( PDF ) E o verbo se fez homem: as iconofagias midiáticas e as estratégias de docilização da sociedade de controle

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

Carlos Magno Camargos Mendonça

E o verbo se fez homem.

As iconofagias midiáticas e as estratégias de docilização da sociedade de controle.

Doutorado em Comunicação e Semiótica

Tese apresentada à Banca Examinadora da

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como

exigência parcial para obtenção do título de Doutor em

Comunicação e Semiótica sob a orientação do Prof. Doutor

Norval Baitello Júnior.

SÃO PAULO

2007

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Banca Examinadora

Orientador: Dr. Norval Baitello Júnior

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

Dr. Gonzalo Abril Curto

Universidad Complutense de Madrid

Dra. Malena Segura Contrera

Universidade Presbiteriana Mackenzie

Dra. Elizabeth Alfeld Rodrigues

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

Dr. Fábio Cypriano

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

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Para Mendonça e Vera Helena,

expressões do amor infinito.

Agradecimentos

Ao Norval Baitello Júnior, pelo investimento na proposta e pelos caminhos ofertados;

ao César Guimarães, por tudo sempre;

ao Bruno Souza Leal, pelas interlocuções, leituras e opiniões atentas;

ao Gonzalo Abril, pela tutoria e ensinamentos;

ao Vicente Romano, pela disponibilidade em debater os conceitos da pesquisa;

ao Enderson Cunha, pelas sugestões e pela revisão do texto;

ao Departamento de Comunicação Social da UFMG, pelas condições propiciadas;

ao Maurício Mellone, pelo acolhimento fraterno;

aos meus amigos todos, pela paciência...;

ao Programa ALBan, por financiar o estágio doutoral;

à Capes, por financiar o doutorado;

à escola pública, que, mesmo sob condições adversas, insiste na produção do conhecimento;

à minha família espanhola, por me adotarem;

à minha família, prêmio em minha vida, pela aposta e o apoio constante;

ao Cláudio Dias, por ser o parceiro, o companheiro, a matéria dos meus sonhos.

sumário

Resumo 05

Abstract 06

Índices de figuras 08

Introdução 09

1 A vertical, a disciplina e o controle 17

1.1 Entre o céu e a terra 32

1.2 Dos buracos da toupeira aos vigorosos anéis da serpente 48

2 God save the queer 67

2.1 Santiago, Consolação, Hortaleza: três aparições 68

2.2 Santiago. Primeira aparição 70

2.3 Consolação. Segunda aparição 77

2.4 Hortaleza. Terceira aparição 83

3. A serpente está na terra e o programa está no ar 96

3.1. A aliança e o anel 101

3.2 Subjetividade e Iconofagia 110

3.3 Princípios e procedimentos para a análise 114

4 Os olhos da serpernte são olhos que tudo vêem 117

4.1 Visibilidades e identidades: o encontro entre os corpos como material

para a construção subjetiva 121

4.1.1 Subir e descer: a serpente no pé da escada 123

4.1.2 A tensão entre o anel da serpente e o estabelecimento da horizontal 126

4.2 A visibilidade social do corpo gay 131

4.2.1

A mídia secundária como fator decisivo para

a visibilidade homossexual 133

4.3 O incremento da propaganda 139

5 Possíveis leituras 147

5.1 A experiência narrada nas revistas 148

5.2 Montagens e colagens: um princípio para a construção dos textos verbo-visuais 153

5.3 La batalla por la educación 154

5.4 Sinuca de bico – um pequeno contra-ponto 156

5.5 Derribando cercas: uma possível leitura iconofágica 158

5.6 A moda e o modo: as palavras e as imagens 163

5.7 A vida partilhada nos símbolos como o fator de diferença 167

Considerações finais 171

Referências 176

Resumo

O objetivo geral desta pesquisa é analisar os modos pelos quais as estratégias da

sociedade de controle encontram no regime discursivo da propaganda e da publicidade um

terreno fértil para atingir seu ponto máximo: o corpo. Investigamos como estes regimes balizam

operadores que visam modelar o corpo e a subjetividade e onde estes encontram formas de

resistência. Sobre o corpo debruçam-se, além dos múltiplos afetos, desejos e humores, olhares

atentos neste palco privilegiado das manifestações das experiências humanas. Lugar de

conflitos, de explicitação de alteridades e de revelação dos traços identitários, o corpo tem

ganhado contornos definidos em pesquisas das mais diversas áreas do conhecimento.

Entendemos que a ciência da comunicação apresenta-se como locus privilegiado para o estudo

deste polifônico objeto. Três princípios foram fundamentais para o trabalho de pesquisa e

para a construção dos procedimentos analíticos: as reflexões em torno da noção de sociedade

disciplinar, desenvolvida por Michel Foucault – conseqüentemente a noção de sociedade de

controle que Deleuze deriva deste conceito–; as noções de vertical e horizontal que Harry

Pross cunhou; e a noção de iconofagia proposta por Norval Baitello Júnior. Com a primeira

noção buscamos compreender como as linhas de força das duas sociedades (a disciplinar e a

de controle) atuam como conformadoras de corpos, identidades e subjetividades. Com a

segunda observamos como os corpos desenvolvem mecanismos de resistência frente aos

processos iconofágicos existentes no regime discursivo pesquisado. Com a terceira procuramos

descobrir na dimensão relacional do cotidiano o aspecto positivo da iconofagia como

instrumento de resistência. O objeto empírico da pesquisa são textos verbo-visuais veiculados

na revista espanhola Zero (revistas de estilo, entretenimento e comportamento destinadas

aos gays). Contrastamos os textos verbo-visuais da revista Zero com os das revistas francesas

Têtu (segmentada para homossexuais), Numéro Homme, Vogue Homme e Le Officel Homme

(não segmentadas para homossexuais). Tal contraste teve como função detectar as

semelhanças e as diferenças entre os textos verbo-visuais que narram o corpo do homem.

Entendemos estes textos como espaços de experiências semióticas complexas, nos quais

diversos planos de significação se articulam para a composição da mensagem.

Palavras-chave: Poder, vertical, horizontal, subjetividade, iconofagia, homossexualidade

Abstract

The general mission of this investigation is to analyze the ways about which the

strategies of the control society find in the discursive regime of the propaganda and the publicity

a fertile land to reach their maximum point: the body. We investigated as these regimes sight

to model to the body and the subjectivity and where these find resistance forms. On the body

they are, in addition to the multiple affection, desires and humors, you watch kind in this

privileged scene of the manifestations of the human experiences. Place of conflicts, revelation

of the identitários outlines, the body has caputured contours defined in investigations of the

diverse areas of the knowledge. We understand that the science of the communication appears

as locus privileged for the study of this object. Three principles were fundamental for the work

of investigation and the construction of the analytical procedures: the reflections around the

society notion to discipline, developed by Michel Foucault - consequently the notion of control

society that Deleuze derives from this concept -; the slight knowledge of vertical and horizontal

that Harry Pross coined; and the propose notion of iconofagia by Norval Baitello Junior. With

the first notion we looked for to understand as the lines of force of the two societies (to discipline

and the one to it of control) act like conformadoras of bodies, identities and subjectivities. With

second we observed as the bodies in front of develop mechanisms of resistance the existing

iconofágicos processes in the investigated discursive regime. With third we looked for to discover

in the relational dimension of daily the positive aspect of iconofagia like resistance instrument.

The empirical object of the investigation are texts verb-lines of vision spread in the Spanish

magazine Zero (magazine of style, entertainment and behavior destined to gays). We resisted

texts verb-lines of vision of magazine Zero with those of you confiscate French Têtu (segmented

for homosexuals), Numéro Homme, Vogue Homme and Him Officel Homme (not segmented for

homosexuals). Such resistance had like function to detect the similarities and the differences

between texts verb-lines of vision that narrate the body of the man. We understand these texts

like spaces of complex semiotics experiences, in which diverse planes of meaning articulate

for the composition of the concept message.

Keywords: Power, vertical, horizontal, subjectivity, iconofagia, homosexuality

Índice de figuras

p. 87

p. 88

p. 93

p. 94

p. 129

p. 130

p. 131

p. 132

p. 134

p. 135

p. 136

p.137

p. 138

p. 140

p. 141

p. 144

p. 146

p. 153

p. 156

p. 157

p. 160

p. 165

p. 166

p. 167 .

Capa da Shangay Express, edição 309, 2007.

Texto verbo-visual Decadent Rock Star, revista ZDM, edição 05, ano 2006, páginas

100, 101, 104.

Textos verbo-visuais da revistas Numéro, edição 13, 2006, páginas 207, 208, 218

e da revista Key, edição 04, página 49.

Imagem de divulgação da coleção de inverno 2007 do estilista Marc Jacobs.

Capa da revista Veja, 26 de abril de 1989.

Anúncio da marca Raer divulgado na ZDM, edição 05, ano 2006.

Anúncio do ar-condionado Carrier, 1942.

Imagem de divulgação da campanha Laundrette e frame do vídeo Laundrette. 1985.

Fotografia Two young men, de Wilhelm von Gloeden, 1900..

Fotografia de Tab Hunter, site de divulgação do ator, ano 2006.

Reprodução da capa da primeira edição da revista Physique Pictorial – Nov. 1951; e da

edição de 1953. Fonte: The complete reprinte of Physique Pictorial. Berlin:

Taschen, 1997.

Ilustração de Tom of Finland para a revista Physique Pictorial - 1959 Fonte:

The complete reprinte of Physique Pictorial. Berlin: Taschen, 1997.

The cowboy-Viktor, Pierre et Gilles,1978; Querelle de Brest, Andy Warhol; Man in a

Polyester Suit, Robert Mapplethorpe, 1981.

Textos verbo-visuais da revista Têtu, edição 121, abril de 2007, página 76, e da

Numéro, edição 13, ano 2007, página 141.

Anúncio publicado na ZDM Cuidate, abril de 2007.

