estrutura

na qual ela está envolvida

. Apesar da falta de criticidade, inverte-se a posição da religião (ins-

titucionalizada) e da ciência na nova sociedade e, a partir disso, a ciência se constitui “numa ‘al-

ternativa funcional’ ou num ‘equivalente funcional’ da religião [institucionalizada]”

para a ci-

vilização ocidental moderna. Ao passo que a ciência tornou-se funcional, legitimadora da reali-

dade, a religião institucionalizada pode se tornar disfuncional, crítica da realidade. Não obstan-

te, esse equilíbrio de forças (funcional x disfuncional) não é algo uniforme, pois as religiões e as

teologias que se utilizam dessas religiões desempenham papéis diferentes nas sociedades em

que se encontram.

Por um lado, a teologia torna-se disfuncional quando ela exerce uma crítica à realidade

tal como está, quando ela questiona as estruturas de poder, quando enxerga a exploração e de-

nuncia as ‘inverdades’. Por outro lado, a teologia torna-se funcional quando ela entra no jogo da

sociedade, quando ela compactua com a lógica de mercado e quando ela se enquadra no ritmo

ALVES, 1975, p. 140-141.

ALVES, 1975, p. 140.

juntamente com todas as demais ciências, i.e., a serviço do progresso. Além disso, também pode

acontecer de determinadas teologias disfuncionais utilizarem-se de religiões funcionais ou, ao

contrário, teologias funcionais utilizarem-se de religiões disfuncionais. Entrementes, é impor-

tante deixar claro que, em suas origens e como experiência individual, tanto a religião quanto a

teologia sempre foram disfuncionais. Para o Rubem Alves, “somente o pensamento não-

objetivo, isto é, que se recusa a manter-se dentro dos limites do dado e toma a imaginação como

o seu horizonte de referências, pode ser disfuncional”

. Foi a religião institucionalizada, i.e., a

racionalização da religião e a sedimentação de uma experiência passada e esquecida

, que ha-

via se tornado funcional e perdera a hegemonia para a ciência.

Agora, aqui é importante ressaltar algumas questões: se a ciência tornou-se conserva-

dora e funcional, não teria ela assumido um papel similar ao da religião institucionalizada na

sociedade, i.e., dentro da compreensão ‘científica’ de religião? Nesse sentido, não seria a ciên-

cia mais religiosa do que a própria religião institucionalizada? Afinal de contas, a ciência tam-

bém está lutando pelo direito de ‘dizer a realidade’, está procurando seu direito de ser o padrão

pelo qual todos possam enxergar e compreender a realidade. Se a ciência está querendo isso (ou

mesmo se ela já conseguiu) significa que a ciência assumiu uma postura centralizadora, que a

Igreja Medieval tinha até então. Nesse caso, a religião institucionalizada é forçada a encarar um

novo mundo, uma nova realidade, onde ela mesma se repensa e é repensada. Em todo caso, a

religião institucionalizada tornou-se uma ameaça à ordem social e precisava ser contida de al-

guma forma. Os vôos da imaginação e o discurso sobre as ausências e a compreensão da vonta-

de como fator criador são perigosos demais para uma sociedade que visa manipular, controlar e

obter lucro.

Uma vez consolidada a relação entre a ciência e a sociedade como a base sobre a qual

as demais estruturas vão sendo reconstituídas no decorrer do desenvolvimento histórico da pró-

pria sociedade, a ciência tornou-se a legitimadora das ordens instauradas e é vista como um fa-

tor conservador e funcional capaz de sacralizar a realidade tal como ela é

. É mais fácil acredi-

tar na ciência que na religião institucionalizada, porque, na ciência, o resultado e o progresso

são evidentes. Contudo, o fracasso e a constatação de que nem tudo é manipulável ou controlá-

vel traz insegurança aos que depositam todas as esperanças na ciência. Na visão de Rubem Al-

ves, a própria definição da ciência elaborada pela civilização ocidental tornou a ciência conser-

ALVES, 1975, p. 142.

ALVES, 1975, p. 13-14. Esse pensamento é inspirado em Rudolf Otto, em A idéia do Sagrado.

ALVES, 1975, p. 141.

vadora e funcional. Isso se deve a três aspectos que lhe são inerentes: a objetividade, a estrutura

matemática do objeto e a verificabilidade

O aspecto da objetividade compreende que é possível adquirir conhecimento através

do processo de reduplicação que a consciência realiza sobre o objeto que é independente e exte-

riormente dado. É necessário observar o objeto tal como ele se encontra presente na natureza

para conhecê-lo. Esse aspecto carrega dois pressupostos: o de que a realidade independe da

consciência e é algo dado e autônomo e de que o processo de conhecer é, segundo o autor, nada

mais que “

um ato de voluntária submissão da consciência ao objeto

. O objeto é ativo. A cons-

ciência passiva. O dado impõe-se. A consciência ajusta-se”

O aspecto da estrutura matemática (lógica) propõe evitar os devaneios da consciência

em sua percepção do objeto ao traduzir seus cheiros, suas cores e seus sabores, e ao apontar pa-

ra as qualidades primárias desse mesmo objeto. “Gosto, cheiro, som, cor, não existem no objeto,

mas na mente. Estas são ‘qualidades secundárias’, que devem ser desprezadas. Variam de pes-

soa para pessoa. Não são abertas à verificação intersubjetiva”

. Segundo o autor, para a ciência,

“explicar é descrever as relações funcionais que permanecem constantes entre as várias variá-

veis que interferem num fenômeno”

. Isso faz com que a realidade seja vista como “um siste-

ma fechado, auto-explicativo e totalmente determinado”

A esses dois aspectos, acrescenta-se o aspecto da verificabilidade. “O critério da verifi-

cação assenta-se sobre o pressuposto da continuidade e da uniformidade do real: a forma e os

limites do experimentado, no presente, determinam a forma e os limites do experimentável, do

possível, em resumo, do futuro”

. Assim, a ciência fornece um mundo coeso, no qual a consci-

ência se submete aos fatos e os transforma em valores, sacralizando a realidade, e, assim, ins-

taurando uma política de ajustamento que acaba por apaziguar a consciência, suprimir a imagi-

nação e desconsiderar a “vontade como

fator

criador”

. Essa política de ajustamento ligada ao

critério epistemológico de objetividade foi perfeita para a sociedade emergente:

A ciência, por sua vez, alinhava-se ao lado dos vitoriosos e era por eles subvenciona-

da. Seus métodos e conclusões mostravam-se extraordinariamente adaptados à lógica

do mundo burguês. Importava-lhe, antes de mais nada, para não dizer “exclusivamen-

ALVES, 1975, p. 142.

ALVES, 1975, p. 143. Grifos no original.

ALVES, 1975, p. 144.

ALVES, 1975, p. 145.

ALVES, 1975, p. 146. Grifo no original.

te”, saber como as coisas funcionam. Conhecer é saber o funcionamento. E quem sabe

o funcionamento tem o segredo da manipulação e do controle. Assim é que esse tipo

de conhecimento abre o caminho da técnica, fazendo a ligação entre a universidade e a

fábrica, a fábrica e o lucro. A que distância nos encontramos da ciência medieval que

se perguntava acerca da finalidade das coisas e buscava ouvir harmonias e vislumbrar

propósitos divinos nos acontecimentos do mundo!

Em síntese,

O sucesso da ciência foi total. Coisas bem-sucedidas não podem ser questionadas.

Como duvidar da eficácia? Impõe-se a conclusão: a ciência está ao lado da verdade. O

conhecimento só nos pode chegar através da avenida do método científico. E isso sig-

nifica, antes de mais nada, rigorosa objetividade. Submissão do pensamento ao fato,

subordinação da imaginação à observação. Os fatos são elevados à categoria de valo-

res. Instaura-se um discurso cujo único propósito é dizer as presenças. As coisas que

são ditas e pensadas devem corresponder às que são vistas e percebidas. Essa é a ver-

dade.

E o discurso religioso? Enunciado de ausências, negação dos dados, criação da imagi-

nação: só pode ser classificado como engodo consciente ou perturbação mental.

Sem lugar para as coisas ausentes na nova sociedade e, principalmente, frente à ciência

e ao meio acadêmico, a religião institucionalizada (e, com ela, a teologia) viu-se exilada. Logo,

o embaraço e a ‘perturbação mental’ que acompanham hoje os teólogos está no fato de que “an-

tes eles falavam sobre Alguém que fazia toda a diferença e em quem se dependurava o destino

dos homens. Agora eles falam sobre algo que não faz diferença alguma...”

. E Rubem Alves

completa dizendo que “não admira que, aos olhos da ciência, o teólogo tenha ficado meio pare-

cido com o alquimista, com o astrólogo...”

100

. Logo, este é o novo quadro que se configurou na

sociedade contemporânea: ao passo que a religião e a religião institucionalizada foram conside-

radas ‘alienação’ e ‘refúgio das massas oprimidas’ (na perspectiva marxista) a teologia foi con-

siderada uma ‘ciência’ mística, algo desnecessário, mas que faz parte da vida, ao lado das cren-

dices e superstições.

A visão que a ciência tem da teologia é variável, pois, de um lado, é possível encontrar

idéias radicais de aniquilação e inutilização da teologia e, de outro lado, é possível encontrar ci-

entistas que mantém seu respeito pela teologia e suas descobertas e que também conseguem en-

xergar a religião institucionalizada como uma estrutura necessária à sociedade. Marcelo Gleiser,

um dos físicos brasileiros mais respeitados no mundo, segue nessa direção. Em sua obra

O fim

da Terra e do Céu

, por exemplo, Gleiser defende que tanto a ciência quanto a religião institu-

cionalizada fazem parte da tentativa humana de lutar contra sua própria finitude. Ambas “são

ALVES, 2005b, p. 48-49.

ALVES, 2005b, p. 49.

ALVES, 2005e, p. 16.

100

ALVES, 2005e, p. 16.

duas faces diferentes, porém complementares, de nossa luta contra o tempo”

101

. Para o físico, o

ser humano necessita tanto da ciência quanto da religião institucionalizada. Ignorar uma delas é

mergulhar em confusões e conflitos, pois uma fornece o equilibro para a outra

102

. O fato é que

“se durante a história da humanidade nossas explicações vieram originalmente das várias religi-

ões, hoje elas provêm da ciência”

103

. Mesmo assim, para Marcelo Gleiser, “não existe uma rup-

tura abrupta entre o discurso religioso e o discurso científico”

104

, uma vez que o princípio pro-

pulsor de ambas as compreensões de mundo é o mesmo. Em todo caso, a discussão sobre ciên-

cia e religião institucionalizada e (ou) teologia está longe tanto do início quanto do fim.

Diante desse novo quadro, algo perceptível é o erro de teólogos que pensam dualisti-

camente a relação entre ciência e teologia. Defendem a teologia como ciência com o intuito de

que ela (a teologia) seja levada a sério na sociedade contemporânea e de que ela não seja consi-

derada uma bobagem, uma crendice ou uma variação do horóscopo ou da astrologia. Afirmam

que a teologia é ciência para conseguir um diálogo com outras formas de saber e para que a teo-

logia seja reconhecida em sua profundidade e em sua seriedade por essas outras formas de sa-

ber. É claro que não é possível entrar em confronto com a estrutura de validade do conhecimen-

to em voga, mas também não é possível concordar cegamente com essa postura, pois a teologia

pode ser ciência, mas ela não se enquadra em alguns aspectos da definição de ciência, porque

esta é definida pela própria ciência. A problemática, então, é afirmar a teologia como ciência no

sentido pleno, porém, como ela pode ser ciência sem ser plenamente ciência? Afirmar que a teo-

logia é

sui generis

não seria uma tentativa de enquadrar forçadamente a teologia dentro do con-

ceito de ciência? Afinal, pode a teologia ser uma ciência pela metade? De qualquer forma, para

Rubem Alves, tudo isso é resultado da visão que a ciência projetou da teologia e a base sob a

qual a própria teologia desejou reconstruir a si mesma.

101

GLEISER, Marcelo. O Fim da Terra e do Céu: o apocalipse na ciência e na religião. 2. ed. São Paulo: Com-

panhia das Letras, 2001, p. 18.

102

GLEISER, 2001, p. 33: “Ambas [a ciência e a religião institucionalizada] buscam transcender a dimensão hu-

mana através de um ideal abstrato de perfeição; na ciência, o objetivo é obter o conjunto final de leis que des-

crevem todos os fenômenos naturais (uma missão claramente impossível), enquanto, na religião [institucionali-

zada], procuramos nos aproximar da perfeição moral de Deus (outra missão claramente impossível). Mesmo

que eu esteja argumentando que a ciência e a religião [institucionalizada] têm alguns objetivos em comum, é

importante também ter em mente suas diferenças óbvias. A ciência não oferece o consolo emocional que a reli-

gião [institucionalizada] oferece a tantos, do mesmo modo que a religião [institucionalizada] não provê uma ex-

plicação racional dos fenômenos naturais. Se você perde um ente amado, não será o conselho profissional de um

químico ou um físico que irá consolá-lo, assim como você não deve pedir explicações sobre física nuclear a um

padre ou a um rabino (a menos que o padre ou o rabino sejam também cientistas, o que é sempre uma possibili-

dade)”.

103

GLEISER, 2001, p. 317.

104

GLEISER, 2001, p. 317.

1.1.2 – A teologia definindo a teologia

A discussão acerca de a teologia poder ou não ser ciência também está presente no cír-

culo dos teólogos e está relacionada à maneira com que os próprios teólogos enxergam a teolo-

gia. Aqui, entrementes, cabe um parêntese: Longe de ser um conceito exclusivo da religião ins-

titucionalizada, da

ecclesia

ou da igreja, a teologia surgiu com os poetas gregos, como Homero

e Hesíodo, que traduziam as histórias dos deuses em narrativas míticas. Depois, vieram os filó-

sofos, como Aristóteles e Platão, que buscavam o

logos

fundador de tudo e procuravam com-

preender os mistérios acerca da vida e da morte à luz da razão humana, e havia também uma

vertente política, que lidava com os deuses da religião estatal. Assim, muito antes do cristianis-

mo existir, havia três vertentes teológicas: a teologia poética, a teologia filosófica e a teologia

política. Somente séculos mais tarde, com Constantino, o Deus cristão tornou-se central para o

Império Romano e o cristianismo tornou-se a instituição religiosa do império vigente

105

Com o cristianismo, a teologia começou a se referir “à verdade divina e à palavra da

revelação de Deus”

106

. A diferença entre os cristãos e os teólogos gregos estava no fato de que

os cristãos conheciam o

logos

“na carne”, a partir da revelação de Deus em Jesus Cristo, en-

quanto que os gregos o mantinham em suas idéias. Por causa disso, a teologia começou a ser en-

tendida, na escolástica medieval, de duas maneiras: “primeiro, em seu sentido literal, como a

doutrina de Deus (

logos theou

); segundo, e mais amplamente, como a afirmação da verdade

concernente a todos os ensinamentos sagrados da Igreja (

sacra doctrina

)”

107

. Na verdade, a as-

sociação entre teologia e igreja é tão comum e freqüente até os dias de hoje que muitas das

comparações entre teologia e ciência caem no equívoco de limitar a teologia à doutrina eclesiás-

tica de uma determinada confissão religiosa. De qualquer forma, na medida em que a teologia

“não conseguiu justificar-se no meio acadêmico em geral, passou a ser definida cada vez mais

como uma ciência eclesiástica”

108

. Sua função concentrava-se na formação de uma elite sacer-

dotal.

Mesmo dentro do gueto eclesiástico, a teologia ampliou-se, incorporou disciplinas e

elaborou métodos de pesquisa com o passar do tempo. Na Idade Média, a teologia conquistou

destaque em pesquisa e tradução, tornando-se a ‘rainha das ciências’. A teologia se especializou

105

BRAATEN, Carl; JENSON, Robert W. (Ed.). Dogmática Cristã. 2. ed. São Leopoldo: IEPG/Sinodal, 2002,

v.1, p. 32.

106

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 32.

107

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 32.

108

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p .31.

em diferentes áreas do saber, buscou instrumentos para a compreensão da experiência religiosa:

história, psicologia, sociologia, fenomenologia tornaram-se ciências auxiliares da teologia. Veio

a secularização e, com ela, as novas disciplinas tornaram-se autônomas. Em conseqüência,

“houve uma revolta palaciana na qual a teologia, outrora a ‘rainha das ciências’, foi presa como

refém pelos guardas que tinham sido contratados para servi-la. Essa é a situação de crise em que

se encontra hoje o estudo de Teologia”

109

. Diante disso tudo, uma das discussões acaloradas e

incessantes nos últimos séculos foi sempre se a teologia podia ou não ser considerada ciência.

A questão de a teologia ser ou não ciência está relacionada ao método de se fazer e de

se pensar teologia. Isso já é, em si, algo muito complexo, pois “não há uma única abordagem

absoluta que possa fazer tudo o que a teologia exige”

110

. Mesmo que não haja, na teologia, uma

uniformidade em relação ao método (que varia conforme a disciplina teológica específica) é

possível encontrar certos princípios metodológicos: a questão da fé, a reclamação em ser uma

ciência, a ênfase na história e o uso de métodos históricos, o dualismo entre o caminho histórico

e o caminho da hermenêutica da fé e a reivindicação da verdade

111

. Por um lado, a fé é o que

impulsiona à busca do conhecimento teológico, mas ela não é a fonte do conhecimento teológi-

112

. Por outro lado, embora a teologia não apresente o ideal de ciência existente nos campos

das ciências naturais, ela requer “uma dimensão de discernimento e interesse em seu campo es-

pecífico de investigação como condição para descobrir novas verdades”, algo comum a toda a

ciência

113

Para alguns teólogos, a teologia é uma ciência humana que está alicerçada no pressu-

posto antropológico da “presença da imagem de Deus na natureza humana. Essa imagem consti-

tui a raiz da possibilidade de compreender a auto-revelação de Deus. Ela atua como o desejo de

conhecer o ‘ainda não’ conhecido, em busca do ‘conhecimento das coisas esperadas’”

114

. As-

sim, “a teologia tem uma preocupação última por uma compreensão total de tudo o que pode ser

compreendido, pois seu objetivo é o conhecimento de Deus, Aquele que determina o sentido e o

109

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 34.

110

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 38.

111

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p 38-48.

112

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 39.

113

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 39. “A maior dificuldade para defender o caráter ‘científico’ da teologia

provém da reivindicação comum de que a verdadeira ciência está limitada ao conhecimento de objetos empíri-

cos do mundo. É claro que não pode haver conhecimento empírico de Deus, pois Deus não é um objeto à dispo-

sição de nossa percepção sensorial. No entanto, o conceito de ciência não precisa estar limitado a uma conside-

ração empiricista do conhecimento humano” (BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 39-40).

114

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 40.

ser de tudo o que existe”

115

. Essa busca por compreensão trilha caminhos de investigação, de

análise e de procura por respostas. Nesse sentido,

A teologia pode, assim, ser chamada de “ciência” no sentido de que faz afirmações a

respeito de Deus concebido como o poder unificador, o sentido universal e o destino

plenificador de todas as coisas. Sem essa referência a Deus, não pode haver visão do

todo. Então, a confiança humana de que a vida e a criação valem a pena é ameaçada

por um mundo de fatos sem valores, movimento sem sentido, processo sem propósito,

caminhada sem objetivo e futuro sem promessa além da perspectiva do nada e da mor-

te.

116

Para o teólogo Gottfried Brakemeier, a igreja cristã mudou radicalmente o conceito de

teologia, entendido originariamente como o discurso humano sobre Deus, pertencente à metafí-

sica e parte do esforço filosófico dos seres humanos em compreender o mundo a sua volta. Para

a igreja cristã, segundo o respectivo teólogo, o conhecimento autêntico acerca de Deus pode vir

somente a partir de sua auto-revelação, que aconteceu, aos olhos da fé, na pessoa e na história

de Jesus Cristo. Assim, o objeto da teologia é a auto-revelação de Deus na pessoa de Jesus Cris-

117

. “Não mais se trata de abrir acesso à realidade divina, antes importa compreender, refletir e

desdobrar o que Deus mesmo de si deu a conhecer e o que fez em favor de sua criatura”

118

Como o acesso à realidade divina está condicionado por um ato de fé, a fé torna-se a

‘mola propulsora’ da teologia. A fé tem a primazia sobre toda a teologia, ela é o objeto (formal,

i.e., a perspectiva pela qual a teologia construirá seu saber) e o princípio da própria teologia. Na

verdade, o exercício da teologia deve-se a necessidade da pessoa de fé em verificar a aplicabili-

dade ou a sustância de sua crença (

fides quærens intellectum

), é a fé buscando entendimento.

“Por conseguinte, não é tanto o teólogo que se ocupa com a fé; é antes a fé que ocupa o teólo-

go”

119

. A teologia surge, então, como o discurso racional da fé sobre si mesma. “Teologia é

fi-

des in statu scientiæ

(a fé em estado de ciência)”

120

Logo, pela exclusividade de seu conteúdo (i.e., pelo fato de seu conteúdo estar atrelado

à fé) a teologia torna-se cética frente à filosofia e as demais religiões

121

. No entanto, isso tam-

115

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 40.

116

BRAATEN, JENSON, 2002, v.1, p. 41.

117

BRAKEMEIER, Gottfried. O Mandato teológico da IECLB: algumas teses. In: HOCH, Lothar (editit.). For-

mação Teológica em Terra Brasileira. São Leopoldo: Sinodal, 1986, p. 88.

118

BRAKEMEIER, 1986, p. 88.

119

BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. Petrópolis: Vozes, 1998, p. 27.

120

BOFF, 1998, p. 31. “A fé im-plica dentro de si a teologia; e a teologia ex-plica, como que para fora, a fé reco-

lhida em si mesma. Na fé encontramos uma teologia implícita. As razões teológicas se relacionam com a fé não

ao modo da ‘substituição’ ou da ‘diminuição’, mas ao modo da ‘adição’. Elas se acrescentam orgânica e for-

malmente à convicção da fé. A teologia é a fé crescendo na inteligência” (BOFF, 1998, p. 32).

121

BRAKEMEIER, 1986, p. 89.

bém faz com que a teologia, de certa forma, perca “o caráter de uma ciência universal” e adqui-

ra “uma natureza nitidamente eclesiástica”

122

. Mesmo que não tenha “o caráter de uma ciência

universal”, ela possui certas características comuns às ciências em geral, que são formuladas em

alguns pontos por Brakemeier:

a) Teologia é sempre um ato de reflexão com o objetivo de chegar a compreender

Deus, respectivamente os conteúdos da fé. Sem reflexão racional, sem estudo e pes-

quisa não há teologia. [...]

b) Teologia feita a partir da revelação de Deus não pode ignorar a “teologia natural”.

Deve posicionar-se frente a ela. Isto, na história da Igreja, aconteceu em basicamente

duas formas:

b.1) Concebia-se a teologia natural como um pré-estágio da “teologia revelada”. Esta

seria superior àquela. É a tradicional concepção católico-romana, segundo a qual a re-

velação de Deus não anula, mas sublima o conhecimento natural.

b.2) Na tradição protestante a relação é vista antes em termos de um mútuo questio-

namento crítico. Teologia e filosofia deverão permanecer em diálogo, sem que uma

tenha a permissão de “encampar” ou sujeitar a outra. Ambas disputam a verdade. Algo

análogo vale também com referência às outras religiões. Teologia cristã não pode limi-

tar-se a simplesmente desdobrar os conteúdos da revelação, precisa prestar contas de

seu discurso frente aos desafios que lhe advêm de filosofia, religiões e ciência.

c) Resulta de tudo isso que teologia cristã não pode ser qualquer logos sobre Deus.

Deve ser um logos qualificado. Teologia, assim podemos resumir, é o discurso respon-

sável sobre Deus em sua revelação e sobre os conteúdos da fé.

123

Para Gottfried Brakemeier, a teologia é tarefa da igreja, pois, por um lado, “a fala de

Deus sofre ameaça pela

incompreensão

. Ninguém é cristão por natureza e sabedor intuitivo das

obras de Deus. Fé deve ser aprendida na reflexão e assimilação do Evangelho”

124

. Por outro la-

do, “a fala de Deus sofre ameaça pela

perversão

. Toda pessoa vive na tentação de criar seu pró-

prio Deus e fazer a teologia de sua preferência”

125

. Em outras palavras, a teologia é o instru-

mento da igreja que está a serviço da manutenção da fidelidade da palavra de Deus entre os fi-

éis. Ela garante a eqüidade entre a crença que é propagada ou professada pela comunidade de fé

e a crença que é vivida e, de fato, crida pelos fiéis da comunidade, ou, em linguagem teológica,

a teologia tem a função de equilibrar a

fides quæ

e a

fides qua

, respectivamente

126

. A teologia

está, portanto, a serviço da igreja, o que, num sentido genérico, significa que a teologia é uma

tarefa de todos os cristãos. No entanto, como “o grau de reflexão das pessoas varia”

127

, “nem

122

BRAKEMEIER, 1986, p. 89.

123

BRAKEMEIER, 1986, p. 89.

124

BRAKEMEIER, 1986, p. 89. Grifos no original.

125

BRAKEMEIER, 1986, p. 90. Grifos no original.

126

REBLIN, Iuri Andréas. Nos Meandros da Vida: Teologia Contínua: ou sobre os desafios de uma sapiência

teológica ordinária. 2006. 33 f. Monografia (Mestrado em Teologia) – Escola Superior de Teologia, São Leo-

poldo, 2006, p.5-9; p. 21-24.

127

BRAKEMEIER, 1986, p. 90.

todo discurso sobre Deus apresenta a mesma qualidade”

128

, o que exige uma qualificação ade-

quada, destinada a poucos, e uma distinção entre uma teologia popular e uma teologia científica,

ou, nas palavras de Brakemeier, “a teologia como

sabedoria

e a teologia como

ciência

”

129

Entendemos sob a primeira [teologia como sabedoria] a reflexão da fé no confronto

com a realidade da vida. Nele a fé adquire sabedoria, torna-se madura e ganha certeza.

É uma “teologia prática”, profundamente vinculada à experiência humana, indepen-

dente do grau de formação das pessoas. Enquanto isto, a teologia como ciência é as-

sunto de especialistas. É uma teologia metódica, usando em suas análises e pesquisas

todo o instrumental científico disponível, sempre em busca da informação e da verda-

de.

130

Portanto, há, na compreensão de Gottfried Brakemeier, duas teologias, que, embora

diferentes, se correlacionam e são interdependentes. Enquanto que a teologia como sabedoria

permanece mais livre, ‘diluída’ no meio popular (mesmo que essa não seja a intenção da igreja)

a teologia como ciência sofre críticas, justamente, pelo fato de tentar uma abordagem científica

da revelação de Deus. Esse modo peculiar de tratar das ‘coisas de Deus’ sofre críticas, por causa

da incapacidade de alguns pensadores em enxergar uma sintonia entre a teologia e a ciência

131

Para Gottfried Brakemeier, no entanto,

A incomunicação entre teologia e ciência prejudica a ambas: Impede à teologia a pene-

tração no mundo da racionalidade, das dúvidas, da falta de sentido. Torna-se a teologia

“a-histórica”, deixa sem respostas as pessoas críticas e costuma mostrar-se apática

frente ao sofrimento. Da mesma forma a ciência sofre prejuízo pela retirada da teolo-

gia: Esquece ser a fé uma parte essencial da vida humana, perde os critérios éticos que

possibilitam distinguir o permitido do factível, pode explicar as coisas, mas não dar-

lhes sentido.

132

Para Rubem Alves, no entanto, o problema da teologia não é tanto a discussão se a teo-

logia pode ou não ser ciência no sentido corrente do termo, ou mesmo a relação entre a teologia

e a ciência em si, mas sim a forma com que teólogos enxergam, lidam e manipulam o conheci-

mento teológico. Isso sim já deve ter sido razão de perda de alguns fios de cabelo para o autor.

Afinal, seria possível, conforme exposto anteriormente, fazer de fato afirmações sobre Deus?

Seria possível referir-se a um “destino plenificador de todas as coisas”? Por acreditar plenamen-

te que é possível falar em nome de Deus, que é possível agir em nome de Deus, teólogos se ou-

torgaram o título de representantes ou porta-vozes oficiais de Deus no decorrer da história. Jus-

tamente isto Rubem Alves critica: a soberba teológica.

128

BRAKEMEIER, 1986, p. 90.

129

BRAKEMEIER, 1986, p. 90.

130

BRAKEMEIER, 1986, p. 90.

131

BRAKEMEIER, 1986, p. 91.

132

BRAKEMEIER, 1986, p. 91.

Para Rubem Alves, a maior tentação dos teólogos e, conseqüentemente, seu maior

pecado é dizer a palavra de Deus no seu discurso

133

. Mas não é isso que os teólogos fazem? Não

é por isso que seu discurso é chamado de “teologia”, i.e., discurso sobre os deuses? Não é a teo-

logia que acaba regulamentando as formas das experiências religiosas? Como orar? A quem o-

rar? Como crer? O que crer? Não é também o uso da teologia que acabou acusando mulheres de

bruxaria na Idade Média, excomungando hereges, chacinando indígenas na colonização das

Américas, legitimando a escravidão dos povos africanos? Não é a teologia que atrapalha protes-

tantes e católicos de sentarem juntos à mesa na Irlanda do Norte e mesmo no Brasil? Afinal, é

transubstanciação ou consubstanciação? E o que muda para as pessoas que vão à Ceia saber a

diferença entre as duas coisas? Não é Deus o mesmo? Todas essas perguntas (e muitas outras)

surgem de uma forma ou de outra quando a teologia é evocada e quando aparenta estar equivo-

cada acerca do que escapa ao alcance das mãos das pessoas. E a ilusão de tudo isso é fazer da

teologia a ciência do divino e, logo, dos teólogos os porta-vozes de Deus:

Há teólogos que se parecem com o galo.

Acham que, se não cantarem direito, o sol não nasce: como se Deus fosse afetado por

suas palavras. E até estabelecem inquisições para perseguir galos de canto diferente e

condenam outros a fechar o bico, sob pena de excomunhões. Claro que fazem isto por

se levarem muito a sério e por pensarem que Deus muda de idéia ou muda de ser ao

sabor das coisas que nós pensamos e dizemos. O que é, para mim, a manifestação má-

xima de loucura, delírio maníaco levado ao extremo, este de atribuir onipotência às pa-

lavras que dizemos.

Teólogos são, freqüentemente, galos que discutem qual a partitura certa: que canto

cantar para que o sol levante? Neste sentido, conservadores fundamentalistas não se

distinguem em nada dos teólogos científicos que se valem de métodos críticos de in-

vestigação. Todos estão de acordo em que existe uma partitura original, revelada, auto-

ritativa, e que a tarefa da teologia é tocar sem desafinar. As brigas teológicas são dis-

cussões sobre se a tonalidade é maior ou menor, ou se o sinal é bemol ou sustenido.

Uns querem que seja tocada com orquestra de câmara e outros afirmam que o certo é

tocar com banda. Qualquer que seja a posição, todos afirmam que existe um único jei-

to de tocar a música. Usando palavras de Lutero, “unum simplicem solidum et constan-

tem sensum” – o sentido uno, puro, sólido e constante. Desafinações, variações ou mo-

dificações trazem consigo o perigo de alguma grave conseqüência.

Eu penso, ao contrário, que não é nada disto.

O sol nasce sempre, do mesmo jeito, com galo ou sem galo.

134

Se o galo não precisa cantar para o sol nascer, para quê ou para quem ele canta então?

Será que ele canta para si mesmo? Será que ele canta para se reafirmar como galo? Ou ainda,

será que ele canta para garantir sua soberania sobre os outros galináceos e, com astúcia, legiti-

mar formas de poder e domínio? Se o galo não canta para o sol nascer, quem sabe, não seja

mesmo essa a finalidade de seu canto e, quem sabe, seu canto em si seja a finalidade. Afinal de

133

ALVES, 2005e, p. 70.

134

ALVES, Rubem. Da Esperança. Campinas: Papirus, 1987b, p. 15-16.

contas, será que, no fundo, ele não canta (ou deveria cantar) apenas por causa da beleza da auro-

ra das manhãs e para, através da expressão de sua nostalgia e de sua experiência diante do nas-

cer do sol, acordar os outros habitantes do galinheiro para contemplar as cores do raiar do novo

dia e para ver a vida a sua volta?

Essa mesma crítica à teologia e à religião institucionalizada é mantida em seu ensaio

que realmente aconteceu

135

, em

O Profeta, O Guerreiro, O Poeta

. Nesse ensaio, Rubem Alves

reconta de forma livre e poética (e, ao mesmo tempo, numa perspectiva crítica) toda a história

legada pela tradição judaico-cristã, a partir de um relato de Gabriel Garcia Marques, sobre uma

aldeia que tem a sua vida mudada pela visita de um morto que boiava pelo rio. As pessoas que

visitavam a aldeia se transformavam ao ouvirem as histórias que o povo contava sobre o morto.

Eles viviam o presente como saudade e, ao mesmo tempo, o engravidavam de sonhos e espe-

ranças de um porvir. Com o tempo, no entanto, um grupo se separou do povo do vilarejo e se

organizou estruturalmente de forma monástica. Redigiram documentos e queriam descobrir a

verdade sobre o morto. Sua linguagem era distinta daquela utilizada pelo povo da aldeia. “De-

ram-se o nome de ‘Iluminados’ e estabeleceram, como sua missão, educar a humanidade para a

realidade”

136

Os Iluminados queriam estabelecer um fundamento sólido e firme. Duas linhas de

pesquisa se desenvolveram. A primeira delas, de inspiração histórica, se propunha a

reconstituir os fatos reais da vida do afogado. A outra, de inspiração hermenêutica,

buscava as suas ipsissima verba – as exatas palavras por ele faladas, e os sentidos que

estavam na sua cabeça ao pronunciá-las.

137

Aconteceu que os Iluminados passaram a dizer para o povo do vilarejo o que ‘realmen-

te’ tinha ocorrido com o morto e qual era a sua história. Eles passaram a lhes dizer a ‘verdade

das coisas’ e julgaram o comportamento do povo do vilarejo ‘infantil’ ou ‘prematuro’. Para o

povo do vilarejo, bastava contar e ouvir as histórias acerca do morto. Para os Iluminados, no en-

tanto, o povo do vilarejo delirava e precisava saber da ‘verdade’ e das descobertas que eles ha-

viam feito:

[...] Os moradores da vila haviam se reunido na praia, como era seu costume, suas fa-

ces iluminadas pela fogueira em torno da qual se assentavam. Contavam histórias e o

universo inteiro se enchia com a ausência do morto. As crianças ouviam as palavras

dos seus pais:

“Muito tempo atrás, quando esta aldeia estava morta, o mar nos trouxe uma dádiva, o

corpo de um homem morto...”

135

ALVES, Rubem. O Poeta, O Guerreiro, O Profeta. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 60-69.

136

ALVES, 1992, p. 64.

137

ALVES, 1992, p. 66.

Mas repentinamente suas histórias foram interrompidas pelo barulho e pelas vozes de

pessoas que se aproximavam. Elas tinham lâmpadas em suas mãos direitas e pássaros

engaiolados nas suas mãos esquerdas...

“Encontramos a verdade, sabemos a verdade sobre o afogado”, elas gritavam triunfan-

temente.

“Por favor, contem-nos suas histórias”, os moradores da vila disseram aos recém-

chegados.

Todos ficaram em silêncio e sorriam, quando os Iluminados começaram a anunciar a

verdade. Mas eles não contaram histórias. Abriram livros grossos, tratados, comentá-

rios, confissões – os resultados cristalizados do seu trabalho.

Diz-se que, à medida que falavam, as estrelas começaram a ficar embaçadas até que

desapareceram, e nuvens escuras cobriram a lua. O mar ficou silencioso de repente e a

brisa quente se transformou num vento frio.

Quando, finalmente, terminaram de contar a verdade da história e da interpretação, os

moradores da vila voltaram para as suas casas. E, por mais que se esforçassem, não

conseguiram se lembrar das histórias que usavam contar. E todos eles dormiram sonos

sem sonhos.

Quanto aos membros da ordem, depois de tantos anos de árdua investigação científica,

tiveram a primeira noite de sono tranqüilo, também sem sonhos. Sua missão estava

terminada. Finalmente haviam dito a verdade.

E esta segunda versão da história termina dizendo que a aldeia voltou a ser o que sem-

pre tinha sido, antes de haver recebido a dádiva do mar...

138

É diante disso tudo que Rubem Alves vai insistir que “a teologia não é rede que se teça

para apanhar Deus em suas malhas, porque Deus não é peixe, mas Vento que não se pode segu-

rar...”

139

. Isso significa que não é possível ‘prender’ Deus nas amarras lingüísticas que o ser

humano cria para se comunicar, para sobreviver, para dar sentido à sua existência. Palavras são

reflexos de uma realidade que ‘está lá fora’, e muitos acham que as palavras podem traduzir

com perfeição a realidade exterior e o que elas dizem é toda a verdade da qual necessitam para

sobreviver

140

. E nessa tentativa de apreender a realidade, desmistificar o escondido e, assim, a-

fugentar o medo do desconhecido para poder dominar a realidade é que teólogos aprisionaram

Deus em palavras ou gaiolas de palavras e acabaram transformando a própria teologia numa co-

letânea de ‘verdades’, ou, em linguagem teológica, ortodoxias.

A teologia não é e não pode ser uma coletânea de ortodoxias. Talvez, pelo fato de per-

der espaço, a teologia ‘oficial’ tente se reafirmar como a única detentora do ‘saber correto’ e do

‘caminho correto’ para encontrar tal saber acerca de Deus, subjugando, assim, outros saberes,

uniformizando experiências e generalizando a própria imagem

elaborada

de Deus. Em outras

palavras, teólogos estudam e estudam e acham que, com as técnicas, eles podem resolver tudo o

que a teologia se propõem a fazer ou tudo o que ela implica em ser feito; o que, em grande me-

138

ALVES, 1992, p. 69.

139

ALVES, 1987b, p. 10.

140

ALVES, 1992, p. 10.

dida, faz parte das heranças que a história destinou a própria teologia: o racionalismo. É sob o

risco da racionalização da teologia, portanto, e também, por outro lado, do emocionalismo exa-

cerbado, que Rubem Alves vai afirmar que “muitos pensam que o que dizem sobre Deus tem

conseqüências cósmicas (mais próximos da verdade estariam se se contentassem com as conse-

qüências cômicas)”

141

. Em outras palavras, a teologia não é nem ciência da lógica e, muito me-

nos, pode ser a ciência do divino.

1.2 – DESILUSÃO: A INSTITUCIONALIZAÇÃO DA TEOLOGIA

Para Rubem Alves, a teologia jamais pode ser a ciência do divino. Embora a teologia

fale sobre Deus, ela não tem a permissão de dizer a verdade sobre Deus

142

. Deus não está preso

ou condicionado à teologia; Deus não é produto do conhecimento ou do pensamento humano.

Assim, se a teologia não tem a permissão de dizer a verdade sobre Deus, que discurso resta à te-

ologia? Estaria ela destinada a dizer mentiras sobre Deus? Não, porque o que está em jogo na

argumentação teológica não é a lógica científica. Ou seja, a verdade defendida pela ciência, co-

mo um receituário comprovável permanente e universal, válido para todos os casos e carregado

de autoridade suficiente para desqualificar outras experiências, não pode ser aplicada à experi-

ência religiosa. Para Rubem Alves, o conhecimento do Absoluto está além dos limites da com-

preensão humana. Tentar alcançá-lo e apreendê-lo é como saltar de um penhasco em queda livre

e ter diante de si um abismo cheio de trapaças e armadilhas, onde o provável a ser encontrado é

a própria imagem refletida no rio que corre ao pé do penhasco de onde se saltou. Em outras pa-

lavras, o jogo de linguagem da teologia não tem o objetivo final de enunciar proposições verda-

deiras sobre as quais as pessoas devam pendurar seus próprios destinos

143

. O jogo da teologia é

outro. Saber disso é o problema da teologia hoje, pois os teólogos insistem em identificar a teo-

logia ao lado das ciências e em estar, como os cientistas, em busca da verdade e do conhecimen-

to do absoluto.

Afinal, qual é a realidade sob a qual a realidade humana transitória e efêmera repousa?

Qual é a verdade por trás dos fatos? Responder a essas perguntas tornou-se o objetivo da teolo-

141

ALVES, 1987b, p. 15.

142

ALVES, 2005e, p. 70.

143

ALVES, 2005e, p. 71.

gia. Assumir o propósito do método científico e filosófico significou para a teologia desviar-se

da experiência cotidiana para concentrar-se na metafísica de todas as coisas. A busca pelo imu-

tável da realidade ou a realidade que determina todas as outras realidades não é algo recente na

história da humanidade. Ela vem desde os gregos antigos, para os quais a grande solução para o

enigma do universo era alcançável através da busca pelo

ser

. Na atualidade, a busca se direcio-

nou para as

leis

que regem a realidade e que fundamentam aquilo que é transitório

144

. “As

leis

são para a ciência moderna aquilo que o

ser

era para os gregos antigos”

145

. Toda essa base filo-

sófica é uma das heranças mais influentes e abundantes da teologia. Constantemente, a teologia

está sob o risco de buscar definir o ‘ser’ de Deus. E a grande tentação é de procurar todos os re-

ferenciais de compreensão da realidade e de experiência da realidade na religião institucionali-

zada. Ou seja, o risco da teologia, a partir da absolutização dessa herança, é acreditar que não

seria possível compreender e viver a realidade fora da religião institucionalizada.