Texto verbo-visual jornalístico da revista ZDN Cuidate, abril 2007

Textos verbo-visuais revista Mate Travel, 2007, páginas 91,91,92.

Textos verbo-visuais da revista Zero, edição 84, página 18; edição 91, páginas 64 e 65.

Texto verbo-visual de O Dossier Educación, publicado na Revista Zero, edição 91,

páginas 48 e 49.

Capa do caderno Canal Extra, do Jornal Extra, de 05 de agosto de 2007.

Textos verbo-visuais do editorial Derribando cercas, revista ZDM, edição 05, ano

2006, páginas 48 e 49.

Textos verbo-visuais do editorial Derribando cercas, revista ZDM, edição 05, ano

2006, páginas 51, 52 e 53; e fotograma do filme Brokeback Mountain.

Textos verbo-visuais revista Mate Travel, 2007, páginas 93 e 94.

Texto verbo-visual Decadent Rock Star, revista ZDM, edição 05, ano 2006, páginas

105 e 106.

E o verbo se fez homem. Na imagem bíblica encontraremos o Cristo feito carne, um

ser indiviso, uno, a imagem encarnada do pai. O verbo é a substância de Deus materializada

em um corpo humano: olho para o Filho e vejo o Pai. Pela obra do Divino Espírito, o verbo foi

transformado em matéria. Beneplácito de Deus para se igualar aos homens e assim professar

seus princípios. Tudo isto graças a uma santíssima trindade: o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

O verbo que investigamos guarda semelhanças e distinções para com o verbo bíblico.

Ele não é mais único e se incorporar sucessivamente. Tornou-se um homem de corpo imagético,

encarnado na rede simbólica. Um ser enunciado, presa dos discursos, moldado nos textos. O

verbo tenta manter o filho como a imagem do pai. Mas, o pai enunciador disputa com o filho a

fonte dos sentidos. O filho não que ser apenas a imagem do pai. O pai, então, ofertou ao filho

uma infinitude de imagens. Não foi uma aposta do pai na diversidade do filho, mas um modo

pelo qual o pai poderia travestir suas regras de controle. O filho percebeu e passou a

transformar as imagens do pai. Tal como a narração bíblica, esta ação sustenta-se em uma

trindade: o poder, a comunicação e a iconofagia.

O verbo pai encarnou no filho para participar da vida de todos. O poder, tal como o pai,

atravessa a vida, pretende controlá-la. Todavia, a vida não se deixa aprisionar. Como um

fluido, ela escapa por entre os dedos do poder, mesmo quando parece não haver mais espaço

Introdução

entre as mãos que a detém. O poder se materializa sobre os corpos, provoca mutações físicas,

condiciona os desejos. Fonte de disciplina e controle, o poder comuta seus significados para,

sobre valores antigos, estabelecer novos planos de sentido. Ele elegeu todos os espaços

para a sua manifestação, não depende do altar para transmutar o pão e o vinho em

corpo-santo. A liturgia do poder é feita nas escolas, nas fábricas, nos espaços de

sociabilidade, na comunhão do consumo. O poder varia os símbolos, mas mantém o sentido.

O corpo e o alvo das estratégias do poder. Este frágil objeto revelou-se forte e, dia-a-dia, se

transformou junto e frente ao poder.

A ciência da comunicação requer uma pluralidade de conceitos e noções para pensarmos

o corpo. Tal ciência nos oferta um conjunto de condições para lidarmos com a complexidade

do corpo, que solicita um exercício de pesquisa que coloque em diálogo os diversos corpos

que compõem um corpo. Seja nas manifestações artísticas dos vídeos de Matthew Barney,

nas performances de Eduardo Kac, nos projetos de Stelarc, nas criações da chamada jovem

arte britânica – que tem nas dimensões espaço-temporal do corpo sua fonte de inspiração,

nas obras de Rosângela Rennó, ou ainda nas inscrições tribais das agregações juvenis dos

grandes centros urbanos, a dimensão plural do corpo convoca uma prática transdisciplinar

para seu estudo. O corpo revela-se um objeto multifacetado e, como tal, um privilegiado

agregador de narrativas

para os estudos da ciência da comunicação.

No início de nosso trabalho, o objeto de estudo nos parecia restrito ao território da

comunicação e das práticas comunicativas. Porém, um olhar mais astuto nos revelou que este

objeto ramificava-se de um modo bastante complexo. Assim, ele requereu de nós a aproximação

entre fronteiras diversas do conhecimento, porosas o suficiente para que pudéssemos contemplar

as variantes de cada matriz de pensamento, bem como propiciar trocas entre estas matrizes.

Temos por hipótese que as estratégias da sociedade de controle (conforme a

caracterização que Gilles Deleuze extrai de Michel Foucault) encontram no regime discursivo

da propaganda impressa um terreno fértil para atingir seu ponto máximo: o corpo. Investigamos

Nos servimos aqui das palavras de Pablo Vila para explicitar o conceito de narrativa do qual nos servimos: Para expresarlo

en muy pocas palabras podríamos decir que esta nueva manera de estudiar las identidades sociales sostiene, parafraseando

a Fredric Jameson (1981), que la narrativa es una categoría epistemológica que fue tradicionalmente confundida con una

forma literaria. Y no sólo esto sino que, de acuerdo con Ricoeur (1984), la narrativa es uno de los esquemas cognoscitivos más

importantes con que cuentan los seres humanos, dado que permite la comprensión del mundo que nos rodea de manera tal

que las acciones humanas se entrelazan de acuerdo a su efecto en la consecución de metas y deseos. En otras palabras, si

por un lado parece no haber comprensión del tiempo humano fuera de su inserción en un marco narrativo, por otro lado la

narrativa sería la única forma cognoscitiva con que contamos para entender la causalidad en relación a las acciones de los

agentes sociales. (VILA. www.sibetrans.com/trans/trans2/vila.htm.2001)

como este discurso

baliza operadores que visam modelar o corpo e onde este corpo encontra

meios de resistência. Tais estratégias conformam corpos, identidades e subjetividades por

meio de determinados processos de produção e circulação de narrativas – independentemente

da orientação editorial dos veículos de comunicação que suportam estas narrativas.

Compreendemos por orientação editorial a reunião de elementos expressivos, de estratégias

de abordagem do leitor, de seleção de temas, de opções estéticas, de aproximação a valores

políticos e ideológicos, capaz de insuflar as narrativas.

O objeto empírico de nosso exame são os textos verbo-visuais veiculados em alguns

números da revista espanhola Zero, segmentada para o público homossexual. Para

comprovação de parte de nossa hipótese, tencionaremos os textos verbo-visuais produzidos

para o público homossexual com os produzidos para o público heterossexual em veículos

como Numéro Homme, Vogue Homme e Le Officel Homme (França). Outros veículos poderão

ser utilizados como imagens incidentais para a comparação. Em nosso recorte trabalharemos

o corpo do homem.

Para efeito de contextualização, apresentamos dois momentos distintos na origem das

inquietações que estimularam o nosso projeto de pesquisa doutoral:

- em nossa Dissertação de Mestrado

, quando tratamos das relações entre corpo e

tecnologia. Elegemos como objetivo daquela pesquisa a identificação dos traços de

sociabilidade e dos modos de produção da subjetividade que se encenavam na trama de

referências ou no circuito comunicativo que se estabeleceu entre a obra literária

Subjetividade e sociabilidade na atitude ciberpunk. Orientação Prof. Dr. César Geraldo Guimarães. Banca examinadora:

Profª. Drª. Vera França (UFMG) e Prof. Dr. André Lemos (UFBa). Julho de 1999.

“En el campo de la semiótica narrativa y en el de la lingüística, el discurso puede ser identificado como el proceso semiótico,

y analizado conforme a uma teoria específica del discurso que lo presenta como el conjunto de aquellos hechos y procesos

semióticos que tienen lugar en el plano del llamado ´eje sintagmático del lenguaje`, es decir, el plano de las emiciones frásicas

y discursivas efetivamente por el hablante. El ´discurso`, en el campo de la semiótica y de la lingüística, se opone al ´texto`, por

cuanto el primero corresponde al eje sintagmático de las efectuaciones pragmáticas de la lengua, mientras el segundo

corresponde al plano de las efectuaciones grafemáticas. No obstante, las fronteras formales entre uno y outro se han desdibujado

como resultado de ciertos efectos de uso, donde el ´discurso`, en cuanto práticas efectiva del habalnte, suele ser considerado

como un texto, y asimismo, el ´texto`, suele ser presentado en los términos de un ´discurso` susceptible de análisis. De este

modo, es posible hablar de un ´discurso filosófico` o de un ´discurso político` como un conjunto de práticas que afectan tanto

al plano sintagmático como al plano paradigamático de la lengua, y possen una cierta unidad y coherencia lógico-formal.”

(HODGSON, 2005: 14-15)

“Tomado em sua acepção mais ampla, aquela que ele tem precisamente na análise do discurso, esse termo designa menos

um campo de investigação delimitado do que um certo modo de apreensão da linguagem: este último não é considerado aqui

como uma estrutura arbitrária, mas como a atividade de sujeitos inscritos em contextos determinados. Nesse emprego, discurso

não é susceptível de plural: dizemos ´o discurso`, ´o domínio do discurso` etc. Por supor a articulação da linguagem sobre

parâmetros de ordem não lingüística, o discurso não pode ser objeto de uma abordagem puramente lingüística.”

(MAINGUENEAU. 2000: 43)

Cyberpunk Neuromancer (1984), de Willian Gibson, alguns filmes de ficção científica do

mesmo estilo, além de manifestações - tanto de comportamento quanto de linguagem -

que têm no espaço imaterial da rede internet o seu principal lugar de existência. Sob o

emblema de uma trama ou de um circuito feito de componentes heterogêneos (diferentes

regimes de signos, elementos tecnológicos e humanos, formas técnicas e formas sociais),

buscamos descrever o elo que é próprio da comunicação, responsável por unir a

subjetividade e a sociabilidade, o indivíduo e a comunidade, o corpus e o socius. A atitude

cyberpunk surgiu então caracterizada como um religare próprio das sociedades

tecnológicas ou, nos termos de Michel Maffesoli, como um laço social orientado por um

estilo estético.

- O segundo momento foi durante o biênio 2001/2002, quando participamos de uma

pesquisa junto ao Grupo de Pesquisa em Imagem e Sociabilidade da UFMG - Gris. Nosso

sub-projeto teve como tema central a análise das narrativas do portal

www.vivafavela.com.br, com o objetivo de investigar a apropriação social da técnica e

sua capacidade de estabelecer laços sociais de novo tipo, conformados a partir da

emergência de traços comunitários mediados por tecnologias informáticas e

comunicacionais. Naquele momento, pretendíamos, ainda, identificar como os signos

heterogêneos que compõem o repertório simbólico destas comunidades (expressões como

as gírias, as representações materiais e simbólicas do vivido, as manifestações do

cotidiano, dentre vários outros) migram para a rede telemática como elementos

fundadores de uma narrativa cotidiana e identitária que se revela neste laço de novo

tipo. Naquela época, o modo como os corpos se narravam e eram narrados nos instigaram

a pensar os princípios deste projeto.

O ingresso no Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Semiótica da Pontifícia

Universidade de São Paulo, no ano de 2004, possibilitou uma reestruturação da pesquisa em

dois outros momentos. Primeiro, no investimento em novas leituras, as quais tive contato nas

disciplinas oferecidas pelo professor Norval Baitello Júnior. Segundo, na realização do estágio

doutoral na Unversidad Complutense de Madrid, Espanha, quando conhecemos os métodos

de análise semiótico verbo-visual levados a cabo pelo professor Gonzalo Abril Curto.

A intensidade das novidades nas perspectivas investigativas nos levou à conclusão de

que necessitaríamos rearticular o objeto inicialmente proposto para a pesquisa: a publicidade

e propaganda destinada a produtos de beleza ou técnicas de embelezamento. O

aprofundamento das questões propostas por Harry Pross e o contato com a semiótica

desenvolvida por Ivan Bystrina nos colocaram sob um novo céu do conhecimento. Para azeitar

a aproximação por nós pretendida – Harry Pross, Michel Foucault e Gilles Deleuze - e

encontrar uma pertinência que afastasse a possibilidade de ecletismo gratuito, iniciamos

uma investigação daqueles pensadores e métodos de conhecimento que foram constituidores

dos autores que nos interessam.

Para dar conta da reorientação dos caminhos da pesquisa, procuramos nos afastar

de uma concepção informacional em que o sentido é conduzido por uma lógica puramente

transmissiva dos meios de comunicação. Entendemos que o objeto de estudo nos exigia

tomar como ponto de partida a dimensão relacional presente nos fenômenos comunicativos.

Desta maneira, evitamos uma simples aplicação dos termos analíticos sobre o objeto empírico

e, ao modo de um método arqueológico-genealógico, buscamos observar a natureza

acontecimental de tais fenômenos.

Àquela altura, estávamos diante da necessidade de buscarmos noções forjadas a partir

das mobilidades sociais e de significação. Os processos de intersemioses das culturas, a

combinação de múltiplos códigos na produção de textos culturais, a diversificação das formas

gregárias, a desestabilização de uma identidade constituída por um padrão único, nos levaram

a procurar nos traços da cultura do cotidiano, da vida ordinária, as performances que

paulatinamente transformaram os meios e seus dispositivos de tradução social.

Encerrada a etapa de feitio dos créditos no programa de pós-graduação, partimos para

um estágio doutoral no programa de doutorado Planteamientos teóricos, estructurales y éticos

de la comunicación de masas, do Departamento de Periodismo III, Facultad de Ciências de la

Información, Universidad Complutense de Madrid, Espanha, sob a tutoria do professor Gonzalo

Abril Curto. Saímos do Brasil tendo como objeto de análise campanhas publicitárias de beleza

e técnica de embelezamento publicadas nas revistas Marie Claire, Vogue Brasil e Elle Brasil.

O trabalho de coleta dos dados já estava efetuado. Porém, à medida que se complexificava o

quadro teórico-conceitual, percebíamos a urgência em rearticular o objeto da pesquisa. As

trocas de experiências investigativas no estágio doutoral ofereceram a mescla necessária para

o redesenho de nosso objeto.

O método utilizado pelo professor Gonzalo Abril, trabalhado no curso de doutorado

“Elementos de análisis semiótico-discursivo de textos verbovisuales”, combina elementos das

teorias das imagens, da semiótica visual e um conjunto de outras disciplinas para estudar

discursos que congregam distintas formas expressivas – sejam elas artísticas, arquitetônicas,

das telas dos meios eletrônicos ou das páginas impressas. Em nosso entendimento, este

método parte de um conceito da comunicação como uma atividade doadora de sentido, porém

sem um funcionamento autônomo e sim transformada na prática social. Nesta medida, três

perspectivas são utilizadas para o trabalho com estes discursos:

- análise das formas textuais e conseqüentemente de suas relações enunciativas,

chamada perspectiva estrutural;

- observação dos espaços onde estas práticas sociodiscursivas se encenam, chamada

perspectiva crítica;

- análise das condições históricas e culturais em que se desenvolveram tais práticas,

chamada perspectiva genealógica.

Ao tomar contato com o método exposto pelo professor Gonzalo Abril nos primeiros

encontros de orientação, nos seminários do grupo interdisciplinar de sociossemiótica e no curso,

nos atentamos para a possibilidade de investigar a produção simbólica e discursiva que se tramava

na cena homossexual espanhola. A movida madrilenha, o surgimento e crescimento do bairro de

Chueca em Madrid, a aprovação do casamento entre pessoas do mesmo sexo, dentre outros

fatos modificaram o cenário social e cultural da cidade de Madrid e de várias cidades da Espanha.

A identidade homossexual experimentava uma outra visibilidade no país, pois além dos espaços

de sociabilidade foram criadas formas para a comunicação entre os diversos grupos.

Durante os três primeiros meses do estágio doutoral, duas etapas ocuparam nosso

tempo de trabalho:

1. o exercício de revisão bibliográfica que teve por função mapear e experimentar

alguns conceitos fundamentais para a tese;

2. a coleta um grande número de materiais de formação de opinião destinado ao

público homossexual. Após a primeira triagem, nos concentramos somente nos materiais

impressos e destinados aos gays.

Como resultado da primeira etapa de trabalho elaboramos dois roteiros de atuação. O

primeiro roteiro foi destinado a uma entrevista com o professor Vicente Romano Garcia, parceiro

de pesquisa e tradutor de Harry Pross para o espanhol. O segundo roteiro estava destinado

ao trabalho de observação da distribuição e consumo dos materiais impressos.

A segunda etapa concentrou-se na escolha do veículo a ser analisado. Ao chegarmos

em Madri, tivemos contato com duas publicações importantes destinadas ao público

homossexual: Shangay e Revista Zero. O acompanhamento de alguns números das duas

revistas nos possibilitou perceber o nível de importância destes veículos. Com conteúdos

editorais distintos, Shangay e Zero possuem como ponto comum: o foco em estilo e cultura.

O contato com a bibliografia encontrada na Espanha – especialmente a tradução de

algumas obras de Harry Pross e as duas entrevistas realizadas com Vicente Romano Garcia -

, nos indicava a necessidade de uma melhor adequação do objeto. A explicitação de alguns

conceitos de Harry Pross e de Michel Foucault exigiu a busca de um objeto que demonstrasse

a possibilidade de rompimento de uma cadeia dominante de sentido. Ao nosso ver, a revista

Zero atendia parte desta demanda. A partir de então, nos dedicamos a um acompanhamento

dos espaços do “ambiente homossexual”, tais como: cafés, bares, lojas de roupas e acessórios,

restaurantes e pontos de encontros no bairro de Chueca e adjacências. Mapeamos lugares

indicados pelas revistas e realizamos entrevistas informais. O primeiro cruzamento dos dados

nos permitiu efetuar um esboço da análise.

De posse desse desenho, nos chamou a atenção à disparidade de opiniões em relação

à Zero. Por exemplo, se a revista era exaltada por um grupo, por outro ela era execrada.

Todavia, ficava claro que a revista possuía um bom índice de leitura nos dois grupos.

Indistintamente, opinando favorável ou contrariamente, os entrevistados sempre faziam

referências a temas recentes abordados pela revista.

Paralelamente a essa fase de acompanhamento e entrevistas desses grupos,

decidimos fazer um trabalho de mídia comparada. Elencamos algumas revistas do mercado

espanhol e internacional, destinadas ao público masculino heterossexual, consumidor de

moda e estilo para compararmos as produções dos editorais destes veículos com o da

revista Zero. Tal comparação pretendeu responder a uma questão semiótica: qual a

intenção de significação destas revistas, tanto as destinadas aos homossexuais quanto

as destinadas aos heterossexuais?

As seções de saúde e beleza possuem, praticamente, a mesma pauta. Sendo assim, a

comparação entre a revista Zero e as revistas masculinas espanholas e estrangeiras revelou

um dado comum: os anunciantes. Fabricantes de cremes para rejuvenescimento, perfumes,

bebidas, telefonia, sapatos, relógios, roupas, utilizam os mesmos anúncios para as revistas

destinadas aos homens gays e aos homens heterossexuais. Da mesma forma, diversas fotos

dos editoriais de moda poderiam trafegar entre os dois tipos de revista. A alta qualidade gráfica

também é um fato comum entre os veículos analisados.

Frente as semelhanças, passamos a buscar as diferenças nos modos pelos quais

os homens gays são representados. Acreditamos que a manifestação de afeto entre pares

exposta nos textos verbo-visuais da revistas homossexuais era o diferencial. Muitas vezes

esta manifestação estava dada em uma gestualidade queer. O corpo assumia sua dimensão

de display de sentimentos, de modo inicial de comunicação, tomado como mídia primária

para descrever a que mundo pertence. Quando exercita sua condição de mídia primária, o

corpo não é um suporte de signos, mas um articulador de discursos, um revelador e um

partícipe de textos culturais.