Ora, mas o que é a religião institucionalizada senão uma forma sedimentada de uma

determinada visão de mundo, sob a qual se organiza (ou se organizou, durante muito tempo) a

vida em sociedade? E a necessidade que a ‘fé cristã’ tem de reivindicar para si a representação

da “

verdade

absoluta, última, incondicional e eterna de Deus no acontecimento definitivo de au-

to-revelação na pessoa e história de Jesus Cristo”

146

significou um dos maiores entraves na his-

tória da humanidade

147

, pois autoridades humanas se outorgaram porta-vozes dessa verdade, le-

gitimando atrocidades sobre quem pensava diferente. É, por essas coisas, que não se pode pen-

sar que religião é aquilo que está sendo dito por outros. E, nesse sentido, a pergunta adequada

nunca é ‘o que é religião’, mas ‘quem é religião’; não ‘o que diz a religião’, mas ‘quem diz a re-

ligião’. Em todo o caso, a religião pode ser compreendida de diversas formas e ela sempre tem a

ver com aquilo que se enxerga da realidade, mas nunca é a totalidade da realidade que é enxer-

gada e, por isso, torna-se perigoso para a religião institucionalizada e para a teologia reivindicar

para si a ‘questão da verdade’.

Atualmente, a teologia encontra empecilhos para reivindicar para si a ‘questão da ver-

dade’, conforme seu sentido corrente, por causa das seguintes formas modernas de consciência:

o racionalismo, o historicismo, o naturalismo e o pragmatismo

148

. O primeiro determina que “a

144

ALVES, 2005e, p. 71-73.

145

ALVES, 2005e, p. 73.

146

BRAATEN, JENSON, v.1, p. 45.

147

Cf. adiante.

148

BRAATEN, JENSON, v.1, p. 45-48.

razão é considerada a medida de toda a verdade”

149

. O segundo não entende que há alguma coi-

sa “[...] no mundo da história humana que esteja isento do fluxo universal das coisas”

150

. O ter-

ceiro defende que “os seres humanos existem dentro de um

continuum

fechado de causas e efei-

tos naturais”

151

. E, não por último, o pragmatismo coloca como critério para a verdade a questão

da funcionalidade

152

. Diante disso, a teologia que queria ser como a ciência, “no jogo da verda-

de e como uma de suas regras, se viu forçada a abandonar a linguagem comum que se refere aos

fenômenos tais como são percebidos pelos sentidos, pelo corpo, pelo senso comum”

153

, a fim de

alcançar a realidade e a verdade por trás de todos os fatos, que, segundo ela própria, é Deus.

E o jogo da teologia?

Parece não existir coisa alguma mais desejável e saborosa que buscar e encontrar a

verdade: contemplar as coisas tais como elas são, dizê-las num dizer transparente e

preciso, que oferece aos olhos da razão a visão da realidade, sem sombras e sem enga-

nos...

E não se pode negar que assim seja, bastando para isso que se aceite que a realidade já

está pronta, dada, fixada, simplesmente à espera do olhar deslumbrado do homem que

a vê pela primeira vez. Se a realidade está pronta e acabada, dizer a sua verdade é ape-

nas des-velar, des-cobrir: acender a luz.

E a teologia tomou para si este ideal. Falam os filósofos sobre coisas que estão ao al-

cance da razão humana. Fala a teologia sobre as coisas que estão mais além. Ciência:

conhecimento daquilo que está deste lado. Teologia: conhecimento das coisas que es-

tão além do horizonte. Em ambos os casos o que está em jogo é aquele discurso ade-

quado às coisas.

E foi assim que o pensar correto, orto/doxia, se impôs como objetivo final do nosso

jogo de contas de vidro. E dogmas foram divinizados, doutrinas foram cristalizadas,

confissões foram recitadas, catecismos foram repetidos – todos como expressões da

verdade... E a ela muitas fogueiras se acenderam e muito ódio escorreu das bocas.

Nem sei direito por quê. Parece que os jogadores/teólogos tiveram a curiosa e inexpli-

cável idéia de que o destino do corpo se dependurava em sua capacidade para dizer a

verdade e não na graça de Deus [...]

154

A adesão ao método científico de construção de conhecimento pela teologia significou

a cristalização de determinadas verdades como parâmetros em torno dos quais as crenças pode-

riam ser construídas e a religião poderia ser organizada. Formou-se a instituição. E para ela não

interessava mais as peculiaridades da fé e da experiência religiosa individuais e seu aconteci-

mento na vida cotidiana, mas interessava a verdade absoluta sobre Deus e o que ele tem a dizer

sobre o indivíduo e sobre como este pode alcançar a salvação ou ser agraciado. Nesse sentido, a

teologia construiu dogmas e cristalizou algumas ‘verdades’, os quais possuíam o poder de regu-

149

BRAATEN, JENSON, v.1, p. 45.

150

BRAATEN, JENSON, v.1, p. 45.

151

BRAATEN, JENSON, v.1, p. 45. Grifo no original.

152

BRAATEN, JENSON, v.1, p. 46.

153

ALVES, 2005e, p. 73.

154

ALVES, 2005e, p. 75.

lamentar a vida das pessoas, enquanto comunidade de fé. As pessoas deveriam se subjugar a

uma mesma experiência e a uma mesma interpretação padronizada. Assim, surgem discussões

ferrenhas sobre a virgindade de Maria e sobre sua assunção, sobre as duas naturezas de Cristo,

sobre a origem e a natureza do pecado, sobre métodos de penitência e de absolvição da culpa.

Essas discussões sempre terminam numa disputa de poder cujo vencedor é o dono do

aval final sobre o embate. Em outras palavras, “[...] o discurso teológico é sempre discurso de

alguém – indivíduo ou instituição. Por trás de todo discurso sobre Deus há um sujeito que se es-

conde”

155

. O que define se esse discurso teológico é legítimo ou não (ortodoxo ou não) é uma

disputa política, que acontece dentro da instituição religiosa e que é decidida por quem tiver o

poder da última palavra

156

. Isso significa que a instituição religiosa é aquela que, em última ins-

tância, define (e possui) as características de uma verdadeira teologia, de uma verdadeira expe-

riência religiosa, e que conhece a verdadeira divindade. Segundo Rubem Alves,

Uma instituição é um mecanismo social que programa o comportamento humano de

forma especializada, de sorte que ele produz os objetos predeterminados pela institui-

ção. Igrejas, exércitos, escolas, hospitais, manicômios, casamento – são todos institui-

ções. Pode-se, na verdade, ver que todos eles:

1. Programam o comportamento.

2. Forçam o indivíduo a produzir comportamentos e “bens” segundo as receitas mono-

polizadas pela instituição.

157

Para Rubem Alves, a função da instituição é preservar as memórias de experiências

passadas que obtiveram êxito na resolução das situações-problema que o ser humano enfrenta

no dia-a-dia

158

. É uma função prática. “A instituição é memória socializada da sociedade, me-

mória prática que mantém as soluções sem, entretanto, ter consciência de suas origens”

159

. A

sociedade não tem consciência de suas origens, pois, para Rubem Alves, o ser humano não pos-

sui uma memória biológica capaz de armazenar todas as informações que ele precisa para viver.

155

ALVES, Rubem. Dogmatismo e Tolerância. São Paulo: Loyola, 2004a, p. 45.

156

ALVES, 2004a, p. 45.

157

ALVES, 2004a, p. 47.

158

ALVES, 2004a, p. 48.

159

ALVES, 2004a, p. 48.

Para resolver o problema de sua sobrevivência, o ser humano utiliza então a linguagem

e cria a cultura

160

. Uma instituição é, pois, a forma sedimentada de um aspecto específico de

uma determinada cultura, criada num determinado espaço de tempo. “As instituições, igualmen-

te, são heranças do passado. [...] Nelas está inscrita uma interpretação do mundo de uma gera-

ção passada, bem como os comportamentos adequados para resolver os problemas que tal visão

de mundo prevê”

161

. Assim sendo, a instituição religiosa e, por conseqüência, a teologia defini-

da e defendida por ela, é uma cristalização do passado, utilizada como modelo para o presente.

Isso traz implicações sérias para o presente, porque a sociedade muda, a cultura muda e o pen-

samento teológico muda mediante novas situações-problema que surgem. No entanto, a institui-

ção religiosa não consegue acompanhar esse processo na mesma velocidade. Mais ainda,

Na medida em que as instituições dão conta do recado, isto é, na medida em que se

demonstram capazes de resolver os problemas do cotidiano, ninguém pensa em ques-

tioná-las ou transformá-las. Não se mexe num time que está ganhando. Não se modifi-

ca uma receita que sempre dá certo. Assim, na medida em que as instituições funcio-

nam de forma adequada, ocorre o seguinte:

1. Suspendemos as nossas dúvidas a seu respeito. A funcionalidade se identifica com a

verdade. E as instituições não podem ser entendidas como historicamente contingen-

tes, porque seu sucesso nos garante que elas são ontologicamente necessárias.

2. Como conseqüência do fato de que a funcionalidade é traduzida como verdade, o

discurso sobre as instituições toma a forma de uma justificação ideológica delas; ou

justificação teológica, como é o caso da Igreja. A instituição passa a ser compreendida

como necessidade divina. Assim, referimo-nos à Igreja como “o corpo místico de Cris-

to”, “a continuação da encarnação”, “a comunhão dos santos”, etc.

3. Passa-se a usar a descrição das realidades institucionais como base para os imperati-

vos éticos. O indicativo das funções institucionais se transforma no imperativo para a

ação do indivíduo. Em outras palavras: uma vez que tomamos as instituições como

ponto de partida, concluímos, inevitavelmente, que o comportamento deve ser adapta-

tivo. A função do indivíduo é ajustar-se ao todo e contribuir para a sua preservação.

4. Proíbe-se o discurso crítico, que é substituído pelo discurso operacional ou apologé-

tico.

162

160

ALVES, Rubem. O Suspiro dos Oprimidos. São Paulo: Paulus, 1999, p. 7-30. A compreensão de cultura e

linguagem de Rubem Alves é inspirada na obra de Peter Berger e Thomas Luckmann: BERGER, Peter,

LUCKMANN, Thomas. A Construção Social da Realidade. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1978, 247p. Uma idéia

similar, muito próxima à de Rubem Alves, é a compreensão de Clifford Geertz: “[...] a cultura é melhor vista

não como complexos de padrões concretos de comportamento – costumes, usos, tradições, feixes de hábitos –

como tem sido o caso até agora, mas como um conjunto de mecanismos de controle – planos, receitas, regras,

instruções (o que os engenheiros de computação chamam ‘programas’) – para governar o comportamento. [...] o

homem é precisamente o animal mais desesperadamente dependente de tais mecanismos de controle, extragené-

ticos, fora da pele, de tais programas culturais, para ordenar seu comportamento” (GEERTZ, Clifford. A Inter-

pretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, [s.d.], p. 32-33). No entanto, ao passo que Clifford Geertz destaca

a cultura como um mecanismo de controle, uma teia de símbolos que o ser humano tece e à qual ele está simul-

taneamente subordinado, Rubem Alves acrescenta ainda a essa compreensão a dimensão da vontade e do desejo

como fatores criadores de cultura e a insatisfação humana diante do objeto criado e a evocação de símbolos co-

mo a gênese da religião. (ALVES, 2005b, p. 17-35)

161

ALVES, 2004a, p. 49.

162

ALVES, 2004a, p. 50-51.

A teologia, portanto, se encontra presa num círculo vicioso, do qual ela não consegue

escapar. A instituição religiosa legitima a forma como a teologia deve se comportar e agir. Não

há contestação, pois a instituição religiosa se encontra ao lado (e a serviço) da verdade sobre

Deus. E o que é ter a verdade sobre Deus? É ter um pensamento que se cristalizou na instituição

religiosa e serve de modelo de crença. E aquilo que for contrário a esse modelo de crença gera

um conflito e uma resposta repressora. Isso significa que qualquer pensamento divergente é ex-

cluído e precisa ser reprimido. Se ele se manifesta fora da instituição religiosa, ele é desprezado,

pois, fora da instituição religiosa (e aí se pode incluir hoje a academia de teologia) não há legi-

timidade para se falar de Deus. Embora seja possível para quem está fora da instituição religiosa

falar de Deus, ele há de se sujeitar às correções do especialista (teólogo, sacerdote...), pois é es-

te, em última instância, que detém a verdade sobre Deus.

Outrora, se o pensamento divergente fosse manifestado dentro da instituição religiosa,

era necessário que fosse estabelecida a inquisição e que hereges fossem excomungados. É claro

que, nos dias atuais, é comum que divergências gerem novas religiões ou correntes teológicas

distintas dentro de uma mesma religião institucionalizada ou ainda o desligamento total dessa

religião institucionalizada. Em todo o caso, compreende-se por heresia o que se distingue do

pensamento oficial da instituição religiosa. Nesse sentido, Rubem Alves ressalta que a “heresia

não é algo que se situa no plano da verdade, como oposição a ela. A heresia se situa no plano do

poder. Ortodoxos são os fortes [...]. Por isso eles se definem como portadores da verdade e aos

seus adversários como portadores da mentira”

163

. Ortodoxos são aqueles que acreditam trilhar o

“caminho correto” da teologia, por conhecerem a sua “doutrina correta”. Os ortodoxos são os

chefes da instituição religiosa. São aqueles que legitimam o próprio “caminho correto” da teo-

logia e buscam desesperadamente pela verdade sobre Deus, que não está na realidade presente,

mas na realidade que está além do presente. Esse é o círculo vicioso da teologia e é interessante

notar que essa leitura crítica do

campo religioso

não é realizada apenas por teólogos como Ru-

bem Alves, mas também por outros especialistas como Pierre Bourdieu.

Para Pierre Bourdieu, o

campo religioso

é um

campo de forças

que se encontra em

uma constante tensão interna entre os diferentes agentes que constituem o campo, sobretudo, em

sociedades mais complexas onde existem religiões bem estruturadas (em contraposição aos “sis-

temas mítico-rituais de sociedades simples”

164

). Nessas religiões bem estruturadas, a institucio-

163

ALVES, 2004a, p. 56.

164

OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In: TEIXEIRA, Faustino

(Org.) Sociologia da Religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 183.

nalização separou o especialista (teólogo, sacerdote) do não-especialista (leigo) e fez dos pri-

meiros os ‘produtores’ de bens religiosos (discurso e prática) e fez dos segundos os ‘consumi-

dores’ desses mesmos bens, tanto que são estes últimos aqueles que concedem sustento material

aos primeiros (através do pagamento de contribuição, dízimo ou outro)

165

. O segredo de tudo

está em fazer os leigos acreditarem que aquilo que os especialistas afirmam é suficiente para

suprir a necessidade de sentido para sua condição existencial. Essa é a intenção da instituição

religiosa e do especialista, mas não a realidade do leigo. De qualquer forma, há, portanto, um

reconhecimento social de que os especialistas são os aptos a produzir, a reproduzir e a distribuir

esses bens e é nesse sentido que eles ganharão legitimidade para combater o pensamento diver-

gente daquele que eles difundem. O pensamento oficial se reveste de autoridade e adquire soli-

dez em dogmas e doutrinas e é aquele que mais perdura nos registros históricos, visto que são

escritos pelos próprios especialistas

166

. Assim,

A teologia é considerada uma ferramenta, como um recurso prático a serviço de certa

função institucional. Algumas teologias são mais efetivas que outras. Se a teologia é

uma ferramenta a serviço de uma certa engrenagem institucional, subentende-se que o

julgamento sobre sua validez proceda de sua efetividade prática. Mas, porque a função

está determinada pela ordem institucional, a teologia se subordina ao seu contexto so-

cial. Se é assim, como podemos falar sobre “fundamentos teológicos”? A teologia não

é forçada, por esse meio, a ser a ideologia de um certo grupo social?

167

Nesse sentido, a teologia não escapa de ser uma coletânea de ortodoxias estipulada e

manipulada por uma minoria pensante que governa a instituição religiosa que a proclama. É

dentro dessa prisão que os teólogos dogmáticos cristãos têm definido a teologia como o discur-

so humano sobre Deus a partir de sua autorevelação. Para eles, não se trata apenas do esforço

filosófico de compreender Deus e o mundo metafísico a partir da reflexão racional (teologia na-

tural) mas de “[...] compreender, refletir e desdobrar o que Deus mesmo de si deu a conhecer e o

que fez em favor de sua criatura. Do

ser

de Deus a atenção se desloca para o

agir

de Deus”

168

Em tese, esse deslocamento foi um grande avanço para a teologia, porque possibilitou, em par-

te, uma mudança de pensamento e atitude: da metafísica para a vivência de Deus na história. A

princípio, isso tornou a teologia mais empática em relação aos membros da comunidade de fé,

mas, mesmo assim, o exercício da teologia manteve-se atrelado à instituição religiosa e a uma

maioria pensante e reinante dentro dela.

165

OLIVEIRA, 2003, p. 182ss.

166

Para mais informações sobre a teoria do campo religioso de Pierre Bourdieu, cf. OLIVEIRA, 2003, p. 177-196

e o capítulo três dessa dissertação.

167

Rubem Alves, questionando a ‘aplicabilidade prática’ da teologia. ALVES apud CERVANTES-ORTIZ, Leo-

poldo. A Teologia de Rubem Alves: poesia, brincadeira e erotismo. Campinas: Papirus, 2005, p. 162-163, nota

de rodapé n. 2.

168

BRAKEMEIER, 1986, p. 88. Grifos do autor.

A teologia tornou-se “[...] um ato de reflexão com o objetivo de chegar a compreender

Deus, respectivamente os conteúdos da fé”

169

. No entanto, para os teólogos da instituição religi-

osa, “sem reflexão racional, sem estudo e pesquisa não há teologia”

170

. A teologia é o ensino da

fé, a fim de evitar a incompreensão e o desvirtuamento dessa fé, e o instrumento indispensável

na promoção e manutenção da fidelidade entre a igreja (a instituição) e o Evangelho (a palavra

de Deus). Em outras palavras, quem garante a fidelidade entre a igreja e o Evangelho é a “dou-

trina correta” elaborada pelos teólogos que estudam o Evangelho a finco em suas escrivaninhas

e coordenam a igreja. O teólogo torna-se, portanto, um “colecionador de ortodoxias” e carrega

nelas os segredos (ou as verdades) de Deus.

Nesse caso, a religião institucionalizada torna-se uma gaiola de palavras que intenta

prender Deus em suas grades. Um dos fatores responsáveis por essa gaiola de palavras é uma

associação equivocada feita com o critério de verdade utilizado pelo ser humano no uso da lin-

guagem. Para Rubem Alves, não existe uma verdade que seja eterna e imutável. Existem idéias

e conhecimentos que satisfazem momentaneamente os desejos humanos

171

. Para Rubem Alves,

o mundo humano é constituído a partir do modo como o ser humano estabelece sua relação com

o ambiente que o circunda. A linguagem tem uma função organizacional da realidade a partir da

experiência humana

172

. Ela é pragmática: socializar e preservar experiências bem sucedidas.

Logo, “a maior parte do conhecimento que nossa linguagem contém é do tipo

receita

”

173

, i. e.,

ela traz as informações e as combinações necessárias para que o ser humano possa produzir os

objetos de seu desejo.

Isso revela que o critério de verdade utilizado freqüentemente na linguagem nada mais é

que a constatação de que uma determinada informação (ou conhecimento) produz o efeito que o

ser humano deseja

174

. O equívoco está em “dissociar a consciência de sua função prática, para

relacioná-la com a percepção de relações ou idéias eternas”

175

. Isso significa que, o critério de

169

BRAKEMEIER, 1986, p. 89.

170

BRAKEMEIER, 1986, p. 89.

171

Essa é uma idéia muito próxima à compreensão de verdade que o filósofo alemão Jürgen Habermas trouxe em

sua “Teoria da Ação Comunicativa”. Habermas afirma que a verdade nada mais é que uma propriedade da lin-

guagem (pertence à gramática) ou seja, a verdade é apenas uma função normativa da razão. Isso significa que

não existem verdades imutáveis, mas apenas idéias que podem ser justificadas temporariamente. O que existe

são certezas comportamentais que o ser humano cria na medida em que se relaciona com o ambiente que o cer-

ca através da linguagem. Essas certezas comportamentais estão sujeitas à argumentação e ao questionamento.

HABERMAS, Jürgen. Pensamento Pós-Metafísico: estudos filosóficos. 2ª ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasilei-

ro, 2002, p. 128. (Biblioteca Tempo Universitário, nº 90, Série Estudos Alemães).

172

ALVES, 1999, p. 7-23.

173

ALVES, 1999, p. 16.

174

ALVES, 1999, p.16.

175

ALVES, 1999, p. 16.

verdade é, antes de tudo, um critério funcional e prático. Ele revela que uma determinada idéia

em algum momento já foi vital para o ser humano

176

. Não é universal nem absoluto. Nesse sen-

tido, a busca pelo conhecimento do Absoluto e a tentativa de prender Deus em gaiolas de pala-

vras são coisas impossíveis de serem realizadas.

Ao assumir para si a busca pela realidade que transcende a experiência cotidiana, a teo-

logia alçou um vôo alto demais e inconseqüente para quem não nasceu com asas. Diante desse

propósito assimilado pela teologia ao longo de sua história, Rubem Alves contrapõe a busca ob-

jetiva da teologia pela verdade com a argumentação de Ludwig Feuerbach: “O que o homem

declara acerca de Deus, ele na realidade afirma acerca de si mesmo”

177

, porque todas as idéias

não aparecem do nada, mas são produções da mente humana

178

. Mais ainda, para Rubem Alves,

as idéias são construídas a partir da linguagem na relação que o ser humano estabelece com os

outros e com o ambiente que o cerca. “Linguagem não é arte fotográfica: é interpretação”

179

. A

crítica de Feuerbach à teologia está no fato desta ignorar a origem das idéias e no fato dela atri-

buir “[...] uma realidade separada e autônoma a Deus, como se ele fosse um objeto em si”

180

Em outras palavras, não existe

in facto

uma ortodoxia teológica. E por que não existe

uma ortodoxia teológica? Porque, para Rubem Alves, “o conhecimento do Absoluto é traiçoei-

ro. No mito da queda, homem e mulher esperavam que o fruto do conhecimento lhes abrisse os

olhos para coisas sublimes, mas o que eles viram foi apenas a sua nudez”

181

. Esse é o equívoco

da instituição religiosa: atribuir onipotência às palavras que ela profere sobre Deus

182

. Ao fazer

isso, ela se enxerga nua. Essa atitude concede aos teólogos a autoridade sobre as pessoas que

não estudaram teologia. A favor de uma “doutrina correta”, os teólogos se tornam os fortes e fa-

zem da verdade e da ciência da verdade sobre Deus o troféu da vitória. Logo,

Os fracos são as vítimas.

Sobre as vítimas se coloca o estigma do erro.

Assim aconteceu com

as bruxas (que nunca se chamaram bruxas),

com os anabatistas,

com as civilizações pré-colombianas,

com as culturas índias,

com os negros,

com os pobres,

176

ALVES, 1999, p. 17.

177

FEUERBACH apud ALVES, 1975, p. 34.

178

ALVES, 1975, p. 34.

179

ALVES, 1975, p. 36.

180

ALVES, 1975, p. 34.

181

ALVES, 2005, p. 70.

182

ALVES, 1987b, p. 15.

com aqueles que inventaram

novas maneiras de pensar.

Os estigmas têm os sons mais variados. Mas todos eles sugerem a sua distância da

verdade:

tipos exóticos, ex/óticos,

primitivos,

atrasados,

supersticiosos...

Amá-los não é difícil.

Difícil é ouvir sua fala como portadora de uma verdade que somos incapazes de en-

tender.

E assim, teólogos e habitantes outros das alturas acadêmicas se sentiriam bem lutando

pelos direitos desses fracos, mas não poderiam dissimular uma certa sensação de supe-

rioridade epistemológica e científica. Daí esse estranho discurso sobre o popular, em-

brulhado em categorias eruditas. E que dizer da palavra dos velhos e da palavra das

crianças?

183

Para Rubem Alves, ao jogarem o jogo científico e o jogo institucional, teólogos apa-

rentaram ser seres alados. Esse é o motivo do embaraço que persegue hoje os teólogos e que faz

da teologia um discurso surrealista para quem tem os pés no chão. “Se um dançarino desse sal-

tos muito altos, poderíamos admirá-lo. Mas se ele tentasse dar a impressão de poder voar o riso

seria seu merecido castigo, mesmo se ele fosse capaz, na verdade, de saltar mais alto que qual-

quer outro dançarino”

184

. Por quê? Porque “saltos são atos de seres essencialmente terrestres

que respeitam a força gravitacional da terra, pois que o salto é algo momentâneo. Mas o vôo nos

faz lembrar os seres emancipados das condições telúricas, um privilégio reservado para as cria-

turas aladas...”

185

. Teólogos são dançarinos e não seres alados. Revela-se, então, o ridículo: “te-

ólogos que confundiam a voz dos homens com a voz de Deus, e atribuíam solidez àquilo que é

fugaz e verdade ao que não passa de um palpite efêmero...”

186

Essa é a ilusão e a desilusão da teologia: a teologia não pode ser ciência no sentido cor-

rente do termo e respeitar os critérios de objetividade e verificabilidade. Isso também significa

que a teologia não pode ser legitimada exclusivamente pela instituição religiosa ou ainda pela

academia de teologia. Para Rubem Alves é imprescindível ‘quebrar’ a compreensão de “que a

teologia é algo que tem cheiro da Idade Média (e, de fato, tem), que está ligada ao irracional ou

que é ciência que pretende descrever o mobiliário dos céus e a temperatura do inferno”

187

. A be-

leza da teologia e o respeito dos teólogos podem ser recuperados quando as pessoas puderem

ver que os teólogos têm os pés no chão e que eles “andam pelos caminhos comuns da existên-

183

ALVES, 2005e, p. 89.

184

ALVES, 2005e, p. 25-26. Citando Søren Kierkegaard de forma livre.

185

ALVES, 2005e, p. 26. Citando Søren Kierkegaard de forma livre.

186

ALVES, 2005e, p. 26.

187

ALVES, 2005e, p. 12.

cia”, que a teologia não é ciência divina, mas saber humano, que tem a ver com a existência

humana e sua relação com as situações de vida e morte que a circunda. “E a teologia se desnu-

daria como coisa humana que qualquer um poderia fazer se sentisse o fascínio dos símbolos, o

amor pelo tema e tivesse a imaginação sem a qual os pés não se despregam da terra”

188

ALVES, 2005e, p. 26.

II – TEOLOGIA: SEGREDOS DE UM DISCURSO

Afirmo que essa é a única questão que interessa à teologia:

qual é a palavra (musical) que tem o poder de fazer amor com a carne?

Qual é a palavra que ressuscita os mortos?

Rubem Alves

189

O capítulo anterior foi construído a partir daquilo que a teologia, em Rubem Alves,

não é e nem pode ou deveria ser, mas é, muitas vezes, aquilo que certos teólogos pretendem que

ela seja. A teologia não é capaz de dissecar seu objeto de estudo ou de alcançar a verdade imu-

tável e universal

190

por trás de seu objeto, que é (e não é) Deus

191

. Como não há um discurso ú-

nico sobre Deus, isso significa que a teologia não pode colocar um único paradigma da experi-

189

ALVES, Rubem. Lições de Feitiçaria. São Paulo: Loyola, 2000, p. 11.

190

“O equívoco se cria nos últimos séculos [fim da Idade Média]. A teologia, com poucas exceções, cristaliza-se

enormemente. Aferrando-se a categorias e conceitos já consagrados, ela cerceia a pesquisa e se fecha ao enri-

quecimento. Tornando-se arma do magistério, assume predominantemente a função ‘bélica’ de simultaneamen-

te defender-se dos ataques de protestantes e das investidas da modernidade e atacar os inimigos da ortodoxia,

tanto dentro como fora da Igreja. Nessa guerra, resta pouco espaço para o diálogo. A verdade já está dada pela

Igreja, e com o erro não se dialoga. A teologia centro-européia se erige, assim, como a teologia, universal e úni-

ca legítima. Ao final do século passado, após mais de trezentos anos de processo evangelizador no continente

americano, na África e Ásia, a teologia não produz reflexão que traga muitos elementos novos desses imensos e

diversificados panoramas socioculturais” (LIBANIO, J. B.; MURAD, Afonso. Introdução à teologia: perfil,

enfoques, tarefas. São Paulo: Loyola, 1996, p. 245-246). Como Rubem Alves demonstrou em Dogmatismo e

Tolerância, a apologia da verdade imutável e universal não foi só característica da teologia católica. O protes-

tantismo também foi intolerante às leituras teológicas que divergiam da leitura teológica ‘oficial’ (a ‘reta doutri-

na’) principalmente, pelo fato da integralidade da instituição estar construída sobre a questão da verdade: Ao en-

fatizar a questão da verdade, o protestantismo “foi obrigado a estabelecer padrões relativamente rígidos daquilo

que era tido como a doutrina verdadeira” (ALVES, 2004a, p.106). No início do século XX, a corrente funda-

mentalista enfatizou novamente o caráter imutável e universal de um único conhecimento possível sobre Deus.

191

A teologia nasce sob a premissa de que Deus se revelou na história e só é possível conhecer aquilo que foi

revelado: a ação de Deus na história. Portanto, Deus se torna o objeto da teologia apenas na medida em que se

faz conhecer na história. “Acontece que o Deus do qual fala a teologia cristã é um Deus que se dá a conhecer ao

homem, que lhe vem ao encontro, que se lhe revela, que acontece ao homem na revelação, que se torna aconte-

cimento de revelação. Deus é acontecimento. A teologia fala de Deus somente com base na revelação, fala do

Deus da revelação, cujo acolhimento chama-se fé. A fé é assim ‘o ponto de Arquimedes’, que torna possível fa-

lar de Deus” (GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2002, p. 37).

ência e para a experiência de Deus

192

. Além disso, os escolásticos asseveravam que o próprio

Deus é também o sujeito da teologia. Se ele é o sujeito e o objeto da teologia, o que, afinal, o ser

humano faz no meio disso? De qualquer forma, a teologia tradicionalmente sempre foi entendi-

da como o discurso responsável

sobre

Deus ou o discurso

Deus

193

. Entrementes, é evidente

que tanto o discurso

Deus quanto o discurso

sobre

Deus são pronunciados pelos seres huma-

nos e esse fato pode acarretar em dois tipos de questionamentos: Quem garante que é Deus

mesmo quem está falando por intermédio de alguém? Afinal, como as pessoas conseguem colo-

car tanta autoridade no discurso daqueles que falam sobre Deus ou mesmo em nome de Deus?

Por séculos, pessoas têm ido às capelas ou às casas de oração sob a certeza de que o

que se diz é o que é, sob a certeza de que quem está falando está sendo responsável e sob a cer-

teza de que aquelas palavras são suficientes para se pendurar o próprio destino sobre elas; mes-

mo que habite hoje um certo temor de que tais certezas possam estar alicerçadas sobre bancos

de areia. Esse temor acerca da veracidade do dizer institucional surge justamente pelo fato da

realidade das pessoas se distanciar da memória religiosa e pelo fato do discurso institucional

não conseguir acompanhar a realidade das pessoas na mesma velocidade. “Todas as instituições

tendem a perpetuar-se sem modificações. Essa é a razão por que, mais cedo ou mais tarde, todas

elas acabam por colidir com a vida. Porque a vida é fluida, e apresenta-nos sempre problemas

novos e surpreendentes, não pensados com antecedência”

194

. Isso significa que haverá ocasiões

em que o discurso da instituição religiosa não suprirá as necessidades das pessoas diante dos

problemas que elas encontram em seu dia-a-dia.

Encontramos aqui as razões para o equilíbrio sempre precário entre instituições e suas

bases humanas, e para os mecanismos repressivos de tudo o que represente novas ma-

neiras de pensar e de comportar. De um lado, a instituição faz uso de seus mecanismos

para impor sua interpretação da realidade e os comportamentos correspondentes. Do

outro lado, as pessoas, sentindo um mundo diferente e os problemas novos que resis-

tem às programações institucionais, são obrigadas a se desviar das instituições. As ins-

tituições, que num momento originário foram criadas como expressão e instrumento

de pessoas, passam a ser vividas como obstáculo e repressão.

195

192

Isso é o que se pode constatar hoje. É impossível dizer que há uma teologia, senão que há várias teologias. Em-

bora toda teologia parta de um caráter único (i.e., de que Deus se revelou na história) ela “sofre os condiciona-

mentos de diversos contextos socioculturais em que é gestada. Participa da condição de finitude de toda ativida-

de que utiliza a linguagem e trabalha sobre esquemas mentais superáveis. [...] Em suma: a teologia é hermenêu-

tica situada (particular) da única e mesma fé (universal)”. LIBANIO; MURAD, 1996, p. 247.

193

Rudolf Bultmann foi quem denominou os dois discursos: “Rede über Gott” (Discurso sobre Deus) e “Rede von

Gott” (Discurso de Deus). Defendeu o segundo (von Gott) em detrimento do primeiro. BULTMANN, Rudolf.

Crer e Compreender: artigos selecionados. São Leopoldo: Sinodal, 1987, 49ss.

194

ALVES, 2004a, p. 51.

195

ALVES, 2004a, p. 51.

Diante desse impasse entre a realidade e a instituição religiosa, por um lado, é mais fá-

cil às pessoas aceitarem o discurso institucional, ao invés de questionarem-no a todo o instante.

“O fato é que a liberdade tem, freqüentemente, um custo emocional maior que a dominação a

que o indivíduo está sujeito na vida institucional”

196

. É mais fácil assumir certas doutrinas como

verdades que refletir sobre elas ou que sofrer as conseqüências de se rebelar contra elas. Por ou-

tro lado, cabe questionar se a teologia consolidada e legitimada pelos teólogos da instituição re-

ligiosa como discurso é suficiente para refletir e perceber os problemas atuais. Não basta falar

de Deus na história, dos grandes feitos divinos no passado. Nesse caso, a mensagem assumiria

irrelevância para a vida hoje das pessoas. A impressão que se tem é que a teologia, enquanto

memória, não parece alcançar a vida das pessoas, por aludir demais à metafísica (ou melhor, por

ser um discurso desterritorializado, sem contexto, extraído de sua história e posta na realidade

presente como objetiva e válida universalmente). Essas idéias metafísicas não encontram lugar

na vida humana se ela está ocupada e preocupada em solucionar outros problemas concretos

como a questão da subsistência, da fome, do abrigo.

Nessa direção, Karl Marx já afirmava que o ser humano é incapaz de construir idéias

se ele não tiver o seu corpo saciado. Em primeiro lugar, o ser humano se preocupa com a sua

luta pela sobrevivência, sua luta pela vida. Em outras palavras, a maneira como a sociedade se

organiza para produzir os seus bens de vida se encontra em primeiro lugar. Quando isso está re-

solvido, o ser humano tem o necessário para, então, produzir idéias, política, religião, filosofia.

Se o ser humano não tem o mínimo necessário para viver, ele não consegue se preocupar com

as idéias:

Pela primeira vez, erigia-se a história sobre sua verdadeira base; o fato palpável, mas

totalmente despercebido até então, de que o homem precisa em primeiro lugar comer,

beber, ter um teto e vestir-se e, portanto, trabalhar antes de poder lutar pelo poder, de

fazer política, religião, filosofia, etc. esse fato palpável passava a ocupar, enfim, o lu-

gar histórico que naturalmente lhe cabia.

197

“Os homens devem estar em condições de poder viver a fim de fazer história”, diz ele

[Marx]. “Mas, para viver, é necessário antes de mais nada beber, comer, ter um teto

onde se abrigar, vestir-se, etc. O primeiro fato histórico é pois a produção dos meios

196

ALVES, 2004a, p. 51-52: “Parece que a aceitação da repressão tem a ver com uma contabilidade pragmática do

ego, que faz uma discriminação entre vantagens e desvantagens. Ninguém aceitaria voluntariamente a repressão

se ela não trouxesse certas vantagens laterais. O fato é que a liberdade tem, freqüentemente, um custo emocional

maior que a dominação a que o indivíduo está sujeito na vida institucional. Aqui a rebelião contra a repressão

permanece inaudível, e só aflora em nossos lapsos e sonhos. [...] O discurso contra a repressão só se torna audí-

vel quando as novas realidades vitais já se impõem de tal forma que o custo da repressão é maior que o custo do

protesto contra ela”.

197

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Obras Escolhidas. São Paulo: Alfa-Omega, s.d., v. 2, p. 345.

que permitem satisfazer essas necessidades, a produção da própria vida material.”

(Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, I, p. 33.)

198

As pessoas não têm tempo para perder com ‘idéias de Deus’ antes de solucionarem tu-

do aquilo que está relacionado a sua sobrevivência e a manutenção da sua vida. Isso não signifi-

ca que as pessoas não pensam sobre Deus, ou seja, a rotina de manutenção da vida não limita às

pessoas a alienação. A tradição (escrita, oral) e a educação (familiar, eclesiástica) trazem

compreensões acerca de Deus. Ensinam como crer, como orar, instruem a identificar o sagrado

no dia-a-dia. Assim, diariamente (especialmente em situações de dificuldade) as pessoas se lem-

bram de Deus. Todavia, indo ao encontro do viés de Marx, as pessoas não estarão preocupadas

em provar a existência de Deus por razões ontológicas ou puramente racionais.

A função de buscar todas as respostas do mistério divino, as pessoas delegam aos teó-

logos, agentes especializados e legitimamente autorizados a pensar sobre teologia. Os teólogos

fazem isso, pois têm seu sustento material garantido pelos ‘leigos’. Assim, enquanto que as pes-

soas lutam por abrigo, roupa e comida, os teólogos debatem as idéias sobre Deus, na grande

maioria das vezes, distantes da realidade cotidiana. Agora, como dito, mesmo que os teólogos

sejam os responsáveis sobre as ‘coisas de Deus’, isso não significa que as pessoas não pensam

ou não têm compreensões acerca das ‘coisas de Deus’

199

. É possível que sua compreensão não

seja discursivamente tão bem elaborada como a de um teólogo, pois ela não está estruturada

tanto na lógica cartesiana. As pessoas se preocupam mais com a experiência de Deus em sua

história pessoal. Porém, a compreensão de Deus que acontece no dia-a-dia (quase) nunca entra

para a história. A teologia que está na vida das pessoas (quase) nunca fica na história. Na histó-

ria, permanecem as discussões escritas e descritas nos livros, as linguagens superelaboradas, os

grandes eventos, as reuniões da cúpula, a memória quase uníssona que a tradição legou. De

qualquer forma, a teologia é produzida tanto na instituição religiosa quanto no dia-a-dia das

pessoas. A diferença está nas relações de poder entre as pessoas, ‘leigas’, e as instituições reli-

giosas.

198

ALVES, 1987a, p. 161-162. A essa necessidade de sobrevivência precedente à necessidade de produção de idéi-

as, Karl Marx chamou de ‘materialismo histórico’.

199

Nesse sentido, Pierre Bourdieu já afirmava que o trabalho religioso, i.e., a produção de discursos ou práticas

revestidos por uma aura sagrada que atendem à necessidade de um grupo ou classe social, pode ser tanto

anônimo e coletivo (pessoas ‘comuns’) quanto realizado por agentes especializados (teólogos, p.ex.). “No

primeiro pólo, todos os membros do grupo dominam de modo prático o conjunto dos esquemas de pensamento

e ação referentes ao sagrado, que se lhes apresenta em estado implícito e é adquirido por familiaridade. É, em

outras palavras, uma produção religiosa de autoconsumo, na qual os produtores são os próprios consumidores.

Aproximam-se desse pólo os sistemas mítico-rituais de sociedades simples e das ‘religiões populares’. No pólo

oposto, só agentes socialmente mandatados e habilitados podem manejar o corpo de conhecimentos e normas

rituais teoricamente explicitados e sistematizados, enquanto os outros membros do grupo limitam-se a consumir

esse serviço religioso.” OLIVEIRA, 2003, p. 183.

O que aconteceu foi que, ao atribuírem uma determinada autoridade à instituição reli-

giosa, as pessoas ‘comuns’ perderam e delegaram a sua legitimidade e, por isso, a instituição re-

ligiosa passou a possuir o direito e a autoridade de fazer suas elaborações teológicas acerca das

‘coisas de Deus’. A problemática reside quando a instituição, a partir de seu poder simbólico

tenta impor o seu discurso às pessoas através dos mecanismos institucionais: um discurso que

tenta aniquilar, abafar outros discurso, um discurso que não dialoga com as experiências de vi-

da. No entanto, o que os teólogos da instituição religiosa se esquecem é que “uma análise das

idéias revela que as idéias não descem dos céus para a terra, mas sobem da terra aos céus”

200

As idéias metafísicas não surgem do nada. Elas não brotam prontas na cabeça. Elas têm sua ori-

gem na própria física. E disso não escapa a teologia.

Para Rubem Alves, o conhecimento sobre Deus não surge do nada, não é nenhuma re-

velação do além, mas está intimamente relacionado à necessidade do corpo humano de se ex-

pressar, de viver, de existir, de transformar a realidade que o cerca num universo de sentido, ou,

nas palavras do próprio Rubem Alves, numa “extensão do corpo”

201

. É nessa perspectiva que se

afirma que, no cristianismo, o conhecimento sobre Deus foi revelado na história no corpo hu-

mano de Jesus Cristo e também através de outros corpos: profetas, homens e mulheres, idosos e

crianças. Mais ainda, os próprios relatos bíblicos revelam que as bênçãos, concedidas por Deus

ao seu povo, não são metafísicas, mas físicas, concretas, reais; elas são destinadas ao corpo: o

maná (comida ao corpo)

202

a terra prometida (habitação ao corpo)

203

a fertilidade e as promessas

de descendência (a continuidade do corpo)

204

. O que são os salmos entoados

205

, senão constru-

ções teológicas produzidas a partir de corpos: corpos que sofrem, corpos que agradecem, corpos

que se entristecem, corpos que se alegram, corpos que são escravizados, corpos que sentem sau-

dade de Deus?