A revista não é uma panacéia para todos os males, bem sabemos. Ela está

articulada entre a regras de funcionamento da publicidade e da propaganda e os desejos de

parte dos homossexuais. O conteúdo editorial refere-se a um coletivo homossexual, que

denominamos coletivo de leitores da revista. Todavia, a revista não pode ter reduzida sua

importância na construção de uma visibilidade homossexual ou ser tomada como um

instrumento que pretende a inclusão somente pelo consumo. Como meio de comunicação, a

revista tem um recorte, uma segmentação e comunica para o público pretendido.

O que pretendemos demonstrar ao longo desta tese é que mesmo quando as estratégias

de controle e de violência simbólica atingem o corpo é possível perceber como nos mundos do

cotidiano ele encontra formas para resistir. Entendemos que este corpo partilhado na vida

ordinária entre os desejos, os modos de representação, suas potências e fragilidades, se

rearticula e encontra formas de sobreviver para além dos discursos articulados pelo poder.

Compreendemos que a resistência sempre nasce na resistência. Se os atores do espetáculo

cotidiano permitem por um lado serem apropriados pela mídia, por outro eles recriam

possibilidades de resistência frente às estratégias de conformação destes e de outros meios.

Os movimentos do cotidiano – como o banal, o hedonismo e o orgiástico, as pulsões gregárias

que se sustentam na frivolidade e na aparência, a estetização da vida comum – permitem a

criação de linhas de fugas frente às estratégias de modelização e docilização desenvolvidas

na sociedade de controle. Estas linhas de fuga funcionam ao modo de um despertar dos corpos.

Elas injetam princípios criativos que garantem vidas singulares e não sobrevidas idênticas,

empobrecidas em relação aos quadros da experiência e submetidas às estratégias da sociedade

de controle, como detalharemos adiante. Tanto os exercícios de resistência quanto os de

submissão só podem ser compreendidos no teatro do cotidiano.

“Tudo que não invento é falso.”

“Eu tinha vontade de fazer como os dois homens que vi sentados na terra escovando osso. No

começo achei que aqueles homens não batiam bem. Porque ficavam sentados na terra o dia inteiro

escovando osso. Depois aprendi que aqueles homens eram arqueólogos. E que eles faziam o serviço

de escovar osso por amor. E que eles queriam encontrar nos ossos vestígios de antigas civilizações

que estariam enterradas por séculos naquele chão. Logo pensei de escovar palavras. Porque eu

havia lido em algum lugar que as palavras eram conchas de clamores antigos. Eu queria ir atrás dos

clamores antigos que estariam guardados dentro das palavras. Eu já sabia também que as palavras

possuem no corpo muitas oralidades remontadas e muitas significâncias remontadas. Eu queria

então escovar as palavras para escutar o primeiro esgar de cada uma. Para escutar os primeiros

sons, mesmo que ainda bígrafos. Comecei a fazer isso sentado em minha escrivaninha. Passava

horas inteiras, dias inteiros fechado no quarto, trancado, a escovar palavras. Logo a turma perguntou:

o que eu fazia o dia inteiro trancado naquele quarto? Eu respondi a eles, meio entresonhado, que eu

estava escovando palavras. Eles acharam que eu não batia bem. Então eu joguei a escova fora.”

Manoel de Barros

Inventar os conceitos. Esta ação orientou todo o percurso filosófico de Gilles Deleuze.

Propiciar a conversa entre o conceito e a ação, impulsionar o pensador para o percurso que

congrega diferentes matrizes entre as ciências e as artes como possibilidade para (re)descobrir

a vida, foi a tônica crucial do pensamento de Gilles Deleuze e Félix Guattari. Ao referir-se ao

Anti-édipo, obra de Deleuze e Guattari fortemente influenciada pelas reflexões de Michel

Foucault, Éric Alliez nos oferta uma descrição precisa do agudo pensamento deleuziano.

Com uma política do ser, mais do que uma metafísica, uma política das ciências, mais do que

uma epistemologia, uma política da sensação, mais do que uma estética, uma política do

inconsciente, mais do que uma psicologia, uma micropolítica do desejo, em vez de uma psicanálise,

uma política da língua e uma pragmática, mais do que uma lingüística dos signos, uma ética dos

devires, mais do que uma filosofia política... e, portanto, associada a uma ecologia especulativa

das práticas, toda uma política da filosofia, para “resistir ao presente” e “inventar novas

possibilidades de vida”. (ALLIEZ, 2000: 15)

Não temos a pretensão de construir operações conceituais tão sofisticadas quanto as

dos pensadores até então referidos. Mas temos neles nossa inspiração para nos debruçar

sobre o nosso objeto. Este exercício exige de nós uma interlocução com diferentes áreas das

ciências humanas, especialmente aquelas dedicadas à compreensão dos processos discursivos

e imagéticos da atividade comunicacional.

O entendimento da comunicação como parte da experiência cotidiana da vida ordinária

determina os movimentos iniciais do nosso exercício de pesquisa. Nosso ângulo teórico

privilegia as reflexões filosóficas de Michel Foucault, Félix Guattari e Gilles Deleuze; os estudos

da experiência estética – levados a cabo pelo Grupo de Pesquisa Poéticas da Experiência, da

Universidade Federal de Minas Gerais; a semiótica da cultura, proposta por Ivan Bystrina; e a

investigação das formas simbólica efetuadas por Harry Pross.

A invocação do poema Escova e da epígrafe do livro Memórias inventadas: a

infância, de Manoel de Barros, nos serve como metáfora poética para o gesto que este

capítulo nos exige: compreender o pensamento, como relembrou Peter Pál Pelbart ao

referir-se a reivindicação de Gilles Deleuze, como um exercício de vida; descobrir a

coloração de alguns conceitos sob determinado foco; experimentar os métodos para

descobrir o que neles faz crescer nossa potência questionadora. Por estas exigências,

neste capítulo pretendemos localizar os pontos de vistas dos pesquisadores que nos

interessam. Acreditamos ser de fundamental importância a contextualização dos autores

que influenciam nossas diretrizes de pesquisa. Como base de nosso instrumental analítico,

a trindade invocada no título acima será debatida em toda a trajetória da pesquisa. Ao

modo de uma demarcação, descreveremos neste capítulo alguns caminhos que levam à

aproximação os três pontos teórico-metodológicos propostos.

Para atendermos à reivindicação de Deleuze, necessitamos compreender as ciências

como integrantes da vida social, dotadas de uma dimensão histórica e processual – tomamos

esta dimensão processual não como a tradução de uma sucessão previsível de acontecimentos,

mas uma troca permanente entre modos de apreender o mundo. Entendemos que o

conhecimento sistematizado deve interagir regularmente com o objeto ou conceito observado.

É essa feita que complexifica os estudos da comunicação: possuir um objeto dotado

de grande mobilidade, imprimindo, assim, uma necessidade regular de atualização do conceito.

O conhecimento que se acumula sobre os objetos ditos da comunicação originam-se em

disciplinas diversas e experimentações regulares. Como no desenvolvimento das ciências

sociais, na comunicação as perspectivas calcificadas em territórios mais sedimentados

convivem com os estudos que realizam seus primeiros feitos, servindo a primeira, na maioria

das vezes, de base ao segundo. Este emaranhado, que tem no rastro uma quantidade de

vestígios teóricos, sugere algumas perguntas ao tema. Se dentre as características básicas

de uma disciplina está a identidade conferida pela tradição dos seus estudos e métodos,

podemos afirmar que a comunicação se apresenta como disciplina? Como estão limitados os

seus objetos? Ou ainda, como se desenha o campo da comunicação?

De imediato, compreendemos que a indagação do que vem a ser comunicação e quais

são seus objetos não pode ocorrer sobre um patamar de certezas únicas, de disputas pela

detenção de verdades absolutas. A comunicação, este conceito e este objeto tão múltiplo, nos

embaraça exatamente em sua diversidade. O tema tem em si o ímã que garante agregações.

Mas, precisamos lembrar que o cotejo entre modos distintos de conhecimento só se efetiva

em zonas de interfaces. Estas zonas são como pontes que permitem a interlocução entre

algumas formas interpretativas do mundo. A conexão entre estes contornos teóricos deve evitar

um ecletismo gratuito, falsamente apropriado ou ousado. “Lembramos que as perspectivas

interdisciplinaristas (quando são evocadas) não eliminam a necessidade de especializações

na pesquisa – apenas sugerem que estas não precisariam se fazer segundo a clivagem

disciplinar.” (BRAGA, 2004: 01)

A noção de disciplina, como pensada nas ciências sociais, define a fronteira

caracterizadora dos campos de estudos. Maria Immacolata Vassallo de Lopes nos lembra que

as disciplinas das ciências sociais foram clivadas no século XIX e esta clivagem respondia

mais a uma organização dos estudos acadêmicos e menos a uma demanda do objeto. Nos

dizeres da autora:

Essas clivagens eram: a) a demarcação entre o estudo do mercado (a economia), do estado (a

ciência política) e da sociedade civil (a sociologia); b) a divisão entre o estudo do mundo moderno/

ocidental (a economia, sociologia e política) e o mundo não-moderno/não-ocidental (a

antropologia); c) do mundo presente (a economia, sociologia e política) e o mundo passado (a

história). (LOPES, 2004: 5)

A evolução da sociedade e das ciências sociais propiciaram críticas a essas clivagens.