É um engano achar que a teologia é simplesmente ‘doutrina’ ou ‘uma grande sacola de

idéias’. Mesmo que, em tempos remotos, teólogos a tenham trancafiado na instituição religiosa

e a tenham revestido de um figurino de deusa-majestade, a teologia está muito mais próxima à

vida ordinária do que se pressupõe. A teologia reflete muito mais a vida do que ela mesma se dá

conta. De um lado, os teólogos não estão suspensos da realidade. Seu raciocínio é muito mais

contextualizado do que ele mesmo pensa ser. De outro lado, não é à toa que nos momentos difí-

200

ALVES, 1975, p. 34.

201

ALVES, 2005e, p. 32.

202

Êxodo 16.

203

Confira o livro de Josué.

204

Como, por exemplo, o nascimento de Isaque, em Gênesis 21.

205

Confira, por exemplo, os Salmos 21, 41, 65, 70, 71, 80, 81, 105, além do livro das Lamentações de Jeremias.

ceis (morte, desemprego, fome) as pessoas se lembram de Deus, quer seja para fazer uma pro-

messa, quer seja para barganhar, quer seja para buscar forças, quer seja para desabafar. A pre-

sença de Deus é vivida. Assim acontecem as marcas que a vida imprime no corpo. As marcas

trazem experiências e saberes, sejam estes considerados sagrados ou não. A vida, seus saberes e

suas significações, é construída a partir do corpo. Sem corpo não há saber. Sem corpo não há

vida, por mais microscópico que este seja. Ademais,

Não é o corpo o centro absoluto de tudo, o sol em torno do qual gira o nosso mundo?

Responderá o leitor cético (e saudável) que não é assim. Há coisas mais importantes.

Confesso que tenho paciência com aqueles que são céticos acerca do corpo. Posso es-

perar. E, desgraçadamente, triunfarei. Esperarei a cólica renal, as mutilações progres-

sivas e próteses crescentes, as mãos trêmulas, a vista curta, os órgãos flácidos que não

mais se movem ao perfume do amor.

206

É por isso que o corpo humano está no centro da teologia: é a partir do corpo que tudo

acontece, que universos simbólicos são criados e que a vida é vivida. É, justamente, por isso,

que nos eixos principais da teologia se encontram afirmações que expressam a continuidade da

vida, a continuidade do corpo: ressurreição do corpo, vida eterna. Para Rubem Alves, não pode

haver nenhum outro ponto de partida da teologia que não seja o corpo humano. É a partir do

corpo que Rubem Alves tece (como uma aranha tece sua teia a partir das entranhas de seu cor-

po, aludindo aqui a uma metáfora do próprio Rubem) a sua teologia.

Dessa forma, o presente capítulo tem por objetivo apresentar os elementos intrínsecos

na compreensão de teologia de Rubem Alves, i.e., ele visa expor os alicerces sobre os quais a

compreensão de teologia de Rubem Alves se estrutura. A rocha sobre a qual se fixam tais ali-

cerces é o corpo humano. É a partir dele que se criam e se organizam os universos de sentidos e

que a imaginação e o desejo transcendem os limites corporais e, como princípios corporais, for-

necem uma organização do mundo na perspectiva dos valores. É para ele que a linguagem tra-

duz e interpreta a realidade e, por ele, se transforma no meio pelo qual a vida humana vai se de-

senrolar. E, por fim, é a religião que, diante da fatalidade e da frustração da vida social, se torna

horizonte para o qual o corpo irá caminhar e que, simbolicamente, articulará o universo pelo

qual ele irá suspirar.

206

ALVES, 2005e, p. 28.

2.1 – TEOLOGIA: POEMA DO CORPO

Para Rubem Alves, todo o discurso sobre Deus, toda experiência sobre Deus, não pode

ser traduzida de outra forma senão pelo intermédio de palavras e ações humanas. A apreensão

da realidade e da experiência com o sagrado é realizada a partir do corpo humano, pelo corpo

humano e com o corpo humano. É impossível inventar algo divino sobre Deus. Só é possível

inventar algo humano sobre Deus. “Se Deus fosse objeto para o pássaro, seria objeto para ele

apenas como um ser alado: o pássaro não conhece nada mais elevado, nada mais feliz do que o

ser alado”

207

, afirma Ludwig Feuerbach. As coisas são percebidas e compreendidas na perspec-

tiva daquele que as vê. Inclusive a própria teologia vai confessar que Deus se revelou na forma

humana: no corpo de Jesus Cristo.

Deus fez-nos corpos.

Deus fez-se corpo. Encarnou-se.

Corpo: imagem de Deus.

Corpo: nosso destino, destino de Deus.

Isto é bom.

Eterna divina solidariedade com a carne humana.

Nada mais digno.

O corpo não está destinado a elevar-se a espírito.

É o Espírito que escolhe fazer-se visível, no corpo.

208

A forma como o ser humano entende Deus é humana. O divino é a superação dos limi-

tes do corpo humano (a ressurreição do próprio corpo). “Se não houvesse um corpo que sofre e

espera, os deuses seriam supérfluos e desnecessários. Eles vivem por causa do corpo, porque

prometem felicidade ao corpo... Quem perderia tempo com um Deus que não prometesse a vida

eterna?”

209

. Nesse sentido, é possível afirmar que todas as reflexões teológicas são, lá no fundo,

reflexões sobre o corpo, sobre o corpo que espera, sobre o corpo que angustia, sobre o corpo

que sofre, sobre o corpo que sente, sobre o corpo que ama. Assim, a teologia conduz o ser hu-

mano até as entranhas e as fronteiras de seu próprio corpo, expressando suas esperanças e seus

desejos, o que faz da teologia uma “conversa do corpo sobre o corpo”

210

Quando Rubem Alves diz que a teologia tem como ponto de partida o corpo, ele não

está defendendo propriamente uma teologia materialista. Não se deve confundir a teologia com

antropologismos ou pragmatismos. A teologia de Rubem Alves enfatiza o corpo, pois é o corpo

207

FEUERBACH, Ludwig. A Essência do Cristianismo. Campinas: Papirus, 1988, p. 59-60.

208

ALVES, Rubem. Creio na ressurreição do corpo: meditações. 2. ed. São Paulo: Sagarana, 1984b, p. 47.

209

ALVES, 2005e, p. 32.

210

ALVES, 2005e, p. 70.

e não a metafísica o lugar de onde se originam as grandes idéias. Toda a idéia parte do corpo,

das necessidades do corpo e dos limites do corpo. É através do corpo que o ser humano procura

um significado para viver sua vida. Agora, essa busca por significação, declarada na teologia de

Rubem Alves, é a expressão da transcendência. Como será visto adiante, o corpo não é o fim da

teologia, mas é com ele e a partir dele que se faz a teologia. É nesse caminho que a teologia de

Rubem Alves vai se diferenciar da teologia de Ludwig Feuerbach (que “simplifica demais as

coisas ao descrever o fenômeno religioso em termos puramente psicológicos”

211

) pois sua teo-

logia não perde o transcendente, mesmo enfatizando o imanente.

2.1.1 – O mundo como reverberação do corpo

O conhecimento humano está intimamente relacionado à necessidade do corpo huma-

no de viver e de existir: “O conhecimento está a serviço da necessidade de viver e, primaria-

mente, a serviço do instinto de conservação pessoal. E essa necessidade e esse instinto criaram

no homem órgãos de conhecimento, dando-lhes o alcance que possuem”

212

. Isso significa que

“o homem vê, apalpa, saboreia e cheira aquilo que precisa ver, ouvir, apalpar, saborear, cheirar

para conservar a sua vida”

213

. A partir da necessidade de se alimentar, o ser humano desenvol-

veu a culinária; a partir das condições climáticas e geográficas, o ser humano construiu abrigos

e represas, elaborou roupas e calçados; a partir da dor e do medo, o ser humano criou armas e

acumulou conhecimento medicinal; a partir da saudade e da beleza, o ser humano inventou a ar-

te, a música e a fotografia. Portanto, tudo o que o corpo humano procurar saber estará (direta ou

indiretamente) vinculado ao que ele experimenta e sente: a fome, a sede, o frio, a dor, o ódio, a

alegria, a saudade, a beleza, o medo, o prazer:

O mundo humano também começa com o corpo. “No princípio era o Corpo...” Tudo o

que o homem criou – seus instrumentos, sua sociedade, valores, aspirações, esperan-

ças, memórias, mitos, linguagem, religião, ideologias, ciência e qualquer outra coisa

que possamos catalogar como proveniente do homem – foi engendrado em meio à sua

luta para sobreviver. Todas as invenções humanas foram criadas pelo corpo e em be-

nefício deste corpo. [...] O corpo é a origem do imperativo categórico da ação com o

fito da sobrevivência. Ou, mais precisamente: da ação que tenha por fim uma vida ple-

na de satisfações. O corpo tem, assim, uma prioridade axiológica sobre tudo, pois con-

siste no fundamento e na meta do mundo humano.

214

211

ALVES, 1975, p. 35s.

212

UNAMUNO apud ALVES, 2005e, p. 32.

213

UNAMUNO apud ALVES, 2005e, p. 32.

214

ALVES, 1987a, p. 155-156.

Se o corpo é o fundamento e o objetivo do mundo humano, isso significa que todas as

coisas (invenções e conhecimentos) se organizam em torno do corpo. Essa organização das coi-

sas em torno do corpo está relacionada à questão da própria sobrevivência do corpo humano

215

No entanto, ela está longe de ser uma característica exclusiva do ser humano. Todos os seres vi-

vos agem e reagem mediante os estímulos externos que emergem no seu encontro com o meio

em que estão inseridos. A forma mais rudimentar de ação e reação (interpretação do meio) é a

capacidade de sentir dor ou prazer. Diante dessa leitura do meio, eles executam determinadas

ações que lhes foram herdadas pelas gerações passadas e que estão gravadas biologicamente. É

essa ‘programação biológica’ geneticamente herdada que lhes permite se organizar e viver. É

ela que define o que eles irão comer, como eles farão seus ninhos, em que época eles se procria-

rão. Em geral, “os animais são prisioneiros de seus corpos. Não podem fazer coisa alguma que

não tenha sido por eles programada, exigida, permitida”

216

. Sua programação é completa. Isso

não significa que eles não possam aprender coisas novas, mas sim que as coisas novas que eles

possam vir a aprender serão mediadas “por algo dado biologicamente”

217

. Sua vida consiste na

repetição constante dos mesmos atos

218

. Eles só podem conhecer aquilo que podem experimen-

tar dentro dos limites de seus próprios corpos

219

A organização em torno do corpo é mais complexa no ser humano

220

. Para o ser hu-

mano não se trata meramente de adaptação à natureza. O ser humano não tem seu meio como

seu limite. Os demais seres vivos vivem em nichos específicos (isso não impede a adaptação,

devido à destruição de alguns nichos). Na maioria das vezes, a destruição do nicho acarreta na

extinção de espécies. Com o ser humano isso é diferente. A extinção de um meio não impede

seu fim, porque seu corpo não está programado para viver em um só meio. Isso significa que a

215

Essa idéia acerca do corpo humano como um corpo inapto à sobrevivência diante das condições naturais, desti-

tuído de uma programação biológica que lhe dê soluções suficientes para repetir os passos de seus ancestrais,

mas, ao mesmo tempo, detentor de uma capacidade criativa imensa, responsável pelo surgimento da cultura, é

central no pensamento de Rubem Alves. Ela pode ser encontrada em várias de suas obras, como, por exemplo,

em: ALVES, 1987a, p. 153-172; ALVES, Rubem. O Suspiro dos Oprimidos. São Paulo: Paulus, 1999, p. 7-

30; ALVES, 2005b, p. 17-24; ALVES, 2005e, 27-41.

216

ALVES, 2005e, p. 34.

217

ALVES, 2005e, p. 35.

218

ALVES, 2005b, p. 18.

219

ALVES, Rubem. O corpo e as palavras. In: BRUHNS, Heloisa T. (Org.). Conversando sobre o corpo. São

Paulo: Papirus, 1994, p. 17.

220

Essa ilustração encontra-se aprofundada em Clifford Geertz: “Os padrões de comportamento dos animais inferi-

ores, pelo menos numa grande extensão, lhes são dados com a sua estrutura física; fontes genéticas de informa-

ção ordenam suas ações com margens muito mais estreitas de variação, tanto mais estreitas e mais completas

quanto mais inferior o animal. Quanto ao homem, o que lhe é dado de forma inata são capacidades de resposta

extremamente gerais, as quais, embora tornem possível uma maior plasticidade, complexidade e, nas poucas o-

casiões em que tudo trabalha como deve, uma efetividade de comportamento, deixam-no muito menos regulado

com precisão” (GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, [s.d.], p. 33).

sua vida não é a simples repetição de ações realizadas por seus antepassados num ciclo constan-

te, mas variam de povo para povo, de grupo para grupo, de família para família e, até mesmo,

de pessoa para pessoa. Como seu corpo não é um instrumento adequado para garantir a sua so-

brevivência dentro de um nicho específico, ele terá que inventar outros instrumentos que pos-

sam garanti-la

221

. Ele fará isso transformando a natureza e, ao fazê-lo, estará transformando-a

numa extensão de seu corpo

222

. Isso significa que o ser humano (ao contrário dos demais seres

vivos, que adotam o mundo assim como ele lhes é dado) não aceita o mundo como seu limite,

mas é capaz de transformá-lo de acordo com a sua vontade

223

A atividade humana, assim, tem por objetivo sujeitar a natureza às necessidades do

corpo. Daí a necessidade de que o mundo seja organizado em função de sua vontade.

Esta é a razão por que os homens criam universos simbólicos, criam religiões e fazem

história e os animais não. Os universos simbólicos, a religião, a história são expressões

do esforço humano no sentido de tornar a natureza, o tempo e o espaço em função de

si mesmo. Esforço titânico para antropologizar o universo todo, transformando-o nu-

ma extensão do corpo.

224

2.1.1.1 – A invenção do mundo: universos de significados

O fato do ser humano não estar preso a seu corpo concede ao ser humano a liberdade

de imaginar e criar outros mundos além daquele que ele vê

225

. Seu mundo não é apenas o que

ele tem diante de si. Seu mundo é aquilo que ele inventa. Sua realidade não é simplesmente a-

quela que se apresenta a ele, mas aquela que ele cria e significa. E isso abre inúmeras possibili-

dades para ele. “Parece que esta é a marca característica do mundo dos homens: ele é duplo, ra-

chado. Vivemos entre

fatos e valores, as coisas tais como são e as coisas tais como poderiam

ser

”

226

. Isso acontece porque o ser humano “vê o mundo através de uma

atitude valorativa

, isto

é, atitude que pergunta à realidade acerca de sua

significação

para o seu problema fundamen-

tal”

227

(a priori, a garantia de sua própria sobrevivência). Isso quer dizer que o mundo humano é

um mundo inventado que nasce da relação que o ser humano estabelece com seu meio e as coi-

sas a sua volta. Ao se relacionar com seu meio, ele atribui um valor; ele diz para si mesmo qual

é o significado que aquilo tem para seu corpo. Em outras palavras: à medida que o ser humano

se relaciona com o ambiente que o cerca, ele cria um universo de significado. Ele diz para si

221

ALVES, 1987a, p. 158.

222

ALVES, 1987a, p. 158.

223

ALVES, 1999, p. 12.

224

ALVES, 1999, p. 12. Grifos do autor.

225

ALVES, 2005e, p. 35.

226

ALVES, 2005e, p. 35. Grifos do autor

227

ALVES, 1999, p. 27.

mesmo se o que ele vê, apalpa ou experimenta é prazeroso ou doloroso, ameaçador ou promis-

sor, amistoso ou hostil. Portanto, o mundo em que o ser humano habita não é apenas o mundo

físico, mas um mundo simbólico, estruturado a partir dos valores estabelecidos na relação ser

humano – mundo.

Para Rubem Alves, a vida humana não está reduzida ao pragmatismo (produzir para

sobreviver). O ser humano precisa de um universo de significado que possa dar a ele um sentido

para sua vida. “Assim, o homem não procura apenas satisfazer as suas necessidades biológicas.

Antes, ele busca o sentido. Anseia pela alegria. Quer plasmar o mundo segundo a sua imagem e

semelhança, de modo a ver ‘seu próprio reflexo num mundo por ele construído’”

228

. Aludindo a

um dito de Jesus: “Está escrito [em Dt 8.3]: Não só de pão viverá o homem, mas de toda palavra

que procede da boca de Deus” (Mt 4.4). O ser humano precisa de um sentido, de um significa-

do. Tudo aquilo que o ser humano inventa precisa possuir um sentido e um significado e não

simplesmente uma função prática

229

O ser humano cria a partir da necessidade do corpo de transformar um mundo ameaça-

dor e opressor que ele tem diante de si num mundo em que possa se sentir ‘em casa’. Sentir-se

em casa é muito mais do que garantir o alimento, a roupa, o abrigo. Sentir-se em casa significa

“ver seus valores corporificados no mundo existente ao redor”

230

. Em outras palavras, o mundo

que o ser humano constitui para si mesmo e no qual conduzirá a sua vida é um mundo valorati-

vo. Ele é construído na perspectiva dos valores e dos significados que o ser humano atribui às

coisas a sua volta. Isso quer dizer que, “quaisquer que sejam as realidades que me atingem, nada

sei sobre elas em si mesmas. Só as conheço como reverberações do meu corpo”

231

, i. e., na

perspectiva do valor que é atribuído e, conseqüentemente, na perspectiva do significado que es-

sas realidades dão. Por mais que se queira procurar, não existe uma realidade objetiva. “Não e-

xiste um mundo neutro”

232

Não. Não existe um mundo neutro. O mundo é uma extensão do corpo. É vida: ar, a-

limento, amor, sexo, brinquedo, prazer, amizade, praia, céu azul, auroras, crepúsculos,

dor, mutilação, impotência, velhice, solidão, morte, lágrimas, silêncios. Não somos se-

res do conhecimento neutro, como queria Descartes. Somos seres do amor e do desejo.

E é por isso que a minha experiência da vida é essencialmente emoção. Na verdade o

que é a emoção senão o mundo percebido como reverberação no corpo? Um leve

tremor que indica que a vida está em jogo... Neutralidade? Nem mesmo nos cemité-

228

ALVES, 1987a, p. 162.

229

ALVES, 1987a, p. 162.

230

ALVES, 1987a, p. 159.

231

ALVES, 2005e, p. 31.

232

ALVES, 2005e, p. 31.

rios. As flores, os silêncios, os anjos imóveis, as palavras escritas nos falam de triste-

zas que continuam a reverberar pelo universo afora...

233

É em sua busca por significados que o ser humano criou a cultura. Para Rubem Alves,

a cultura surge no processo que o ser humano realiza para transformar o mundo desconhecido e

ameaçador num mundo conhecido, num lar. “A cultura, nome que se dá a esses mundos que os

homens imaginam e constroem, só se inicia no momento em que o corpo deixa de dar ordens”

234

. A cultura emerge da ineficácia da programação biológica do ser humano e da sua atitude va-

lorativa em relação ao seu meio. Assim, a cultura surge como um universo de valores. A reali-

dade humana é construída a partir de aspirações e emoções.

Criado o mundo da cultura, o ser humano passa a viver sob os princípios dos valores

que sua relação com a natureza e com as coisas a sua volta evocou. É por isso que o ser humano

é capaz das coisas mais diversas como se sacrificar e se rebelar por causa de um ideal, cometer

suicídio, viver uma vida monástica, construir jardins e plantar árvores. O próprio corpo que re-

cusou a natureza como ela se apresentou a ele e criou a cultura virou uma criação da própria

cultura. “Os impulsos sexuais, os gostos alimentares, a sensibilidade olfativa, o ritmo biológico

de acordar/adormecer deixaram há muito de se expressões naturais do corpo porque o corpo, ele

mesmo foi transformado de entidade da natureza em criação da cultura”

235

. Ao educarem seus

filhos, pais e mães descrevem para eles como o mundo é e como ele funciona. Eles os educam

dentro de uma cosmovisão já adquirida e vivenciada, de valores já estabelecidos. As crianças

recém-nascidas, por exemplo, são totalmente indefesas e dependentes de seus pais. Elas preci-

sam de alguém que as alimente, as proteja e as ensine a sobreviver. “As

receitas

de como ser

humano têm de ser ensinadas, aprendidas, preservadas”

236

. Assim, a cultura surge como um

‘mecanismo de controle’ para governar o comportamento

237

. Esse ‘mecanismo de controle’ for-

nece os significado sob os quais o ser humano construirá e conduzirá a sua vida:

A perspectiva da cultura como ‘mecanismo de controle’ inicia-se com o pressuposto

de que o pensamento humano é basicamente tanto social como público – que seu am-

biente natural é o pátio familiar, o mercado e a praça da cidade. Pensar consiste não

233

ALVES, 2005e, p. 32-33. Grifos do autor.

234

ALVES, 2005b, p. 20.

235

ALVES, 2005b, p. 20. Nesse sentido, vale somar a afirmação de Geertz: “Grosso modo, isso sugere não existir

o que chamamos de natureza humana independente da cultura. Os homens sem cultura não seriam os selvagens

inteligentes de Lord of the Flies, de Golding, [...] nem seriam eles os bons selvagens do primitivismo iluminista,

ou até mesmo, como a antropologia insinua, os macacos intrinsecamente talentosos que, por algum motivo, dei-

xaram de se encontrar. Eles seriam monstruosidades incontroláveis, com muito poucos instintos úteis, menos

sentimentos reconhecíveis e nenhum intelecto: verdadeiros casos psiquiátricos” (GEERTZ, [s.d.], p. 35). Grifos

no original.

236

ALVES, 1994, p. 19.

237

GEERTZ, [s.d.], p. 33.

nos ‘acontecimentos na cabeça’ (embora sejam necessários acontecimentos na cabeça

e em outros lugares para que ele ocorra), mas num tráfego [...] de símbolos significan-

tes – as palavras, para a maioria, mas também gestos, desenhos, sons musicais, artifí-

cios mecânicos como relógios, ou objetos naturais como jóias – na verdade, qualquer

coisa que esteja afastada da simples realidade e que seja usada para impor um signifi-

cado à experiência. Do ponto de vista de qualquer indivíduo particular, tais símbolos

são dados, na sua maioria. Ele os encontra já em uso corrente na comunidade quando

nasce e eles permanecem em circulação após a sua morte, com alguns acréscimos, sub-

trações e alterações parciais dos quais pode ou não participar. Enquanto vive, ele se u-

tiliza deles, ou de alguns deles, às vezes deliberadamente e com cuidado, na maioria

das vezes espontaneamente e com facilidade, mas sempre com o mesmo propósito: pa-

ra fazer uma construção dos acontecimentos através dos quais ele vive, para auto-

orientar-se no ‘curso corrente das coisas experimentadas’, tomando de empréstimo

uma brilhante expressão de John Dewey.

238

A impressão que se tem é que Rubem Alves, a exemplo de Clifford Geertz, também

parece emprestar a compreensão de Max Weber, de “[...] que o homem é um animal amarrado a

teias de significado que ele mesmo teceu”

239

. Para Rubem Alves, o ser humano pode estar a-

marrado a teias de significado, mas apesar disso ele é capaz de criar teias totalmente novas. Essa

abertura ao novo deve-se a duas características inerentes ao ser humano que ganham destaque

em Rubem Alves: o desejo e a imaginação (aqui é importante deixar claro que a preocupação de

Rubem Alves não é conceituar a cultura, mas descrever a origem da religião).

2.1.1.2 – A imaginação e o desejo: humanização do mundo

Segundo Rubem Alves, a cultura (e também a religião) surge da faculdade criativa do

ser humano de transformar o mundo a sua volta num mundo que possa ser amado, que possa ser

objeto de desejo. Para se sentir ‘em casa’, o ser humano vai organizar seu mundo de maneira

que ele possa amá-lo e sentir-se amado (ele criará uma

ordo amoris

, uma ordem amorosa

240

) de

maneira que ele possa ver um sentido para a sua vida e uma ordem sob a qual ele possa organi-

zar a sua vida. Assim, o ser humano transforma seu meio mediante a exigência do amor e dos

valores que emanam na relação que ele estabelece com seu meio e com as coisas ao seu redor.

Transformará o mundo a sua volta segundo as

exigências de seu desejo

A sugestão que nos vem da psicanálise é de que o homem faz cultura a fim de criar os

objetos do seu desejo. O projeto inconsciente do ego, não importa seu tempo nem seu

lugar, é encontrar um mundo que possa ser amado. Há situações em que ele pode

plantar jardins e colher flores. Há outras situações, entretanto, de impotência em que

os objetos do seu amor só existem por meio da magia da imaginação e do poder mila-

groso da palavra. Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginação, as mãos e os sím-

238

GEERTZ, [s.d.], p. 33.

239

GEERTZ, [s.d.], p. 4.

240

Termo emprestado de Scheller. ALVES, 2005b, p. 23.

bolos, para criar um mundo que faça sentido, que esteja em harmonia com os valores

do homem que o constrói, que seja espelho, espaço amigo, lar...

241

Para transformar o mundo num objeto de desejo, é necessário recusar o veredicto dos

fatos dados e explorar possibilidades que ainda não existem. É nisto que consiste a imaginação:

na recusa de aceitar o mundo como um fato dado e, mediante essa recusa, na fecundação de um

mundo totalmente novo

242

. Isso significa que o ser humano não possui uma consciência objeti-

va, ele não é um reduplicador de fatos, mas um criador de mundos

243

. A criação de universos

simbólicos e de produtos culturais e a organização da vida humana não podem ser explicadas

sem o “vôo utópico da imaginação”

244

É a isto que chamamos imaginação. O corpo humano criou para si mesmo a possibili-

dade de deixar para trás um passado que tenha se mostrado disfuncional e opressivo e

isto, por conseguinte, torna possível a ele agir sob a inspiração de suas intenções. O

corpo humano é um emigrante: sai do espaço onde se encontra e que o força a um

comportamento adaptativo e vai em busca de um novo, a ser ainda criado. O homem

experimenta com o espaço, tendo o futuro como um dado a seu favor. E o que este fu-

turo pode vir a ser? Assim como uma mulher grávida se olha como alguém que vai

tornar-se mãe, e assim como o artista vê as cores enquanto possibilidades de expressão

e comunicação, também o homem olha o mundo ao redor como matéria-prima para a

tarefa criativa a ser empreendida pelo esforço conjunto do coração e das mãos.

245

Para Rubem Alves, “a imaginação é a forma mais fundamental de operação da consci-

ência humana”

246

. Ela é a origem de toda atividade criacional do ser humano e a responsável pe-

lo processo de transformação (humanização) do mundo. Ela é filha do desejo humano de ver e

compreender o mundo a sua volta na perspectiva de seus valores. Ela lida com possibilidades e

realidades ausentes e ela intenta tornar essas possibilidades presentes na vida humana. A imagi-

nação impulsiona o ser humano a experimentar e o faz criar. Se o ser humano não desejasse vo-

ar, se ele não cogitasse a possibilidade de voar, hoje não existiriam os aviões. Demais exemplos

podem ser enumerados infinitamente: culinária, medicina, tecnologia, agricultura, mecânica, as-

tronomia, engenharia.

241

ALVES, 2005b, p. 22. Grifos do autor.

242

ALVES, 1987a, p. 79.

243

ALVES, 1975, p. 17-18: “A consciência objetiva não existe. Ela é um ideal, que nasceu de condições histórias

específicas. A própria consciência objetiva é uma construção normativa da imaginação. Nas palavras de W.

Stark, ‘o pensamento não-valorativo (value-free) pode ser um ideal, mas certamente ele não é encontrado em

parte alguma como realidade’. Empiricamente, o que é que encontramos, mesmo naquelas atividades que o ho-

mem pretende serem rigorosamente objetivas, como a ciência? Encontramos uma consciência concreta, envol-

vida nos problemas reais de vida e morte que a condicionam e, portanto, dominada pela emoção e embalada pe-

la imaginação”.

244

ALVES, 2005e, p. 37.

245

ALVES, 1987a, p. 165.

246

ALVES, 1975, p. 15.

O problema está em achar que a imaginação é a raiz dos erros cognitivos ou a fonte das

neuroses ou ainda que ela se opõe ao conhecimento do real. “A imaginação só se torna compre-

ensível se percebermos que ela se constrói a partir de uma

suspeita

de que é provável que os li-

mites do possível sejam muito mais extensos que os limites do real”

247

. Para Rubem Alves, bas-

ta aceitar “a imaginação como dado primário da experiência humana”

248

e que “através da ima-

ginação o homem transcende a facticidade bruta da realidade que é imediatamente dada e afir-

ma que o que é não deveria ser e o que ainda não é deverá ser”

249

. Portanto, construir o mundo a

partir da atividade valorativa que o ser humano possui implica em ouvir a voz do desejo e em

enxergar os horizontes da imaginação.

2.1.1.3 – A linguagem: interpretação do mundo

Um último fator a ser considerado é que o mundo de significados que é criado pelo a-

casalamento do desejo e da imaginação não subsiste sem a estrutura da linguagem. Na verdade,

o próprio mundo de significados é mediado pela linguagem

250

. Ao mesmo tempo em que o ser

humano constitui seu mundo a partir da sua relação com o ambiente que o cerca, ele traduz a

sua experiência através da linguagem. A linguagem é interpretação do mundo. Ela reflete a re-

lação que o ser humano estabelece com seu meio e os significados que surgem dessa relação

251

Seu objetivo é preservar experiências bem sucedidas para que futuras gerações possam construir

sua vida sobre elas. Na medida em que o mundo de significados não é herdado biologicamente,

ele só é preservado se ensinado e se aprendido pelas gerações mais novas

252

. Mais ainda, seu

objetivo é organizar a realidade numa ordem de sentido. Ela não tem por finalidade apenas re-

presentar as coisas e suas relações com o ser humano, mas também de possibilitar a comunica-

ção entre os participantes de um determinado grupo social; de socializar, preservar e transmitir

as experiências e os valores às gerações mais novas

253

A linguagem é a memória coletiva da sociedade. É ela que provê as categorias funda-

mentais para que certo grupo social interprete o mundo, ou seja, para que ele diga co-

247

ALVES, 1975, p. 19.

248

ALVES, 1975, p. 18.

249

ALVES, 1975, p. 20.

250

ALVES, 1987a, p. 56: “As coisas vêm a nós não em sua nua concretude, mas vestidas pela linguagem. As pala-

vras que as nomeiam determinam parcialmente como experimentamos o mundo à nossa volta. E devido ao seu

poder para definir o nosso mundo, as palavras, em última instância, condicionam o que fazemos. Como assina-

lou Robert K. Merton, ‘a linguagem conceitual tende a fixar as nossas percepções e, por derivação, o nosso pen-

samento e comportamento.’ (Robert K. Merton, Sociologia: teoria e estrutura, p. 160)”. Grifos do autor.

251

ALVES, 1975, p. 36. Grifo do autor.

252

ALVES, 2005e, p. 59.

253

ALVES, 1999, p. 17.

mo ele é. Mas exatamente por causa disto, por determinar a interpretação, a linguagem

determinará também a maneira pela qual a referida comunidade irá organizar a sua

ação. É lógico. Um sujeito (homem ou comunidade) age em resposta a determinado

estímulo. Mas se o mundo, donde vêm os estímulos, é mediado pela linguagem, esta

irá, de uma forma ou de outra, condicionar a resposta.

254

Nesse sentido, Rubem Alves se aproxima da contribuição de Jürgen Habermas à filo-

sofia da linguagem acerca da linguagem e de suas estruturas de significação

255

. Para o sociólogo

e filósofo alemão, a função primária da linguagem é o entendimento entre sujeitos diferentes. A

linguagem é responsável por representar estados de coisas, as intenções e as experiências de um

falante e de estabelecer relações com um destinatário

256

. Ela coordena a produção de significado

e toda a produção de significado, segundo o filósofo, é uma ação humana. Esta ação pode estar

baseada no entendimento mútuo entre os sujeitos que interagem num ato de fala (agir comuni-

cativo) ou na influência arbitrária (agir estratégico) de um falante sobre os outros. Para Haber-

mas, não existe significação fora da ação humana e é a linguagem que coordena as ações de su-

jeitos diferentes numa mesma sociedade, “tornando possível um acordo racionalmente motiva-

do”

257

por eles. A linguagem é uma ação humana que constrói a sociedade, que constrói o mun-

do e este mundo construído só pode ser linguagem. A linguagem constrói o ser humano, o qual

constrói a linguagem e é reconstruído por ela num fazer e re-fazer constante.

Os sujeitos que interagem num ato de fala já se encontram inseridos e participantes de

um universo de sentido. Este universo de sentido é o ambiente onde se desenrolam as ações e as

interações humanas

258

. Além de ser um instrumento para interpretar o mundo, representar as

coisas, traduzir os valores, proporcionar a comunicação entre os sujeitos de um mesmo grupo

social, preservar e transmitir sua visão de mundo, a linguagem se torna também sistema: ela se

torna os próprios olhos através dos quais o ser humano enxergará a realidade. O ser humano já

254

ALVES, 1999, p. 15-16.

255

HABERMAS, Jürgen. Pensamento Pós-Metafísico: estudos filosóficos. 2ª ed. Rio de Janeiro: tempo brasileiro,

2002, p. 65-134. (Biblioteca Tempo Universitário, nº 90, Série Estudos Alemães). Essa aproximação é interes-

sante de ser constatada, visto que Rubem Alves se nutre dos chamados mestres da suspeita (i.e., daqueles que

suspeitavam da idéia de que a linguagem representava verdadeiramente o mundo) como Marx, Nietzsche, Freud

e por mencionar freqüentemente o ‘segundo’ Wittgenstein, e sua obra Investigações Filosóficas, no qual o filó-

sofo austríaco defende que é o uso da linguagem que define seu sentido.

256

HABERMAS, 2002, p. 78.

257

HABERMAS, 2002, p. 95.

258

Segundo Habermas, o universo de sentido é composto de duas macro-estruturas: o mundo da vida e o sistema.

O mundo da vida é a estrutura maior, onde se encontram os sentidos atribuídos às ações e às interações humanas

em sociedade, enquanto que o sistema é a estrutura menor, onde se encontram os sentidos atribuídos aos “meios

de direção”, i. é, estruturas sistêmicas que controlam determinadas ações que possuem um “enfoque racional-

com-relação-a-um-fim” (HABERMAS, 2002, p. 83) (sistema político, economia, etc.). Enquanto que, no se-

gundo, as ações são coordenadas estrategicamente, no primeiro, elas são coordenadas através de processos de

entendimento.

se encontra socializado, condicionado e determinado pela linguagem ao utilizá-la

259

. Ora, a lin-

guagem é um fenômeno social. O ser humano é um ser social e a participação numa linguagem

comum reflete a participação numa mesma estrutura de valores, pois são os valores que dão

sentido às palavras

260

(o processo de significação inicia-se no instante em que o ser humano dá

nome

às coisas

261

). Assim, “nossa linguagem tende a fixar as nossas percepções e, a seguir,

o pensamento e o comportamento”

262

. As palavras dão vida às nossas cosmovisões e que for-

mam nossas realidades.

Alguém viu e sabe.

Este alguém descreve para quem não viu ainda, não sabe ainda. E assim aquilo que os

olhos não viram vai, aos poucos, tomando forma na mente dos que ouvem. Ah! Mun-

do nascido da atividade docente de um sem-número de pessoas que sem diplomas em

educação ensinam, sem saber como, e assim constroem mundos. “Cada pessoa que en-

tra em contato com uma criança é um professor que incessantemente lhe descreve o

mundo, até o momento em que ela é capaz de perceber o mundo tal como foi descrito”

(CASTAÑEDA, 1972, p.8-9). E pais, mestres, párocos, pastores, profetas, conselhei-

ros, líderes políticos e todos os “outros significativos”, através da sua fala, vão descre-

vendo, criando olhos, formando mentes, solidificando realidades.

O falado instaura o mundo. Os olhos sucumbem perante o poder da palavra.

263

O ser humano está tão preso às palavras que elas podem gerar verdadeiros curtos-

circuitos neles. Há quem possa comer um delicioso bife e vomitá-lo ao saber que se trata de

carne canina, pois, em seu ‘mundo’, é inadmissível e repreensível comer esse tipo de alimento.

Ele não vomita a comida, mas a palavra; ou melhor, ele expele o significado que aquela palavra

contém

264

. “Se não fosse pela palavra

e pelo tom com que ela é pronunciada, o homem não

teria consciência de sua nudez. Não se ruborizaria. Então, implícita na mediação lingüística do

mundo está também a mediação lingüística do corpo”

265

Os curtos-circuitos que são causados no organismo humano por causa do uso das pala-

vras se devem aos valores que elas carregam. São os valores (os significados) que movem o ser

humano nas mais diferentes esferas da vida. Esses valores são evocados principalmente no con-

vívio social e o ser humano se encontra sujeito a eles. A estrutura de valores dentro de uma so-

ciedade é a estrutura de valores de um grupo social. Como o ser humano não existe fora dessa

estrutura de valores, os limites dessa estrutura denotam os limites do mundo humano. Para Ru-

259

ALVES, 1999, p. 21.

260

ALVES, 1999, p. 23-30.

261

ALVES, 1999, p. 27-28: “Ao dar nome a alguma coisa o homem está dizendo o que ela significa para ele: como

se relaciona com ela, e como a vê em relação a si mesmo. Dar nome é atribuir significação”.

262

ALVES, 2005e, p. 63.

263

ALVES, 2005e, p. 59.

264

ALVES, 2005e, p. 61-62; ALVES, 1994, p. 22-23.

265

ALVES, 1994, p. 22.

bem Alves, se “os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo”

266

, como

afirma Wittgenstein, os limites da linguagem tornam-se também os limites do corpo e os limites

do corpo denotam os limites do real:

Como membros da sociedade não podemos ver sem o auxílio desta lógica da realidade

que a sociedade criou. O verso da moeda, entretanto, é que ao definir o nosso mundo a

linguagem realmente estabelece os seus fins e limites. Ela impede que nos aperceba-

mos daquelas dimensões do real que não são previstas (ou são indesejáveis) pelo nosso

aparato conceptual. A linguagem nos permite ver, dentro dos seus limites, mas nos tor-

na cegos para tudo aquilo que a transcende.

267

É assim que o ser humano viverá num mundo coeso. Para se orientar, ele cria univer-

sos simbólicos e passa a viver de acordo com os valores que esses universos expressam. As ge-

rações futuras nascem inseridas nesse universo (e aí a contribuição de Geertz já citada: que po-

dem sofrer pequenas alterações, subtrações e adições de sentidos, dos quais o ser humano pode

ou não participar, mas que, na maioria das vezes, não se dá conta disso

268

) aprendem a ver o

mundo como ele lhes é apresentado. Elas o tomam como se fosse uma coisa

269

. Segundo Ru-

bem Alves, ele precisa esquecer que o mundo no qual ele vive é uma criação humana e que a

realidade na qual ele habita é precária. Saber que seu universo simbólico poderá ruir a qualquer

momento deixaria o ser humano em pânico, pois significaria que o que ele

quer que

seja

pode

não ser

Todo processo de socialização contém em si os mecanismos de obscurecimento das o-

rigens. Quando ensinamos aos nossos filhos as regras do jogo, no processo de sociali-

zação primária, nós lhes dizemos como as coisas são. Mas as crianças não se conten-

tam com isto. E perguntam: Por quê? E nossas respostas, inevitavelmente, tendem a

explicar o como por referência a uma realidade última. Deus, determinismo social, de-

terminismo biológico, instinto, determinismo econômico, história – todos estes são ho-

rizontes metafísicos (‘God-terms’, na expressão de Kenneth Burke), fundamentos ex-

plicativos últimos de tudo o que é.

270

Portanto, a imaginação constrói mundos. Estes se constituem de uma rede de significa-

dos que dão sentido a existência humana. Essa rede de significados é traduzida em linguagem.

Ela é inerente ao ser humano. Seu segredo é a relação do ser humano com o meio e com os ou-

tros num espaço e num tempo

271

. Linguagem é relação, vida é relação, relação é valor, valor é o

que dá sentido à vida. Toda a ação humana acontece dentro de um mundo criado pela lingua-

266

WITTGENSTEIN apud ALVES, 2005e, p. 60.

267

ALVES, 1975, p. 64.

268

GEERTZ, [s.d.], p. 33.

269

Aqui Rubem Alves lembra que a intenção de Durkheim ao afirmar que se deve considerar “fatos como coisas” é

puramente metodológica e não ontológica. ALVES, 1975, p. 65-66.

270

ALVES, 1975, p. 66.

271

ALVES, 1999, p. 28.

gem. A linguagem muda o mundo, o mundo muda a linguagem. Linguagens diferentes refletem

mundos diferentes e vice-versa. A linguagem e a realidade são inseparáveis.

A chave de compreensão aqui é que, para Rubem Alves, a vida humana não está redu-

zida ao pragmatismo (produzir para sobreviver), mas amplia-se até a esfera do sentido. Ele pre-

cisa de significados para viver. Ao mesmo tempo em que o ser humano não se conforma com o

mundo que se revela diante de si, ele procura um lugar em que ele possa se sentir ‘em casa’, um

lugar que ele possa chamar de ‘lar’. Ele não vê o mundo a sua volta como um simples fato bru-

to, mas também como um fato possível de ser transformado. Ele vê as coisas como elas são e

como elas podem ser

272

. Se os significados e os valores que ele aprende através da educação e

da interação no universo cultural (simbólico) em que nasceu não suprem sua necessidade de

sentido, o ser humano é capaz de projetar um mundo totalmente novo onde a sua vontade vigo-

ra. Ao contrário do se pensa, não se trata de uma fuga da realidade, como Durkheim demonstrou

bem em seu livro

As formas elementares de vida religiosa

(sob o qual o próprio Rubem se ba-

seia) mas da faculdade humana de “conceber o ideal e de acrescentá-lo ao real”

273

. É por causa

dessa faculdade inata do ser humano, determinada pela capacidade imaginativa, que o discurso

religioso emergirá das entranhas humanas e criará forma no mundo da linguagem, no mundo

dos significados, no mundo humano.