O crescente número de pesquisadores, cientistas, investigadores de distintas ordens das

ciências sociais que passaram a colaborar entre si e a dedicar-se a objetos comuns,

engrossaram o caldo crítico. As propostas transdisciplinares, como acentua Lopes,

evidenciaram pontos frágeis nas fronteiras disciplinares. A troca entre as disciplinas tornou-se

inevitável. Apesar de não romperem as fronteiras, estas propostas invocaram uma adequação

da lógica disciplinar. “Uma das formas de lidar com esta situação foi a tentativa de criar novas

designações ‘interdisciplinares’, como sejam os estudos da comunicação, as ciências da

administração e as ciências do comportamento.” (Relatório Gulbenkian apud LOPES. 2004:

06) O território interdisciplinar passou a abrigar objetos e conceitos resultantes de

sobreposições teóricas, da mesclagem de métodos, das convergências entre os saberes.

Não são poucas as críticas à perspectiva interdisciplinar, mas há que se reconhecer o

inegável mérito nele existente: mesmo que resguardados os limites de origem, colocar em

diálogo as especializações institucionalmente separadas, faz emergir objetos só compreensíveis

sob cruzamento destes saberes. Para Lopes, as formas de trabalho científico que buscam a

convergência dos saberes criam um campo em que a sobreposição das disciplinas é,

historicamente, fundamental e crescente.

(...) os campos de estudo aparecem como um novo padrão emergente a que se pode chamar

transdisciplinarização ou pós-disciplinarização (...), um movimento para a superação dos limites

entre especialidades fechadas e hierarquizadas, e o estabelecimento de um campo de discurso e

práticas sociais cuja legitimidade acadêmica e social vai cada vez mais depender da profundidade,

extensão, pertinência e solidez das explicações que produza, do que do prestígio institucional

acumulado. (LOPES, 2004:9)

A comunicação como campo de conhecimento

surge neste território multidisciplinar.

Por sua característica primeira – possibilitar a ligação entre os seres vivos -, a comunicação

não se furta a nenhuma ocorrência da sociedade. Sua ostensiva presença produz uma

impressão inicial do conceito e de seus objetos restrita a um conjunto empírico midiático,

como comenta Vera França:

A comunicação tem uma existência sensível; é do domínio do real, trata-se de um fato concreto de

nosso cotidiano, dotada de uma presença quase exaustiva na sociedade contemporânea. Ela está

aí, nas bancas de revista, na televisão de nossa casa, no rádio de nossos carros, nos outdoors da

cidade, nas campanhas dos candidatos políticos e assim por diante. Se estendemos mais os exemplos

(e também nosso critério de pertinência), vamos incluir nossas conversas cotidianas, as trocas

simbólicas de toda ordem (das produções dos corpos às marcas de linguagem) que povoam nosso

dia-a-dia. (FRANÇA, 2001: 39)

França sublinha a necessidade de dissociar a idéia de uma existência da comunicação

vinculada exclusivamente aos meios massivos ou às realidades constituídas no encontro destes

Nos serviremos da descrição de Jairo Ferreira para ilustrar a noção de campo de conhecimento: “O campo de conhecimento

é uma proposição em que os paradigmas e as teorias fundantes, as práticas científicas normalizadoras e institucionalizadas,

as rotinas e as formas como agentes em interação se articulam com um determinado conhecimento, através do discurso

científico, de seus procedimentos práticos e concretos, de suas formas de interações com outros, criam objetos, problemas e

temas, compartilhando trilhas singulares de pensar o mundo, deslocando-se conforme os fluxos discursivos e concretos de

produção de sentido.” (FERREIRA, 2004: 115/116)

meios com nossas experiências cotidianas. A autora remonta a Francisco Rüdiger para

lembrar que a comunicação social e os meios de comunicação não devem ser confundidos e

que possuem dimensões de pesquisas diferenciadas, não vinculadas estritamente uma à

outra. Ainda na perspectiva desta ressalva, é preciso perceber que os processos de

comunicação são impetrados pelos humanos, portanto, diferenciados dos processos de

mediação viabilizados pelos meios tecnológicos. Desde os primórdios, a comunicação é

parte integrante da vida humana, desse modo foi inevitável o desenvolvimento de meios de

suporte e transmissão para ampliar as possibilidade de comunicação. A este respeito,

vejamos o que diz o midiólogo Régis Debray:

As leis da história, do grupo, da troca, não mudaram de um dia para o outro, com o aparecimento da

eletricidade e do elétron. Nem mesmo antes, com os tipos móveis e o papel chifon. Disso resulta a

suspeita de que a mídia, palavra total, não contenha o seu próprio princípio de intelegibilidade. Que

esse campo de estudos e de realidade peque por excesso de espessura (especialmente temporal).

Que a nossa mídia seja, no fundo, uma variação contemporânea, hipertrofiada, ensurdecedora,

superexposta, de uma variante básica mais encoberta, menos provocante e, contudo, presente em

todos os modos de comunicação, em todos os estádios cronológicos da circulação dos signos: o

dispositivo da veiculação. Órgão de transmissão. O suporte invisível, em grego upokeimenon, que

se encontra abaixo sem se mostrar. Chamemo-lo de médium, termo neutro e singular (facecioso, na

língua francesa, presente do espiritismo ao materialismo, ou do divinatório ao operatório). (DEBRAY,

2000:143)

Se em um primeiro momento há o direcionamento – do sentido compreensivo da

comunicação - para o conjunto de objetos empíricos, em um passo seguinte França demonstra

que a palavra comunicação comporta a dimensão de conceito, apresentado-se como

possibilidade interpretativa das práticas sociais. Ao investigar os limites do objeto da

comunicação, França nos explica que este se define sob o olhar do pesquisador, os recortes e

as aproximações que ele promove entre a empiria e a teoria. Conhecer é um construto do

sujeito sobre o objeto.

(...) o objeto da comunicação não são os objetos “comunicativos” do mundo, mas uma forma de

identificá-los, de falar deles – ou de construí-los conceitualmente. E aqui chegamos ao veio tocado

por nossa indagação: quando se pergunta pelo objeto da comunicação, não nos referimos a objetos

disponíveis no mundo, mas àqueles que a comunicação, enquanto conceito constrói, aponta, deixa

ver. Essa é a natureza de um “objeto de conhecimento”: construções edificadas pelo próprio processo

de conhecimento, a partir de suas ferramentas e do seu “estoque cognitivo” disponível (o conhecimento

com o qual se conta para poder conhecer mais). (FRANÇA, 2001: 42)

A apreensão do objeto da comunicação ocorre frente a uma tensão entre os limites que

definem a comunicação como ciência e a dinâmica social que impõe uma revisão constante

dos termos analíticos. Como aponta Braga (2004), a amplitude de possibilidades de abordagens,

bem como o alargamento das opções teórico-metodológicas ou ainda epistemológicas, nos

coloca em uma situação de perguntarmos mais como tal objeto será abordado pela comunicação

e menos qual é a sua pertinência para os estudos da comunicação.

Na esteira deste debate, França nos esclarece que a produção das teorias da

comunicação resulta da combinação de inúmeros esforços compreensivos que se desdobram

sobre o fazer da comunicação e os meios – e, consequentemente, o estoque de conhecimento

acumulado por esse fazer -, com os estudos investigativos da realidade comunicativa. Esta

combinação, aliada a um permanente exercício de sistematização, impulsiona o conhecimento

científico da comunicação.

Mas, é preciso lembrar, segundo França, os obstáculos existentes para este campo de

estudo: o enviesado debate entre teoria e prática, a necessidade de sedimentar matrizes de

conhecimentos diversos capazes de ofertar referenciais próprios ao campo. Para ilustrar esta

lembrança, a autora compara o surgimento das ciências sociais ao surgimento das teorias da

comunicação. No primeiro caso, o esforço teórico foi o responsável por segmentar a indivisível

realidade social e, através de vários recortes, originar um número de disciplinas. No segundo

caso foi o inverso, as práticas, a criação e o desenvolvimento dos novos meios demandaram

os estudos da comunicação. Isto produziu a idéia de um primado da prática sobre a teoria,

seguido de um conjunto de inconvenientes.

Com freqüência, o estudo da comunicação se desenvolve voltado para a obtenção de determinados

resultados, guiados por finalidades específicas – o que certamente compromete o desenvolvimento

crítico necessário ao conhecimento. Cumpre ainda lembrar o poder de que se reveste a comunicação

na sociedade contemporânea, a função que ela desempenha no seio das relações políticas,

econômicas e sociais. O que significa dizer: o conhecimento da comunicação não está isento do

revestimento ideológico e de condicionamentos de toda a ordem.

A crítica à proximidade e identificação exageradas com a prática, em outros casos, produziu o excesso

inverso, que é o deslocamento. O isolamento da abstração intelectual, a adoção de esquemas teóricos

fechados produziram, por vezes, não apenas o distanciamento, mas mesmo o desprezo pela empiria.

Ora, uma teoria que se coloca fora do horizonte da prática que a fundamenta se converte em pura

abstração. A onipotência de uma teoria que abandona a referência das questões concretas e

específicas da realidade comunicativa que a cerca acarreta também a perda de seu papel explicativo

– e de sua razão de ser. (FRANÇA, 2001:48-49)

Uma vasta gama de práticas, saberes, dinâmicas, atividades estão à sombra da grande

tenda investigativa da comunicação. Assim, amparados novamente nos termos de França,

nenhum esquema conceitual consegue alcançar tamanha extensão. Para tanto, esta empiria

multifacetada exige uma construção teórica complexa, tanto em seu aporte teórico quanto em

sua abordagem empírica. Tal complexidade depende dos instrumentais de disciplinas variadas.