A religião é um tipo especial de linguagem. Não difere das demais linguagens em sua

origem. Igualmente como qualquer outra linguagem, foi criada pelo ser humano e to-

dos seus símbolos guardam relação com a vida prática do ser humano, isto é, com as

condições em prol de sua humanização e sobrevivência. A especificidade da religião

nós encontramos no fato de representar a projeção e a universalização dos valores do

ser humano (surgidos de seu tempo e de seu espaço), levados até as últimas fronteiras

do universo.

274

2.1.2 – Religião: teia de símbolos, sentidos, esperanças e desejos

O ser humano deseja criar um mundo que faça sentido a ele, um mundo que ele possa

amar e sentir prazer, mas o resultado sempre fica muito aquém do esperado. O discurso religio-

so emerge no fracasso da cultura em fornecer uma ordem amorosa (

ordo amoris

) ao ser huma-

no. “É possível discernir a

intenção

do ato cultural, mas parece que sua realização efetiva esca-

pa para sempre àquilo que nos é concretamente possível”

275

. A vida humana é marcada por tra-

272

ALVES, 2005e, p. 36-37.

273

DURKHEIM, Émile. As formas elementares de vida religiosa. São Paulo: Paulinas, 1989, p. 499.

274

ALVES, 1973a, p. 132. Tradução própria.

275

ALVES, 2005b, p. 23.

gédias e perdas: dor, solidão, injustiça, desigualdade, violência, morte. Pessoas transformam la-

res em fortalezas, evitam andar a noite nas ruas, lutam pelo sustento, choram seus mortos. A vi-

da, onde o amor e o prazer possam reinar e onde as preocupações se desfazem em mediocrida-

des, permanece sendo uma utopia: algo ‘sem-lugar’ na vida ordinária e habitada no recanto dos

sonhos.

A cultura parece sofrer da mesma fraqueza de que sofrem os rituais mágicos: reconhe-

cemos sua intenção, constatamos seu fracasso – e sobra apenas a esperança de que, de

alguma forma, algum dia, a realidade se harmonize com o desejo. E, enquanto o desejo

não se realiza, resta cantá-lo, dizê-lo, celebrá-lo, escrever-lhe poemas, compor-lhe sin-

fonias, anunciar-lhe celebrações e festivais. A realização da intenção da cultura se

transfere então para a esfera dos símbolos.

276

Mas o que são os símbolos? Para Rubem Alves, os símbolos nada mais são do que um

horizonte para o qual o ser humano direciona seu caminhar

277

. Eles são as testemunhas de algo

ausente, ao mesmo tempo em que eles movem o ser humano em sua direção na tentativa de tor-

nar essa ausência uma presença. Eles são os porta-vozes do desejo e da esperança. Em outras

palavras, os símbolos são as testemunhas do desejo e da esperança humana por uma realidade

que faça sentido e que satisfaça o ser humano em suas angústias interiores pela busca de um u-

niverso em que ele possa se sentir amado. Assim, o que um símbolo representa está muito além

dele mesmo e esse ‘muito além’ impede uma relação direta com o sentido que o símbolo carre-

ga: é como o cheiro de um bolo assando no forno que invade as narinas e contagia o corpo, que

já experimenta a presença do bolo, antes mesmo dele estar presente. O cheiro não é o bolo em

si, mas é parte dele. Além disso, o cheiro pode fazer o ser humano se lembrar de momentos com

pessoas conhecidas em torno de uma mesa, bem como de outros bolos que tenham o aroma se-

melhante.

Em outras palavras, os símbolos estabelecem uma

relação metonímica

(os momentos

com pessoas conhecidas) e uma

relação metafórica

(outros bolos semelhantes) com o ser hu-

mano. O sentido que eles carregam é sempre uma transposição de seu sentido original

278

. As-

sim, os símbolos têm o poder de conectar mundos. Todavia, esses mundos que se tornam co-

nhecidos através do poder do símbolo não são mundos metafísicos ou qualquer outro espaço

dimensional desconhecido, mas se tratam do próprio mundo em que o ser humano habita, agora

276

ALVES, 2005b, p. 23.

277

ALVES, 2005b, p. 23.

278

RUBEM Alves: os símbolos. Direção e produção de Armando Celia Jr. e Celso Pavarin Jr. Coordenação de

Marina Escolar. Campinas: Vídeo Arqui/ABEC, [s.d]. 1 videocassete (51 min), VHS, son., color.

re-significado

279

. Eles fornecem a

ordo amoris

que a cultura fracassa em fornecer. Em todo o

caso, os símbolos nunca significam eles mesmos, mas sempre apontam para outros significados,

que surgem

mediante a relação que o ser humano estabelece com eles

280

Os símbolos não possuem significação em si mesmos. O que equivale a dizer que eles

não são auto-elucidativos. Se se quer conhecer o significado dos símbolos tem-se de

conhecer a sua história. Quem os produz? Que medos e esperanças, que ansiedades e

aspirações se mesclam no útero que os faz nascer? E por quê? Qual é o propósito da

vida, a jazer por sob todo este processo?

281

A função de um símbolo é representar uma relação vivida. Relações não são vistas.

Elas não são objetos. Elas são antes o meio em que a vida se dá.

282

Aqui é importante ter claro que o sentido dos símbolos que Rubem Alves enfatiza é

um sentido existencial: trata-se de um símbolo sob o qual o ser humano é capaz de pendurar seu

próprio destino, diferente, portanto, de um símbolo ‘comum’ como, por exemplo, a bandeira

nacional, o dinheiro. Essa diferenciação é mais nítida em Paul Tillich que distingue entre símbo-

los religiosos e símbolos ‘de um modo em geral’. Para Paul Tillich, o símbolo religioso é aquele

que expressa “aquilo que toca o homem incondicionalmente”

283

, aquele sobre o qual o ser hu-

mano repousa seu destino e que exige sua dedicação total, ao mesmo tempo em que promete a

realização perfeita daquilo pelo qual ele anseia. Segundo Tillich, qualquer símbolo pode vir a

ser religioso na medida em que ele expressa para o ser humano um caráter de ‘preocupação úl-

tima’

284

. Assim, retomando o exemplo acima, a bandeira nacional e o dinheiro podem vir a ser

símbolos religiosos no instante em que o ser humano considerá-los de caráter último. Nesse ca-

so, se o universo em que o ser humano habita não o satisfaz e se o que ele vê a sua volta está

muito aquém do aspirado, os símbolos fornecem uma reestruturação dos valores; eles evocam a

279

ALVES, Rubem. El pueblo de Dios y la búsqueda de una nueva ordenación social. In: GUTIÉRREZ, Gustavo;

ALVES, Rubem; ASSMANN, Hugo. Religión, ¿Instrumento de Liberación? Barcelona: Editorial Fontanella,

1973a, p. 133: “[…] os símbolos não podem ser interpretados como se fossem janelas que se abrem a um mun-

do que está mais além do humano ou como se fossem pequenos orifícios que nos deixam espiar o que ocorre no

céu... A linguagem, por ser criação humana, jamais nos leva mais além do humano”. Tradução própria.

280

Paul Tillich resume seis principais características dos símbolos (TILLICH, Paul. Dinâmica da Fé. 6. ed. São

Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 31-32): 1) “eles indicam algo que se encontra fora deles”; 2) “ele faz parte daquilo

que ele indica”; 3) “ele nos leva a níveis da realidade que, não fosse ele, nos permaneceriam inacessíveis”; 4)

“ele abre dimensões e estruturas da nossa alma que correspondem às dimensões e estruturas da realidade”; 5)

“símbolos não podem ser inventados arbitrariamente. Eles provêm do inconsciente individual ou coletivo e só

tomam vida ao se radicarem no inconsciente do nosso próprio ser” e 6) “Eles surgem e desaparecem como seres

vivos”.

281

ALVES, 1987a, p. 113. Além disso, “os símbolos escondem sempre a sua sabedoria sob uma aparência de dis-

parate. São brincalhões, visionários, palhaços e monstros, a dizerem coisas que são ofensivas ou atrativas, ale-

gres ou terríveis, ridículas ou sublimes, todas elas compondo os nossos sonhos e pesadelos sociais” (ALVES,

1987a, p. 113).

282

ALVES, 1975, p. 132.

283

TILLICH, 2001, p. 32.

284

TILLICH, 2001, p. 5-7; 32-35.

esperança e o horizonte de que ‘nem tudo está perdido’, que ‘a vida tem sentido’ e que ainda e-

xiste ‘algo pelo qual se possa lutar’.

Para Rubem Alves, os símbolos são o núcleo da religião, pois eles carregam as semen-

tes da esperança e do desejo humano por um universo que faça sentido e que corresponda aos

anseios humanos. Sua consistência envolve a realização de tudo o que a imaginação possa criar

e a certeza de que essas criações são possíveis. Testemunhas de coisas que ainda não nasceram,

os símbolos despertam no ser humano o anseio e a certeza de que tais coisas venham a existir.

Nesse sentido, os símbolos são a expressão da recusa e do protesto humanos em aceitar a reali-

dade como ela se apresenta a ele. E “aqui surge a religião, teia de símbolos, rede de desejos,

confissão da espera, horizonte dos horizontes, a mais fantástica e pretensiosa tentativa de tran-

substanciar a natureza”

285

. “Em outras palavras: a religião é a forma simbólica com que se ex-

pressam as relações existenciais entre o ser humano e seu mundo. Não é naturalmente uma pura

fantasia na mente do ser humano, mas expressa a situação real em que se seguirá até o final da

história”

286

. Para Rubem Alves, a religião não é um devaneio humano, mas uma “tomada de

consciência”

287

A consciência humana surge concomitantemente com os universos simbólicos, lingüís-

ticos, culturais, que permearão e condicionarão a vida humana que os evocou. Ao contrário do

que se pensou a partir de Descartes e Kant, a consciência não

antecede

a vida,

mas é determina-

por ela

288

. A consciência é produto do corpo e de sua necessidade de sobrevivência. Ela e-

merge justamente no momento em que o ser humano se relaciona com seu meio e estabelece

seus valores, criando assim os seus universos lingüísticos e culturais sob os quais irá viver

289

Sendo a imaginação a origem de toda atividade criacional do ser humano e a responsável pelo

processo de transformação (humanização) do mundo, a consciência não pode ser desvinculada

dela. A imaginação e a consciência estão intimamente ligadas. A imaginação é a forma de ope-

ração primária da consciência. A recusa de ver o meio como fato dado e a capacidade de vê-lo

como fato possível. Portanto, a consciência não pode ser dissociada nem da imaginação, nem da

linguagem, nem da cultura e nem (muito menos) do corpo.

285

ALVES, 2005b, p. 24. “A religião é um dos temas pelos quais Alves mais se apaixonou e ao qual dedicou vá-

rios de seus livros” (Cf. CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 109). O tema pode ser encontrado principalmente nas

seguintes obras: O que é religião?, O Enigma da Religião, O Suspiro dos Oprimidos (de cunho filosófico religi-

oso) e ainda Dogmatismo e Tolerância e Religião e Repressão (de cunho teológico).

286

ALVES, 1973b, p. 84. Tradução própria.

287

ALVES, 1973b, p. 82. Tradução própria.

288

ALVES, 1973b, p. 82.

289

A consciência surge junto com a linguagem: no instante em que o ser humano estabelece uma relação com seu

meio e atribui valores às coisas a sua volta (ALVES, 1999, p. 16).

Aqui cabe lembrar que a vida humana ordinária é construída sobre sistemas de rotinas

e no estabelecimento e no desempenho de papéis sociais para cada ‘ator’ ou ‘atriz’ do jogo da

vida. Existe uma constante interação (troca de ações) entre pessoas, coisas e instituições. Essa

interação é programada por uma lógica estrutural que fornece um receituário de como agir em

determinadas ocasiões ou mediante determinadas pessoas

290

. Esse receituário é aprendido, pre-

servado e ensinado através das gerações (podendo sofrer pequenas alterações, subtrações ou a-

dições, como explicou Geertz

291

) sendo repetido continuamente ao longo dos anos. Esse proces-

so de repetição constante concede a ilusão de que tudo está ‘sob controle’. Mais ainda, ele faz o

ser humano “identificar o prático e funcional com o verdadeiro”

292

. A linguagem contribui para

esse processo, pois é por meio dela que as ações humanas se desenrolam. A dependência huma-

na da linguagem torna a própria linguagem muito ambígua, pois, ao mesmo tempo em que ela

possibilita a visão (a realidade vem ao ser humano vestida pela linguagem) ela torna o ser hu-

mano cego “para tudo aquilo que a transcende”

293

. Para Rubem Alves, a lógica social está estru-

turada no processo do ser humano em esquecer que os fatos sociais não possuem caráter ontoló-

gico. Embora tudo conspire para que o ser humano se aliene dentro do próprio universo que ele

criou, há sempre uma ‘válvula de escape’: a estrutura de equilíbrio precário da consciência hu-

mana

294

. Partindo da idéia freudiana do princípio do prazer e do princípio da realidade, Rubem

Alves explica este processo:

A condição existencial do homem, em suas rotinas cotidianas, é uma trégua provisória

entre o princípio do prazer e o princípio da realidade. Uma vez estabelecido tal modus

vivendi, o eu concorda em renunciar as suas aspirações em troca das vantagens práti-

cas que a sociedade lhe oferece. Por que ser um artista visionário, se é muito mais van-

tajoso ser um eficiente funcionário? Se o homem renuncia ser o excêntrico nas institu-

ições sociais, ele será recompensado com a liberdade de ser o que quiser no seu mundo

privado. A repressão do instinto, em prol da excelência funcional, cria a possibilidade

da sublimação, ou seja, da expressão do mesmo instinto naquelas esferas que a socie-

dade para isto separou.

290

ALVES, 1975, p. 62: “É necessário saber o papel do outro para saber que tipo de comportamento devo adotar

[...] Papéis simplificam o comportamento, por simplificar o outro. Livram-nos do problema de encontrar cada

pessoa como um Tu único e reduzem os homens a tipos, havendo para cada um deles uma receita precisa acerca

do que fazer. Isto é válido para toda a realidade social. As rotinas sociais são, na realidade, um conjunto de re-

ceitas que programam nosso agir e pensar”. Grifo do autor.

291

GEERTZ, [s.d.], p. 33.

292

ALVES, 1975, p. 63: “A repetição cria a lógica. E aquilo que é indefinidamente repetido, sempre com os mes-

mos resultados práticos, torna-se ontologia. [...] As rotinas sociais transformam-se então no modelo segundo o

qual o homem organiza a sua visão de mundo. Ora, rotinas sociais são sedimentações de experiências passadas.

Isto significa que, da interioridade do seu mundo prático, o homem se comporta como se o futuro fosse um pro-

longamento do passado. Vendo o futuro através do modelo do passado, o homem pode caminhar tranqüilamen-

te sem angústias, na certeza de que as rotinas do cotidiano são mais que suficientes para resolver todos os pro-

blemas que porventura possam aparecer” (ALVES, 1975, p. 63). Grifos do autor. O pensamento é baseado em

Berger e Luckmann. Cf. BERGER; LUCKMANN, 1978, p. 46ss.

293

ALVES, 1975, p. 64.

294

ALVES, 1975, p. 67.

Mas o equilíbrio não dura indefinidamente. Sabemos que as instituições não permane-

cem estáveis. Uma vez estabelecidas elas se tornam autônomas, desenvolvem uma di-

nâmica própria, independente das intenções dos homens que nelas funcionam. E elas

passam a produzir efeitos radicalmente diferentes daqueles que estavam na mente dos

que as construíram. [...] Quando as instituições criam subprodutos diferentes daqueles

em relação aos quais o princípio do prazer havia concordado com uma fórmula de co-

existência pacífica, o equilíbrio se parte. A realidade quebrou o trato. O ego se rebela

então contra a sociedade. E com este ato, rompem-se os mecanismos de obscurecimen-

to que identificavam o social com o natural. Quebra-se o feitiço. A realidade é então

destituída de suas pretensões ontológicas, roubada de suas roupagens divinas.

295

A erosão dos universos simbólicos e das estruturas normativas da personalidade de-

semboca no momento religioso da consciência: “os padrões de interpretação e de sentido, até

então normativos, entram em crise. E o mundo se desmorona”

296

. Essa fase inicial é permeada

pela angústia, pela solidão, pelo sentimento de impotência e até de dissolução do divino (i.e.,

pelo sentimento da ausência de Deus). O desmoronamento do universo simbólico forçará a vi-

são de um universo utópico

297

. Ocorre, então, o que Rubem Alves chama de transubstanciação

do mundo. Diante do caos simbólico, o ser humano estabelece novos valores sob os quais ele irá

viver. “O momento de crise e desestruturação da personalidade encontra uma solução. A cons-

ciência ressuscita, transfigurada, como uma nova estrutura em que tanto os conteúdos emotivos

quanto os cognitivos são radicalmente novos”

298

. Assim, “sempre que contemplamos o nasci-

mento de um novo universo significativo, estamos diante do momento religioso da consciência

– ainda que ela não faça uso de palavras que a tradição cristalizou como religiosas, para descre-

vê-lo”

299

. Em virtude disso, justamente por ser uma ‘tomada de consciência’, a religião não po-

de ser considerada alienação. Ela é uma consciência crítica e verdadeira da realidade.

Aqui é necessário entender a consciência religiosa, antes de nada, como uma expressão

da capacidade humana de estender os limites do real até os limites do possível, mais ainda, de

projetar um ideal e de acrescentar este ideal na realidade (recuperando aqui a contribuição de

Durkheim)

300

. Para Rubem Alves, a religião é a expressão máxima de projeção, de acréscimo

295

ALVES, 1975, p. 68. Pensamento baseado em Norman Brown e Robert K. Merton.

296

ALVES, 1975, p. 73.

297

Rubem Alves se lembra de Sir Thomas More, quem cunhou o termo utopia, explicando o que ele entendia pelo

respectivo termo. Segundo Rubem Alves, “utopia podia referir-se ou ao grego ‘eutopia’, que significa bom lu-

gar, ou a ‘outopia’, que significa nenhum lugar” (ALVES, 1975, p. 74-75). Assim, “a consciência só emigra pa-

ra ‘bons lugares’ que são ‘nenhum lugar’, trocando a realidade por um futuro problemático, quando o presente

se tornou mais problemático que o imaginário. Somente saltamos de pára-quedas se o avião está em chamas. O

bom lugar futuro emerge na consciência quando ela experimenta a dissolução do ‘topos’ sob os seus pés. Assim,

a ‘eutopia’ e a ‘outopia’ existem numa relação dialética” (ALVES, 1975, p. 75).

298

ALVES, 1975, p. 84.

299

ALVES, 1975, p. 85.

300

ALVES, 1975, p. 24: “Na imaginação realiza-se, simbolicamente, o grande sonho utópico da consciência, que a

mantém na busca permanente que a caracteriza: a humanização da natureza”. Confira também as páginas

anteriores: “Em resumo, a consciência religiosa é uma expressão da imaginação” (ALVES, 1975, p. 15).

(e, portanto) de

antropologização

da natureza. No entanto, longe de ser uma manifestação da

essência humana (como entende Feuerbach), a religião deve sempre ser compreendida dentro de

uma perspectiva histórica, i.e., a religião deve ser vista como uma expressão da relação que o

ser humano estabelece com seu meio e como, a partir disso, ele constrói seus universos simbóli-

cos e os mantém ao longo de sua trajetória.

O ser humano não é um ser que possui uma essência e a projeta. A consciência é sem-

pre uma relação, não uma entidade em si. O ser humano sempre tem consciência de

algo que está fora de si mesmo. A consciência supõe algo que sustenta o ser humano;

seria impensável sem este ‘outro’. A consciência do nada é o nada da consciência. A

religião, então, não é a essência do ser humano em sua forma simbólica, mas a expres-

são simbólica da relação real do ser humano com seu mundo. Por isso chegaríamos a

conclusões errôneas se nos puséssemos a indagar a posição ‘ontológica’ das realidades

a que se referem os símbolos. Esta foi a tentação constante da teologia, que terminou

por isso convertendo-se em metafísica. Pelo contrário, devemos considerar os símbo-

los religiosos como espelhos que refletem a situação do ser humano em seu mundo.

301

Em Rubem Alves, o termo ‘religião’ pode se referir tanto a uma experiência mística

quanto a rede de símbolos que essa experiência mística evoca (embora a ênfase se concentre

nesta última). A religião (enquanto experiência com o sagrado e mesmo enquanto sistema de

crenças) é um universo simbólico que não tem a pretensão de explicar a realidade, mas de ex-

pressar aquilo que se encontra ausente. Os símbolos religiosos são os símbolos da ausência. A

expressão da ausência está intimamente conectada com a produção de um universo de sentido,

uma ordem amorosa. Isso significa que os símbolos religiosos possuem um valor existencial e é

o contato do ser humano com aquilo que fornece o sentido da sua existência que compreende a

experiência do sagrado. Quando “[...] tocamos nos símbolos em que nos dependuramos, o corpo

inteiro estremece. E esse estremecer é a marca emocional/existencial da experiência do sagra-

do”

302

Nessa direção, Rubem Alves deixa clara a dinamicidade da religião. Ela não é algo es-

tanque e congelada no tempo e no espaço, mas flui como a vida. Em outras palavras, a perspec-

tiva em que Rubem Alves enxerga a religião não é a partir da instituição religiosa ou da religião

institucionalizada, mas da realidade cotidiana. Melhor ainda, não é também

a partir da

realida-

de cotidiana, mas

realidade cotidiana. E aí se revela o problema e a crítica que Rubem Alves

faz. Ele não nega a existência nem a necessidade da instituição religiosa, mas aponta para a di-

namicidade inerente à experiência religiosa e à produção de teologia, i.e., de um discurso que

abarque as ausências, o desejo, a imaginação e que resgate nas pessoas o espírito do sentido da

301

ALVES, 1973a, p. 133. Tradução própria. Grifo do autor.

302

ALVES, 2005b, p. 26.

vida e forneça a alegria de viver. Esmiuçando, “o teólogo brasileiro não procura fazer apologia

da religião, mas sim, sublinhar o caráter religioso do homem. Não se trata de vender ou comprar

uma coisa, mas, sim, de esclarecer a qualidade da vida do homem na história. E esta se desen-

volve em um horizonte religioso”

303

Por fim, há ainda um último aspecto contido na compreensão de Rubem Alves a ser

ressaltado. O desejo é evocado e a imaginação manifesta sua força criativa na realidade história

quando o real destoar do ideal. Os símbolos religiosos necessariamente expressarão (direta ou

indiretamente) que o contexto, no qual o ser humano vive, não condiz com o contexto pelo qual

ele anseia. Nessas circunstâncias, a discrepância entre os dois contextos revela uma erosão dos

valores vigentes (como, por exemplo, é possível encontrar nas classes operárias, exemplificadas

também por Karl Marx, em que a propaganda do capitalismo é dissonante da realidade vivida) e

a busca por novos referenciais. A religião torna-se, desse modo, o ‘suspiro da criatura oprimi-

da’. “Os sonhos nascem de mãos impotentes. Quando as mãos são impotentes elas sonham”

304

Assim é a religião: “confissão de desejos fortes de corpos fracos e, por isso mesmo promessa e

esperança de um corpo novo – corpo grande, belo, sublime, corpo de Cristo”

305

Nesse sentido, cabe ressaltar ainda que, mesmo quando Rubem Alves inclui a imagi-

nação e o desejo no centro constitutivo da religião, ele não está reduzindo esta a uma dimensão

individual e privada da vida humana. Em outras palavras, Rubem Alves não perde o caráter so-

cial em sua definição de religião. Ele deixa bem claro que o surgimento e a necessidade da reli-

gião está associada às estruturas históricas, sociais, econômicas e políticas que abarcam o uni-

verso cultural, no qual o ser humano transita. É, por essa razão que Rubem Alves também é

considerado um dos precursores da própria Teologia da Libertação. Para o teólogo, o corpo hu-

mano não sobrevive sozinho. Ele é o ponto de partida da vida social e está condicionado pela

sociedade (Marx)

306

. O suspiro da criatura oprimida não é unicamente um suspiro individual,

mas, principalmente, um suspiro coletivo por uma nova organização das coisas. As ausências

são ausências sociais, culturais, econômicas, políticas, histórias. A própria origem da consciên-

cia deve ser buscada “[...] no emaranhado das relações de produção que constituem o contexto

real da vida humana”

307

. Isso significa que

303

OLIVEROS MAQUEO apud CERVANTES-ORTIZ, Leopoldo, 2005, p. 110.

304

ALVES, 1992, p. 101.

305

ALVES, 2005e, p. 52.

306

ALVES, 1973b, p. 83.

307

ALVES, 1973b, p. 83. Tradução própria.

A tomada de consciência religiosa está enraizada na vida. Aquele que busca a verdade

deverá dirigir a atenção, antes de nada, à vida. A interpretação da religião é, então, pa-

recida com a interpretação dos sonhos. Os símbolos do sonho encerram sua verdade

oculta. Em que consiste? Na relação entre aquele que sonha e sua própria situação vi-

tal. A religião, que é uma forma de sonho social, tem sua verdade igualmente oculta no

conjunto dos elementos sociais, econômicos, históricos e existenciais que formam a si-

tuação humana.

308

A definição de Rubem Alves acerca da religião (e até mesmo acerca da própria teolo-

gia) acontece no momento histórico em há uma reverberação no mundo (sobretudo, na Europa,

mas também nos Estados Unidos) da discussão teológica acerca do impacto social e antropoló-

gico da secularização e a vigência dos ‘dogmas científicos’ como parâmetros óticos da realida-

de. É uma época em que o assunto nos meios eclesiásticos, acadêmicos e entre os cientistas (na-

turais) é ‘a morte de Deus’ e o ‘fim da religião’. Para Rubem Alves, a morte de Deus é um pro-

blema antropológico, pois aponta para uma alteração no tipo de pergunta que o ser humano

formula em relação ao seu lugar no mundo, seu propósito, seu início e seu fim

309

. No entanto,

“[...] a ausência de certo tipo de questões não indica que elas não existam, mas talvez que elas

sejam questões proibidas, reprimidas por uma ordem instaurada, perguntas que tenham deixado

de ser ‘respeitáveis’”

310

. Deus não morreu com o advento da modernidade, mas foi ocultado; ou

melhor, o ser humano está vivenciando um ‘eclipse de Deus’ (emprestando uma expressão de

Martin Buber). Nas palavras do teólogo,

Deus morreu. Mas ele nasceu também. Nasceu como parte da história do homem, co-

mo símbolo que as culturas criaram para fazer sentido do seu mundo. Sua morte, por-

tanto, é um evento, não da história dos deuses, mas da história do próprio homem. Foi

o homem que mudou. Enfrenta o seu mundo de forma diferente, percebe-o de forma

diferente. Uma nova problemática, uma nova interpretação. Com isto as palavras fi-

cam velhas, deixam de comunicar significações. Deus, como símbolo solidário com

uma freqüentação do mundo, teve de envelhecer e morrer. Não foi Deus que morreu,

mas o homem que um dia fez uso desta palavra para orientar-se no mundo. Por outro

lado, isto significa que um outro homem está se formando, um homem que vê com o-

lhos diferentes, que busca horizontes diferentes.

311

Nesse sentido, Rubem Alves vai rebater a postura dos pensadores que defendem o fim

da religião, como Ludwig Feuerbach (que reduz a teologia a uma antropologia) Karl Marx (que

reduz a religião ao ópio do povo

312

) Sigmund Freud (que reduz a religião à ilusão e à neurose).

No entanto, ele não desconsidera suas argumentações. Na verdade,

o sentido que Rubem Alves

atribui à religião é construído sobre o pensamento desses autores

. Rubem Alves mistura as i-

308

ALVES, 1973b, p. 83. Tradução própria.

309

ALVES, 1975, p. 32.

310

ALVES, 1975, p. 33.

311

ALVES, 1975, p. 38.

312

Vale ressaltar que, em sua primeira fase, Marx compreende a religião de maneira dialética. Ele abandonará essa

visão somente mais tarde, para assumir uma postura totalmente negativa da religião.

déias dos destes três grandes mestres com sua biografia pessoal para formar sua compreensão

de religião.

A partir de Ludwig Feuerbach, Rubem Alves incorpora a gênese ‘terrena’ das grandes

idéias, a força criativa da imaginação como um elemento constituinte do ser humano e seu po-

der histórico de recusa do mundo dado, i.e., de protesto contra a realidade tal como esta se apre-

senta ao ser humano, de que a religião possui uma verdade oculta por causa de sua composição

essencialmente simbólica, sendo que, para compreender a religião, é necessário entender o có-

digo que a rege. No entanto, Rubem Alves irá se resguardar da solução psicológica que Ludwig

Feuerbach dará ao problema da religião, tecendo sua crítica a partir de Marx. “Somos seres so-

ciais concretos e todas as nossas produções intelectuais têm as marcas do social. [...] Não se po-

de, portanto, eliminar a ilusão sem se eliminar a situação que a exige”

313

. Ou seja, a religião não

é só antropologia ou projeção da essência humana.

De Karl Marx, Rubem Alves adiciona sua crítica às estruturas sócio-econômicas, sua

compreensão da sociedade e a gênese social da religião, o materialismo histórico, i.e., as neces-

sidades do corpo que antecedem as idéias metafísicas, a religião como ‘tomada de consciência’,

no sentido de protesto contra a realidade (fase inicial de Marx). No entanto, Rubem Alves des-

carta a compreensão negativa que Karl Marx atribui à imaginação (como ilusão) e, portanto, a

inexistência de uma função de protesto do mundo, de que o ser humano sucumbe totalmente ao

seu mundo e de que a religião seja uma ‘falsa consciência’, i.e., que a religião seja apenas peça

de uma engrenagem necessária na sociedade cuja função é a manutenção da alienação

314

Não basta ignorar a religião como reflexo impotente de uma causa econômica. Seria

necessário revelar o seu segredo e projeto político reprimido e de expressão de um su-

jeito que, sob condições de alienação objetiva, mantém, ao nível da imaginação, os es-

paços da liberdade que direcionam a sua atividade.

315

Por fim, de Sigmund Freud, Rubem Alves vai assimilar o principio do prazer como o

fator motor, decisivo, na articulação do propósito da vida, i.e., a busca humana incessante pelo

prazer, pela felicidade, pela concretização do desejo, por um universo em que ele possa se sentir

em casa e amado; em outras palavras, a realização da conciliação entre o ‘princípio do prazer’ e

o ‘princípio da realidade’. Rubem Alves considerará a análise de Freud da força da magia, do

brinquedo, da religião, da arte, dos valores na organização do universo sob o princípio do pra-

zer, mas negará a conclusão a qual o pai da psicanálise chega, devido a sua formação estóica

313

ALVES, 1999, p. 49-50.

314

Cf. a opinião de Rubem Alves no quarto capítulo de O Que é Religião?, ALVES, 2005b, p. 68-82.

315

ALVES, 1999, p. 74.

moralista: o ser humano deve aceitar a realidade como é e reprimir as manifestações do incons-

ciente; a religião é uma patologia.

Para Freud, com o aparecimento da imaginação, alguma coisa errada aconteceu – a

mente se subtraiu ao controle do princípio da realidade. Ora, este diagnóstico só é pos-

sível porque Freud já pressupunha, de antemão, que o mundo instaurado deve ser a

norma da consciência. Mas, que razões científicas há para se aceitar tal ponto de parti-

da? Nenhuma. É perfeitamente possível admitir a ordem instaurada, a ordem que se

define a si mesma como padrão de normalidade, seja, na realidade, uma institucionali-

zação da insanidade. Como ajustar-se a esta ordem? O pensamento objetivo, que se

restringe a descrever o descrito, não estará condenado, neste caso, a ser nada mais que

uma justificação da loucura?

316

Um olhar atento a tudo o que foi exposto até aqui revelará que essa tríade intelectual

(Feuerbach, Marx e Freud) perpassa todo o texto. Em todo o caso, o ‘problema’ desses pensado-

res não é justamente o trajeto de sua caminhada, mas seu destino final: a necessidade de se ‘ma-

tar’ Deus.

Para Rubem Alves, a questão da secularização deve ser vista como um processo de re-

significação da realidade. O teólogo resgata o ponto de vista de Bonhoeffer (tendo como base

principal as cartas que o teólogo alemão escreveu na prisão durante a Segunda Guerra Mundial)

de que a humanidade alcançou a maturidade e, portanto, dispensa a tutela de autoridades religi-

osas para a solução dos problemas. Todavia, essa dispensa não é vista como fator negativo, mas

sim como algo positivo. Em diálogo com Bonhoeffer, Rubem Alves vai explicitar que,

Ora, o mundo adulto aprendeu a resolver os seus problemas e a enfrentar suas derrotas

sem apelar para Deus. Esta é uma fase histórica que nos está forçando a “abandonar

um falso conceito de Deus”. O ídolo que as gerações religiosas passadas batizaram

com o nome de Deus tem de ser esquecido e enterrado para que o homem possa en-

contrar-se com o Deus vivo. Para Bonhoeffer a morte de Deus – o fim do Deus da re-

ligião [institucionalizada] – foi provocada pelo próprio Deus. O Deus vivo assassina o

ídolo usurpador. O que Deus nos ensina através de sua morte é “que podemos muito

bem viver sem ele”. Assim, se vamos criar uma nova linguagem para articular a nossa

experiência de Deus, ela não terá lugar algum para o Deus que faz milagres, o que re-

solve os nossos problemas, ao contrário: ela falará do Deus que “é fraco e totalmente

sem poder no mundo”, sendo esta a única forma da sua presença e seu auxílio. Assim,

somos levados ao paradoxo de que a ausência de Deus é a única forma de sua presen-

ça e sua morte, a única expressão de sua vida. Crer em Deus é viver como se Deus não

existisse!

317

A presença de Deus se revela numa consciência de ausência

318

. Se antes a fé se voltava

a um objeto chamado ‘Deus’, agora a fé se encontra diante do vazio que se formou diante de sua

morte. Esse vazio imenso de um universo de sentido desperta no ser humano a saudade de sen-

316

ALVES, 1999, p. 87.

317

ALVES, 1975, p. 51. Grifos do autor.

318

ALVES, 1975, p. 54.

tido e a esperança de que esse vazio imenso seja novamente preenchido

319

. O ser humano não

vai se contentar com o ‘fim’ (o descrédito) da religião, provocado pelo processo de seculariza-

ção e a consolidação do pensamento cientificista como parâmetro interpretativo da realidade. A

religião continuará sendo gerada lá onde se revela a ânsia pelo sentido, pois mesmo “não tendo

mais nas mãos os

porquês

que justificavam a sua existência, gritamos um

apesar de

e com ele

nos agarramos à existência com uma paixão infinita”

320

. É nessa perspectiva que Rubem Alves

vai definir a religião.

[...] a religião é sempre um protesto contra o quanto existe de impessoal e opressivo no

mundo onde vivem os seres humanos; por isto o ser humano cria alguns símbolos que

dão “um nome às coisas ausentes”. Estes símbolos representam e descrevem o que fal-

ta no mundo. A religião contém, pois, sempre em princípio a esperança de uma nova

organização das coisas.

321

A religião fala sobre o sentido da vida. Ela declara que vale a pena viver. Que é possí-

vel ser feliz e sorrir. E o que todas elas propõem é nada mais que uma série de receitas

para a felicidade. Aqui se encontra a razão por que as pessoas continuam a ser fascina-

das pela religião, a despeito de toda a crítica que lhe faz a ciência.

322

O propósito da religião não é ‘dissecar’ a realidade, entender, explicar ou descrever o

funcionamento das coisas, mas fornecer uma organização (através do poder da imaginação) em

que o desejo humano encontre sua realização efetiva, uma organização em que os valores hu-

manos vigorem acima de tudo. “A intenção da religião não é explicar o mundo. Ela nasce, jus-

tamente, do protesto contra este mundo que pode ser descrito e explicado pela ciência”

323

. E é aí

que Rubem Alves fará a diferenciação entre religião e religião institucionalizada. A religião não

deve ser manipulada por alguns e nem dissecada em busca de suas verdades ocultas ou de suas

funcionalidades ou disfuncionalidades sociais. O problema não é a rede simbólica, mas quem

legitima e detém o poder sobre a rede simbólica e faz uso dos mais diferentes métodos (opres-

são ao estilo ‘inquisição’, argumentações científicas) para validar seu domínio.

319

ALVES, 1975, p. 54: “Nas linhas de Ernst Bloch, temos então de afirmar que onde quer que exista a esperança,

ali existe a religião, porque aí se revela a nossa nostalgia pelo Reino de Deus, o grande projeto utópico que a

humanidade não cessa de sonhar mesmo quando, de olhos abertos, ela não tenha condições para ver”.

320

ALVES, 1975, p. 53.

321

ALVES, 1973b, p. 91. Tradução própria.

322

ALVES, 2005b, p. 119. Mais adiante, Rubem Alves expressa o que ele entende por ‘sentido da vida’: “O senti-

do da vida é algo que se experimenta emocionalmente, sem que se saiba explicar ou justificar. Não é algo que se

construa, mas algo que nos ocorre de forma inesperada e não-preparada, como uma brisa suave que nos atinge,

sem que saibamos donde vem nem para onde vai, e que experimentamos como uma intensificação da vontade

de viver a ponto e nos dar coragem para morrer, se necessário for, por aquelas coisas que dão à vida o seu senti-

do. É uma transformação de nossa visão do mundo, na qual as coisas se integram como em uma melodia, o que

nos faz sentir reconciliados com o universo ao nosso redor, possuídos de um sentimento oceânico – na poética

expressão de Romain Rolland – sensação inefável de eternidade e infinitude, de comunhão com algo que nos

transcende, envolve e embala, como se fosse um útero materno de dimensões cósmicas” (ALVES, 2005b, p.

120).

323

ALVES, 1975, p. 25.

Portanto, a religião é a portadora da esperança

324

de uma transformação da realidade.

Aquilo que o ser humano presencia em sua realidade hodierna (dor, sofrimento, miséria) é pas-

sageiro. Uma nova ordem será instaurada. Nesse sentido, a religião pode ser definida como “a

proclamação da prioridade axiológica do coração sobre os fatos brutos da realidade. Ela é a re-

cusa, por parte do homem, de ser digerido e assimilado ao mundo que o cerca, em nome de uma

visão, de uma paixão, de um amor”

325

. É por isto que a experiência da fé é fundamental na reli-

gião: “ter fé não é ver coisas que os outros não vêem, mas ver as coisas que todos vêem com ou-

tros olhos. Questão de perspectiva. ‘A fé’, observa Tillich, ‘não é a afirmação teórica de alguma

coisa incerta. Ela é a aceitação existencial de algo que transcende a experiência ordinária’”

326

Ao resgatar a essência da religião (que não é um objeto, mas uma relação) e ao defini-la como

“[...] a expressão simbólica da relação

real

do ser humano com o mundo”

327

, Rubem Alves es-

tabeleceu um novo paradigma para a teologia. Conforme sintetizou Leopoldo Cervantes-Ortiz:

[Em Rubem Alves] [...] a crítica da religião pode servir como ponto de partida para re-

ver profundamente a tarefa teológica e alguns de seus pressupostos. Assim, por um la-

do, resgata-se seu valor como veículo de um protesto mantido contra a imposição

dogmática da realidade por parte dos poderes dominantes, e, por outro lado, ao con-

frontá-la com a ciência, resgata-se sua função subversiva, ao se opor terminantemente

aos ditames da realidade “objetiva” apresentada por esta última como único ideal ao

qual a humanidade pode aspirar.

328

324

ALVES, 1975, p. 83: “Esperança é uma teoria da realidade: uma suspeita de que os valores, mesmo na sua não-

existência factual [sic] presente, são mais reais que os fatos imediatamente dados. Esperança é a suspeita de que

o que é importante agora se revelará como poderoso no futuro. É uma rejeição do positivismo. Por isto o ho-

mem é capaz de enfrentar a dor e o sofrimento. Ele os vive como acidentes provisórios, a serem conquistados no

futuro”.

325

ALVES, 1975, p. 125. “A religião é a memória de uma unidade perdida e a nostalgia por um futuro de reconci-

liação. Por isto a religião pressupõe sempre, sob as camadas superficiais de felicidade e paz que ela proclama,

um eu irreconciliado com o seu destino” (ALVES, 1975, p. 115).

326

ALVES, 1975, p. 87.

327

ALVES, 1973a, p. 133. Tradução própria. Grifo no original.

328

CERVANTIS-ORTIZ, 2005, p. 152-153.

III – TEOLOGIA: “SABER TRANSFIGURADO PELO AMOR”

329

É assim que entendo teologia. Falar sobre a vida,

suas coisas mais simples e mais graves, com amor,

usando símbolos/memórias que uma tradição enfiou na minha carne.

Rubem Alves

330

O capítulo anterior apresentou os principais alicerces sobre os quais a teologia de Ru-

bem Alves adquire forma. Ela parte das entranhas e dos limites do corpo, ao mesmo tempo em

que transcende o próprio corpo. Por um lado, é a partir do corpo que a vida humana se configu-

ra e se organiza, que universos de sentidos são constituídos, que abrolham a sociedade e a cultu-

ra. Por outro lado, o ser humano não tem o corpo como limite. Com as ferramentas da lingua-

gem e da imaginação, e movido pelo desejo e pelo princípio do prazer, o ser humano cria uni-

versos de sentido (símbolos e religiões) que atuam como horizontes para os quais ele dirigirá

seu caminhar. Ele gesta um mundo que torna possível a realização de seus anseios e de suas es-

peranças, a despeito da realidade que o oprime. E, a partir do vislumbre desse mundo utópico,

belo, ele se tornará um guerreiro em seu

topos

a favor desse

outopos

que é

eutopos

. Embora os

símbolos emirjam como sonhos de beleza, “o que a gente deseja não é viver apenas na nostalgia

e na beleza do símbolo, mas a gente quer que esses símbolos de beleza se transformem numa

realidade para o mundo em que vivemos”

331

A partir do sentido que Rubem Alves atribui à religião, poder-se-ia perguntar se ainda

há a necessidade de teólogos e teólogas. Os teólogos (remetendo aqui a uma teologia de caráter

histórico, de estudo) continuariam sendo imprescindíveis no mundo diante de uma teologia que

acontece a partir do corpo, dos sonhos, da imaginação, do desejo? Que espaço restaria à teologia

329

ALVES, Rubem. Teologia. Tempo e Presença. Rio de Janeiro, n. 206, 1986, p. 32.

330

ALVES, 2005e, p. 11.

331

RUBEM Alves: os símbolos, [s.d], VHS, ~ 48’.

tradicional diante de uma teologia que dialoga com o cotidiano em seus meandros, mais ainda,

que não apenas é construída

a partir do

cotidiano ou

para

o cotidiano, mas, sobretudo, que a-

contece

cotidiano? Será que o fato de Rubem Alves ter-se demitido da teologia não seja jus-

tamente por isto: de que não seria necessário ser teólogo ou teóloga para falar sobre o sentido da

vida e sobre as batalhas que devem ser travadas para que esse sentido vigore?

Diante dessas questões, há a possibilidade de alguém retrucar: “mas a teologia é algo

muito mais específico que a religião. As pessoas podem ser religiosas, mas não, impreterivel-

mente, teólogas”. Está correto afirmar que a teologia é mais específica que a religião. Cabe per-

guntar, no entanto, em que medida elas se aproximam e em que medida elas se distanciam. Co-

mo é a relação entre ambas no pensamento de Rubem Alves? Como acontece a diferenciação

entre a teologia e a religião em Rubem Alves? Será que realmente existe essa diferenciação? A

partir da base apresentada no capítulo dois, como a teologia é compreendida no pensamento de

Rubem Alves? Como ela se articula?

O objetivo deste capítulo é, pois, mergulhar no caleidoscópio teológico de Rubem Al-

ves, a partir da leitura de três textos desse autor. Mesmo que não se faça alusão direta aos capí-

tulos anteriores, esses textos não poderão ser experimentados em sua totalidade diversa, se o tra-

jeto até aqui for ignorado. A compreensão de teologia de Rubem Alves, como já foi salientado

no prólogo desta pesquisa, está intrinsecamente relacionada a sua biografia, a sua busca por re-

ferencias, à história, i.e., àqueles e àquelas com quem ele estabelece uma ‘conversação’ (seus

‘relevantes’) e os elementos que ele vai incorporando a partir dessa interação: a centralidade do

corpo, a origem humana dos universos de significação, a imaginação e o desejo como caracte-

rísticas inerentes ao ser humano e seu papel atinente à criação dos universos de significação, a

linguagem como o caldeirão onde esses universos são gestados e subsistem e no qual o próprio

ser humano se encontra mergulhado, e, por fim, a religião como expressão máxima do desejo e

da imaginação por uma

ordem amorosa

que se encontra ausente e é vivida como nostalgia com

a convicção de que, algum dia, essa nostalgia seja saciada por uma transformação mágica da re-

alidade, ao mesmo tempo em que se torna um referencial de um destino para o qual o ser huma-

no dirige seu caminhar.

3.1 – A TEOLOGIA DE RUBEM ALVES: EM BUSCA DO TESOURO ESCONDIDO

A produção bibliográfica de Rubem Alves é, em enorme parte, constituída de artigos e

crônicas. Mesmo que reunidas e compiladas em livros temáticos, há ocasiões em que estes li-

vros chegam a apresentar uma unidade tão notável que torna impensável enxergá-los como tex-

tos isolados e escritos em momentos distintos, como ilustrou Leopoldo Cervantes-Ortiz a res-

peito de

Dogmatismo & Tolerância

332

. Além disso, o fato de que toda a sua produção seja sem-

pre uma variação de um mesmo tema, o sentido da vida, torna difícil a captura de qualquer tipo

de conceituação (dentro dos rigores acadêmicos e científicos) de termos específicos como ‘teo-

logia’, por exemplo, visto que o próprio autor se reservou no direito de renunciar a tal método

de estilo redacional

333

. Em todo o caso, isso não significa que o autor não se encontre mergu-

lhado na teologia e em suas questões específicas, mas sim que abandonou o hábito de sistemati-

zar e descrever as coisas dentro dos moldes da ciência positivista.

Em diversas ocasiões, Rubem Alves lembrou o caráter enfeitiçante da linguagem des-

critiva e salientou o caráter subversivo da linguagem poética

334

, tanto que sugeriu que o próprio

termo ‘teologia’ fosse substituído pela palavra ‘teopoesia’

335

. Além disso, já foi exposto que a

própria teologia de Rubem Alves é mais acidental que intencional. Ela foi acontecendo à medi-

da que o pensador mineiro interagia diante das ambigüidades da vida em sua trajetória pessoal.

Portanto, compreender o que Rubem Alves entende por teologia não é procurar uma definição

sistemática. Trata-se antes de um processo de confecção de uma colcha de retalhos, i.e., da reu-

nião de diversos fragmentos separados, mesmo porque a busca por tal conceito destoaria da

própria proposta a qual Rubem Alves tem se empenhado durante a maior parte de sua vida. As-

sim, serão consideradas aqui as observações e as advertências que o próprio Rubem Alves diri-

giu a Leopoldo Cervantes-Ortiz em correspondência pessoal:

O que você [Leopoldo] pretende é meio complicado, porque tenho escrito de forma

fragmentária. Não sei se isso é virtude ou defeito. Os alemães dirão que é um defeito

imperdoável. Já Nietzsche diria que construir um sistema é falta de integridade. O fato

é que não consigo compor sinfonias. Mantenho-me dentro do estilo de pequenas peças.

332

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 131.

333

Conforme visto no prólogo desta pesquisa.

334

ALVES, 2005e, 57-68; ALVES, 1975, p. 35ss, 63-65; mas, principalmente, ALVES, Rubem. Poesia, Profecia,

Magia: meditações. Rio de Janeiro: CEDI, Tempo e Presença, 1983; ALVES, 1992 e ALVES, 2000, toda a o-

bra (ALVES, 2000 é uma publicação da primeira parte de ALVES, 1992). Confira adiante.

335

ALVES, 2000, p.13: “Gostaria que a teologia fosse isto: as palavras que tornam visíveis os sonhos e que, quan-

do ditas, transformam o vale de ossos secos numa multidão de crianças. Daí a sugestão que faço: que a palavra

teologia seja substituída pela palavra teopoesia, isto é, nada de saber, tudo de beleza.”

Meu maior desejo é que meus textos produzam felicidade e não teses acadêmicas.

Cuidado com a academia! Ela é fatal para a leviandade do pensamento.

336

É imprescindível, portanto, que o procedimento a ser utilizado para compreender a teo-

logia de Rubem Alves pondere suas observações e suas advertências. Assim, em respeito ao

teólogo mineiro, serão selecionados, como um primeiro passo, os textos em que o termo ‘teolo-

gia’ aparece com destaque, os quais antecedem a datação da afirmação do pensador de que suas

produções conseqüentes não devam ser consideradas ‘teológicas’ (embora elas se pertençam

mesmo assim, visto que tal ressalva tenha uma intenção específica e esteja baseada em sua his-

tória pessoal, salientada no prólogo desta pesquisa). Um segundo passo será destacar e reunir as

asseverações diretamente vinculadas ao respectivo termo (como retalhos) e, a partir disso, como

um terceiro passo, fornecer (costurar) uma visão panorâmica consistente da beleza de sua teolo-

gia (colcha de retalhos) que respeite a diversidade em sua disformidade. Diante disso, foram se-

lecionados três textos em que Rubem Alves aborda diretamente o ‘termo’: “Do Paraíso ao De-

serto: reflexões autobiográficas”; “Variações sobre a vida e a morte ou o feitiço erótico-herético

da teologia” e “Sobre Deuses e Caquis”.

3.1.1 – Do Paraíso ao Deserto: reflexões autobiográficas (1974)

Do Paraíso ao Deserto

é um ensaio publicado originalmente em inglês no periódico

Union Seminary

Union Seminary Quarterly Review

, v. 29, em 1974, e se intitulava “Con-

fessions: On theology and life” (Confissões: sobre teologia e vida) sendo publicado em italiano

e em português no ano seguinte

337

. Nesse ensaio, Rubem Alves faz um retrospecto crítico de

sua trajetória de vida e, nesse

inside

, procura asseverar a função da teologia e seu papel atinente

à esperança

338

. Leopoldo Cervantes-Ortiz entendeu o texto da seguinte maneira: “Trata-se de

um recorte transversal retrospectivo à flor da pele, que, mesmo quando evidencia um enorme

esforço de decantação e assimilação pessoal, a proximidade temporal permite que toque aspec-

tos dificilmente acessíveis de outra forma”

339

À medida que o texto se desenvolve, Rubem Alves vai definindo religião e teologia

numa simbiose em que se torna, por vezes, difícil distinguir as particularidades de ambas. Tanto

a religião quanto a teologia se preocupam com o mesmo tema: o sentido da vida, a busca por re-

336

ALVES apud CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 28 e 29.

337

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 32. O artigo é parte integrante do livro O Enigma da Religião.

338

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 33.

339

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 34.

ferenciais de sentido, a elaboração de uma

ordem amorosa

. Ambas partem da imaginação e da

recusa em aceitar o mundo como este lhe é dado. Religião e teologia possuem um caráter social:

ao passo em que a religião é um sonho coletivo cujos símbolos escondem sua verdade no ema-

ranhado dos fatores constituintes do contexto no qual o ser humano está inserido e, ao mesmo

tempo, apontam para um horizonte que está por vir

340

, a teologia é uma conversa sobre a vida e

as suas ambigüidades, que acontece na interação com os símbolos religiosos.

Na perspectiva de Rubem Alves, justamente compreendendo a teologia nessa dinâmica

de conversação, a teologia jamais será um sistema fechado, pois ela está intrinsecamente vincu-

lada à vida, a suas nuances e a suas particularidades, e ao contexto histórico, social, político, e-

conômico, psicológico, existencial, em que ela se desenrola, sob a perspectiva da abolição dos

fatos não-valorativos que compreendem essa realidade. Mesmo que existam sistemas de símbo-

los específicos de cada religião, é na vida ordinária que os símbolos e a tradição deixam de ser

apenas informações ou instruções e recebem significados valorativos e relevantes. Mais ainda, é

a teologia que tornará relevantes os símbolos religiosos na vida das pessoas, porque é a partir

dela que ocorre a leitura e (ou) a atualização desses mesmos símbolos. Nesse viés, a teologia te-

rá simultaneamente um olhar para o passado, um olhar para o futuro e um olhar para o presente.

Nesses olhares, a teologia assume uma função hermenêutica. Em outras palavras, aquilo que

Rubem Alves vai afirmar no início do texto sobre a Teologia da Libertação é estendido a toda a

teologia: “[A Teologia da Libertação] Trata-se, essencialmente, de uma hermenêutica dialética

que lê a Bíblia a partir das ansiedades e esperanças do presente e lê o presente a partir das ansi-

edades e esperanças de que fala a Bíblia”

341

. Assim, o autor apresenta a teologia como algo in-

timamente vinculado à biografia, à história e à busca por referenciais de sentido, tal como se

pode evidenciar nas seguintes citações:

Teologia é uma atividade para aqueles que perderam a unidade paradisíaca original, ou

para aqueles que ainda não a encontraram. É uma busca de pontos de referência, de

novos horizontes que nos permitam fazer sentido do caos que nos engole. É uma tenta-

tiva de arranjar os fragmentos de um todo que foi destruído. Nas suas origens está o

problema da esperança, isto é, a questão da plausibilidade dos valores humanos que

amamos, num mundo que conspira contra eles. [...]

Teologia é a tentativa do homem de ajuntar de novo as pétalas de sua flor, que é contí-

nua e cruelmente destruída por um mundo que não ama flores. Ela é o ‘suspiro da cria-

tura oprimida’ (Marx), que, incapaz de fazer reviver a flor morte, é, a despeito disto,

capaz de ter a esperança de que as suas sementes irão germinar depois de passado o

inverno. A teologia é uma expressão do projeto inconsciente e sem fim que é o cora-

ção do homem: a criação de um mundo com uma significação humana. [...]

340

ALVES, 1973b, p. 83.

341

ALVES, 1975, p. 121.

Teologia é um contemplar do hoje sob a perspectiva do futuro, um encarar os fatos sob

a perspectiva da sua abolição e realização (Aufhebung), um dissolver mágico da obje-

tividade em nome de uma ordem utópica que se constitui em horizonte e destino.

342

Esse primeiro conjunto de citações traz dois eixos temáticos: um eixo se expressa na

concepção em torno da criação e das preocupações escatológicas

343

, representadas pela necessi-

dade do retorno (ou encontro com) à unidade paradisíaca original e pela questão da esperança.

Esse eixo temático situa a teologia como uma atividade própria da existência humana, a qual

acontece, mormente, no desenrolar da história humana. Essa delimitação espaço-temporal da

teologia se expressa na busca ou no retorno à unidade paradisíaca original, pois tanto no Jardim

do Éden (Gn 2) quanto na Nova Jerusalém (Ap 21) não há a necessidade de religião, visto que

há uma harmonia entre o ser humano e Deus. A teologia é uma atividade daqueles que perde-

ram a harmonia com Deus. É por isso que Rubem Alves inicia este texto aludindo a esses dois

espaços a-históricos e definindo a religião como uma nostalgia por esses espaços:

Tanto no Paraíso quanto na Cidade Santa não há templos. No Paraíso a religião ainda

não é necessária, e na Cidade Santa ela deixou de ser necessária. A religião é a memó-

ria de uma unidade perdida e a nostalgia por um futuro de reconciliação. Por isto a re-

ligião pressupõe sempre, sob as camadas superficiais de felicidade e paz que ela pro-

clama, um eu irreconciliado com o seu destino.

344

A teologia tem aqui uma ênfase profundamente escatológica. Essa ênfase encontra ex-

pressividade na ‘busca por pontos de referência’, na ‘busca por novos horizontes’, no ‘problema

da esperança’. No entanto, essa ênfase escatológica não alude a qualquer preocupação em torno

do juízo final, do purgatório, do inferno, ou mesmo a questões relacionadas à continuidade da

vida após a morte. Não se trata de uma escatologia da punição, mas antes se refere a uma esca-

tologia inconformada com a realidade, a qual é encarada (e vivida) na perspectiva de sua aboli-

ção. Trata-se, além disso, de uma escatologia que vê o transcendente relacionado com o ima-

nente: há a esperança de que as ‘novas coisas’ que Deus está criando ou criará não acontecerão

após a morte, mas no desenrolar da própria vida. O olhar direcionado ao presente é filtrado por

342

ALVES, 1975, p. 124-126.

343

A escatologia é a divisão da teologia que estuda as ‘últimas coisas’, ou melhor, as ‘novas coisas’ que Deus cria.

Ela se refere a todos os conceitos atinentes à vida posterior à morte: imortalidade, reencarnação, ressurreição,

juízo final, purgatório, céu, inferno, Reino de Deus, a segunda vinda de Jesus Cristo (Parusia) e até mesmo a

conceitos como alma, espírito, etc. No entanto, “a escatologia não significa apenas o discurso a respeito das as-

sim chamadas ‘ultimas coisas’, aquilo que ocorre no fim. Ela precisa considerar tudo que esteja relacionado a

esse fim” (BRAATEN, Carl; JENSON, Robert W. (Ed.). Dogmática Cristã. São Leopoldo: IEPG/Sinodal,

1995, v.2, p. 483). Assim, “a escatologia influencia a conduta de nossa vida presente, contempla o resultado a-

lém desta vida e investiga o caminho que conduz a esse resultado” (BRAATEN; JENSON, 1995, p. 484). A es-

perança por uma nova organização da realidade é um elemento intrínseco da escatologia. Para maiores informa-

ções, confira BRAATEN; JENSON, 1995, p. 477-588.

344

ALVES, 1975, p. 115.

uma lente que reflete o futuro, no qual a

outopia

que é

eutopia

torna-se

topia

345

. Poder-se-ia as-

severar que o tema escatológico que perpassa as citações acima é, pois, a vinda do reino de

Deus, resguardadas as particularidades não-conceituais que Rubem Alves atribui ao termo

‘Deus’. Partindo das compreensões de imaginação e esperança, a escatologia de Rubem Alves

não tenta explicar ou questionar ou teorizar a vinda do reino de Deus, mas enfatiza o valor que

essa escatologia tem para o ser humano. Em todo o caso, a fim de se evitar qualquer mal-

entendido decorrente da carga de significado que o termo ‘reino de Deus’ possa possuir, consi-

derar-se-á o tema escatológico como a instauração de uma

ordem amorosa

e a validação univer-

sal dos valores estimados. É assim que esse primeiro eixo temático se associa ao segundo.

O segundo eixo temático se expressa na tensão entre a luta contra a fragmentação de

sentido e a busca por novos referenciais. Este eixo traz o aspecto ‘antropológico’ da teologia.

Na verdade, os dois eixos se inter-relacionam e se complementam. A escatologia se vincula à

antropologia, mas não se resume a ela. A criação de um universo de sentido e a luta contra a

fragmentação do universo de sentido é inerente ao ser humano. Logo, a perspectiva na qual a

escatologia é construída é a perspectiva do ser humano que precisa de um mundo amoroso e re-

pleto de sentido para viver. Assim, Rubem Alves afirma a relevância da teologia para a história

de vida de cada ser humano, como se pode evidenciar nas seguintes citações:

Isto é que é teologia, como eu a entendo. Trata-se de um esforço para conquistar a bio-

grafia por meio da história. É um esforço para ampliar os ‘outros relevantes’ com

quem estamos em conversação, a fim de ir além dos limites estreitos em que a nossa

biografia nos aprisionou.

Assim, entendamos em primeiro lugar que a teologia tem a ver, antes de mais nada,

com os ‘outros relevantes’ que incluímos em nosso diálogo sobre a questão de viver

hoje.

346

Esse segundo conjunto de citações acrescenta um novo aspecto à teologia. Se, por um

lado, a teologia se expressa na busca por novos horizontes e na esperança da instauração de uma

nova organização das coisas, por outro lado, esses novos horizontes (referenciais de sentido)

não podem ser encontrados dentro da trajetória de vida pessoal daquele que os procura. Os me-

dos, as culpas e as frustrações inerentes à experiência pessoal de vida não podem ser vencidos

sozinhos. É preciso ampliar o leque de possibilidades, i.e., o ser humano necessita enxergar ou-

tras soluções, a fim de encontrar a solução para seu próprio problema. Em outras palavras, é in-

dispensável sair do ‘círculo vicioso’ ao qual a biografia está condicionada. Rubem Alves expli-

ca isso da seguinte maneira:

345

Conforme o capítulo anterior.

346

ALVES, 1975, p. 133 e 134.

As nossas histórias pessoais, que nos moldaram, estão carregadas de frustrações, de

sentimentos agressivos, de tendências sadomasoquistas, de sentimentos de culpa, de

temores. Não importa que lutemos contra eles com todas as nossas forças. Somos der-

rotados dia após dia. Na medida em que nos mantivermos dentro dos limites das nos-

sas biografias podemos embaralhar e reembaralhar nossos deuses e nossos maus espí-

ritos. Podemos mesmo ter experiências emocionais diferentes. Mas os atores do nosso

‘script’ permanecem os mesmos. E para nosso desespero descobrimos que nada muda

de forma substancial.

347

A trajetória de vida pessoal só pode encontrar um sentido, se o ser humano incluir em

seu universo de significado aqueles com quem ele se relaciona em seu dia-a-dia. Afinal, é so-

mente na inter-relação com os outros que o ser humano é reconhecido como ‘pessoa’, sendo es-

se reconhecimento imprescindível para a construção da identidade. “Somos o que somos em

virtude dos ‘outros relevantes’ com quem conversamos. O Eu se constitui na medida em que ele

responde ao Tu”

348

. Isso significa que, para encontrar o próprio eixo no qual gira, a teologia rea-

liza um movimento centrífugo. É o ‘olhar para fora’ que torna possível enxergar (e preencher de

símbolos e esperança) o vazio que está dentro. É pela história que se conquista a biografia. É no

contexto maior que se torna possível encontrar os sentidos necessários na trajetória de vida in-

dividual. Assim, a teologia brotará da conversação que o ser humano estabelece com aquilo que

possui um significado para ele (‘outros relevantes’) sobre a questão do ‘viver hoje’.

Se vamos nos engajar nesta conversação que se chama teologia cristã, temos de com-

preender que não somos nós que estabelecemos as regras para o jogo. Podemos entrar

nele com uma alta dose de criatividade, mas há certas regras que não podem ser que-

bradas – porque [sic] caso contrário o jogo seria um outro – e não teologia. Creio que a

regra fundamental, de que todas as outras dependem, é que a fim de nos libertarmos do

cor incurvatum in se ipsum a nossa estória não pode ser o critério final do jogo. Não é

a minha estória que dá sentido à história. É a história que dá sentido à minha estória.

Não sou o horizonte do mundo. Eu me encontro no mundo e sou eu que tenho necessi-

dade de horizontes. Sem horizontes não temos senso de direção. E sem senso de dire-

ção entramos na esfera da insanidade.

349

Portanto, a teologia não é algo preso à esfera privada (a estória). Ela tem a ver com o

contexto: a sociedade, a cultura, a economia, a política, a religião (a história). Mais ainda, a teo-

logia tem a ver com tudo aquilo que circunda o ser humano e lhe fornece um referencial e que

ele reconhece como referencial (‘outros relevantes’). Isso significa que o ser humano não é o

347

ALVES, 1975, p. 133.

348

ALVES, 1975, p. 133. Trata-se de uma idéia muito próxima a que Emmanuel Lévinas, escreveu em seu ensaio

“A ontologia é fundamental”. Segundo o autor, a identidade só seria definível em contraste com a alteridade. É

a relação que dá a identidade. LÉVINAS, Emmanuel. Entre nós: ensaios sobre a alteridade. Petrópolis: Vozes,

1997, p. 21-33.

349

ALVES, 1975, p. 135. Grifo no original.

parâmetro ou o critério que define a teologia

350

. A teologia joga seguindo regras próprias. E

quais seriam as regras próprias da teologia e que a distinguem dos outros saberes? Qual é a sua

marca indelével?

Antes de tentar responder a essas perguntas, é imprescindível ressaltar a importância

da palavra ‘horizonte’. Para Rubem Alves, um horizonte é uma dinâmica de distância e proxi-

midade. Um horizonte é algo que se encontra sempre distante do ser humano, mas que é visto e

é o determinador de seu caminhar. É um referencial externo que está no limiar do campo de vi-

são do ser humano. “Símbolos assemelham-se a horizontes. [...] Quanto mais deles nos aproxi-

mamos, mais fogem de nós. E, no entanto, cercam-nos atrás, pelos lados, à frente. São o refe-

rencial de nosso caminhar”

351

. É sempre na linha do horizonte que o céu e o mar (ou a terra) se

encontram. É nesse encontro que a teologia acontece. Não é na separação das realidades ou dos

saberes, mas no seu encontro. Sem a perspectiva do horizonte não é possível “jogar o jogo” que

se chama teologia. Sem o referencial

extra nos

, a teologia ganha limitações humanas, torna-se

uma ramificação da antropologia e sujeita a qualquer tipo de manipulação. É na perspectiva dos

horizontes que a teologia possui sua diferenciação em relação aos outros saberes e possui as su-

as próprias regras.

Se, por um acaso, nos apaixonamos pelos horizontes bíblicos, começamos a fazer teo-

logia. Segundo a entendo, a teologia cristã é nada mais e nada menos que uma con-

versação sobre a vida que ocorre na medida em que ouvimos as vozes e contemplamos

os horizontes do mundo bíblico

352

A primeira regra própria da teologia que Rubem Alves expõe nessa citação é o hori-

zonte bíblico. No entanto, a Bíblia não pode ser compreendida apenas aqui como um livro histó-

rico, acabado. São memórias da experiência de fé de um povo diante de suas aflições, anseios e

esperanças ordinárias

353

. Desse modo, Rubem Alves coloca como próprio da teologia o ato de

350

Rubem Alves esclarece: “O que estou tentando dizer é algo na linha da sabedoria evangélica: ‘Aquele que sal-

var a sua vida, perdê-la-á...’ [Mt 16.25] Lutero dizia que o homem é, na sua natureza mais íntima, um cor incur-

vatum in se ipsum: um coração encurvado sobre si mesmo. Começamos a partir de nossas próprias experiências,

nós as absolutizamos, e passamos por todos os rituais para ter uma nova visão da realidade. Vemos uma nova

face. E então anunciamos: ‘Eu vejo, eu vejo. Eu vi a face de Deus’. E não percebemos que o que vemos nada

mais é que nossos próprios temores, frustrações, fantasias, boas intenções e ingenuidade, os demônios e ídolos

que habitavam o nosso mundo inconsciente. E a experiência de salvação nada mais é que a nossa própria condi-

ção de perdição. Não somos salvos. Somos enfeitiçados pelas nossas ilusões” (ALVES, 1975, p. 135).

351

ALVES, 2005b, p. 23.

352

ALVES, 1975, p. 135-136.

353

“Seu conteúdo [da Bíblia] não se resume em ‘doutrina’ nem somente em ‘história’. Documenta, isto sim, a ex-

periência de um povo com Deus. Fala do encontro de pessoas com Jesus de Nazaré. É a memória de uma histó-

ria de fé. Por isto mesmo, a melhor categoria formal para caracterizar o conteúdo da Bíblia é a do testemunho.

[...] [as testemunhas] falam de uma realidade que descobriram e que se reveste de profundo significado para to-

da a humanidade”. BRAKEMEIER, Gottfried. A autoridade da Bíblia: controvérsias, significado, fundamento.

São Leopoldo: Sinodal, CEBI, 2003, p. 23. Grifos no original.

100

conversação com essas pessoas que possuíam uma realidade de profundo significado sagrado.

Esse contato com os horizontes bíblicos necessita de um envolvimento emocional/existencial.

Esse envolvimento emerge pelo simples fato da própria vida do interlocutor atual estar em jogo

durante a conversa, chamada aqui de teologia. Nesse sentido, a condição da teologia cristã é o

referencial do mundo bíblico, um apaixonar-se por esses horizontes. Mais uma vez, a condição

para a teologia é que o ser humano não seja o seu próprio referencial/horizonte.

A partir disso, o fazer teológico não é um ‘destrinchar’ racional da Bíblia, mas se trata

antes de um ‘conversar’ sobre as experiências de vida e seus significados. Tendo em vistas to-

das as transformações do próprio pensamento de Rubem Alves, pode-se afirmar que o autor não

limita o termo ‘teologia’ ao universo cristão, mas o transforma numa atividade humana natural

de todo o ser humano metido na religião, i.e., numa teia simbólica fornecedora de significado,

de uma ordem amorosa, de uma direção a ser seguida (compreendida mais nos termos de uma

‘religião de autoconsumo’ que de uma ‘religião institucionalizada’). Outras religiões fornecem

outros referenciais norteadores e, mesmo assim, pessoas podem possuir referenciais religiosos

sincréticos

354

. Pessoas diferentes, universos diferentes, símbolos diferentes, histórias diferentes,

contextos diferentes acarretam em teologias diferentes, mesmo que estas sejam variações de um

mesmo tema. Enfim, para Rubem Alves, sempre que há a junção desses elementos – o tema e os

interlocutores, i.e., o sentido da vida, o ser humano e os seus ‘relevantes’ – se está fazendo teo-

logia, mesmo que não haja nenhum elemento religioso específico. Nas palavras de Alves,

O que está em jogo não é um artigo a ser publicado ou um livro a ser escrito – estes

são subprodutos da questão última de sobreviver como ser humano num mundo frio

que exilou os nossos valores. Este não é um problema neutro que pode ser abordado de

forma objetiva e desapaixonada. O que está em jogo é o meu destino – e por isto a

conversa exige uma paixão infinita (Kierkegaard) por parte daqueles que dela partici-

pam. Fazer teologia é tomar uma decisão sobre as batalhas que devem ser travadas. E

inversamente, sempre que estou lutando com esta questão – mesmo que não faça uso

de um jargão teológico ou de símbolos religiosos – estou profundamente metido na re-

ligião e na teologia.

355

Para Rubem Alves, fazer teologia não é encontrar soluções ou receitas prontas. Fazer

teologia não é se enclausurar num jardim protegido por muros altos. Fazer teologia é mergulhar,

ou melhor,

estar

em conflitos acerca da questão última da sobrevivência. O ser humano escolhe

354

O próprio Rubem Alves afirmou o seguinte “não sou cristão porque creia na autoridade da Bíblia ou lá o que

seja. É porque acho belos os símbolos que encontro na tradição cristã. Como também acho belos outros símbo-

los que encontro em tradições diferentes, e os uso com tanto prazer quanto os cristãos. O que me faz suspeitar

que talvez eu não deva mais ser considerado cristão. Como os teólogos da libertação (alguns) me excluíram, os

cristãos mais tradicionais têm todo o direito de fazer o mesmo. E confesso que não me importo” (ALVES,

1987c, p. 27).

355

ALVES, 1975, p. 134. Grifos meus.

101

quais ‘batalhas’ devem ser travadas tendo a questão do seu destino como sua preocupação últi-

ma. É por isso que na conversa chamada teologia há um profundo envolvimento emocional e

existencial. Há vidas em jogo. Há destinos em jogo. Assim, a teologia provoca uma visão crítica

da realidade onde o ser humano está envolvido existencialmente. Portanto, em

Do Paraíso ao

Deserto

, Rubem Alves apresenta uma teologia dinâmica: se, por um lado, ela é uma conversa

com ‘outros relevantes’ (e não consigo mesmo) em que há uma busca por referencias implícita,

por outro lado, essa conversa conduz a uma postura diante do mundo, visto que ela explicita

uma situação de conflito. Tendo um horizonte

extra nos

, a teologia não sucumbirá às limitações

do imanente.

3.1.2 – Variações sobre a Vida e a Morte (1981)

Variações sobre a Vida e a Morte ou o feitiço erótico-herético da teologia

é uma cole-

tânea de preleções proferidas a estudantes de teologia, as quais foram, posteriormente, reunidas

e publicadas num livro intitulado apenas

Variações sobre a Vida e Morte: a teologia e a sua fa-

em 1981. Essa obra possui uma importância singular, pois ela consiste no “[...] primeiro livro

de Alves onde desembocam as idéias incubadas na reflexão prévia sobre a religião, portanto não

se trata de um estudo tradicional”

356

. Na capa do livro, Alves oferece um aperitivo do que vem a

ser o resultado dessa junção de idéias acerca da religião com a sua paixão pela teologia:

Dizem que eu, Rubem Alves, sou teólogo. Acho que sou. Estudei teologia e as minhas

fantasias voam felizes nesse imenso céu vazio chamado “teologia”. Teologia é um dos

meus brinquedos favoritos. Não pode ser coisa séria. Deus é um Grande Mistério e

quem, ao falar sobre Deus, pensa que está realmente falando sobre Ele não passa de

um tolo. O que falamos sobre Deus são brincadeiras com palavras, metáforas, poemas,

parábolas, contos. O conto de Gabriel García Márquez, “O afogado mais lindo do

mundo”, é uma maravilhosa ficção cristológica. O poema do Vinícius, “O operário em

construção”, é uma variação poética sobre as tentações de Cristo. Ao final da leitura a

gente está rindo e chorando ao mesmo tempo. O teólogo Richard Niebuhr disse que “o

riso é o princípio da oração”. E eu digo: o riso é o princípio da teologia. No seu livro

O jogo das contas de vidro, Hermann Hesse conta a estória de uma ordem monástica

que vivia em torno de um Festival de Beleza chamado “o jogo das contas de vidro”.

Para mim cada símbolo da tradição cristã é uma conta de vidro colorida. Brinco com

elas. Com elas construo mosaicos. Mosaicos não valem por sua verdade. Mosaicos não

são verdadeiros... Mosaicos valem por sua beleza. Para mim a teologia é uma brinca-

deira cujo objetivo é produzir a beleza. É com a beleza que Deus derrota o Demô-

nio...

357

O livro reflete a situação da teologia e da profissão do teólogo ou da teóloga num con-

texto em que suas ‘ferramentas de trabalho’ (a esperança, a criatividade crítica) deixaram de ter

356

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 162.

357

ALVES, 2005e, texto de apresentação contido na capa do livro.

102

relevância diante da consolidação e da hegemonia de um cientificismo positivista. A teologia

deixou de ser imprescindível na vida das pessoas. Teólogos deixaram de ser ouvidos. Para ten-

tar se manter no campo da epistemologia e do debate, alguns teólogos procuram mascarar seu

dizer com outros saberes, como a sociologia, a psicanálise, a política (e Leopoldo Cervantes-

Ortiz incluiria aqui também a ecologia

358

). “E então, e não sem um certo constrangimento, ele

[o teólogo] muda suas coisas e palavras dos espaços da metafísica e as entulha nas cavernas da

ideologia ou da neurose”

359

Diante dessa situação, Rubem Alves se propõe a re-inventar a teologia e a explicar aos

teólogos ‘de carteirinha’ que a teologia é um jogo que se joga quando a vida está em jogo. Alu-

dindo ao livro de Hermann Hesse,

O jogo das contas de vidro

, Rubem Alves assevera que a teo-

logia é uma brincadeira que se faz com os símbolos de que se dispõe tal como os monges de

Castália faziam com suas ‘contas de vidro’: eles criavam variações sobre um tema que lhes era

proposto. A partir das contas de vidro teológicas (os símbolos, os mitos, os ritos, as preces, as

poesias, as estórias, as visões utópicas, as maldições, as esperanças, etc.) os teólogos e teólogas

tecerão sua variação sobre o tema que lhes é dado: o corpo humano. Este é o tema inicial de to-

da a teologia. A partir dele, teólogos e teólogas organizarão suas contas de vidro, a fim de mon-

tarem um tapete confortável onde possam descansar seus corpos diante do caos que assombra a

vida.

Rubem ressalta ainda que essa nova perspectiva que ele atribui à teologia pode vir a ser

vista com desdém pelos próprios teólogos e teólogas

360

. Essa visão depreciativa dos teólogos é

culpa dos próprios teólogos que conferiram a si mesmos poderes especiais como a capacidade

de voar e não perceberam o ridículo que faziam: teólogos são dançarinos e não seres alados (a-

ludindo aqui a uma metáfora de Kierkegaard). Para Rubem Alves, no entanto, nem tudo está

perdido. A beleza da teologia pode ser recuperada não ao conceder novamente aos teólogos ou

às igrejas poderes sobrenaturais, mas no instante em que as pessoas que estão a sua volta pude-

358

CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 164.

359

ALVES, 2005e, p. 19.

360

“Que teólogo, no passado, teve a desfaçatez de comparar seu trabalho ao jogo e ao artesanato? Seus rostos gra-

ves revelavam a gravidade da sua tarefa: abrir as portas das coisas divinas e eternas. Sabiam que, em oposição

às sombras em que os outros homens viviam, eles habitavam os lugares sagrados onde a voz de Deus se fazia

ouvir e contemplavam a luz clara e direta da Revelação. Trabalhavam sob o imperativo da verdade. E da mesma

forma como os cientistas da natureza, que também por amor à verdade subordinavam a imaginação à observa-

ção e se tornavam totalmente submissos ao objeto, os teólogos, cientistas das coisas divinas, desejavam que a

sua fala fosse conhecimento rigoroso e objetivo das coisas que têm a ver com a divindade.” (ALVES, 2005e, p.

25. Grifo no original)

103

rem enxergá-los como pessoas ou instituições humanas. Quando isso acontecer, a teologia po-

derá se tornar uma atividade que qualquer pessoa pode realizar.

Dizer que teólogos são pessoas que jogam o jogo das contas de vidro é confessar que

eles têm os pés no chão: porque um jogo é algo que se constrói de baixo para cima

com argúcia, engenhosidade e sobretudo amor. [...] E a teologia se desnudaria como

coisa humana que qualquer um poderia fazer se sentisse o fascínio dos símbolos, o

amor pelo tema e tivesse a imaginação sem a qual os pés não se despregam da terra.

361

Com a intenção de fornecer um

lugar

para teologia que se distinga da perspectiva da

utilidade

, Rubem Alves vai modelar toda a sua compreensão de teologia a partir da idéia da

brincadeira (ou do jogo das contas de vidro, já referidas). A teologia é uma brincadeira que se

faz com símbolos, os quais são organizados a partir do corpo humano. É a partir dele que a teo-

logia tecerá suas variações cuja finalidade última é alcançar a ressurreição/libertação do corpo

das amarras (sociais, políticas, econômicas, culturais) às quais as estruturas de poder o prende-

ram. Essa busca por libertação não é um caminho fácil, pois as estruturas estão organizadas de

maneira a negar o corpo como um fim em si mesmo. O corpo é transformado num meio de pro-

dução e lhe falta o poder necessário para libertar-se e ter seus desejos realizados. Logo, a brin-

cadeira chamada teologia será presidida “pelos símbolos da fraqueza e do sofrimento”

362

. Mais

ainda, ela carregará em suas contas de vidro a crença de que “o poder infinitamente amorável” e

o “amor infinitamente poderoso” de Deus possibilitem o triunfo dos valores que elas contém

363

Nesse sentido, Rubem Alves aludirá a Agostinho, para asseverar que a teologia é uma

“meditação sobre o amor e o poder”, sendo que a chave de ignição da teologia se encontra jus-

tamente com aqueles que “amam muito e podem pouco”

364

. A brincadeira chamada de teologia

emergirá de mãos impotentes. “Quando as mãos são impotentes elas sonham...”

365

. Para Rubem

Alves, tanto a religião quanto a teologia serão constituídas a partir de “símbolos que contam es-

tórias de amor e poder, de derrotas, esperanças e surpresas, de pureza sim, aquela pureza que

continua a desejar sempre a coisa ausente”

366

. Os símbolos teológicos não valerão pela verdade

que possam conter, mas pela beleza que possam evocar. As palavras pronunciadas pelos teólo-

gos não são para serem pensadas, mas são para serem ‘comidas’. Elas satisfazem o corpo. Mais

361

ALVES, 2005e, p. 26. Grifo no original.

362

ALVES, 2005e, p. 55.

363

ALVES, 2005e, p. 48.

364

ALVES, 2005e, p. 47 e 51. Cf. também ALVES, 1983, p. 38.

365

ALVES, 1992, p. 101.

366

ALVES, 2005e, p. 50.

104

ainda, a teologia se expressará “[...] como um esforço para dizer em linguagem articulada aquilo

que foi sentido como desejo”

367

Diante de tudo isso, a alternativa que Rubem Alves sugere para a teologia é a recupe-

ração do espírito lúdico inerente à tarefa teológica e muito praticada por Jesus nos tempos bíbli-

cos: o ato de contar estórias. Através desse ato, a teologia ressurgirá como uma atividade capaz

de questionar a realidade instaurada, capaz de servir ‘aperitivos do reino de Deus’, capaz de

despertar o amor, mediante a proclamação de suas ausências, mediante a nostalgia e a esperança

escatológicas por uma nova ordem das coisas, mediante brincadeiras e sorrisos. Assim, a lin-

guagem teológica não é apenas a portadora de uma mensagem, ela é antes a própria mensagem.

Enfim, a teologia emerge como uma coisa simples, como um dizer do corpo a favor da vida, no

qual a própria vida está apostada, conforme é possível evidenciar nas seguintes citações:

É assim que entendo teologia. Falar sobre a vida, suas coisas mais simples e mais gra-

ves, com amor, usando símbolos/memórias que uma tradição enfiou na minha carne.

Teologia é um jeito de falar sobre o corpo.

O corpo dos sacrificados.

São os corpos que pronunciam o nome sagrado.

Deus...

A teologia é um poema do corpo,

O corpo orando,

O corpo dizendo as suas esperanças,

Falando sobre o seu medo de morrer,

Sua ânsia de imortalidade,

Apontando para utopias,

Espadas transformadas em arados,

Lanças fundidas em podadeiras...

Por meio dessa fala

Os corpos se dão as mãos,

Se fundem num abraço de amor,

E se sustentam para resistir e para caminhar.

[...] a teologia é uma função natural como sonhar, ouvir música, beber um bom vinho,

chorar, sofrer, protestar, esperar... Talvez a teologia nada mais seja que um jeito de fa-

lar sobre tais coisas dando-lhes um nome e apenas distinguindo-se da poesia porque a

teologia é sempre feita com uma prece... Não, ela não decorre do cogito da mesma

forma como poemas e preces. Ela simplesmente brota e se desdobra, como manifesta-

ção de uma maneira de ser: “suspiro da criatura oprimida” – seria possível uma defini-

ção melhor?