Desde o início da sistematização do campo da comunicação, uma série de filiações teóricas

foram utilizadas. “Esta herança heteróclita tanto enriquece os olhares quanto dificulta a

integração teórica e metodológica do campo.” (FRANÇA, 2001:48-49) A referida herança e a

extensão do objeto arranham aquilo que define uma disciplina: a consolidação de um método

resultante de uma tradição de trabalho. Tanto França quanto Lopes (2004) reconhecem que

os estudos da comunicação não possuem uma tradição que o contenha em uma fronteira

disciplinar. Porém, isto não significa o desconhecimento do acúmulo de estudos específicos

da comunicação. Apesar de não possuir um campo disciplinar próprio, estes estudos já possuem

marcadores que o localizam:

Eles não estão exatamente ou especificamente em nenhum outro campo; hoje não é correto (não

corresponderia à realidade) dizer que se encontram espalhados em vários campos. Já podemos

identificar (e devemos registrar) a continuação e o agrupamento de um razoável “estoque” de estudos,

um pequeno patrimônio de conhecimento específico sobre a comunicação. Estes estudos trazem a

marca de suas várias disciplinas de origem; a reflexão sobre a comunicação suscita a contribuição

de várias disciplinas, atravessa fronteiras estabelecidas, promove migrações conceituais, colagens,

justaposições. (...) É na medida desse movimento de congregação de olhares diversos, com o objetivo

de construir um novo olhar, que podemos pensar o campo de estudo da comunicação enquanto

domínio ou espaço interdisciplinar (lembrando que a interdisciplinaridade é transitória: quando ela

consegue se estabilizar, criar referências, fincar estacas – aí, sim, podemos falar do surgimento de

um domínio novo). (FRANÇA. 2001: 51)

Luiz C. Martino (2001) considera que a característica interdisciplinar de um determinado

campo de estudo não dispensa a necessidade de demarcação de objeto. Pelo contrário, ela

exige uma atenção especial para evitar que seu objeto seja diluído no objeto de outras ciências.

O pesquisador infere que a definição do objeto é, atualmente, o maior problema dos estudos

em comunicação. Para Martino, este problema se deixa ver na sua real intensidade quando

leva-se em conta a amplitude semântica da palavra comunicação e suas evocações,

mas sobretudo o fato que os processos comunicativos atravessam praticamente toda a extensão

das Ciências Humanas. Estes processos se identificam com a cultura, mas igualmente com grande

parte da atividade psicológica, eles constituem a matéria da análise histórica e se sobrepõem a

extensas zonas dos processos sociais. Em outras palavras, a natureza dos estudos em Ciências

Humanas – que têm no homem, um ser essencialmente comunicativo, seu objeto comum – faz com

que a análise dos processos comunicativos seja um ponto de passagem quase obrigatório, o que

dificulta a delimitação mais precisa do objeto da Comunicação, uma vez que ele se encontra misturado

às análises de outras disciplinas. (MARTINO, 2001: 28)

Os apontamentos de Martino nos relembram a impossibilidade de se criar uma matriz

teórica síntese capaz de comportar o fundamento dos estudos das Ciências Humanas. Ao

mesmo tempo, ele avalia que os estudos da comunicação caminham para a radicalização da

interdisciplinaridade – fato dificultador à abertura de espaço para o estabelecimento de uma

disciplina autônoma. A reversibilidade deste quadro reside na inversão das funções: que seja

abandonada a característica de campo de interseções passivas para transformar-se em uma

“interdisciplinaridade que seja o fruto de uma exigência do próprio objeto, o que pressupõe a

explicitação e a definição deste objeto.” (MARTINO, 2001: 29)

Os ângulos teóricos escolhidos em nossa pesquisa privilegiam o afastamento de uma

concepção linear do processo comunicativo. Comungamos das perspectivas que contemplam

o pesquisador, através de seus modos de apreensão e abordagem de um acontecimento ou

um conceito, como aquele que na relação com o observável faz emergir o objeto. Porém,

mesmo que a comunicação não possa ser definida, ainda, como uma disciplina, com uma

tradição de estudo e método próprio, é imperativo ao pesquisador o reconhecimento de um

caminho já consolidado de estudos nesta área. Ao nosso ver, a calcificação de parte deste

esqueleto teórico nos oferta algumas balizas para caracterizar o objeto de estudo da

comunicação: a comunicação humana, o pensamento sobre a comunicação humana, as formas

de mediação, a recepção midiática, os meios e suas produções simbólicas. A existência de um

capital cultural neste campo auxilia na definição do objeto da comunicação, mas não deve ser

tomada como possibilidade de blindagem do objeto, particularizado na diversidade de

abordagens que comporta.

A institucionalização dos estudos em comunicação, a multiplicidade de pesquisas no

tema, a ampliação e evolução dos meios, as modificações sociais ocorridas a partir da relação

dos media com a sociedade, colocaram em cheque a ótica quantitativa do processo

comunicacional – típica do modelo funcionalista americano. A crença na soberania de uma

das partes como ordenadora dos discursos (o emissor) e à outra parte (o receptor) cabe uma

ação passiva frente a ação verticalizada, a despreocupação com a dimensão relacional da

comunicação demonstraram, para os pesquisadores, a incapacidade do modelo funcionalista

de fundamentar o campo de estudos da comunicação. Os estudos e a compreensão da

comunicação como algo pertencente ao terreno da experiência dos envolvidos no processo,

como algo que reivindica os elementos da vivência comum para ser acionada, trouxe uma

roupagem que revestiu de novos interesses a pesquisa no tema. Próximo de um horizonte

fenomenológico, nos diz Eduardo Duarte Gomes da Silva:

Para Merleau-Ponty, essa é outra característica da comunicação: ela não existe antes das

consciências envolvidas se encontrarem. Ela é um terceiro plano cognitivo que emerge e que

não estava contida inicialmente nos planos de nenhuma das partes que reterritorializam um

terceiro cogito emergente. A comunicação então é uma virtualidade que se atualiza na relação.

Mas as consciências envolvidas não se fundem em numa só. Elas continuam a ser individuais. A

suspensão relativa dos conceitos tácitos permite o encontro ou a formação de um pensamento ou

entendimento, mas cada uma carrega sua versão desse entendimento, dessa coexistência. Ela não

se faz a mesma para todas as consciências envolvidas. O campo comum não anula a experiência

pessoal de cada consciência. Algo se torna comum, torna-se comungável, pertencente a todos que

estão em relação, mas cada consciência experimenta, redefine-se e redefine a percepção dessa

coexistência. Mediante sua fenomenologia da percepção, na qual as consciências se encontram,

Merleau-Ponty atinge o centro etimológico da palavra comunicação. (SILVA, 2003: 48)

A dificuldade de circunscrição da comunicação aos limites de um campo passa, também,

pela amplitude que a definição do termo possui. (MARCOS, 2003; MARTINO, 2001, 2005;

SILVA, 2003) A palavra ganha, cada vez mais, uma utilização cotidiana ampla, chegando a

caracterizar processos das ciências biológicas e exatas – logo fala-se de comunicação das

células, das máquinas, dos animais. Porém, relembramos uma afirmação que fizemos

anteriormente, quando caracterizamos o objeto: entendemos como objeto dos estudos da

comunicação à comunicação humana e suas relações. Sentidos do termo como tornar comum,

comungar, colocar em ação, reafirmam a necessidade relacional inerente à comunicação. Nas

palavras de Silva, alcançar a etimologia do termo é fundamental para definir os demarcadores

que sinalizarão as fronteiras do campo da comunicação.

Podemos observar que o problema do conceito e do objeto não possui data recente

de nascimento (MARTINO, 2001, 2003. FRANÇA, 2001). Martino faz duas observações, a

partir de uma visão retrospectiva dos estudos da comunicação, que coloca o objeto ora

junto aos meios de comunicação, ora próximo à cultura de massa. O ponto de partida da

primeira observação é a concepção dos termos comunicação de massa e meios de

comunicação que detêm as grandes escolas. Para Martino, o funcionalismo americano não

possui uma conceituação para os termos. O condicionamento da pesquisa no modelo

funcionalista privilegia objetos como a persuasão, produção da notícia e o controle social,

em detrimento do estudo dos meios de comunicação. A não existência de uma pesquisa

teórica ou conceitual sobre os meios de comunicação denota um problema grave, ou mesmo

um erro, para uma perspectiva científica.

Se de um lado, há por parte do funcionalismo americano um desprezo pela análise dos

instrumentos tecnológicos envolvidos nos processos comunicativos e, consequentemente, um

afastamento de uma dimensão de eficácia que contempla os meios de comunicação como um

dos elementos estruturantes de uma sociedade; do outro, a análise de fundamento marxista

da Escola de Frankfurt requer – no pensamento de Martino - uma interlocução com a análise

dos meios, a partir de uma perspectiva destes como tecnologias da inteligência, com vistas a

considerar a extensão e a importância da relação entre os processos comunicativos –

garantidores dos laços sociais - e os dispositivos tecnológicos. (MARTINO. 2001: 30)

A segunda observação de Martino está na superação da oposição entre a cultura e os

meios de comunicação de massa.

Não se trata, porém, de subsumir um termo no outro, como é moda no determinismo tecnológico

(a técnica prevalece sobre a cultura), nem, ao contrário, de desintegrar o objeto da Comunicação

numa metafísica da cultura (a cultura desencarnada de sua materialidade). Também não se

pode perder de vista que o objeto aqui em questão não é todo e qualquer fenômeno comunicativo,

mas apenas aqueles restritos à dimensão humana e mediatizados por dispositivos técnicos.