368

E o lugar da teologia? Nada mais que parte dessa sinfonia de gemidos: fala sobre

Deus, que é a confissão de uma nostalgia infinita, que brota desse corpo tão bom e a-

migo, que pode sorrir, acariciar, plantar, tocar flauta, fazer amor, empinar papagaio,

entregar-se como holocausto por aqueles a quem ama e mesmo fazer teologia.

Teologia: poesia do corpo, sobre esperança e nostalgias, pronunciadas com uma pre-

ce...

A teologia é um dizer daquilo que o corpo só pode chorar.

367

ALVES, 2005e, p. 153.

368

ALVES, 2005e, p. 11; 12-13; 21; 41; 55 e 56.

105

É sobre as entranhas dos sacrificados que surge este jogo de contas de vidro que cha-

mamos teologia. Palavras, nada mais que palavras. Mas as palavras são ais, suspiros,

profecias. E com elas se constroem mundos...

369

Nesse primeiro conjunto de citações, evidencia-se que Rubem Alves apresenta a teolo-

gia como um tipo de linguagem acessível e comum a todo ser humano. A teologia é uma ativi-

dade simples e ordinária e se enquadra tranqüilamente no rol de atividades que o ser humano

realiza em seu dia-a-dia. Trata-se de um ‘falar’ da vida que envolve um ‘jeito de falar’ peculiar:

teologia é falar da vida

com amor

. Esse ‘falar’ é tecido com símbolos e com memórias que a

história gravou na biografia (ou “[...] que uma tradição enfiou na minha carne”) os quais evo-

cam novos sentidos e novas possibilidades diante da realidade instaurada. A ênfase nas respec-

tivas citações revela que o segredo desse discurso não está naquilo que se fala, mas no

jeito

que

se fala. Esse

jeito

faz toda a diferença.

Para Rubem Alves, “[...] a teologia é sempre feita com uma prece...”. E o que é uma

prece? Uma prece é a junção do sentimento de impotência com o amor que deseja a coisa au-

sente. É um todo ‘voltar-se’ à transcendência, ao vazio que assombra a existência, com um de-

sejo intenso e imanente de que ‘aquilo que não é’ venha a ser. Nas entrelinhas da prece mora a

esperança. “[...] a oração é só um gemido. ‘Suspiro da criatura oprimida’: haverá definição mais

bonita? São palavras de Marx. Suspiro: gemido sem palavras que espera ouvir a música divina,

a música que, se ouvida, nos traria a alegria”

370

. É por isso que, antes dela ser um discurso sis-

temático, analítico, racional e qualificado, a teologia é um dizer emocional e existencial que

emerge das entranhas dos corpos como um clamor: ‘suspiro da criatura oprimida’.

Esse ‘suspiro da criatura oprimida’ é um gemido pela salvação do corpo. Logo, é uma

expressão que tem uma relação direta com o ‘corpo dos sacrificados’. São os corpos cativos que

anseiam por libertação. Ora, a vida humana se organiza em torno do corpo. Mesmo que estrutu-

ras e instituições simbólicas se tornem autônomas e passem a controlar a vida, não há como ne-

gar que elas haviam sido concebidas originariamente com a intenção de promover a vida e de

beneficiar o corpo

371

. Ao introduzir ‘o corpo dos sacrificados’, Rubem Alves assevera que o

discurso teológico só possui razão de ser num contexto em que o sentido da vida não está pre-

sente e os anseios e as aspirações humanas não encontram lugar na realidade.

369

ALVES, 2005e, p. 41; 55 e 56.

370

ALVES, Rubem. Transparências da Eternidade. Campinas: Verus, 2002b, p. 57.

371

Conforme capítulo anterior.

106

Nesse sentido, é interessante perceber claramente a utilização de elementos escatológi-

cos e soteriológicos no segundo trecho acima citado, os quais implicam uma enorme paixão pe-

la vida: ‘esperanças’, ‘medo de morrer’, ‘imortalidade’, ‘utopias’. Esses elementos e anseios

humanos culminam na proclamação profética de uma nova ordem: o Reino de Deus, tal como

anunciado pelos profetas veterotestamentários Isaías e Miquéias (Is 2.2-4 e Mq 4.1-3)

372

. E aqui

está a primeira chave para a compreensão da teologia: a razão de ser da teologia está condicio-

nada a um contexto no qual os valores são desprezados, os desejos são suprimidos, um contexto

no qual o corpo sente dor no lugar do prazer, um contexto no qual a vida está em conflito.

O anseio humano por uma realidade que satisfaça sua necessidade de sentido só pode

surgir diante da impotência e da erosão das estruturas de valor até então utilizadas para se viver

a vida. A esperança messiânica e o desejo pelo Reino de Deus são evocados na incapacidade de

transformar a realidade a sua volta numa ordem em que haja uma coerência entre o meio e os

valores que se possui. É nesse sentido que Rubem Alves vai afirmar que a teologia (e a religião)

nasce lá onde se ama muito e se pode pouco. Assim é a religião: “confissão de desejos fortes de

corpos fracos e, por isso mesmo promessa e esperança de um corpo novo – corpo grande, belo,

sublime, corpo de Cristo”

373

. Por fim, “está assim constituída a lógica do nosso jogo de contas

de vidro, a teologia: aos pobres e oprimidos não bastam os

porquês

. É necessário que se invo-

quem os

entretanto

e os

a despeito disto

”

374

Nossos corpos são diferentes. E, por isso mesmo, nossas formas de pensar, nossas ava-

liações dos limites entre o possível e o impossível. Será necessário que a doença incu-

rável se aloje em nossos corpos ou nos corpos de nossos filhos para que em nós acor-

dem os magos, os feiticeiros, aqueles que fazem milagres... Será necessária a fraqueza.

No êxodo e nas vitórias são fáceis os equívocos acerca do nosso poder. É no cativeiro

que reconhecemos os nossos limites e oramos por possibilidades impossíveis. É então

que se espera pelo Messias, a encarnação do poder do amor. Os lábios balbuciam en-

tão: “Venha o teu Reino”. E esta é a razão por que são os fracos e pequenos que po-

dem entender, sendo tão difícil aos ricos descobrir o caminho. [...]

E esta é a razão por que, por mais diversas que sejam as variações que a imaginação

teológica possa dar ao tema que lhe é proposto, todo o jogo será presidido pelos sím-

bolos da fraqueza e do sofrimento. Não se trata de morbidez de sentimentos. Ocorre

que é aí que se geram a visão e a nostalgia pelo Messias. Cada gemido é o anúncio de

um futuro novo. Gemem os homens, geme a criação inteira, sinfonia de gemidos, ten-

do o Espírito Santo como regente: dores de parto, a esperança da redenção do corpo. A

372

Aqui cabe uma ressalva implícita em toda a pesquisa: Ao definir a teologia como um dizer amoroso sobre as

coisas da vida utilizando símbolos e memórias que a história gravou na biografia, Rubem Alves expressa quais

elementos circunscrevem sua teologia particular. Trata-se, sobretudo, de elementos cristãos e de elementos pro-

testantes, mesmo que posteriormente ele acrescente outros símbolos, visto que sua biografia continue sendo es-

crita.

373

ALVES, 2005e, p. 52.

374

ALVES, 2005e, p. 55.

107

teologia é um dizer daquilo que o corpo só pode chorar. Exercício sobre o crucificado.

Ou, mais precisamente, exercício sobre os crucificados.

375

Rubem Alves interpreta o fazer teológico na perspectiva do sofrimento humano

376

. A

teologia é regida como um “exercício sobre o crucificado” ou ainda como um “exercício sobre

os crucificados”. E ele explica: “não se trata de morbidez de sentimentos. Ocorre que é aí que se

geram a

visão

e a

nostalgia

pelo Messias” (Grifos meus). Aqui há a alusão quase que direta à

Teologia da Cruz de Martinho Lutero. Percebe-se aqui que a teologia proposta por Rubem Al-

ves é moldada a partir da Teologia da Cruz, i.e., a partir de uma fala sobre Deus que enxerga

sua presença no sofrimento humano. Segundo Martinho Lutero, Deus se revela ao ser humano a

partir do sofrimento de Jesus Cristo na cruz

377

. Isso significa, em primeiro lugar, que o caminho

para o conhecimento acerca de Deus não acontece por meio de especulação, mas por meio da

experiência do sofrimento

378

. No entanto, tendencialmente o ser humano não enxerga nada de

divino no sofrimento. Deus permanece oculto. Para Lutero, é na elipse de Deus que Deus se re-

vela. “Deus, portanto, se tornou visível ao ocultar-se, e somente neste ocultamento é que ele se

torna visível. ‘De modo que a ninguém basta nem adianta conhecer a Deus em glória e majesta-

de, a menos que o conheça na baixeza e vergonha da cruz’”

379

. Assim, fazer teologia não medi-

tar sobre a ontologia, a psicologia ou a fisiologia divinas, mas é reconhecer Deus na realidade

presente, sobretudo, na experiência de sofrimento. “Para Lutero a cruz não é mero

objeto

da teo-

logia, e sim a marca de toda teologia. [...] Teologia da cruz não é

capítulo da teologia

, mas é de-

terminada

maneira de fazer teologia

”

380

375

ALVES, 2005e, p. 55.

376

MONDIN, Battista. As teologias do nosso tempo. São Paulo: Paulinas, 1978, p. 78, 156s.

377

LUTERO, Martinho. O Debate de Heidelberg. Obras Selecionadas. Porto Alegre: Concórdia; São Leopoldo:

Sinodal, 1987, v. 1, p. 50: “Já dissemos, no entanto, que Deus não e encontrado senão nos sofrimentos e na

cruz”. Nota-se que a elaboração da teologia da cruz de Lutero acontece em contraposição a uma teologia da gló-

ria, i.e., a uma teologia metafísica muito próxima aos fundamentalismos que Rubem Alves combateu.

378

Em uma de suas teses do Debate de Heidelberg, Lutero afirmou: “Não se pode designar condignamente de teó-

logo quem enxerga as coisas invisíveis de Deus compreendendo-as por intermédio daquelas que estão feitas;

mas sim quem compreende as coisas visíveis e posteriores de Deus enxergando-as pelos sofrimentos e pela

cruz” (LUTERO, 1987, p. 39). A explicação que Lutero dará à segunda parte deste texto é a seguinte: “As coi-

sas posteriores e visíveis de Deus são opostas às invisíveis, ou seja, humanidade, debilidade, tolice, ao feitio de

1 Co 1.25, que fala da debilidade e tolice de Deus. Porque os seres humanos abusaram do conhecimento de

Deus a partir das obras, Deus, por sua vez, quis ser reconhecido a partir dos sofrimentos e quis reprovar aquela

sabedoria das coisas invisíveis através da sabedoria das coisas visíveis, para que, desta forma, aqueles que não

adoraram a Deus manifesto em suas obras adorassem ao Deus oculto nos sofrimentos, como diz 1 Co 1.21”

(LUTERO, 1987, p. 49).

379

LOEWENICH, Walther von. A Teologia da Cruz de Lutero. São Leopoldo: Sinodal, 1988, p. 23.

380

Em seqüência, o autor continua: “A cruz de Cristo ali é importante não só para a busca da redenção e certeza da

salvação, e sim é o centro da perspectiva de todos os enunciados teológicos. Ela, portanto, faz parte da doutrina

a respeito de Deus tanto quanto da doutrina sobre a obra de Cristo. Inclusive nem é possível imaginar algum tó-

pico dogmático cujo foco de perspectiva ela não fosse. Neste sentido é que a teologia de Lutero quer ser teolo-

gia da cruz” (LOEWENICH, 1988, p. 14) Grifos no original.

108

A teologia é, pois, um gemido que brota das entranhas do corpo que sofre, anseia, es-

pera. A teologia é o grito do corpo cativo em busca de libertação, do corpo que ama

sem

poder.

É na impotência que a teologia é gestada. E, à medida que a teologia é articulada e penetra nos

corpos como um alimento e fala dos medos, dos sonhos, das utopias, da vinda do Messias e da

instauração do Reino de Deus, os corpos se dão às mãos, i.e., eles começam a partilhar o mesmo

sonho (comunhão) e, assim, podem resistir e caminhar rumo à realização desse mesmo sonho.

A teologia é, pois, um discurso que fala da vida com amor. Por ser um discurso que fala da vida

com amor, em síntese, ela é um discurso que fala do corpo com amor. Em uma frase, “[...] a

teologia é conversa do corpo sobre o corpo”

381

, tal como se pode notar nas citações seguintes:

E a sugestão insólita que fizemos é que o nosso jogo de contas de vidro, a teologia, se

localiza fora dos espaços determinados pelas exigências do dizer verdadeiro. [...] O

que interessa é que o jogo não termina com o enunciado de proposições verdadeiras. O

que está em jogo é outra coisa.

No jogo do conhecimento, somente “o que é” pode ser verdade. No jogo da teologia,

“o que é não pode ser verdade”. Porque ainda há lágrimas. O universo inteiro aguarda

a redenção. Aqui, cada palavra de verdade é uma oração...

Para se falar da verdade, nesse jogo que se chama teologia, é necessário sair do dito e

passar ao corpo/alma da pessoa.

E assim a teologia arrebenta as gaiolas da verdade, e se contenta com muito menos, di-

zendo palavras poéticas, porque ela quer muito mais: antes navegar, livre, nos mares

da incerteza, na esperança de horizontes, que habitar, seguro, nos charcos onde o nau-

frágio é impossível...

Acontece que, nesse jogo de contas de vidro que se chama teologia, as pessoas têm de

falar sobre Deus, mas falar sobre Deus é apostar no triunfo do amor a despeito de tudo.

A teologia não se encontra no que se diz, mas no como se diz.

[...] a linguagem teológica, linguagem do corpo sobre si mesmo, se ri dos currais aca-

dêmicos em que os teólogos sérios a colocaram, arrebenta cercas, e vai cantando pelo

mundo afora, nos poemas dos poetas, nas canções dos violeiros, nas confidências dos

amantes, nos contos literatos, nos chistes dos humoristas e palhaços... brincando sem-

pre e dizendo que, por causa do Grande Mistério, é possível rir e amar...

382

Esse segundo conjunto de citações complementa as anteriores e fornece um conteúdo

recorrente nesta pesquisa. Se a teologia é um dizer amoroso sobre o corpo e sobre a vida, regido

pelos símbolos da fraqueza e do sofrimento, manifesto como um gemido ou como um suspiro

ou como uma prece de um corpo ‘crucificado’ que anseia libertação e uma nova ordem de sen-

tido na perspectiva dos valores estimados, torna-se evidente que o jogo de palavras da teologia

carregará um sentido de contestação e de renúncia da realidade em seu uso lingüístico. “No jogo

da teologia, ‘o que é não pode ser verdade’”. Existe uma dissonância entre o contexto utópico

almejado e o contexto em que se vive. Essa divergência é refletida lingüisticamente. E como se

381

ALVES, 2005e, p. 70.

382

ALVES, 2005e, p. 71; 82; 94; 95; 105; 116 e 138.

109

dá esse reflexo? Ele acontece na opção da poesia no lugar da prosa. “Poesia: uma única palavra

se abre para horizontes infinitos. Prosa: muitas palavras se afunilam para produzir um sentido

preciso e único. Na poesia não se sabe aquilo sobre que se fala. A prosa é o oposto: quem fala

sabe sobre o que está falando. Prosa é conhecimento”

383

A preocupação da teologia não é produzir conhecimento de Deus, descobrir a verdade

sobre Deus, apreender Deus, conforme já foi salientado no primeiro capítulo desta pesquisa. A

preocupação da teologia é outra. A preocupação da teologia não é alimentar apenas a mente,

mas alimentar todo o corpo

384

. Partindo de uma frase de Feuerbach, “somos o que comemos”,

Rubem Alves mergulha nas entranhas dos corpos para afirmar que o que está lá dentro sendo

digerido não são argumentos ou declarações de verdade; o que está lá dentro sendo digerido são

imagens. Com essas imagens, o corpo faz amor:

Somos o que comemos. / Comemos o que não existe: sonhos. / Somos os sonhos que

comemos. / Sonhos são boa comida... / Somos transformados pelos nossos sonhos. /

Somos transformados pelo que não existe. / “Que somos nós sem o socorro daquilo

que não existe?” / Um sonho não é um argumento rigoroso. / Um sonho não é uma de-

claração verdadeira sobre a realidade de fora. / Não é uma explicação convincente e

nem uma cadeia de idéias claras e distintas. / Argumentos não têm gosto, / explicações

não têm cheiro, / idéias claras e distintas não têm cores... Os sonhos não são feitos com

idéias. / Sonhos se fazem com imagens.

Imagens são a presença sensível do objeto perdido do desejo, oferecida ao corpo. Elas

invocam a sua exuberância erótica: cores, odores, gostos, toques. E a carne faz amor

com o ausente e experimenta as suas delícias, escatologicamente.

385

Para Rubem Alves, a linguagem teológica é linguagem poética, porque não é possível

falar sobre Deus sem que seja por meio de metáforas. “A poesia é a linguagem daquilo que não

pode ser dito. Ela diz sem dizer: metáforas... Aquilo que o poema diz não está presente nas suas

palavras”

386

. A linguagem poética não apreende em si um sentido. Ela é um oceano de possibi-

lidades de significado, pois os sentidos não vêm apenas com as palavras; eles vêm também em

seus interstícios. Nos interstícios da poesia “[...] moram palavras não ditas...”

387

. Para Rubem

Alves, “o corpo não é movido por aquilo que é dito e conhecido mas por aquilo que permanece

mal-dito e silencioso. A Palavra e a carne fazem amor nos interstícios, ali onde moram os nos-

383

ALVES, 1992, p. 95.

384

Em uma ocasião, Rubem Alves escreveu: “Este é o único assunto de que trata a teologia. Teologia é um ‘jogo

de contas de vidro’ cujo tema é o casamento da Palavra com a carne, um poema sem fim sobre o mistério da en-

carnação. As palavras e a carne fazem amor, e assim nasce o corpo...” (ALVES, 1992, p. 72).

385

ALVES, 1992, p. 90.

386

ALVES, 1992, p. 91.

387

ALVES, 1992, p. 95.

110

sos sonhos”

388

. Desse modo, “o corpo não está em busca da verdade objetiva que mora com a

ciência, mas da verdade gostosa e erótica que vive com a sápida-ciência, sapiência, ciência sa-

borosa, ciência que tem a ver com viver e morrer”

389

Assim a teologia sai do dito e penetra no corpo, nutrindo-o como alimento. No entanto,

para que isso aconteça, a teologia não pode ser articulada por meio da prosa, comumente utili-

zada como linguagem acadêmica e científica. A prosa não permite a existência de interstícios.

Enquanto que a linguagem prosaica é uníssona, a linguagem poética é polifônica. “Na prosa nós

temos a palavra: pássaros engaiolados. Na poesia os pássaros explodem a gaiola que os pren-

dem, e voam levando-nos em suas asas”

390

. Rubem Alves ressalta: “Mas é precisamente esta li-

berdade da palavra poética que horroriza o poder”. A linguagem poética é subversiva. E não é

esse o propósito da teologia? Escandalizar as coisas como elas são e expressar a polifonia da vi-

da, a polifonia dos corpos, a polissemia que esses corpos compreendem? Nesse sentido, talvez a

palavra ‘teo-logia’ devesse ser substituída por outra mais fidedigna aos princípios que compre-

endem a própria teologia: ‘teo-poética’

391

. Para Rubem Alves, a polissemia da linguagem poéti-

ca torna-se altamente perigosa para um grupo que deseja controlar o pensamento religioso. Em

uma crítica ao protestantismo que participou durante grande parte de sua vida, o teólogo minei-

ro escreveu:

Mas logo as exigências do poder perceberam que a liberdade do Vento é perigosa,

porque ele sopra onde quer e não onde nós queremos. E foi assim que os pássaros sel-

vagens foram colocados em gaiolas de palavras:

imagens se transformaram em dogmas,

metáforas tomaram a forma de doutrinas,

a poesia foi re-escrita como “confissões”,

392

388

ALVES, 1992, p. 97. “Há palavras que não são para serem pensadas. / Mais se parecem com carinhos. / Gestos.

/ Para serem repetidas. / Boas para dormir, / boas para sorrir, / boas para, sob sua sombra, se assentar, / boas pa-

ra comer. / Nem só de pão viverá o homem, mas de toda a palavra... / Não moram na cabeça. / Penetram no cor-

po. Não são peças do xadrez do pensamento. / Ventres mágicos, grávidos de poder, / entidades encantadas em

que o Espírito cavalga...” (ALVES, 1983, p. 11).

389

ALVES, 2005e, p. 78.

390

ALVES, 1992, p. 96.

391

“‘Que somos nós sem o poder do que não existe?’ / Não é teologia. / A teologia deseja ser ciência, um discurso

sem interstícios. / Ela deseja ter os seus pássaros, em gaiolas. Ao invés disto, Teo-poética, gaiolas vazias, / pala-

vras que nascem do vazio, que se dizem perante o vazio, o mar profundo”. (ALVES, 1992, p. 94). Um pouco

mais adiante, Rubem Alves continua: “Sobre exegetas e hermeneutas pesa um interdito: eles não podem ‘ouvir

para além do que é o sentido que uma voz tem’. Eles não têm permissão para falar sobre ‘a melodia que não ha-

via’ [...] As vozes do silêncio não podem ser objeto de conhecimento científico” (ALVES, 1992, p. 94).

392

E Rubem Alves continua: “o silêncio grávido diante do Vazio se tornou exigências de compreensão, e o misté-

rio perturbador da catedral gótica deu lugar à luminosidade do templo calvinista: uma sala de aulas. Mas numa

sala de aulas não há silêncio, exceto aquele que se exige para que a voz de um outro seja ouvida, o sermão. Em

oposição à liberdade selvagem da palavra poética, o Protestantismo inaugurou um programa hermenêutico que

tem por objetivo preencher todos os espaços vazios onde a voz do Estranho pode ser ouvida. Nas palavras de

Lutero, a tarefa da interpretação é determinar o unum, simplicem, solidum et constantem sensum [...] o ‘sentido

único, simples, sólido e constante’ da escritura. O que está em jogo é ‘a redução do sentido a um único sentido’

[...] a transformação da poesia em prosa: esta é a gênese da teologia científica” (ALVES, 1992, p. 97).

111

Para Rubem Alves, a teologia não está naquilo que se diz, mas na forma como as coi-

sas são ditas e é justamente por causa disso que a linguagem teológica transcende os espaços

aos quais ela foi confinada (academia, instituições religiosas). A verdade da teologia não está

naquilo que ela fala. A verdade da teologia está naquilo que ela alimenta e naquilo que ela evo-

ca. A verdade teológica não se encontra nas palavras, mas sim nos silêncios que existem entre

elas, lá onde moram os sonhos

393

. Para Rubem Alves, a linguagem poética tem parentesco com

a magia (e, poder-se-ia acrescentar aqui, com a religião). Palavras poéticas possuem poderes

mágicos. Para explicar isso, o teólogo brasileiro nutre-se da explicação que Malinowski fez da

magia: “[...] Malinowski diz que a pessoa, recusando-se a aceitar a perda de um objeto de amor,

coloca-o, pela imaginação, dentro do próprio corpo. Por meio deste artifício tal objeto de amor

ganha vida”. E o que acontece então? “O corpo se transforma numa entidade escatológica, pois

no seu presente o futuro se torna vivo”

394

. A proposta de Rubem Alves é, pois, “aproximar a te-

ologia da linguagem mágica que surgindo das profundezas do desejo, se torna uma encantação

da qual emergem mundos...”

395

. E qual é o jeito mais simples de se fazer essa aproximação? É

contar estórias.

O que Rubem Alves propõe à teologia é o resgate de algo esquecido hoje e praticado

nos tempos bíblicos: o ato de contar estórias. O equívoco hodierno é reduzir as estórias à impo-

tência

396

, a fim de mascarar seu verdadeiro poder subversivo. Poder-se-ia até dizer que é nas es-

tórias que a linguagem poética e a linguagem mágica se encontram. “Nas estórias se tece o pen-

samento, se apontam horizontes, se dão nomes aos desejos... Mundo onde não existe o discurso

da teologia acadêmica, porque quando as gerações mais novas perguntam pelas razões a respos-

ta começa com um ‘era uma vez...’”

397

. Nas metáforas e parábolas que dão forma às estórias,

393

“A verdade aparece quando tropeçamos, quando a superfície gelada do lago se racha e ouvimos uma vez outra

voz: sonhamos... Somos salvos pelo poder do sonho. Sonhar é o poder que ressuscita os mortos. [...] Não é a

presença que faz o milagre. O milagre acontece pelo poder da ausência” (ALVES, 1992, p. 93).

394

ALVES, 1992, p. 90.

395

ALVES, 2005e, p. 64. Aqui vale acrescentar também a citação que Rubem Alves faz de Bachelard: “‘A imagem

poética’, diz Bachelard, ‘não necessita de nenhum conhecimento. Ela não é o eco de um passado. É antes o in-

verso: pela explosão de uma imagem, o passado longínquo ressoa em ecos....’ [...] Poderes mágicos não moram

no passado. Eles pertencem ao presente, onde a vida está acontecendo” (ALVES, 1992, p. 95-96).

396

Em uma entrevista recente, Rubem Alves criticou os gramáticos por excluírem a palavra ‘estória’ dos dicioná-

rios: “Ao retirar ‘estória’ da língua, os dicionários cometem um assassinato. Os dicionários não, os gramáticos.

Os dicionários não, os gramáticos. Os gramáticos são os anatomistas da língua. Lidam com um corpo morto.

Mas as palavras, devemos fazer amor com elas. Os poetas sabem disso” (ALVES, 2007a, p. 12-14).

397

ALVES, 2005e, p. 100.

112

existe uma ‘crença mágica’. “Crença mágica: crer que o universo inteiro está ligado com fios de

amor”

398

. Nas palavras do teólogo mineiro,

Mas quando a estória se inicia um outro mundo vem a ser: o relato é curto, contado pa-

ra quem está a caminho; a linguagem é direta e poética, fazendo dançar um sem-

numero de sentidos possíveis; e, de forma semelhante ao chiste, ele termina numa ar-

madilha, que desarma sobre o interlocutor, no inesperado da conclusão. E ele repenti-

namente descobre que a estória não fala sobre um objeto, mas é uma rede que o agarra,

obrigando-o a uma palavra que seja uma confissão ou uma decisão. A estória não fala

sobre algo. Não pertence ao mundo do isso. Ela fala com alguém, estabelece uma rede

de relações entre as pessoas que aceitam conspirar, co-inspirar em torno do fascínio do

que é dito...

399

Estórias são palavras poéticas amarradas pelo fio do amor e são essas estórias que fun-

dam as comunidades da esperança. E Rubem Alves diz mais: a Igreja, i.e., não a instituição reli-

giosa ou o edifício usado como casa de oração, mas a comunidade que confessa a fé em Jesus

Cristo, é, nada mais, nada menos, que isso: a reunião daqueles “[...] que, por amor a uma estó-

ria, confessam o seu amor comum pelas mesmas coisas – as mesmas esperanças que se teceram

sobre o corpo de um afogado [aludindo aqui ao conto de Gabriel García Marques] de 2.000 a-

nos”

400

. Assim, Rubem Alves propõe que teólogos façam teologia a partir do ato de se contar

estórias. “Pensei então que o teólogo deveria, talvez, abandonar a solenidade do seu título, e re-

aprender-se como contador de estórias, tal como o morto silencioso sobre quem ele fala. O teó-

logo vive no mundo encantado das estórias, no mundo encantado pelas estórias”

401

398

ALVES, 2005e, p. 104. E mais adiante, Rubem Alves assevera: “[...] as palavras grávidas de amor fazem brotar

realidades até então adormecidas. [...] são as estórias contadas que ligam os corpos com os seus desejos” (AL-

VES, 2005e, p. 106).

399

ALVES, 2005e, p. 107. Aqui vale ressaltar: Por causa da maneira com que vai montando as peças do seu ‘jogo

de contas de vidro’ e da forma com que sua história de vida pessoal se desenvolve, Rubem Alves, depois de

uma determinada idade, assume a postura de contador de estórias, sendo totalmente coerente com sua postura

teológica. Especialmente, a partir de 1982, sua produção literária (crônicas e estórias infantis) alcança amplitu-

de. Numa entrevista, Josué Machado perguntou: “Seus textos para o público leigo são repletos de parábolas, à

moda da Bíblia. São claros, estilo direto, frases quase sempre curtas. É preciso esforço para escrever assim?” E

Rubem respondeu: “Escrevo assim porque sou assim. Descobri que o inconsciente – aquele desconhecido que

me faz ser o que sou – só entende linguagem poética. Linguagem de prosa é coisa de ciência. Acho que foi o

Octávio Paz quem disse que a prosa marcha e a poesia dança... Eu gostaria muito de ser um grande escritor co-

mo Mia Couto, Gabriel Garcia Marques. Não sou. Contento-me em contar estórias porque é assim que brinco

com a alma. Não sei se você sabe que fui pastor protestante há muitos, muitos anos. Alguém me disse que,

quanto a isso, eu me despi de tudo. Menos da paixão por tocar na inteligência e no coração de quem me lê”

(ALVES, 2007a, p. 14).

400

ALVES, 2005e, p. 106. E Rubem Alves complementa com um ensaio poético: “E os corpos que caminhavam

sozinhos, / desgarrados como ovelhas, / se dão as mãos... / Caminham na direção daquilo que não se vê. / Falha-

ram os olhos, / falharam as mãos, / falhou a contemplação, / falhou a técnica, / falhou a ciência. / Caminham na

direção daquilo que não podem ver, pela esperança. / Caminham na direção daquilo que não podem fazer, pela

graça. / E dos corpos que caminham, corpos que gemem, nas dores do trabalho de parto, / surgem as palavras /

que selam um destino comum. / A esperança é mágica: a redenção do corpo. / Duplamente mágica: a redenção

da natureza / (Rm 8, 18-30).” (ALVES, 2005e, p. 106-107).

401

ALVES, 2005e, p. 99.

113

A partir do ato de se contar estórias, a realidade é exorcizada e um novo mundo emer-

ge. As estórias falam sobre um outro mundo. Elas brotam da saudade e da ausência. “[...] as es-

tórias são invocações da vida. E é deste mundo onde a vida é invocada por meio das estórias

que surge o teólogo [...] onde quer que encontremos estas estórias/invocações da vida, ali en-

contramos a teologia”

402

. Assim, a teologia será a fala das ausências, da saudade, da esperança,

do corpo, da vida, do amor, articulada por meio de estórias, as quais vão aglomerando pessoas

em torno delas. Essas estórias constituem-se de símbolos de beleza diante do sofrimento que as-

sombra a vida e é a partir dessas estórias que a imaginação transforma a realidade, pois são elas

que conectam os corpos aos seus desejos e são nelas que se encontra apostado o triunfo do a-

mor

403

, conforme é possível evidenciar nas seguintes citações:

A teologia é bela. E a tristeza vem justamente quando se descobre que, com freqüên-

cia, a beleza é impotente.

A teologia fala sobre um outro mundo.

Que dos símbolos teológicos brote a vida e a morte, e que da vida e da morte brotem

os símbolos teológicos, concluímos que este é um jogo sui generis...

...porque para jogá-lo é necessário apostar a própria vida.

É sobre isso que fala a teologia, qualquer teologia que cresça das entranhas dos ho-

mens: o sentido da vida e o sentido da morte. E essa é a razão por que suas contas de

vidro não são apenas contas de vidro: elas são pão. Os símbolos são devorados, pres-

tam-se para comer, dão vida. Compreende-se que ela não seja, não queira ser, não pos-

sa ser ciência. Ciência é jogo também, é verdade. Mas é jogo dominado pelos olhos,

controlado pela contemplação, subordinado às evidências.

A teologia fala sobre o sentido da vida. Afirmação que pode ser invertida: sempre que

os homens estiverem falando sobre o sentido da vida, ainda que para isso não usem

aquelas contas de vidro que trazem as cores tradicionais do sagrado, estarão construin-

do teologia: mundos de amor em que faz sentido viver e morrer.

O discurso teológico é o discurso da esperança.

Teologia: “a sublime loucura da esperança...”.

Teologia é a fala que acontece nessa espera. [espera pela salvação do corpo]

[...] a teologia não é ciência do divino, mas fala que acontece na medida em que as

contas de vidro saltam entre o amor e o poder, dando assim nomes aos objetos do de-

sejo e ao senso de poder, invocando a esperança, apontando para Deus.

E o nosso jogo, a teologia, se manifesta como um esforço para dizer em linguagem ar-

ticulada aquilo que foi sentido como desejo.

402

ALVES, 2005e, p. 100. Rubem Alves explica na perspectiva judaica/cristã: “Acontece que essa fala de onde

nasce o teólogo surgiu de um povo que não podia se entregar aos deleites da contemplação, pois habitava o lu-

gar dos derrotados: escravidão, deserto, exílio, devastação, domínio estrangeiro. [...] E surge a palavra que não é

nem extensão dos olhos [crítica à ciência] e nem extensão das mãos [crítica à técnica], mas palavra que é ex-

pressão do desejo e manifestação de esperança” (ALVES, 2005e, p. 100).

403

ALVES, 2005e, p. 104-106.

114

A teologia é fala que faz parte dessa obediência ao futuro. Se ela olha para o passado é

porque ali encontra sinais, paradigmas, precursores, companheiros de mesma fala. E

ela re-diz as memórias, para invocar um novo futuro para os vivos.

404

Nesse terceiro conjunto de citações, existem ênfases que completam o mosaico que

Rubem Alves começou a desenhar no início de seu

O feitiço erótico-herético da teologia

: a be-

leza como conteúdo e resultado da fala teológica; a questão de a teologia ser um jogo onde a vi-

da está em jogo e a questão de ela expressar o sentido da vida (já destacadas no texto anterior)

ambos os temas complementados com a ‘qualidade nutricional’ dos símbolos teológicos; a tare-

fa teológica atinente à esperança e como articulação do desejo; e, mediante todas essas ênfases,

a afirmação de que a teologia não pode ser ciência do divino. Dentre todas elas, a presença do

elemento ‘beleza’ merece um destaque, visto que não é recorrente tal como os demais.

Para Rubem Alves, a beleza é um elemento fundamental na constituição de sua manei-

ra particular de pensar e de articular a teologia. Em

Transparências da eternidade

, uma coletâ-

nea de crônicas que abordam especialmente temas religiosos, por exemplo, Rubem Alves publi-

cou um crônica intitulada

Fora da Beleza não há salvação

, uma paródia do dogma da igreja

cristã

405

. Nesse breve texto, Rubem Alves proclama esse ‘dogma’ como o único de sua “teolo-

gia cristã erótico-herética” e afirma: “Sou cristão porque amo a beleza que mora nessa tradição.

As idéias? Chiados de estática, ao fundo...”

406

. Já em sua mais recente obra,

Perguntaram-me se

acredito em Deus

, é notável a presença da beleza ao longo de todo o texto, consagrando-a como

um elemento imprescindível para a compreensão de sua teologia. Em um determinado momento

do texto, Rubem Alves assevera: “Deus nunca foi visto por ninguém. Ele se mostra na experi-

ência da beleza”

407

. É necessário, pois, entender qual é o sentido que Rubem Alves atribui ao

termo ao simplesmente afirmar “a teologia é bela”.

404

ALVES, 2005e, p. 141; 142; 143; 144; 144-145; 145; 145; 146; 148-149; 153 e 154-155.

405

ALVES, 2002b, p. 127-132.

406

ALVES, 2002b, p. 132. É interessante perceber que esse dogma surge justamente como antítese daquele ao qual

se refere. Rubem Alves ilustra: “A teologia cristã ortodoxa, católica e protestante – excetuada a dos místicos e

hereges – é uma descrição dos complicados mecanismos inventados por Deus para salvar alguns do inferno, o

mais extraordinário desses mecanismos sendo o ato de um Pai implacável que, incapaz de simplesmente perdoar

gratuitamente (como todo pai humano que ama sabe fazer), mata o seu próprio Filho na cruz para satisfazer o

equilíbrio de sua contabilidade cósmica. É claro que quem imaginou isso nunca foi pai. Na ordem do amor são

sempre os pais que morrem para que o filho viva” (ALVES, 2002b, p. 131).

407

ALVES, Rubem. Perguntaram-me se acredito em Deus. São Paulo: Editora Planeta do Brasil, 2007b. p. 56.

“‘Os homens religiosos procuram Deus no invisível e no mundo após a morte. Quando alguém morre, eles repe-

tem como consolo: ‘Deus o levou para si’. Então, enquanto vivo, ele estava distante de Deus? Deus é Deus dos

mortos ou Deus dos vivos? Deus não mora no mundo dos mortos. Ele mora no nosso mundo, passeia pelo jar-

dim. Deus é beleza. E se ele ama o que é feio é só para torná-lo belo... Por isso ele ama os desertos: porque neles

se escondem fontes... ‘Quer ver Deus? Veja a beleza do sol que se põe, sem pensar em Deus. ‘Quer ouvir Deus?

Entregue-se à beleza da música, sem pensar em Deus. ‘Quer sentir o cheiro de Deus? Respire fundo o cheiro do

jasmim, sem pensar em Deus. ‘Quer saber como é o coração de Deus? Empurre uma criança num balanço, por-

que Deus tem um coração de criança, sem pensar em Deus.” (ALVES, 2007b, p. 56-57).

115

Ao asseverar que a “teologia é bela”, Rubem Alves, logo em seguida, a associa com o

sentimento de tristeza, decorrente da ciência da impotência da beleza. A beleza é impotente

porque ela não anula o destino final da morte. Acontece que o ser humano tem a impressão de

que os valores pelos quais ele mais aspira não têm lugar na realidade presente. A vida e os dese-

jos são confrontados pela morte e o sofrimento. A beleza é triste justamente por ela nascer da

junção da vida e da morte. “Há um elemento trágico na beleza”

408

. E esse elemento trágico é

justamente a morte. Para explicar isso, Rubem Alves faz uso da imagem do pôr-do-sol: “O pôr-

de-sol é belo por ser uma metáfora de nós mesmos. Somos arco-íris logo antes da escuridão, co-

res brincantes antes da chegada da noite”

409

Para o teólogo mineiro, o ser humano é como um berimbau. Ele tem sua vida (a corda)

esticada pela morte (o arco) e que, quando tencionada, produz música (a beleza)

410

. Em uma en-

trevista recente, Rubem Alves ilustrou isso da seguinte maneira: “inventei um aforismo sobre

criatividade: Ostra feliz não faz pérola... Beethoven era ostra infeliz; algo doía dentro dele. Para

parar de sofrer, encheu o mundo de pérolas. Acho que foi assim comigo. O sofrimento gera a

beleza”

411

. O sofrimento é o contraponto da beleza. O primeiro não anula a segunda nem a se-

gunda o primeiro. No entanto, mesmo que a beleza não anule o sofrimento, ela fará o ser huma-

no enxergar além do sofrimento e da morte, por meio da construção de uma teia de significados

que revele a efemeridade do próprio sofrimento. O ser humano necessita da beleza para viver

sua vida. “[...] a beleza é o mais profundo anseio do ser humano”

412

. Para entender melhor a di-

nâmica, faz-se necessário esclarecer o que Rubem Alves compreende por ‘beleza’. E sobre a

‘beleza’, Alves faz suas as palavras do filósofo russo Nikolai Aleksandrovitch Berdyaev:

A beleza é uma característica de uma condição superior de ser, de um nível mais alto

de existência, antes que uma fase separada da existência. Podemos dizer que a beleza é

não apenas uma categoria estética como também uma categoria metafísica. Se o ho-

mem recebe algo em si de maneira integral, isto é beleza. Dizemos “um espírito belo,

uma vida bela, uma ação bela etc.” Não se trata apenas de um julgamento estético, mas

de uma valorização integral. Na vida tudo o que é harmonioso é beleza... A beleza é o

propósito final da vida humana e da vida do mundo. O bom é sempre apenas um meio,

um caminho, e ele surgiu como conseqüência do conhecimento da oposição entre o

bem e o mal. Mas a beleza está além do conhecimento da oposição entre o bem e o

mal. O bem que jaz além da distinção entre o bem e o mal, quando o mal é esquecido,

é também beleza. Na beleza não pode existir a distorção moral que caracteriza o mal.

A beleza do mal é uma ilusão e um engano. O Reino de Deus só pode ser pensado co-

mo um reino de beleza. A transfiguração do mundo é um fenômeno de beleza. E toda

408

ALVES, 1992, p. 129.

409

ALVES, 1992, p. 129.

410

ALVES, 1992, p. 129.

411

ALVES, 2007a, p. 18.

412

ALVES, 1992, p. 115.

116

a beleza no mundo é ou uma lembrança do paraíso ou uma profecia de um mundo

transfigurado

413

A beleza é inerente à existência humana, esta não está separada dessa. No entanto, ao

mesmo tempo, a beleza transcende a própria existência humana e se torna aquilo pelo qual a

humanidade inteira aspira. A beleza não se refere a uma parte da existência, ela se refere ao to-

do da existência. Ela não está limitada à estética. A beleza transcende a categoria moral do bem

e do mal. Para Rubem Alves, “a beleza é triste porque a beleza é nostalgia”

414

. Em

Pergunta-

ram-me se acredito em Deus

, Rubem Alves esclareceu: “Há beleza demais no universo. Mas o

tempo vai-nos roubando as coisas que amamos. [...] O tempo é um monstro que devora os seus

filhos. Fica a saudade. Saudade é a presença da ausência das coisas que amamos e nos foram

roubadas pelo tempo”

415

. E em

O Poeta, O Guerreiro, O Profeta

, Rubem Alves utiliza nova-

mente a metáfora do pôr-do-sol:

O pôr-de-sol, o céu azul, a sonata: eles estão ali. Mas não os possuímos. Escorregadia

como o pôr-de-sol, o céu azul e a sonata, a beleza nos toca e logo nos deixa, deixando

no seu lugar o Vazio. Acho que os escritores sagrados deviam estar tendo uma experi-

ência de beleza quando compreenderam que o nome de Deus não pode ser dito: porque

ele se vai por entre os dedos, como a água do rio, ou o vento que passa. Nome impos-

sível, que nada significa, a não ser a dor de uma mutilação...

E, no entanto, queremos tudo de novo. Queremos chorar. Haverá algum prazer no cho-

ro? Freud sugeriu que a força fundamental que faz alma e corpo se moverem é o

“princípio do prazer”. Eu gostaria de sugerir que talvez seja o “princípio da bele-

za”...Desejamos retornar ao belo por causa da (triste) história de amor que ele nos con-

ta. [...] A beleza nos faz lembrar que somos exilados. O objeto da nossa nostalgia ou

ainda não chegou ou já partiu. Vivemos no intervalo da ausência. Somos seres utópi-

cos, sem nenhum lugar sólido onde pisar. A beleza arranca nossas raízes do sólido solo

do cotidiano, o “princípio da realidade”, [...]

416

Diante disso, a teologia surge como uma brincadeira de palavras e com palavras poéti-

cas, metáforas, que fala da vida

com amor

e cujo propósito final é produzir beleza. Ao gerar

beleza, a teologia assume uma função política, pois as pessoas lutam quando são possuídas por

sonhos de beleza, aludindo aqui a Gandhi e a Martin Luther King como exemplos políticos que

exerceram suas ações a partir dos sonhos de beleza

417

. “O futuro mora na palavra poética que

anuncia uma beleza ausente”

418

. É por isso que, para Rubem Alves, uma teologia que não pos-

413

BERDYAEV apud ALVES, 1992, p. 125.

414

ALVES, 1992, p. 106.

415

ALVES, 2007b, p. 57.

416

ALVES, 1992, p. 117.

417

ALVES, 1992, p. 118. “Sabe o poeta o que ninguém mais sabe: que se é verdade que só se consegue convencer

os outros ressuscitando neles os sonhos fundamentais (Bachelard), é preciso compreender que nossos sonhos

fundamentais são sonhos de beleza” (ALVES, 1992, p. 117).

418

ALVES, 1992, p. 118.

117

sui uma nostalgia pela beleza não escreveu seu capítulo final

419

. A beleza constitui-se, então, de

universos de sentido, símbolos, ordens de amor, horizontes, onde a vida se encontra apostada e

para onde o ser humano dirige seu caminhar. Como expressão da saudade, da ausência, a teolo-

gia torna-se assim um discurso da esperança, que envolve uma paixão infinita por aquilo que ela

anuncia. O saber teológico é belo. É sapiência: saber que tem sabor para o corpo. É um saber

transfigurado pelo amor. Em síntese, sob a perspectiva da teologia cristã, Rubem Alves disse

sua teologia em um de seus mais belos ensaios:

Nós acreditamos que os símbolos da tradição bíblica têm um poder mágico para res-

suscitar os mortos, chamar a liberdade dos desertos onde ela se perdeu, reacender o

amor, invocar a vida... Fazer teologia é estar envolvido neste estranho ritual de pala-

vras em que o que está em jogo é a vida e a morte. Elas permitem que vejamos tanto a

vida quanto a morte com maior clareza. E as pessoas ficam mais belas e fortes, em paz

consigo mesmas, capazes de lutar pelas coisas justas, de ter compaixão pelos pobres,

de dizer não às botas e às espadas, de vislumbrar um mundo novo em que se abrirão as

portas aos presos, os poderosos perderão o seu poder, os mansos herdarão a terra e to-

dos se parecerão com crianças nos seus risos e no seu sono...

Estamos procurando esta linguagem com este poder mágico. Sabemos que não é sufi-

ciente que a verdade seja dita. É preciso que a linguagem tenha o poder de evocar as

coisas boas que existem adormecidas dentro das pessoas. Porque não é pelo conheci-

mento que os corpos são ressuscitados mas pelo amor... É aí que se inicia o gesto, e

não no saber. Teologia: saber transfigurado pelo amor, saber saboroso, saber que tem

gosto bom, sabedoria, palavras que se aninham no corpo e lhe dão nova vida...

Olhar para o presente,

Ouvir os gemidos dos que sofrem.

Ouvir, do passado, os gemidos da Grande Vítima.

Misturá-los.

Transformá-los num poema.

Comê-lo, como se fosse um sacramento...

420

3.1.3 – Sobre Deuses e Caquis (1987)

Sobre Deuses e Caquis

é o texto que prefacia a edição brasileira da tese de doutorado

de Rubem Alves, publicada sob o título

Da Esperança

. O espaço de tempo entre o texto original

e a publicação brasileira fez com que Rubem Alves resgatasse questões históricas e biográficas

nesse texto introdutório, ao mesmo tempo em que ele fornece chaves hermenêuticas para a lei-

tura de sua

A Theology of Human Hope

, concedendo um aperitivo do que sua visão de teologia,

sob aquelas bases, se tornou, como evidenciou Leopoldo Cervantes-Ortiz

421

. Em sua crônica

Conversas ao redor do fogão

, Rubem Alves, ao ilustrar a dicotomia existente na teologia atra-

419

ALVES, 1987b, p. 20.

420

ALVES, 1986, p. 32.

421

CEVANTES-ORTIZ, 2005, p. 100.

118

vés da metáfora da sala de visitas e da cozinha, relembra que esse texto-prefácio foi recebido

por alguns com agrado e por outros com desdém:

Na cozinha também se comem os caquis, coisa impensável na sala de visitas. Podem

imaginar as visitas de cerimônia, com as mãos e bocas lambuzadas? Quem come caqui

tem que aceitar ser criança. E, como não existe salvação a menos que nos tornemos

crianças (coisa em que ninguém acredita...), tratei de fazer um ensaio de teologia co-

mestível com o título “Sobre deuses e caquis”. Alguns comeram e [sic] gostaram. Ou-

tros comeram e não gostaram. Disseram que caqui não combina com a gravidade do

Ser divino. Alegaram que eu não levava Deus a sério. Levo Deus muito a sério. Mas

não levo a sério este caqui delicioso que se chama teologia. Se eu tivesse falado sobre

as chagas de Cristo, tudo estaria bem. Feridas são respeitáveis; combinam com o Ser

divino. Penso diferente. Quem é grave é o diabo. Ele se sente bem na sala de visitas.

Mas Deus é Espírito, leve, faz todas as coisas voarem e dançarem.

422

Sobre Deuses e Caquis

, Rubem Alves reafirma o espírito lúdico-poético que con-

solidou sua forma de compreender a teologia. Todos os elementos se fazem presentes: Deus é

um mistério que não se pode apreender; a teologia não é um compêndio divino, mas é brinque-

do e brincadeira, rede e tapete, feitiçaria e encantamento poético, música, morango, celebração

do Vazio, exercício de beleza e de humildade, todos destinados a saciar o corpo, a amenizar a

saudade e a proporcionar o prazer e a beleza. Em todo o texto perpassa a oposição a qualquer

tipo de aprisionamento do divino, inclusive por meio do ato de crer. É sob a aura da certeza que

inquisições são feitas e hereges são queimados

423

. Diante disso, Rubem Alves proporá o espírito

lúdico e poético como característica evidente e inerente à teologia, conforme é possível consta-

tar a partir das seguintes citações:

[...] teologia é uma brincadeira, parecida com o jogo encantado das contas de vidro que

Hermann Hesse descreveu, algo que se faz por puro prazer, sabendo que Deus está

muito além de nossas tramas verbais.

Teologia não é rede que se teça para apanhar Deus em suas malhas, porque Deus não é

peixe, mas Vento que não se pode segurar...

Teologia é rede que tecemos para nós mesmos,

para nela deitar o nosso corpo.

Ela não vale pela verdade que possa dizer sobre Deus (seria necessário que fôssemos

deuses para verificar tal verdade); ela vale pelo bem que faz à nossa carne.

422

ALVES, 2004b, p. 44.

423

Leopoldo Cervantes-Ortiz descreveu esse antagonismo da seguinte maneira: “Os teólogos de qualquer tendência

pecam por soberba, porque supõem que seu trabalho tem ressonância metafísica e acreditam que escrevem “a-

natomias e fisiologias do Mistério Divino” [...] mas se esquecem que se pode falar de Deus somente de forma

poética, humana, com metáforas, porque, depois e tudo: “Teologia não é coisa de quem acredita em Deus/mas

de quem tem saudades de Deus” [...] e, por isso, pode acontecer que, para fazer teologia, não seja necessário a-

creditar que Deus exista [...]! Tal conclusão está de acordo, paradoxalmente, com os excessos dos teólogos que

brigam para defender suas afirmações sobre Deus. Eles deveriam reconhecer, como Feuerbach, que denomina

“Deus” à sua própria imagem e a seus impulsos auto-afirmativos. Por isso, ao assumir a tarefa teológica com

um espírito lúdico, é possível abandonar os ódios e as inimizades produzidas pela ênfase auto-suficiente de tal

prática viciada pela solenidade, outro dos grandes inimigos da teologia e da vida. A teologia é um jogo intuitivo

em um mundo marcado pelo claro-escuro, não pela luminosidade intensa, ofuscante, pouco propícia para as vi-

sões” (CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 102).

119

Aqui se resume a teologia; o resto são floreios.

Há palavras que moram na cabeça e são boas para serem pensadas. Com ela se faz a

ciência. / Mas há palavras que moram no corpo, e são boas para serem comidas. Che-

gam à carne sem passar pela reflexão. / Magia. Ou poesia, que é a mesma coisa.

Teologia é um exercício de feitiçaria,

variações sobre o tema da Encarnação...

Deus se fez Carne,

Deus é a Carne em que se revelou,

Deus acontece quando o poema toma conta do Corpo.

Isto é o único que podemos dizer de Deus.

Não que saibamos coisa alguma a seu respeito.

Teologia são os poemas que tecemos como redes sobre a saudade de algo cujo nome

esquecemos. / Qual deles é verdadeiro? / Poemas não podem ser verdadeiros. / Mas

devem ser belos.

Teologia não é coisa de quem acredita em Deus

mas de quem tem saudades de Deus.

Acreditar: sei que Deus existe em algum lugar. Ah! Se não existir, tudo estará perdi-

do...

Ter saudade: mesmo que não exista lá fora, no meio das nuvens ou no fundo do mar,

eu o mantenho como “pedaço arrancado de mim...”

Teologia,

celebração de um Vazio que nada pode encher.

É só por isto que dizemos que Deus é Infinito.

Não porque o tivéssemos medido,

mas porque sentimos o Infinito do desejo

que coisa alguma pode satisfazer.

Daí que estamos condenados a ser eternos pranteadores...

Mas teologia é coisa bela, um Sonho...

Sonhamos com Deus

e o sonho interpretado deixa ver os cenários que existem nos vazios da nossa nostalgia

(ocultos pela bruma do esquecimento). E então nos tornamos poetas...

Teologia é um encantamento poético, um esforço enorme para gerar deuses...

Que deuses? / Os meus, é claro. / São os únicos que me é permitido conhecer.

Teologia é um brinquedo que faço.

É possível plantar jardins,

pintar quadros,

escrever poemas,

jogar xadrez,

cozinhar,

fazer teologia...

Claro que um jogo não exclui o outro.

Alguns dirão que isto não é coisa séria.

Teologia é uma música que faço com palavras, um móbile de contas de vidro, uma ta-

peçaria de luz.

Teologia é um morango que se colhe e que se come, pendurados sobre o abismo – sem

nenhuma promessa de que ele nos fará flutuar...

Teologia é um exercício de beleza e de humildade. / Brincamos, / como a própria San-

tíssima Trindade que, / nos jogos intelectuais do venerável Santo Agostinho, / só fazia

uma coisa, / nas transas intra-trinitárias: / brincar. / Autoerotismo.

Minha teologia nada tem a ver com teologia.

É vício.

Há muito que deveria ter abandonado este nome.

E dizer só poesia, ficção.

Descansem os que têm certezas.

Não entro no seu mundo e nem desejo entrar.

120

Jardins de concreto me causam medo.

Prefiro a sombra dos bosques

e o fundo dos mares,

lugares onde se sonha...

Ali moram os mistérios

e o meu corpo fica fascinado.

Na praia o que se faz não é provar: ciência.

É gozar: poesia.

Poesia é o discurso da fruição, da união mística.

Faço teologia por isto.

Porque é belo.

Teologia é como brinquedo:

Alegria sem metafísicas...

Gozo no próprio texto.

Porque ele faz bem ao meu corpo.

Sacramento que distribuo aos conspiradores.

Um jeito de fazer amor universalmente,

Espalhar minhas sementes,

Buscar a suprema alegria de ver, no rosto dos outros,

A alegria de se encontrarem no que escrevo.

Sou-lhes, pelo meu texto,

Um caqui.

Tomai e comei: isto é o meu corpo.

424

As citações acima indicam o jeito com que Rubem Alves articula resumidamente, sem

a pretensão de sistematização, evidentemente, sua compreensão de teologia. E diante de suas

colocações, é perceptível que a intenção inicial do teólogo mineiro é apresentar a teologia como

uma atividade lúdica similar ao jogo de contas de vidro descrito por Hermann Hesse em sua o-

bra

O Jogo das Contas de Vidro

. Essa afirmação traz implícita a idéia de que a teologia não po-

de ser ‘coisa séria’, é necessário ter o ‘espírito das crianças’. Aqui ‘coisa séria’ não é antônimo

de ‘coisa irrelevante’. É evidente que a teologia é relevante, visto que nela estão a vida e o triun-

fo do amor apostados, conforme demonstrou o texto anterior. Aqui ‘coisa séria’ é o antônimo de

‘atividade lúdica’. Para se fazer teologia precisa-se saber brincar. Isso porque, para Alves,

O jogo tem um significado ético e profético. Não porque ele tenha tal propósito, mas

simplesmente porque representa a possibilidade de uma ordem social diferente. O

brincar implica num negação radical da lógica do mundo adulto. No brinquedo as cri-

anças não se valem das regras do assim chamado “mundo real” para regerem a sua ati-

vidade. Elas quedam separadas do espaço e do tempo, e os organizam de acordo com

as solicitações do coração. Desta forma vemos erguer-se uma realidade social, uma

comunidade que, bem no meio do mundo adulto, permanece como um protesto contra

ele. Sua existência implica na recusa das crianças a serem organizadas através da nossa

realidade.

425

424

ALVES, 1987b, p. 10; 11; 11-12; 13; 14; 18; 19; 22; 23; 24-25 e 43.

425

ALVES, 1987a, p. 102.

121

É importante ressaltar que o universo lúdico ao qual Rubem Alves se refere não tem a

pretensão de copiar ou recriar o mundo adulto. Existem muitas brincadeiras que recriam o mun-

do adulto: boneca com mamadeira, “Banco Imobiliário”, “War”, para citar alguns exemplos. A

atividade lúdica à qual Rubem Alves se refere é traduzida antes nos ‘jogos de faz-de-conta’

muito próximos à vontade, ao prazer e à imaginação. Tendo prazer, vontade e imaginação, essa

atividade é acessível a qualquer um. Não é um jogo que o dinheiro compra ou que a força física

seja determinante, tal como nos jogos competitivos, ou ainda onde o poder pauta quem são os

jogadores, quem são os perdedores e quem são os donos do jogo.

A atividade lúdica é uma das intenções da imaginação, ao lado da atividade mágica e

da atividade utópica. Para Rubem Alves, o jogo, a brincadeira, possui um elemento mágico e

um elemento utópico. Ao suspender as regras do jogo da realidade, a atividade lúdica “[...] cria

uma ordem a partir da imaginação e, por conseguinte, a partir da liberdade”

426

. O ato de tornar o

impossível possível revela que o jogo possui um elemento mágico implícito nele. No entanto,

essa impossibilidade experimentada como possibilidade acontece apenas durante o jogo (como

os sinais do Reino de Deus). Sua realização efetiva ainda não aconteceu. Um jogo é um aperiti-

vo do que vem. Logo, há implícito no jogo um elemento utópico: a brincadeira expressa ausên-

cias. Para exemplificar isso, Rubem Alves remete a Jesus Cristo:

Jesus foi um desmistificador, um brincalhão. Comprometeu-se sistematicamente com

a tarefa de jogar no chão os mais caros valores de sua sociedade. Seu comportamento

foi pior do que se tentasse trapacear no jogo oficial: ele simplesmente se recusou a jo-

gá-lo. Através de suas palavras e ações, vezes e vezes rejeitou as regras dadas, pro-

pondo outras novas. A tradição e a lei, indicou ele, converteram-se num jogo que não

deveria ser levado a sério. Conseqüentemente, não veio para reformar ou colocar vi-

nho novo em odres velhos. O seu era um jogo diferente. Onde quer que seus conterrâ-

neos estivessem (como nós) comprometidos com a preservação do passado no presen-

te, ele intentava abrir o presente ao futuro.

Aqueles que querem preservar o passado no presente fazem-no através do apoio a ve-

lhos valores. Se a tarefa humana, pelo contrário, é preparar o caminho para o novo, en-

tão os velhos valores devem ser rompidos. Tivesse Jesus sido um reformador, ele teria

sido aclamado como um gênio religioso ou um filósofo. Como era um brincalhão, foi

morto como subversivo. Não há nenhum equívoco nisso. As autoridades político-

religiosas não mataram, por erro, um homem bom. Jesus era perigoso. Apesar de nun-

ca ter usado a espada, e através de suas palavras e ações, o mundo tal como era visto e

mantido pelos poderes dominantes foi por ele despido de sua roupagem religioso-

ideológica e, assim, reduzido a um episódio cômico. Tinha, pois de ser condenado.

427

Portanto, em primeiro lugar, há de se considerar a teologia como uma atividade lúdica

capaz de exorcizar a realidade, o que inclui as “tramas verbais” das quais esta se constitui. Ao se

tentar jogar o jogo da teologia no ‘mundo real’ e com as regras da realidade, a teologia acaba

426

ALVES, 1987a, p. 102.

427

ALVES, 1987a, p. 106.

122

sempre se tornando uma rede de pesca que intenta agarrar Deus em suas malhas. Segue-se aí a

observação subseqüente à apresentação da teologia como brincadeira realizada por Rubem Al-

ves: “Deus está muito além de nossas tramas verbais” e “Deus não é peixe, mas Vento que não

se pode segurar”.

Em outras palavras, há aí a afirmação de que tentar jogar o jogo da teologia no ‘mundo

real’ é uma contradição ao ‘espírito’ inerente à teologia. Trata-se de um problema metodológi-

co. Mais ainda, além de um problema metodológico, trata-se de um problema ontológico da

própria teologia. O propósito da teologia não é revelar o mistério divino e

aprisioná-lo

numa

cadeia lingüística. Então a teologia não serve para coisa alguma? De jeito nenhum se está afir-

mando isso. Trata-se de uma questão de perspectiva. O propósito da teologia é ser uma rede sob

a qual o corpo possa repousar, um alimento do qual o corpo possa se nutrir. Em suma, o propó-

sito da teologia não é ser um exercício de explicação

428

. O propósito da teologia é ser um exer-

cício de feitiçaria.

A teologia não pretende entregar o mistério (até porque ela não o

conhece

, mas o expe-

rimenta

429

) mas ela pretende ser uma testemunha da transformação da realidade. Ou melhor, a

teologia é a responsável pela transformação da realidade. Dizer que a teologia é um exercício de

feitiçaria é dizer que a teologia tem poderes mágicos e, como magia, a teologia está vinculada

mais à transformação que à informação. A teologia é um exercício de feitiçaria, pois nela há o

poder de se de inventar e de se re-inventar a vida frente às adversidades e ao sofrimento, apesar

do ser humano não ter poder algum

430

. O poder não está no feiticeiro, mas nas palavras que ele

pronuncia. Quando ele fala, acontece. “O feiticeiro é aquele que diz uma palavra e, pelo puro

poder dessa palavra, sem o auxílio das mãos, o dito acontece. Deus é o feiticeiro-mor: falou e o

428

ALVES, 2000, p. 25: “Explicação vem também do latim ex-plicare, um verbo derivado de plicare, que significa

“dobrar”. Explicar é, assim, tirar as dobras onde mora a escuridão, alisar o texto como se alisa o pano com o fer-

ro quente, de forma a eliminar todas as sombras”.

429

“Mistério deriva-se do grego ‘muein’, fechando os olhos ou fechando a boca. Comentando o significado desta

palavra, Tillch observa: ‘a fim de termos o conhecimento ordinário é necessário abrir os olhos para apreender o

objeto e abrir a boca para nos comunicar com outras pessoas a fim de testar o nosso ‘insight’. Um mistério ge-

nuíno, entretanto, é experimentado numa atitude que contradiz a atitude de cognição ordinária. Os olhos estão

fechados, porque o genuíno mistério transcende o ato de ver, de confrontar os objetos cujas estruturas e relações

se apresentam ao sujeito para o seu conhecimento. O mistério caracteriza uma dimensão que ‘precede’ a relação

sujeito-objeto’. [...] Nada que pode ser descoberto por meio de uma abordagem cognitiva deveria ser chamado

de ‘mistério’. ‘A revelação daquilo que é essencial e necessariamente misterioso significa a manifestação de al-

go dentro do contexto da experiência ordinária que transcende o contexto ordinário da experiência’” (ALVES,

1975, p. 97).

430

“Na mágica, seguindo as sugestões de Malinowski, nós nos encontramos com um homem que sente a sua impo-

tência frente à realidade mas que, ao mesmo tempo, afirma a prioridade dos desejos sobre a realidade que os

nega” (ALVES, 1975, p. 23).

123

universo foi criado [Gn 1]”

431

. Além disso, “a magia das palavras mágicas está no que elas não

dizem, mas simplesmente evocam e sugerem”

432

. É nesse sentido que Rubem Alves vai expres-

sar: “gostaria que a teologia fosse isto: as palavras que tornam visíveis os sonhos e que, quando

ditas, transformam o vale de ossos secos [Ez 37] numa multidão de crianças”

433

Além de ser comparada a uma atividade lúdica e a um exercício de feitiçaria, há outros

dois aspectos que merecem destaque aqui. Em primeiro lugar, está a associação freqüente que

Rubem Alves faz da teologia com termos que aludem ao sentido etimológico original da palavra

‘logia’, ‘logos’, como, por exemplo, “rede”, “tecer”, “tapeçaria de luz”, “móbile de contas de

vidro” e até mesmo a palavra “música”, se esta puder ser entendida como “conjunto de sons”.

Como lembrou Jaci Maraschin, embora o sentido da palavra ‘logia’ esteja hodiernamente vincu-

lado à ‘lógica’, originariamente, a palavra, que deriva do verbo grego

légein

, significava “reco-

lher ou reunir”

434

Recolher e reunir são vocábulos que evocam imediatamente em nosso espírito uma re-

alidade que se apresenta dispersa e perdida [...] Essa atividade fundamental do espírito

humano é, desde logo, criadora de comunidade. É na criação da comunidade que nós

também conseguimos descobrir a própria identidade recolhendo-nos à nossa humani-

dade também dispersa entre as coisas e as pessoas quando fragmentada entre as divi-

sões do mundo.

435

A atividade de recolher ou reunir não é algo que acontece simplesmente no âmbito da

razão, mas é algo que se vive no âmbito da experiência. Reunir o que está disperso é reconhecer

as peculiaridades de cada elemento. É um exercício de inteligência, de paciência e de amor.

“Reunir significa colocar em ordem os fragmentos da realidade que, separados, não conseguiam

impor o significado ao homem. Quando o significado se torna perceptível, desvenda-se o misté-

rio do caos”

436

. Ao associar a palavra

légein

com a palavra

theós

, há, pois, implícita a idéia de

que a teologia é um exercício de amor, um jeito de amar. A teologia é o esforço humano de reu-

nir fragmentos e compor uma ordem de sentido, à medida que o ser humano experimenta uma

relação transcendental em sua vida ordinária, capaz, inclusive de provocar uma mudança de

comportamento. É por isso que, para os teólogos antigos, tal como o evangelista João e o após-

431

ALVES, 2004b, p. 23.

432

ALVES, 1983, p. 15.

433

ALVES, 2000, p. 13.

434

MARASCHIN, Jaci. Um caminho para a teologia no Brasil. In: ALVES, Rubem (Org.). Tendências da Teolo-

gia no Brasil. São Paulo: ASTE, 1977, p. 140.

435

MARASCHIN, 1977, p. 140.

436

MARASCHIN, 1977, p. 144.

124

tolo Paulo, por exemplo, Deus é relação, Deus é

logia

, Deus se faz ser humano

437

. Portanto, ao

descrever a teologia como rede ou tapeçaria, Rubem Alves mantém implícitos a tarefa teológica

e o sentido no qual o próprio termo foi cunhado, possibilitando-lhe resumir magistralmente a

teologia como um “saber transfigurado pelo amor”

438

Em segundo lugar, não há como ignorar o tom erótico que permeia as citações acerca

da teologia em

Sobre Deuses e Caquis

, em especial, a última delas, podendo até causar ataques

cardíacos em teólogos mais ortodoxos ou fundamentalistas. A alusão ao ato sexual e ao orgas-

mo masculino como que uma necessidade de compartilhar o que se tem de mais íntimo com os

outros (leitores) através de palavras poéticas (alusão clara ao movimento literário cunhado de

‘antropofagia’

439

) e a descrição da poesia (lembre-se que a linguagem teológica é linguagem

poética) como “discurso da fruição” revela uma teologia altamente erótica. Ao afirmar a teolo-

gia com a centralidade no erotismo (ver, apalpar, degustar, cheirar, ouvir) Rubem Alves garante

a quem o lê que o corpo do qual ele fala não é algo conceitual (como, talvez, sua descrição no

segundo capítulo possa até dar a entender) mas é algo palpável, concreto, efetivamente inserido

numa realidade histórica, num tempo e espaço definidos. Além disso, a alusão ao

erotismo

ex-

pressa uma crítica à teologia que, durante muito tempo, compreendeu as atividades sexuais co-

mo atividades pecaminosas. A sexualidade foi reprimida e considerada pecaminosa, sendo des-

tinada apenas para a procriação. O prazer havia sido extinto. Tratava-se de uma teologia que a-

lienava o corpo em favor da racionalidade pura. Essa mesma teologia justificava a subordinação

das mulheres aos homens, carregava uma antropologia estruturada patriarcalmente, tendo como

princípio a divisão platônica entre espírito e matéria, como bem observou Rosemary Ruether

440

Essa visão da teologia foi combatida pela teologia feminista.

Nesse aspecto, é interessante mencionar que Rubem Alves, ao falar do corpo como

centro erótico, provoca a discussão sobre a sexualidade. O teólogo assevera que a sexualidade

não é algo periférico do corpo e condena os teólogos (doutos e clérigos) por tratarem o erotismo

437

“Se a tarefa da teologia é, antes de mais nada, fazer logos de theós, ela deve se caracterizar primeiramente pelo

seu aspecto comunitário. O logos verdadeiro, no seu sentido original e originante, não é um indivíduo nem se

expressa individualmente. O logos, que no dizer do prólogo do Quarto Evangelho, era Deus, não era um deus de

religiões de magia, mas o Deus que significava relacionamento. Não era, para sermos precisos, nem mesmo um

deus de religião. ‘Deus é amor’. O Deus que nós não vemos é, de certa forma, secundário, em relação ao próxi-

mo que vemos e a quem somos chamados a amar. O que se apresenta então como o sensível à inteligência hu-

mana é a experiência concreta de amar. E vai ser precisamente aí, nessa experiência concreta de amar, que po-

deremos encontrar o conteúdo fundamental da palavra theós” (MARASCHIN, 1977, p. 143. Grifos no original).

438

ALVES, 1986, p. 32.

439

Confira, por exemplo, ALVES, 2004b, p. 17 e ALVES, 2007a, p. 14, em que Rubem Alves alude ao movimen-

to e expressa seu desejo de ser ‘devorado’ por seus leitores’.

440

RUETHER, Rosemary. R. Sexismo e Religião: rumo a uma teologia feminista. São Leopoldo: Sinodal, 1993,

confira todo o livro.

125

e a sexualidade como ‘obra do Diabo’

441

. A sexualidade e o erotismo são profundamente teoló-

gicos. O objetivo final da vida humana é o prazer. “Para isso trabalhamos e lutamos: para que o

mundo seja um lugar de delícias. Pois esse, somente esse, é o sentido do Paraíso: o lugar onde o

corpo experimenta o prazer”

442

. Nas palavras do autor,

[...] acho que o prazer é uma dádiva divina. Se Deus não nos tivesse criado para o pra-

zer, Ele (ou Ela) não nos teria dado tantos brinquedos para o corpo, como os gostos, os

sons, as cores, as formas, os cheiros, as carícias, e não teria dotado o corpo de tantos

órgãos eróticos. Os desatentos pensam que órgãos eróticos são só os genitais, não per-

cebem que erótica é a boca, como naquela cena maravilhosa do filme Nove Semanas

e Meia de Amor, a mais erótica que jamais vi, o amante, na cozinha, fazia a amante,

de olhos fechados, morder e provar coisinhas de comer. Não é por acaso que comer te-

nha dois sentidos [...]

Dizem os teólogos que Deus fez todas as coisas. Dizem mais que, se Deus fez, é bom.

[Gn 1] Claro. Seria heresia imaginar que Deus tivesse feito coisa ruim e proibida. /

Primeira conclusão: foi Deus que fez este festival de possibilidades de prazer.

Segunda conclusão: se Deus criou tantos jeitos de ter prazer, é porque ele nos destina

ao prazer.

443

441

ALVES, Rubem. Teologia do Cotidiano: meditações sobre o momento e a eternidade. 4. ed. São Paulo: Olho

D’Água, 2005d, p. 32s.

442

ALVES, 2005d, p. 33.

443

ALVES, 2005d, p. 30-32.

EPÍLOGO: CONSIDERAÇÕES PARA UMA TEOLOGIA DO COTIDIANO

Gostaria que a teologia fosse isto:

as palavras que tornam visíveis os sonhos e que, quando ditas,

transformam o vale de ossos secos numa multidão de crianças.

Rubem Alves

444

Teologia é sapiência. É um saber vinculado intimamente à arte de viver e de amar, en-

volto em uma aura de grande valor emocional e existencial. A teologia tem a ver com as ques-

tões relacionadas ao viver hoje, aos símbolos e aos horizontes que constituem universos de sen-

tido nos quais o ser humano quer viver e para os quais ele deseja caminhar. É o presente vivido

sob a perspectiva do futuro. Por isso, muito antes de ser uma fala recebida pelo intelecto, ela é

uma fala abraçada pelo corpo: teologia é saber que tem sabor. “O corpo não está em busca da

verdade objetiva que mora com a ciência, mas da verdade gostosa e erótica que vive com a sá-

pida-ciência, sapiência, ciência saborosa, ciência que tem a ver com viver e morrer”

445

A teologia é uma atividade natural de todo ser humano cuja busca é de encontrar-se no

mundo e fazer dele seu lar. Seu discurso traz implícito uma recusa em aceitar a realidade tal

como esta se apresenta e é percebida. Teologia é o discurso da esperança por uma nova organi-

zação das coisas, ela é o discurso que exprime o triunfo de valores estimados e ausentes num

contexto opressor. Nesse discurso, há um desejo enorme de que ‘aquilo que não é’ venha a ser e

de que ‘aquilo que é’ não possa ser. Ela é articulada como um clamor: ‘suspiro da criatura o-

primida’, o qual emerge justamente lá onde o mundo se apresenta hostil. A teologia é uma leitu-

ra da realidade sob a perspectiva do ontem e do amanhã. No entanto, não está implícita na teo-

logia uma compreensão de história progressiva, i.e., de que o passado seja modelo para se viver

444

ALVES, 2000, p. 40.

445

ALVES, 2005e, p. 78.

127

o presente. “Se ela [a teologia] olha para o passado é porque ali encontra sinais, paradigmas,

precursores, companheiros de mesma fala. E ela re-diz as memórias, para invocar um novo futu-

ro para os vivos”

446

A teologia se nutre de símbolos e memórias que foram incorporadas pela biografia por

meio de uma conversação (na qual se poderia atribuir o sentido freireano de diálogo como ‘tro-

ca de saberes’) com ‘outros relevantes’ sobre questões que impliquem o sentido da vida. Ela

tem a ver com tudo aquilo que circunda o ser humano e lhe fornece um referencial e que ele re-

conhece como referencial. Esses referenciais não podem ser encontrados dentro dos limites es-

treitos da biografia. Eles surgem lá onde a biografia se confronta (e se encontra) com a história

universal. Os referenciais são exteriores ao ser humano e são experimentados e cultivados por

meio de uma linguagem singular: a linguagem poética.

O discurso humano da esperança e do triunfo dos valores estimados, envolvido numa

‘paixão infinita’ (Kierkegaard) devido às questões existenciais nele implicadas, ganha forma por

meio de uma linguagem que permite liberdade semântica e que exprime a nostalgia humana pe-

la beleza ausente e almejada: metáforas. A beleza é o contraponto do sofrimento

447

. “Beleza é o

nome daquilo que perdemos. E aquilo que perdemos se faz presente como nostalgia e dese-

jo...”

448

. A beleza é a plenitude dos valores aspirados a ser buscada por todo ser humano. “A be-

leza é o propósito final da vida humana e da vida do mundo”

449

. A teologia é o discurso da be-

leza que habita no coração do ser humano. “O reino de Deus só pode ser pensado como um rei-

no de beleza”

450

. É nessa perspectiva que Rubem Alves aludirá a um dizer de Jesus que revela

aquilo que está implícito na teologia: “Mas, buscai primeiro o reino de Deus, e a sua justiça, e

todas estas coisas vos serão acrescentadas” (Mt 6.33)

451

Isso tudo revela que a teologia, segundo Rubem Alves, se articula como crítica da rea-

lidade presente. O sofrimento, a impessoalidade, a objetividade, a formalidade são contrabalan-

çadas pela beleza, pela nostalgia, pela esperança e, sobretudo, pelo amor. Trata-se de uma re-

formulação total de paradigmas. Nesse processo de decomposição e reestruturação, esses para-

digmas abandonam sua inflexibilidade inerte para assumir a característica dinâmica e polissê-

mica dos referenciais simbólicos.

446

ALVES, 2005e, p. 154-155.

447

ALVES, 2007a, p. 18.

448

ALVES, 2000, p. 66.

449

BERDYAEV apud ALVES, 1992, p. 125.

450

BERDYAEV apud ALVES, 1992, p. 125.

451

ALVES, 1983, p. 77.

128

O discurso teológico envolve um jeito peculiar de expressão: o amor, a ‘paixão infini-

ta’ que se prende às palavras pronunciadas, concedendo a elas a aura do sagrado. Quando a fala

envolve uma paixão pela vida num dizer sobre o sentido desta e da morte, o qual reverbera e-

mocional e existencialmente por todo o corpo, a teologia acontece. Assim, a fala da teologia não

está necessariamente naquilo que ela diz, mas, mormente, naquilo que ela evoca, naquilo que

ela possibilita ao ser humano experimentar e, acima de tudo, na forma com que essa fala é arti-

culada, ouvida e interpretada. Para Rubem Alves, o jeito mais próximo com que a teologia pode

se apor de sua proposta é através do ato de se contar estórias. As estórias possuem o poder má-

gico de conectar mundos, aproximar horizontes, eternizar o presente e fornecer um aperitivo

daquilo que está por vir. Para o teólogo mineiro, é a partir dos sonhos de beleza que surgem po-

etas, guerreiros e profetas, assumindo a beleza, desse modo, como uma função (teológico-) polí-

tica:

O guerreiro é o corpo que ouviu a voz do poeta, foi possuído pela beleza, e voa como

uma flecha na direção do futuro por obra do arco do poder. Nele se realizam as pala-

vras de Marx: “O que era uma luz interior se transforma num fogo consumidor que se

derrama para fora”.

452

A partir dessas considerações iniciais acerca dos contornos peculiares que Rubem Al-

ves atribuiu à teologia e que foram expostas ao longo desta pesquisa, percebe-se que a teologia,

enquanto forma de saber humano, reconheceu a contextualidade na qual ela está inserida. Mais

ainda, a partir de Rubem Alves, nota-se uma teologia livre das amarras institucionais e solta no

mundo. Embora ela não se desprenda necessariamente da tradição ou da memória (uma vez que

os símbolos são assimilados por meio do diálogo entre as biografias e a história universal) a teo-

logia é capaz de questionar a própria tradição e, mais ainda, o próprio sistema que se beneficia e

se sustenta a partir dela. Isso não significa que a teologia deixa de ser crítica frente ao contexto.

Teologia é um saber interativo: crítico e autocrítico.

É por isso que a teologia de Rubem Alves é extremamente polêmica. E essa polêmica

se dá diante de um pano de fundo que carrega uma divisão fortíssima entre prática e teoria. O

primeiro desafio desta pesquisa é justamente refletir a Teologia Prática e a teologia em geral pa-

ra além dos espaços aos quais ela foi confinada. A teologia é polifônica, polissêmica, polidi-

mensional, polidirecional. Ela possui apenas um ponto comum de partida que é o desejo huma-

no por um lar aconchegante. É inviável defender uma teologia verdadeira entre tantas teologias

(considerando as ressalvas que o próprio termo – consolidado pela história como um jargão

452

ALVES, 1992, p. 119.

129

próprio do cristianismo e preponderantemente enraizado no mundo ocidental – possui). É bem

provável que um indiano ou vietnamita não-cristão, evidentemente, utilize um termo distinto de

‘teologia’ para nomear sua ‘batalha’ apaixonada e de caráter último acerca do sentido da vida.

Não existe apenas essa competição da teologia com outras teologias, mas também, ‘internamen-

te’, a disputa entre teoria e prática. Infelizmente, teoria e prática são vistas na teologia como rea-

lidades dicotômicas. Teoria e prática estão fragmentadas em espaços e separadas por grau de

importância atribuído por pessoas com titulação acadêmica

453

. É inviável defender uma teologia

acadêmica e institucional

em detrimento

às distintas experiências teológicas que permeiam o co-

tidiano.

Isso significaria que a teologia não possa ser ciência ou ter um estatuto epistemológico

a ser cumprido? Uma resposta adequada a esse tipo de questionamento seria, talvez, de que a

viabilidade de uma teologia ‘científica’ está condicionada à compreensão de ciência à qual ela

se vinculará. Rubem Alves já criticou o positivismo como parâmetro epistemológico para a teo-

logia. Resta saber, contudo, se a hermenêutica (um dos parâmetros atuais da teologia) se har-

moniza com a compreensão de teologia de Rubem Alves e sobre qual objeto ela debruçaria sua

análise ou ainda se a compreensão de Rubem Alves aniquila totalmente qualquer pretensão da

teologia em ser ciência. Naturalmente, esse é um passo posterior a essa pesquisa.

Diante do desenvolvimento de toda a pesquisa até aqui, cabe ressaltar alguns aspectos

atinentes à compreensão teológica de Rubem Alves e a formular algumas questões que tal pers-

pectiva atribuída à teologia provocam. Afinal, a teologia de Rubem Alves não é bem aceita pe-

los próprios teólogos, como bem atestou Leopoldo Cervantes Ortiz

454

. No entanto, foi na peda-

gogia que Rubem Alves encontrou reconhecimento maior de sua autenticidade crítica. Em de-

corrência dessa ambigüidade que gira em torno da visão teológica deste pensador mineiro, des-

tacar-se-á os seguintes aspectos: a ‘popularização’ do sagrado; o eixo antropológico, a ausência

de um método alternativo ao ato de contar histórias como caminho para o fazer teológico e a

possibilidade de uma crítica literária à produção teológica de Rubem Alves.

453

Ivone Gebara lembrou em uma palestra proferida na Escola Superior de Teologia, em São Leopoldo, em oca-

sião do II Congresso Latino-Americano de Gênero e Religião, em 2006, que o saber científico é comumente

supervalorizado em detrimento do saber popular (GEBARA, Ivone. As Epistemologias teológicas e suas

conseqüências. São Leopoldo, Escola Superior de Teologia, 18 ago. 2006. Palestra ministrada aos partici-

pantes do II Congresso Latino-Americano de Gênero e Religião). Algo próximo ao que Antônio Augusto A-

rantes expõe em seu livro O que é cultura popular? acerca do trabalho intelectual e o trabalho manual (A-

RANTES, Antônio Augusto. O que é cultura popular? 3. ed. São Paulo: Brasiliense, 1982, p. 13-14).

454

Perpassa a obra do autor. Encontra-se, especialmente, nos comentários inicias às resenhas que faz de obras

selecionadas de Rubem Alves. Confira, por exemplo, CERVANTES-ORTIZ, 2005, p. 61-65; 77-80.

130

Uma das principais contribuições de Rubem Alves à teologia foi justamente sua insis-

tência na ‘popularização’ do sagrado, se assim for possível nomear. Essa idéia de Rubem Alves

foi incorporada por ele diante do contato com seu amigo e mentor Richard Shaull (conforme se

evidenciou no prólogo desta pesquisa) o qual defendia que o sagrado é selvagem – indomesti-

cável e indomável – e, portanto, não pode ser ‘criado’ nem mantido dentro de muros institucio-

nais. Nesse sentido, nota-se que Rubem Alves se apõe significativamente da teoria do campo

religioso esboçada e sistematizada por Pierre Bourdieu.