(MARTINO. 2001: 29-30)

Maria Céres P. S. Castro destaca que os paradigmas decorrentes do modelo informacional

têm como pano de fundo três pares antinômicos com ênfases distintas. O primeiro compreende

a comunicação como algo estratificado, que pode ser tomado em seus modelos isoladamente do

acontecimento social ou mero instrumento de uma dinâmica global; o segundo dá-se no

entendimento da comunicação como um processo unilateral, que a emissão da mensagem será

sempre um processo unilateral e linear mesmo quando houver a troca de papéis emissor/receptor;

o terceiro interessa-se pela comunicação abordada a partir da emissão de sinais audio-visuais,

estudados em seus aspectos operacionais ou à comunicação em sua natureza simbólica, processo

de significação e operações de codificação e decodificação. (CASTRO, 1997: 18)

Castro afirma que muitos estudos estão polarizados entre um par ou outro, tornando-

se reféns ou de uma abordagem tão ampla que distancia a explicação da ação específica dos

meios ou uma abordagem tão restrita do processo comunicativo que não consegue percebê-lo

em sua articulação com o social. Comenta Castro:

Ora, a presença de dois fatores exige que a análise da comunicação social se faça valendo-se de

outra perspectiva e de outros fundamentos. De um lado, a relevância da ação dos media na sociedade,

expressa na intensidade e na extensividade dos processos comunicativos mediáticos presentes em

todos os campos da vida social, configura uma das especificidades do “viver contemporâneo”. A

comunicação deixa de ser definida como simples meio técnico envolvido numa teia de relações e

passa a ser concebida como uma forma de relação social que permeia e participa da configuração

do social. Não se reduzindo ao aparato tecnológico, mas dele absorvendo uma lógica própria de

funcionamento, a comunicação na contemporaneidade torna-se um espaço socioeconômico e cultural,

de fato uma dimensão nova e essencial da sociabilidade contemporânea. Por outro lado, o

desenvolvimento de outros campos de estudo, especialmente daqueles relacionados à linguagem,

exige que se conceba o processo comunicativo como instituído pelo social, ao mesmo tempo em

que, por seus procedimentos operatórios próprios e pelas relações que agencia, se apresenta também

como instituinte da teia de relações configurada socialmente. (CASTRO, 1997:19)

As transformações sociais ocorridas a partir do século XVIII modificaram a noção e a

função da comunicação. Entre as Revoluções Iluministas e a Revolução Industrial, o mundo

ocidental assistiu a uma mutação no modos gregários. Pouco a pouco, o contrato institucional

substitui os laços tradicionais: a comunidade dá lugar à sociedade.

À época, esta mudança

de organização da vida em grupo afastou o recém surgido indivíduo moderno da garantia de

pertencimento a uma comunidade pelos laços familiares ou tradicionais. O indivíduo moderno

estava frente a uma rede de comunidades múltiplas, com hierarquias e afinidades diferenciadas.

Os reflexos dessas mudanças puderam ser percebidos nas novas formas associativas do

cotidiano, refletindo, especialmente, sobre os processos de conformação da identidade – não

mais una ou assegurada nos traços da tradição.

A formulação da sociedade une duas linhas que se tornarão indissociáveis, segundo

Martino: a necessidade de comunicação surgida a partir da necessidade de engajamento

coletivo do indivíduo moderno na nova ordem social que se descortinava, e o crescente

desenvolvimento dos meios de comunicação de massa, possuidores de uma função específica

naquele novo cenário: conectar o indivíduo a sua coletividade.

É nesse cenário que surgem os princípios do paradigma que sustentará a chamada

Teoria da Informação. Tal teoria nasceu de uma demanda por investigar os fenômenos e impactos

da grande revolução das formas comunicativas. Àquela época, do início aos meados do século

XX, era premente determinar os atores e os papéis do campo da comunicação, bem como

fortalecê-lo teoricamente. Claude Elwood Shannon publicou, em 1948, uma monografia chamada

The mathematical theory of communication como parte das publicações de resultados de

pesquisas dos laboratórios da empresa de telecomunicações Bell Systems, filial da American

“(...) as noções de comunidade e sociedade remetem não a uma realidade objetiva, como Durkheim e a tradição

positivista a apresentaram, mas uma consciência do vivido social. Assim, comunidade e sociedade não existem fora de

uma construção intersubjetiva, ou seja, fora do reconhecimento mútuo dos sujeitos. Essa é a razão pela qual os valores,

as idéias, as crenças, em suma, tudo que nos faz agir e reagir em nossa vida social, constitui já a sociedade e a

comunidade em permanente construção.

Não deveríamos dizer a comunidade ou a sociedade, mas sim a comunidade dinâmica e a sociedade dinâmica –

Wertgemeinschaft e Wertesellschaft, usando as expressões alemãs de Weber. Para entender como a realidade social se

constrói nessa intersubjetividade – o que requer uma análise dos fenômenos de consciência – adotei a perspectiva fenomenológia,

guiado pela noção de sentido e de atividade orientados significativamente.

Essa é a expressão de Max Weber em Economia e Sociedade, quando estuda os tipos de ação social – a atividade

significativamente orientada, isto é, uma atividade que só existe em função do sentido a ela atribuído. (...)

(...) Weber afirma que, para que a vida em comunidade ou sociedade funcione, é preciso que os sujeitos ou atores sociais se

dêem uma chance – essa é a palavra que ele usa. As atividades dos atores sociais são uma chance de serem recebidos pelos

outros atores em torno deles. Se eles não agissem dessa forma, poderíamos dizer que a vida em comum seria quase impossível.

(...) Weber diz que, na vida social, quando estamos na presença da interação social, todos os sujeitos sabem que há uma

probabilidade importante e real de que o modo de agir para com eles responda a suas expectativas. Nas teorias fenomenológica

e hermenêutica há um termo importante: horizontes de expectativa.” (TACUSSEL, 1999: 04)

Telegraph & Telephone. No ano de 1949, a monografia foi republicada pela Universidade de

Illionois, com comentários de Warren Weaver. A Teoria Matemática da Comunicação abordava o

processo comunicativo de maneira linear: um emissor transmite uma mensagem para um receptor

através de um meio. Os proponentes dos modelos eram matemáticos e engenheiros, dedicavam-

se ao estudo das telecomunicações. O foco da pesquisa estava centrado na melhoria da

transmissão da informação; a busca por um modo de garantir a circulação da informação em

maior quantidade, com o menor nível de ruído possível e em um tempo cada vez mais curto.

Essa teoria é o resultado de trabalhos que começaram no anos de 1910, com as pesquisas do

matemático russo Andrei A. Markov sobre as teorias das cadeias de símbolos na literatura,

prosseguiram com as hipóteses do americano Ralph V. L. Hartley, que em 1927 propõe a primeira

medida precisa da informação associada à emissão de símbolos, o ancestral do bit (binary digit) e da

linguagem da oposição binária, e depois com as do matemático britânico Alan Turing, que concebeu

a partir de 1936 o esquema de uma máquina capaz de tratar essa informação. A teoria de Shannon

também foi precedida pelo trabalhos de John von Neumann, que contribuiu para a construção da

última grande máquina de calcular eletrônica, antes da chegada do computador, elaborado entre

1944 e 1946, a pedido do exército americano, a fim de medir as trajetórias balísticas, e pelas reflexões

de Nobert Wiener, fundador da cibernética, essa ciência do comando e do controle, a cujos cursos

Shannon assistiu. (MATTELART, A. & M, 2000: 59)

Sob a angulação teórica da cibernética, a informação era tratada por eles como

algo controlável, como dados organizados e gerenciados. Rapidamente, a generalidade

deste modelo teórico foi encarada como a solução para o problema de demarcação teórica

para o campo da comunicação. Paralelamente, por ser tão geral, o modelo serviu aos

mais diferentes tipos de estudos.

Para os autores, a problemática da comunicação pode ser equacionada em três níveis: o técnico, o

semântico e o pragmático, resolvendo-se o primeiro soluciona-se o conjunto. O problema semântico

refere-se ao significado das informações; o problema pragmático refere-se à capacidade das

informações modificarem o comportamento das pessoas: podemos reduzi-los ao problema da precisão

com que se processa a transmissão de informações do emissor para o receptor, à medida que se

compreende por informação todo sinal capaz de provocar reações no comportamento de dado sistema.

Noutros termos, a problemática da interação se reduz ao problema da transmissão de informação,

tem a ver com o estabelecimento das condições necessárias para a otimização da transferência de

mensagem do emissor para o receptor, diz respeito à capacidade do canal conduzir as informações

sem ruído para o destinatário, capacidade esta que é passível de definição técnica. (RÜDIGER,

1998: 19)

O modelo privilegiava o estudo da mensagem, da quantidade de informação contida nesta

mensagem e da eficácia ou necessidade da mensagem. A recepção e decodificação da mensagem

dependeria da forma como foram organizadas as informações. Como sistema organizado era preciso

conter o crescimento do nível interno de desorganização – entropia – existente em todo sistema

físico. O contexto de emissão, recepção ou significação da mensagem não interessava aos autores.

A transposição do modelo para a análise das interações sociais provocou o surgimento

de novos paradigmas, que por sua vez acrescentavam componentes ao modelo original. Apesar

de ter irrigado por longo tempo as pesquisas em comunicação, as críticas à Teoria da Informação

foram inevitáveis; especialmente, a partir das mudanças nos estudos e a criação de programas

acadêmicos destinados ao tema (ou à institucionalização da pesquisa), da evolução dos meios,

do afastamento de uma perspectiva empiricista contida no modelo. Não pretendemos descrever

aqui a linha histórica dos modelos criados em torno da Teoria da Informação, mas ressaltar

que eles possuíam uma característica comum: o processo comunicativo estudado como

processo linear e hegemônico. França (2002) nos explica:

Se esta era a visão que orientava a pesquisa em comunicação, sobretudo os estudos empreendidos

pelos pesquisadores norte-americanos (a chamada “pesquisa administrativa”), também no campo

oposto – o das correntes marxistas e do pensamento crítico – permanecia o mesmo paradigma

linear da comunicação. Lembremos rapidamente o conceito de Indústria Cultural (apresentado por

T. Adorno e M Horkeimer no final da década de 40), que deu conta do processo de massificação e

alienação promovido pela prática cultural-mercadológica dos meios de comunicação. Ou dos estudos

sobre o Imperialismo Cultural (desenvolvidos na década de 70), que retratava um mundo alimentado

por uma poderosa indústria da informação, entretenimento e dominação ideológica, sediada

notadamente nos Estados Unidos. Do ponto de vista da comunicação, trata-se do mesmo esquema:

um emissor (dominador e todo poderoso) produzindo mensagens para um receptor (dominado,

passivo). (FRANÇA, 2002: 60-61)

A massa crítica que se avolumou frente a essa percepção vetorizada da comunicação

começou a ser formada já no início da segunda metade do século XX. Um número cada vez

maior de estudos indicava que o modelo informacional era inapropriado para sustentar um

campo de estudo. Alguns aspectos acentuavam esta inapropriação. A comunicação não ocorre

apenas pelos sistemas massivos, portanto os conceitos de informação propostos não

alcançavam a dimensão relacional da comunicação. A concepção de um emissor sempre como

ponto forte enfraquecia o receptor, colocava-o em uma situação de passividade e, por

conseqüência, desconsiderava suas experiências e condições interpretativas; apesar de alguns

aspectos do modelo matemático terem sido abolidos ao longo do tempo, uma referência

marcadamente técnica orientava a Teoria da Informação.