Pierre Bourdieu entende o campo religioso como um campo de forças em que acontece

a disputa entre os diferentes agentes religiosos (especialistas, teólogos, sacerdotes) pela atenção

do ‘leigo’. A idéia é de que os agentes religiosos ‘vendem’ seus produtos (o discurso teológico,

a prática litúrgica, o atendimento espiritual) aos ‘consumidores’ de bens religiosos, que são os

leigos. No entanto, para ‘vendê-lo’, eles precisam garantir que seu produto seja realmente bom e

iniciam uma ‘campanha’ ao bom estilo ‘diga não à pirataria’. Em outras palavras, para conven-

cê-los de que seu produto é de qualidade, os agentes religiosos combatem as produções de auto-

consumo, ou seja, combatem aquilo que o crente não-especializado experimenta em sua vivên-

cia particular e constrói como uma visão particular de fé

455

. Claro que essa visão particular de fé

nunca é cem por cento ‘pura’, ela é, na verdade, uma amálgama de experiências e discursos que

fazem parte e que permeiam a cosmovisão do crente. Em outras palavras, mesmo que o ser hu-

mano aprenda certos conteúdos religiosos, ele sempre os transformará diante das situações-

problema encontradas em seu dia-a-dia, i.e., ele verificará a validade de seus

modelos

científi-

cos e teológicos

adquiridos

em sua experiência cotidiana, i.e., ele verificará se tais modelos cor-

respondem aos seus anseios e a sua busca por sentido.

Esses modelos adquiridos (pela memória, pela instituição, pela tradição) serão relevan-

tes para as pessoas em suas situações concretas à medida que tais modelos se correlacionarem

com a vida diária. Por isso, esses modelos poderão ser substituídos, adaptados ou misturados

com outros modelos, visto que o ser humano interage e transita entre grupos diferentes, assimi-

lando os mais variados tipos de saberes. É por isso que “os ouvintes fazem do discurso eclesial,

quando digerível, algo diferente do pensado na cabeça dos teólogos”

456

. A partir dessas coloca-

ções, é possível afirmar que existe no cotidiano uma teologia não-oficial, uma teologia “subter-

rânea” (e nem tão enterrada assim) que é considerada, por vezes, sincrética, maniqueísta, prag-

455

BOURDIEU, 2005, p. 27-98; OLIVEIRA, 2003, p. 184-186; 190-194.

456

BOBSIN, Oneide. Reflexões sobre a comunidade religiosa no contexto da urbanização. Um estudo de caso. In:

BOBSIN, Oneide (Org.). Desafios Urbanos à Igreja: Estudos de Casos. São Leopoldo: Sinodal, 1995, p. 52.

131

mática, utilitária, subjetiva, i.e., uma teologia em constante processo de elaboração. Esta é a teo-

logia que pode ser encontrada nos mais diferentes meios de interação e comunicação: nas rela-

ções (família, conversa de bar, trabalho), nos meios de comunicação de massa (televisão, qua-

drinhos, rádio), na arte (cinema, pintura, literatura), para citar alguns exemplos.

Os problemas e as limitações do dia-a-dia provocam perguntas teológicas e a experiên-

cia do cotidiano fornece as respostas teológicas. Às vezes, essas respostas podem ser destituídas

de profecia, podem forçar o conformismo e o fatalismo e podem legitimar interesses. Em todo o

caso, Oneide Bobsin chama esse processo de “nova religiosidade”

457

, i.e, quando a livre fluên-

cia de diversas informações religiosas na sociedade (em decorrência da porosidade, queda ou

violação das fronteiras religiosas) permite o surgimento de um novo tipo de consciência religio-

458

, constituída pelo sujeito que assimila, seleciona e recorta os mais variados tipos de saber

teológico:

Assim, um novo mapa está sendo configurado. Nele, nem mesmo redutos religiosos

tradicionais estão protegidos de incursões de antigas idéias e crenças que se apresen-

tam como novidade, justamente por terem sido arrancadas do lugar onde nasceram e se

desenvolveram. Assim, longe de seu lugar vivencial ou territorial, as novas idéias reli-

giosas e crenças adquirem uma grande mobilidade e forjam novas identidades.

459

As pessoas em sua vida ordinária constroem teologia, porém a constroem de forma

transversal. As novas identidades não se constroem apenas sobre uma memória religiosa, mas

sobre idéias de outras crenças que estão sendo difundidas constantemente. Para esse “novo”

momento da religião, Oneide Bobsin apresenta o conceito de

transversalidade

. Segundo o au-

tor, a

transversalidade

se caracteriza pela presença de uma mesma idéia em várias religiões, a-

travessando-as. As reformulações de método e de conteúdo de uma religião não partem mais de

uma decisão institucional (embora haja um certo consentimento) mas do interesse de alcançar

um público maior. Trata-se, pois, de “[...] um fenômeno que busca idéias em outras fontes, ig-

norando fronteiras confessionais que se sustentam em dogmáticas”

460

. Não obstante, a noção de

transversalidade

não pertence somente ao âmbito da religião, mas também ao próprio sujeito

ordinário que transita entre as diferentes religiões e participa cada vez mais de uma sociedade

457

BOBSIN, Oneide. Correntes Religiosas e Globalização. São Leopoldo: IEPG/CEBI/PPL, 2002, p. 30-31.

458

BOBSIN, 2002, p. 16.

459

BOBSIN, 2002, p. 13-14.

460

BOBSIN, 2002, p. 15.

132

colorida, onde diversas culturas, diferentes religiões e distintas formas de conhecimento podem

ser encontradas

461

A legitimação do monopólio do sagrado, por parte das instituições religiosas, dentro do

campo religioso, é combatido por Rubem Alves. No campo de forças e de lutas existente no

campo religioso, Rubem Alves assume uma postura contrária à legitimação do saber por parte

dos agentes especializados, por meio de sua crítica ao fundamentalismo eclesiástico

462

. O teólo-

go mineiro liberta o sagrado do monopólio institucional e o inclui onde ele ‘ilegitimamente’ (na

perspectiva institucional) já habitava. Nesse sentido, um dos grandes desafios hodiernos da teo-

logia é justamente dialogar eqüitativamente com outras teologias – por vezes, não oficiais, não

‘legítimas’ – e estar disposto, reciprocamente, a ensinar e a aprender. Rubem Alves já demons-

trou que o protestantismo, particularmente, por manter a unidade institucional na doutrina corre-

ta, torna-se muito mais intolerante às diferenças sapienciais

463

. Dentro do âmbito institucional, o

que, por exemplo, um luterano poderia aprender de um carismático? Será que seriam somente

questões formais (gestos, coreografias litúrgicas)?

Outro aspecto a ser ressaltado em relação à compreensão teológica de Rubem Alves é

sua insistência em um eixo antropológico como ponto de partida da teologia. A teologia é um

saber humano intimamente vinculado ao corpo que sofre, espera, chora, anseia, lamenta, ama. A

teologia não tem a ver com o dessecamento de entidades sobrenaturais. Teologia tem tudo a ver

com o ser humano que busca um sentido para seu viver e para seu morrer hoje, com o desejo in-

trínseco por um universo que faça sentido e que seja organizado segundo a perspectiva de seus

461

Assim, a relação entre o ser humano e as ofertas religiosas, revela aquilo que Oneide Bobsin chama de o “sub-

terrâneo religioso” das pessoas, i.e., o medo, os sonhos e “tudo aquilo que está submerso e assume ar de clan-

destinidade” (BOBSIN, Oneide. O subterrâneo religioso da vida eclesial: intuições a partir das ciências da reli-

gião. Estudos Teológicos. São Leopoldo, v. 37, n. 3, 1997, p. 275) e que é evocado e manipulado diante de si-

tuações-problema. Rubem Alves ilustra o tema da seguinte maneira: “E aqui teríamos de nos perguntar se exis-

tem, realmente, essas pessoas das quais as perguntas religiosas foram radicalmente extirpadas. A religião não se

liquida com a abstinência dos atos sacramentais e a ausência dos lugares sagrados, da mesma forma que o dese-

jo sexual não se elimina com os votos de castidade. E é quando a dor bate à porta e se esgotam os recursos da

técnica que nas pessoas acordam os videntes, os exorcistas, os mágicos, os curadores, os benzedores, os sacer-

dotes, os profetas e poetas, aquele que reza e suplica, sem saber direito a quem...” (ALVES, 2005b, p. 12).

462

É interessante perceber que, mesmo que Rubem Alves continue falando das mesmas coisas, ele abandonou a

luta no campo da teologia ao se definir como místico (ALVES, 2007b, apresentação de capa). Em uma entrevis-

ta a Leandro Cardoso e a Venceslau Borlina, Rubem Alves definiu seu ‘misticismo’: “Sou místico, mas não ve-

jo anjo azul às três horas da tarde. Ser místico significa ver o brilho da eternidade nas coisas do tempo. [...] O

meu misticismo é muito material, não tem nada a ver com aquela espiritualidade de incenso” (ALVES, Rubem.

Metáforas da Fé. Painel Ciência e Cultura. Piracicaba: UNIMEP, n. 72, dez. 2003. Entrevista concedida a Le-

andro Cardoso e a Venceslau Borlina. Disponível na Internet:

<http://www.unimep.br/fc/painelonline/painel42_03a.htm> Acesso em: 10 jul. 2007). Em todo o caso, suas

opiniões acerca da epistemologia teológica só tiveram repercussão por ele ter estado no campo teológico e ter

sido um agente especializado e legitimamente autorizado a falar de teologia, lembrando aqui a teoria de Pierre

Bourdieu.

463

ALVES, 2004, 116s; 150s.

133

valores. A teologia é o discurso articulador da esperança humana por uma nova ordem das coi-

sas. Nas entranhas da teologia não existem fatos brutos (sujeitos à observação, análise) mas

símbolos de beleza. A teologia não é constituída de informações, mas de inconformidades.

Por um lado, a recuperação e a retenção desse aspecto humano da teologia é impres-

cindível para o diálogo com outras formas de saber. É somente por meio do desnudamento de

suas vestes divinas/reais e de sua substituição por trajes mais comuns que a teologia poderá ser

respeitada no ambiente em que pretende viver. Por outro lado, caberia perguntar: em que medi-

da tal eixo antropológico não aniquila uma perspectiva cosmológica (como esboçada por Jürgen

Moltmann

464

) da teologia? É evidente que pensar numa perspectiva cosmológica não aniquila a

compreensão de que a teologia é um saber humano, mas será que pensar uma teologia voltada,

quase que exclusivamente, ao ser humano não suprime a Criação (como um todo) como desti-

natária da graça de Deus? Ou caberia aqui uma ampliação da idéia de corpo de um sentido fisio-

lógico a um sentido que abarque toda a realidade à sua volta? Seria essa ampliação suficiente?

Será que a idéia de Rubem Alves do ‘mundo como extensão do corpo’ satisfaz essa perspectiva

cosmológica?

Outro ponto a ser destacado é o fato de Rubem Alves sublinhar o ato de contar estórias

como ‘método’ para se fazer teologia. Não se trata necessariamente de algo novo, mas sim de

algo muito antigo, praticado por Jesus (o qual também é utilizado como referencial apologético

ao ‘método’). Esse estilo de se pensar e de se fazer teologia, construído a partir de horizontes

bíblicos, adquire forma em suas publicações mais recentes, sobretudo, em

Perguntaram-me se

acredito em Deus

(2007) em que o autor realiza uma re-leitura (dentro de sua perspectiva eróti-

co-poética) de símbolos bíblicos que lhe são caros e que juntos dão uma coesão à obra: a cria-

ção e a queda (Gn 1-3 com referência a Ct) a estória de Noé (Gn 6-9) a vinda do messias (Is

7.10-16) a parábola do filho pródigo (Lc 15.11-32) e do bom samaritano (Lc 10.25-37) o ser-

mão da montanha (Mt 5.1-12) o poema do apóstolo Paulo sobre o amor (1 Co 13); além de te-

mas como: alma, Deus, medo, ressurreição, esperança, para citar exemplos.

A partir de

Variações sobre a vida e a morte ou o feitiço erótico-herético da teologia

nota-se que a sugestão de Rubem Alves é que a função de teólogo seja entendida como a de um

464

Para Jürgen Moltmann, a idéia de que a teologia não pode se restringir a uma centralidade antropológica, mas

precisa incluir a vida em suas mais variadas formas de expressão, os demais seres vivos, a natureza, de que

existe um universo muito maior que a realidade humana (e que a teologia precisa se dar conta disso) é ex-

presso no símbolo do ‘reino de Deus’ e, mais ainda, no símbolo da “nova criação de todas as coisas”.

(MOLTMANN, Jürgen. A Vinda de Deus: escatologia cristã. São Leopoldo: Unisinos, 2003, p. 147-148).

134

contador de estórias, o que se expressa em apostos como: “pastor de palavras”

465

. A ênfase no

ato de contar estórias é um ponto forte do autor. No entanto, Rubem Alves não se preocupa em

argumentar a favor de (ou propor) um método alternativo. Sem desconsiderar todo o caráter po-

lítico mediado pela beleza, pelo vôo utópico-mágico-lúdico da imaginação, pela linguagem poé-

tica, será que o único meio de se fazer teologia é contar estórias? No entanto, é bem provável

que esse não seja o ponto central do problema.

Ao valer-se do ato de contar estórias como ‘método’ da teologia, Rubem Alves afirma

que a própria teologia não se restringe a um único método. Ao colocar em xeque as linguagens

apologética, discursiva e científica, como linguagem teológica, o teólogo mineiro está, na ver-

dade, remetendo a uma infinidade teologias que

se prendem

a um método. O autor combate mé-

todos rigorosos de se fazer teologia, métodos de linguagem e de comprovação e defende a li-

berdade inerente e essencial para a própria teologia. O ato de contar estórias não está restrito a

determinados ouvidos, ele é acessível a pessoas de qualquer nível de instrução. Além disso, re-

vela que a teologia não pode ser pensada como um amontoado de informações, mas possui a

clara intenção de refletir acerca do sentido último da vida

466

No fundo, a teologia sempre foi um ato de contar estórias (do mundo bíblico – mais

uma vez, considerando que o termo se consolidou como um jargão próprio do cristianismo). En-

tretanto, o que Rubem Alves faz ainda é ampliar o ato de contar estórias incluindo a biografia e

o cotidiano: histórias contadas como estórias

467

, nas quais o próprio narrador pode ser o sujeito

ou o objeto daquilo que conta. Em virtude disso, a pergunta mais adequada diante da compreen-

são teológica de Rubem Alves seria: Qualquer um pode contar estórias? Ou ainda, todas as his-

tórias com preocupações existenciais possuem um caráter teológico? À medida que se amplia o

horizonte bíblico à realidade cotidiana, o que é peculiar à teologia? Como distinguir seu discur-

so entre tantos outros?

465

ALVES, 2005e, p. 67-68: “Teólogo, pastor de palavras. Ele as apascenta com amor, porque sabe que elas vi-

vem e sairão por aí, de boca em boca, fazendo coisas, quebrando feitiços, abrindo olhos que não enxergavam,

fortalecendo joelhos fracos e trêmulos, dando coragem, desenhando horizontes... Sobretudo isto: desenhando

horizontes: porque é lá que vivem as esperanças e é para lá que caminhamos...”. É nessa mesma direção que

Rubem Alves vai afirmar mais adiante que o teólogo é “cidadão de outro mundo” (ALVES, 2005e, p. 99) não

é um “colecionador de ortodoxias” (ALVES, 2005e, p. 89) mas um “bufão” (ALVES, 2005e, p. 123): “O teó-

logo vive na companhia das crianças e dos bufões, pois eles sabem que o brinquedo e o riso são coisa séria,

que quebra feitiços e exorciza a realidade” (ALVES, 2005e, p. 112).

466

É interessante notar como essa postura de Rubem Alves acerca da teologia é refletida também por cientistas

como Bruno Latour: “Por analogia com a fala de amor, a fala religiosa é aqui vista como um discurso trans-

formativo antes que informativo, isto é, um discurso que fala-faz (de) quem fala antes que do mundo, mas

que, ao fazê-lo/ falá-lo, muda o mundo em que se fala tanto quanto aqueles que nele falam” (LATOUR, Bru-

no. "Não congelarás a imagem", ou: como não desentender o debate ciência-religião. Mana. Rio de Janeiro,

v. 10, n. 2, 2004).

467

ALVES, 2007b, p. 16-17.

135

Por fim, um fator a ser considerado ainda é se a produção teológica na perspectiva de

Rubem Alves é passível de crítica literária. Conforme foi visto ao longo desta pesquisa, não se

pode falar de Deus (do Ser, descritivamente) mas apenas do ser humano e seus sentidos, espe-

ranças, aspirações e horizontes, que são condensados, então, em narrativas poéticas (poemas,

poesias, estórias) i.e., articuladas por meio da linguagem (simbólica, poética). Logo, não é pos-

sível criticar o teor de uma determinada produção teológica a partir de uma perspectiva ortodo-

xa capaz, portanto, de legitimar ou desmerecer tal produção. Sendo impossível uma crítica nes-

se sentido, resta saber se tal articulação da teologia torna-se, então, suscetível a uma crítica lite-

rária. Um bom teólogo precisa ser um bom poeta? Suas rimas e metáforas precisam ser impecá-

veis? Todo teólogo precisa ser tão habilidoso com as palavras capaz de torná-las uma arte? Será

que a poesia também não sofre o risco de ser uma técnica e estar tão presa a essa técnica que

deixa de ser arte (a exemplo do parnasianismo

468

)? Até ponto a crítica de Rubem Alves de que a

teologia não pode se restringir à técnica e de que ela precisa ser arte também não vale também à

própria poesia, quando a poesia se torna escrava de suas métricas e rimas? Quem garante que a

poesia esteja isenta da mesma crítica que Rubem Alves dirige à teologia?

Cabe lembrar que, por vezes, Rubem Alves defendeu a poesia como linguagem de ar-

ticulação da teologia, mas o próprio Rubem Alves reconheceu que não era bom escritor

469

, con-

tentando-se em percorrer o caminho de cronista e a reverenciar os poemas de Cecília Meireles,

Fernando Pessoa, Mário Quintana, T.S. Eliot, William Blake entre outros poetas, escritores e

cronistas (referidos já no prólogo desta pesquisa). Assim sendo, ainda é possível acrescentar as

seguintes perguntas às anteriormente formuladas: qual é o critério que define um texto teológi-

co? O que distingue uma poética de uma teopoética? Visto que é o

jeito

(o ‘

como

’) que se diz

que define a teologia, que jeito é esse, afinal, o qual também torna possível reconhecer a teolo-

gia em seu discurso?

468

Douglas Tufano, por exemplo, traz as características do parnasianismo que, curiosamente, correspondem aos

elementos que Rubem Alves critica na teologia: “Principais características do Parnasianismo: Preocupação

formal que se revela na busca da palavra exata, caindo muitas vezes no preciosismo; o parnasiano procura

descrever objetivamente a realidade. Comparação da poesia com as artes plásticas, sobretudo com a escultu-

ra. [...] Preferência por temas descritivos – cenas históricas, paisagens, objetos, estátuas etc. Enfoque sensual

da mulher, com ênfase na descrição de suas características físicas” (TUFANO, Douglas. Estudos de Litera-

tura Brasileira. 5. ed. rev. e atual. São Paulo: Moderna, 1995, p. 178).

469

ALVES, 2007a, p. 14: “Eu gostaria muito de ser um grande escritor como Mia Couto, Gabriel Garcia Mar-

ques. Não sou. Contento-me em contar estórias porque é assim que brinco com a alma”. Cabe ressaltar que

Rubem Alves chegou a escrever textos com a liberdade poética e a ensaiar diversos versos, como é possível

perceber em ALVES, 1983 e ALVES, 1984b.

136

CAMINHOS PARA UMA TEOLOGIA DO COTIDIANO

É inegável a contribuição de Rubem Alves à reflexão teológica na América Latina.

Rubem Alves foi um dos precursores no debate em torno de uma teologia contextualizada, pre-

ocupada com o contexto em que está inserida (que desembocou na Teologia da Libertação) foi

um dos pioneiros no diálogo interdisciplinar da teologia com outras ciências, na reflexão acerca

da corporeidade – atualmente, presente na teologia feminista – e, sobretudo, em ressaltar o as-

pecto mágico, utópico, lúdico e poético da teologia (praticado por Jesus) diante de uma teologia

atenta, sobretudo, a cavoucar verdades, a legitimar ortodoxias (doutrinas corretas) e a defender

ortopodias (caminhos corretos) à salvação, distante do cotidiano e de suas situações diárias. A

compreensão teológica de Rubem Alves e os horizontes que essa compreensão possibilita en-

xergar são, pois, imprescindíveis para uma epistemologia teológica que intenta não só estar no

cotidiano e presente na vida das pessoas, mas que quer fazer desses o seu lar. Justamente por

causa desse caráter de interface que permeia toda a reflexão teológica de Rubem Alves, não há

como pensar ou imaginar o lugar dessa reflexão noutro lugar senão na Teologia Prática.

A Teologia Prática é uma disciplina específica da teologia que foi criada com o intuito

de aproximar a reflexão acadêmica e eclesiástica da realidade cotidiana, o que, em si só, já era

um indício da distância que havia surgido entre esses dois pólos

470

. A Teologia Prática foi im-

plantada na Universidade de Berlim por Friedrich Schleiermacher em 1810 e, desde então, pas-

sa a ser um tormento para teólogos e teólogas, por causa da dificuldade de encontrar seu lugar

específico como ciência teológica ou como práxis refletida e, assim, tornar-se capaz de interme-

diar a teologia e a igreja, a teoria e a prática. Essa dificuldade pode ser constatada na diversida-

de das características, ênfases e funções atribuídas à Teologia Prática ao longo de sua história. A

Teologia Prática já chegou a ser definida como uma teoria técnica que serve como metodologia

para aplicar a teologia à realidade; como reflexão teológica sobre a ação da igreja; como a teori-

zação de temas relevantes para a caminhada eclesial, para citar alguns exemplos

471

. Além disso,

com o surgimento da Teologia da Libertação na América Latina nos anos de 1960 e 1970, a Te-

470

Segundo Lothar Hoch, a Teologia Prática surge como um contrapeso para recuperar o que a teologia perdeu:

o contato com o solo. Assim, houve “[...] a necessidade de se criar uma disciplina teológica especial para re-

cuperar a dimensão prática da teologia, depois de 300 anos de protestantismo, por si só é um indicativo de

que a própria teologia se desviou de sua mais genuína vocação, a saber, de ser teologia prática. Ela se afastou

do povo da Igreja na base e passou a freqüentar os círculos eruditos das universidades. A Teologia Prática

surgiu para corrigir uma distorção” (HOCH, Lothar C. O Lugar da Teologia Prática como disciplina teológi-

ca. In: SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph (Org.). Teologia Prática no Contexto da América Latina.

São Leopoldo: Sinodal: ASTE, 1998, p. 24-25).

471

HOCH, 1998, p. 26-29.

137

ologia Prática perdeu seu papel efetivo. Isso ocorreu devido ao peso que a Teologia da Liberta-

ção atribuiu à teologia como vivência da fé, sendo esta interpretada a partir da realidade e para a

realidade

472

A partir de uma abordagem histórica, Christoph Schneider-Harpprecht constata que a

Teologia Prática possui os seguintes problemas a serem superados: a) a sua compreensão como

ciência técnica, b) a diferenciação entre clero e laicato, i.e., entre os que sabem e estudaram e os

que não-sabem; c) a dominação da teologia sobre as ciências sociais no diálogo interdisciplinar

e d) o vínculo da Teologia Prática à igreja

473

. O autor enfatiza que “a Teologia Prática [...] é fei-

ta pelos membros de comunidades cristãs que querem participar do discurso teológico com o

auxílio de pessoas especialmente formadas”

474

e que os métodos da Teologia Prática são “a

hermenêutica e a dialética, quer dizer, interpretação, análise crítica e planejamento de atos de

linguagem que visam mudanças sociais [...] seu objetivo é a libertação dos sujeitos, baseada na

fé cristã, numa sociedade livre e justa”

475

Como se torna perceptível, a teologia sentiu a necessidade de retornar ao cotidiano, já

que foi enclausurada nos mosteiros e nas universidades. Porém, essa tentativa resume-se no sur-

gimento de novos métodos e de novas teorizações que consistiram na Teologia Prática. Além

disso, os próprios objetivos dessa Teologia Prática centralizam-se na vivência eclesial, a práxis

é a partir e para a comunidade cristã. Percebe-se também que a Teologia Prática ainda não se

relaciona de forma cooperativa com as outras ciências: ora ela se confunde com elas, ora ela as

considera simples instrumentos de análise da realidade. É necessário, pois, buscar o específico

da teologia, para que ela não se confunda com as outras ciências. E nessa busca, um dos desafi-

os inerentes à teologia é a superação dos espaços restritos aos quais ela foi destinada (e com os

472

HOCH, 1998, p. 29-31. Segundo Lothar Hoch, a tarefa específica da Teologia Prática é “lembrar as demais

disciplinas [teológicas] da vocação prática de toda a teologia” (HOCH, 1998, p. 31). Essa tarefa específica se

desdobra numa dupla função: 1) “ser um posto avançado de escuta das preocupações e angústias que ator-

mentam as pessoas e a sociedade na atualidade” (HOCH, 1998, p. 31) a partir de uma inter-relação com as

ciências sociais, e 2) garantir que a teologia se torne de fato uma vivência da fé, ou seja, “a Teologia Prática

julga se a prática da Igreja é coerente com os postulados e com o discurso teológico que ela emite” (HOCH,

1998, p. 32). O autor ainda ressalta que o diálogo entre a teologia e a realidade tem que acontecer dentro de

uma determinada ótica teológica, a fim de que a teologia não perca sua função teologal, e considera a teolo-

gia prática a “advogada do mundo junto à Igreja” (HOCH, 1998, p. 32).

473

SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph. Aspectos históricos e concepções contemporâneas da Teologia

Prática. In: SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph (Org.). Teologia Prática no Contexto da América

Latina. São Leopoldo: Sinodal: ASTE, 1998, p. 42-43.

474

SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998, p. 57.

475

SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998, p. 59.

138

quais ela se contentou) no advento da Modernidade, conforme ilustrou Jürgen Moltmann

476

: a

instituição eclesiástica, o assistencialismo e a subjetividade do indivíduo. Essa configuração ad-

quire eco também na Teologia Prática.

Uma análise das ênfases mais comuns da Teologia Prática torna perceptível que ela

não é capaz de pensar além dos espaços aos quais a teologia foi confinada. As ênfases continu-

am voltadas aos trabalhos eclesiásticos (ao culto, liturgia e homilética; ao assistencialismo, ser-

viço diaconal aos enlutados, idosos, doentes e ao aconselhamento pastoral, poimênica) e, quan-

do a teologia procura dialogar com outras ciências, como a Antropologia, por exemplo, ela se

torna sujeita a questionamentos acerca da relevância de se buscar tal diálogo. A Teologia Práti-

ca empobrece se ela não se pensar para além da fronteira institucional. Se ela é justamente a

disciplina teológica que tem a função de ‘olhar para o mundo’, esse mundo precisa ser muito

mais que a instituição religiosa. Agora, para poder fazer isso, ela precisa de referenciais teológi-

cos que enxerguem o mundo além da fronteira institucional. Assim, Rubem Alves torna-se um

referencial imprescindível e próprio para a Teologia Prática.

Pensar que a Teologia Prática não pode refletir epistemologicamente sobre a realidade

cotidiana (por tal reflexão não ser uma reflexão da prática) é incorrer em erro, pois, desse modo,

se fraciona o pensamento teológico. Teologia Prática torna-se, assim, pensada somente a partir

de sua aplicabilidade. Não se percebe que a própria Teologia Prática também necessita teorizar

a reflexão acerca do cotidiano, o qual faz parte do fazer e re-fazer constante inerente à própria

teologia como um todo. A Teologia Prática precisa se alicerçar na teologia bíblica e na teologia

histórica; caso contrário, ela estaria apenas voltada para a vivência hoje, esquecendo-se de sua

caminhada. Conforme expressa Rubem Alves, “[...] pense no senso comum como as pessoas

comuns. E a ciência? Tome essa pessoa comum e hipertrofie um de seus órgãos, atrofiando os

outros”

477

. Assim como a teologia como um todo, a Teologia Prática também precisa ser pensa-

da sob uma perspectiva dialética diante da ambigüidade da realidade e não na perspectiva da es-

pecialidade de um aspecto da realidade.

476

MOLTMANN, Jürgen. Teologia da Esperança. 3. ed. ver. e atual. São Paulo: Teológica/Loyola, 2005, p.

387-404. Kathlen Luana de Oliveira avalia a situação da teologia na pós-modernidade da seguinte maneira:

“[...] a impressão que se tem no século XXI é que todos os rumos parecem possíveis. Em meio a fundamenta-

lismos, sincretismos, a teologia caminha ora para uma postura apática (o conteúdo teológico parece irrele-

vante ao contexto de um mundo moderno, tornado adulto), ora para uma postura de assistência social (como

preenchimento das lacunas do Estado, apelo à solidariedade para a vivência harmoniosa em sociedade), ora

como a religião do self (para atender a necessidades, devido à individualização e a perda dos referenciais

comunitários e coletivos)” (OLIVEIRA, 2006, p. 19-20).

477

ALVES, 2005a, p. 14.

139

A Teologia Prática não pode se restringir a uma ciência técnica, assim como também

não pode se restringir à práxis a partir e para a comunidade cristã. Ela precisa ir além disso. Se a

pretensão da Teologia Prática é justamente fazer a ponte entre a teologia e o mundo, ela precisa

considerar que esse mundo significa muito mais que a instituição religiosa, o assistencialismo e

a subjetividade individual. Relacionar-se com o mundo significa muito mais que querer sim-

plesmente aplicar teorias em um contexto. É necessário diálogo. Dialogar significa reconhecer o

outro em suas peculiaridades. Para isso, a Teologia Prática precisa munir-se de novos referenci-

as, a fim de que esse diálogo lhe seja mesmo frutífero, i.e., a fim de que haja de fato uma troca

de saberes sem a imposição de um sobre outro. Nesse sentido, Rubem Alves torna-se um refe-

rencial teórico imprescindível para que a Teologia Prática possa ser o eixo que vincula a teolo-

gia com o mundo.

A compreensão teológica de Rubem Alves traz à discussão a existência de uma teolo-

gia que permeia o cotidiano (uma teologia do cotidiano?) a qual é constituída nas entranhas das

pessoas, as quais, no decorrer dos acontecimentos diários, procuram sentido e uma ordem em

que possam vislumbrar o triunfo de seus desejos e de suas esperanças. Nesse sentido, é interes-

sante lembrar que uma das coletâneas de crônicas (divulgadas originalmente em

Correio Popu-

lar

, jornal da cidade de Campinas, SP) publicada por Rubem Alves, recebeu o título de “Teolo-

gia do Cotidiano”. São textos que versam sobre as coisas do dia-a-dia (o prazer, a morte dos he-

róis, os brinquedos) e as coisas da eternidade (sobre o fundamentalismo, o paraíso, reencarna-

ção, existência de Deus).

Uma ‘teologia do cotidiano’ se trata de uma teologia que se evidencia nas conversas ao

redor do fogão, na casa, na rua, nas produções artísticas. O sujeito ordinário produz teologia em

suas relações cotidianas, por vezes de forma não tão sistematizada ou bem-elaborada, mas sufi-

ciente para suprir – naquele momento – sua busca por sentido. Como processo epistemológico

na vida ordinária, tal teologia pode ter como matriz do saber extraordinário a própria vida ordi-

nária. É aquilo que as pessoas crêem e expressam das mais diferentes formas e que não coincide

necessariamente com uma fidelidade absoluta a uma religião ou às compreensões fixadas dog-

maticamente (aquilo que Bourdieu chama de produção religiosa de autoconsumo). É necessário

reconhecer que existe uma teologia cotidiana que permeia os campos epistêmicos, as relações

humanas, as sociedades, as culturas; uma teologia que se constitui de forma livre, mas nem por

isso menos responsável.

140

Falar em teologia é sempre encarar e perceber desafios. Um desafio inerente à acade-

mia teológica é a superação da fragmentação e das dicotomias da construção dos diferentes sa-

beres teológicos. Esse desafio vai de encontro à supervalorização da intelectualidade, a fim de

enxergar aquilo que a academia cegou: que “[...] a teologia ocorre onde pessoas chegam ao co-

nhecimento de Deus e ‘percebem’ a presença de Deus com todos os seus sentidos na práxis de

sua vida, de sua felicidade e de seus sofrimentos”

478

. Nesse sentido, a compreensão de teologia

de Rubem Alves auxilia na reflexão teológica contextual (presente, sobretudo, na Teologia Prá-

tica, embora seja próprio da teologia em si) a não desqualificar previamente qualquer produção

sob o critério de julgá-la como provida ou desprovida de teologia. Além disso, carrega implícita

nela que a própria teologia não pode ser propriedade privada de um clero ou instituição especí-

fica. A teologia é uma conversação sobre o viver e o morrer hoje. Trata-se de um saber humilde,

que não pode ser usado como

poder

por alguns sobre outros.

A partir do referencial teológico de Rubem Alves, é possível traçar perspectivas de in-

vestigação de uma teologia cotidiana, sem afirmar sobre esta qualquer autoridade institucional,

mas pelo simples fascínio do desconhecido, pela paixão de buscar respostas e de entender de

que forma as pessoas, em suas vidas cotidianas constroem teologia, não tanto diante da necessi-

dade de uma apreciação crítica, mas, sobretudo, por aquela forma cotidiana de teologia trazer

fascinação àqueles que a contemplam, a fim de tornar mais

sábio

tolerante

manso

aquele que

se empenha nessa luta

479

. Para aqueles que se apaixonam pela teologia de tal maneira que quei-

ram estudar e verificar como a busca por horizontes e a alimentação simbólica acontece em ou-

tras épocas, histórias, ou mesmo no tempo presente, a compreensão teológica de Rubem Alves,

torna tal estudo e verificação possível, pois ela ‘abre os olhos’ daqueles que sempre viveram sua

vida dentro dos moldes religiosos institucionais.

478

MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: Caminhos e formas da teologia cristã. São Leo-

poldo: UNISINOS, 2004, p. 11.

479

É nesse sentido que Rubem Alves define ciência: Ciência é uma ‘coisa boa’, que tem a ver com a fascinação

pelo desconhecido e com o empenho em desvendá-lo a fim de o corpo sentir prazer. “O desejo de conhecer é

um servo do desejo de prazer. Conhecer por conhecer é um contra-senso” (ALVES, 2006, p.10) A ciência re-

quer o vôo da imaginação para constituir idéias criativas e ela está voltada aos mais variados objetos, aos

quais o pesquisador precisa estar numa relação de paixão. “O cientista é a pessoa que é capaz de ver, nas coi-

sas insignificantes, grandes enigmas a serem desvendados, e o seu mundo se enche de mistérios” (ALVES,

2006, p. 14). Em todo o caso, “ciência não é vida. [...] a vida, ela mesma, fica um pouco mais além das coisas

que falamos sobre ela. A vida é muito mais que a ciência. Ciência é uma coisa entre outras, que empregamos

na aventura de viver, que é a única coisa que importa. É por isso que, além da ciência, é preciso a sapiência,

ciência saborosa, sabedoria, que tem a ver com a arte de viver. Porque toda a ciência seria inútil se, por detrás

de tudo aquilo que faz os homens conhecer, eles não se tornassem mais sábios, mais tolerantes, mais mansos,

mais felizes, mais bonitos...” (ALVES, 2006, p. 15).

141

Enfim, diante da compreensão de Rubem Alves acerca da teologia é possível traçar al-

gumas pistas que possam apontar algumas direções para conhecer a teologia que permeia o co-

tidiano. Essas pistas serão convertidas em passos metodológicos (provisórios e sujeitos à verifi-

cação) que possam auxiliar a Teologia Prática na investigação, ou melhor, na leitura da teologia

cotidiana em pesquisas futuras:

- Procurar símbolos ou conjunto de símbolos em que as pessoas de um grupo ou de

uma sociedade se apegam, bem como eventuais mitos e ritos a eles relacionados;

- Compreendê-los na perspectiva da conversação entre a biografia (de uma pessoa ou

um grupo) e a história (o contexto maior e os referenciais que se tornam relevantes na constitui-

ção da biografia); para alcançar essa compreensão, enriquecer-se na troca de saberes com outras

ciências;

- A partir dessa compreensão, realizar uma leitura crítica em que ela percebe de que

forma aquele universo de significado corresponde aos anseios daqueles que se ancoram nele,

i.e., em que medida eles são uma recusa do mundo que se apresenta e no qual tais pessoas vi-

vem e em que medida eles são uma manutenção da realidade;

CONCLUSÃO

Após uma investigação acerca do pensamento teológico de Rubem Alves, constata-se

que tanto a perspectiva crítica quanto a perspectiva poética de Rubem Alves acerca da teologia

estão intimamente vinculadas a sua história pessoal de vida. Diante de uma instituição religiosa

afastada das transformações sociais e políticas que ocorriam na metade do século passado, por

um lado, e, por outro lado, que detinha os segredos e as verdades acerca dos mistérios divinos,

Rubem Alves assume uma postura contrária e defende que Deus não pode ser aprisionado em

gaiolas de palavras, não está preso dentro de parâmetros institucionais e que ele está presente,

sobretudo, lá onde a vida está acontecendo e onde as pessoas, diante do sofrimento, clamam es-

perançosamente por uma transformação da realidade.

A identificação da crítica de Rubem Alves à pretensão da teologia ser ‘ciência do divi-

no’ está situada no contexto de um fundamentalismo e de uma ortodoxia teológica que, dentro

de uma instituição religiosa, disputa constantemente o poder para legitimar determinada argu-

mentação teológica. A metáfora do galo, em

Sobre deuses e caquis

e a idéia de há um articula-

dor por trás de todo o discurso sobre Deus ilustra essa posição. Rubem Alves leva Rudolf Otto a

sério ao asseverar que não é possível falar sobre Deus. Nesse sentido, a teologia não pode seguir

os moldes da ciência positivista e analisar, descrever e sacramentar verdades acerca de Deus.

Teologia é sapiência, uma ciência interpretativa e saborosa vinculada à questão do viver hoje.

Ela tem a ver com o contexto, com a história de vida pessoal de quem quer se encontrar no

mundo e fazer dele seu lar. A postura de Rubem Alves ganha forma nos confrontos institucio-

nais que ocorreram durante grande parte de sua vida.

A proposta teológica de Rubem Alves mantém o caráter crítico e subversivo diante da

realidade através dos elementos da imaginação, da magia, do lúdico, do erótico e do poético. Ao

mesmo tempo em que esses elementos contestam a realidade presente, eles apontam para uma

realidade ausente. Ou melhor, é apontando para uma realidade ausente que esses elementos con-

testam a realidade presente. Essa realidade ausente é servida como aperitivo (articulada por

meio de linguagem poética – simbólica) e se caracteriza pela realização dos desejos, dos valo-

143

res, das esperanças humanas. Esse acontecimento se expressa, sobretudo, no anúncio de símbo-

los do prazer e da beleza. À medida que o discurso teológico é articulado e contagia aqueles que

dele se alimentam, ele os transforma em visionários e, mais ainda, amantes. Esses amantes con-

gregam-se em torno desse discurso, dão-se as mãos e caminham juntos em direção aos horizon-

tes dos quais esse discurso fala. À medida que isso acontece, a realidade vai se transformando e

os vales de ossos secos se transformam numa multidão de crianças (Rubem Alves) semelhante à

metáfora do fermento utilizada por Jesus para descrever o Reino de Deus: mistura-se um pouco

de fermento à massa e logo toda a massa estará fermentada (Mt 13.33).

Abordar o pensamento de Rubem Alves numa pesquisa teológica chega a ser um desa-

fio, talvez, justamente pelo fato do próprio Rubem Alves não querer ser racionalizado, mas ape-

nas lido na perspectiva do discurso da nostalgia, da ausência e do sentido da vida. Essa aborda-

gem também chega a se tornar polêmica, visto que Rubem Alves não é um teólogo muito utili-

zado na reflexão teológica. A impressão que se tem é que seu nome parece estar associado e

restrito a alguns aspectos de seu pensamento: corpo e pedagogia, por exemplo. Talvez, por enfa-

tizar demais os aspectos da poética e da beleza, o caráter subversivo implícito nesses elementos

passe despercebido, uma vez que as gerações que não conviveram com ele não têm a dimensão

biográfica que constituiu seu pensamento. Felizmente, aspectos biográficos sempre permeiam

os textos deste autor e permitem recolher alguns fragmentos, para, assim, entender melhor seu

pensamento. Em todo o caso, o desafio desta pesquisa é justamente inserir Rubem Alves dentro

da reflexão teológica num momento em que nem o próprio Rubem Alves faz questão disso.

Todos os questionamentos de Rubem Alves ao método da teologia contribuem no sen-

tido de trazer (mesmo que não apresente sistematicamente um outro método, mas apenas uma

pista

a partir da poesia) uma perspectiva democrática sobre aqueles que podem fazer teologia. A

teologia que não está mais presa aos limites do sagrado. Trata-se de uma teologia que pode a-

branger qualquer aspecto da realidade. Com Rubem Alves, até mesmo as coisas ‘banais’ do co-

tidiano podem ser teológicas. Com isso, através do pensamento do autor, é possível perceber o

quanto o ser humano vive numa sociedade fragmentada pelo conhecimento e o quanto tal pro-

posta teológica procura justamente recolher e unir os pedaços por meio do critério (a ‘cola’) do

amor, ao definir a teologia como “saber transfigurado pelo amor”. Enfim, trata-se de uma teolo-

gia que serve (e é servida) como alimento, horizonte, brinquedo e rede para se deitar o corpo.

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