O último aspecto apontado acima deixa ver um entendimento da organização social a

partir da disponibilidade de tecnologias da informação. Como as sociedades efetivamente não

se organizam deste modo, é evidente a desconsideração das formas de interação operadas a

partir de produtos simbólicos capazes de constituir valores de um grupo, instrumentos de

interpretação e modos de interação deste grupo com o mundo. O receptor não era um ponto

isolado, individualizado, ele se comunicava via dispositivos técnicos, mas também se

relacionava com todo um conjunto de instituições, de estruturas sociais, de organizações

culturais. De outra feita, era preciso cunhar um conceito de comunicação que contemplasse a

dimensão relacional (RÜDIGER, 1998. FRANÇA, 2002). A existência de uma crítica ao modelo

da Teoria da Informação ainda na primeira metade do século XX não significou uma assimilação

rápida de outros pressupostos teóricos.

É interessante registrar o relativo ostracismo a que foram legadas – no mesmo período, por parte

dos estudiosos da comunicação – outras concepções e autores (como A. Schutz, G. Simmel, G. H.

Mead e o interacionismo simbólico, a Escola de Chicago, a Escola de Palo Alto) que em uma

perspectiva completamente distinta, enfatizam a natureza interativa das trocas simbólicas, a

intervenção criativa dos homens, o dinamismo inscrito no terreno da experiência e do vivido, a

diversidade e o pluralismo que marcam as pequenas cenas do cotidiano. A explicação da pouca

importância atribuída a essas contribuições pode ser imputada ao fato de que tais autores nadavam

contra a corrente, num século e numa ciência social voltados para a construção das grandes verdades

e das generalizações totalizadoras. (FRANÇA, 2002: 61-62)

Apenas nos anos 60 os estudos norte-americanos das chamadas Escola de Chicago e

Escola de Palo Alto

ganharam uma reverberação maior. Na década de 1930, H. Blumer,

pertencente à Escola de Chicago, cunhou o termo interacionismo simbólico, desenvolvido a

partir das concepções de George Herbert Mead. Tal como a Escola de Palo Alto, o pensamento

produzido nestes colégios privilegiavam a intercessão entre linhas de estudos oriundas da

antropologia, sociologia, lingüística, psicossociologia, pedagogia dentre outros campos.

A título de esclarecimento, vale lembrar que o modelo matemático foi desenvolvido em

1949, alguns anos depois dos estudos propostos pelas escolas acima referidas. Porém, já no

começo do século XX criou-se e foi largamente estimulado os estudos denominados Mass

Comunication Research, que também reuniam áreas diversas do pensamento para analisar,

quase sempre, a dimensão quantitativa da comunicação. Não podemos esquecer que este

estudo privilegiava a pesquisa da eficiência, possuía um enfoque empiricista e instrumental

“Nos anos 40, um grupo de pesquisadores americanos provenientes de horizontes tão diversos quanto a antropologia, a

lingüística, a matemática, a sociologia ou a psiquiatria tomam rumo inteiramente contrário ao da teoria matemática da comunicação

de Shannon, em vias de se impor como referência dominante. A história desse grupo, identificado como o ‘colégio invisível’ ou

‘escola de Palo Alto’ (do nome da pequena cidade na periferia ao sul de San Francisco, EUA), inicia-se em 1942, impulsionada

pelo antropólogo Gregory Bateson, que se associa a Birdwhistell, Hall, Goffman, Watzlawick etc. Afastando-se do modelo linear

da comunicação, trabalham a partir do modelo circular retroativo proposto por Nobert Wiener. (...) Nessa visão circular da

comunicação, o receptor tem um papel tão importante quanto o emissor. Tomando de empréstimo conceitos e modelos da

abordagem sistêmica, mas também da lingüística e da lógica, os pesquisadores da escola de Palo Alto tentam explicar uma

situação global de interação, e não apenas estudar algumas variáveis tomadas isoladamente. Baseiam-se, assim, em três

hipóteses. A essência da comunicação reside em processos relacionais e interacionais (os elementos contam menos que a

relações que se instauram entre eles). Todo comportamento humano possui um valor comunicativo (as relações, que se

respondem e implicam mutuamente, podem ser concebidas como um vasto sistema de comunicação) observando a sucessão

de mensagens situadas no contexto horizontal (a seqüência de mensagens sucessivas) e no contexto vertical (a relação entre

os elementos e o sistema), é possível deduzir uma ‘lógica da comunicação’.” (MATTELART, A. & M., 2000: 67-68)

da comunicação – o que concentra o estudo na pesquisa de uma comunicação midiática apenas.

A Teoria Matemática, seguida dos estudos da Corrente Funcionalista, será, posteriormente, o

fundamento teórico do Mass Comunication Research. Os funcionalistas – seguidores dos

estudos do cientista político e pesquisador da Universidade de Chicago Harold D. Lasswell

(Propaganda Techniques in the world war, 1927) - investigavam o trigônio indivíduo, meios de

comunicação de massa e sociedade.

Quem diz o quê por que canal e com que efeito? – Com esta fórmula, que o tornou célebre e

aparentemente não apresenta ambigüidade, Lasswel, em 1948, dota a sociologia funcionalista da

mídia de um quadro conceitual que, até então, alinhava apenas uma série de estudos de caráter

monográfico. Traduzido em setores de pesquisas, resultam daí, respectivamente: “análise do controle”,

“análise do conteúdo”, “análise das mídias ou dos suportes”, “análise da audiência” e “análise dos

efeitos”. (MATTELART, A e M., 2000: 40)

O nome funcionalismo é oriundo de uma das perspectivas centrais de pesquisa: o

funcionamento do sistema social com todos os seus componentes – incluso os meios de

comunicação de massa. Reafirmamos que não é nosso interesse descrever todos os modelos

que se dedicaram a pensar a comunicação. Esta breve sinalização histórica de elementos das

chamadas teorias da comunicação objetiva iluminar algumas questões que nos parece

fundamental para a trajetória que pretendemos trilhar.

1.1. Entre o céu e a terra

Localizados os pontos importantes para nos orientar em um mapa compreensivo da

comunicação – a noção de campo, de disciplina e de objeto da comunicação -, necessitamos

convocar o pensamento base que sustentará nossa pesquisa e buscar um diálogo entre os

autores que os representam. O cotejo entre o pensamento de Foucault e Pross reivindica de

nós a busca por um possível denominador comum, pois, a princípio, são formas de pensar

bastante distintas: por um lado, as interações simbólicas, sustentáculos da sociedade, trazidas

a baila pela comunicação e gerenciadas pelas instituições, alicerçam o conceito de verticalismo

desenvolvido por Harry Pross; por outro lado, o pensamento de Foucault, que ultrapassa os

postulados do esquerdismo, oferece uma reflexão radical para investigar como diversos regimes

discursivos são frutos de procedimentos vindos das microfísicas do poder e, deixa claro, que

várias das práticas discursivas a que estamos submetidos funcionam como ferramentas

disciplinares.

Pross e Foucault concordam que o gerenciamento institucional da atividade simbólica

objetiva o controle social e pretendem alcançar a produção da subjetividade. Pross cria uma

classificação dos sistemas de mediação a partir da comunicação que se origina do corpo e

a ele sempre retorna. O corpo, nesta perspectiva, é um embrião de sociabilidade e todo o

conjunto gestual dele decorrente trama a teia de relações comunicacionais, sistemas

simbólicos e formas culturais. Para darmos início a aproximação destas formas

aparentemente longínquas de pensamento, nos parece urgente localizar sobre qual momento

do pensamento dos dois autores nos apoiaremos.

O pesquisador alemão Harry Pross é classificado em muitos estudos como teórico da

mídia. Pretendemos privilegiar outro aspecto do trabalho deste autor. Para aclararmos nosso

argumento, vejamos alguns fragmentos da descrição que Vicente Romano faz da trajetória do

pesquisador, na apresentação da versão castelhana da obra Zwänge. Essay über symbolische

Gewalt, traduzido como La violencia de los símbolos sociales, páginas nove à 14, 1989.

Nascido em 1923, Harry Pross doutorou-se em ciências sociais e história, em 1949, na

Universidade de Heidelberg. Dedicou-se nos anos seguintes à prática jornalística – foi redator,

editor, trabalhou em veículos impressos e eletrônicos, tanto públicos quanto privados. Em

1952, Pross rumou para os Estados Unidos onde se dedicou aos estudos de política na Hoover

Library, da Universidade de Stanford, e nas Universidades de Columbia e Minnesota. De retorno

à Europa, o pensamento de Pross destacou-se e foi reconhecido como particularmente

significativo no contexto alemão, observação feita pelo Daily Telegraph quando o pesquisador

visitou a Inglaterra. Sua trajetória docente teve início em 1962, na Hochschule für Gestaltung

de Ulm. Nos anos seguintes, suas pesquisas e seus artigos renderam para Pross uma indicação

de membro ordinário do Pen Club da República Federal Alemã.

Associada a uma produção intensa, Pross realizou uma série de viagens por países da

África, da Ásia e da antiga URSS. Estas viagens acrescentaram ao perfil militante de Pross

um conjunto de elementos que acirraram sua luta contra a dominação dos países ricos do

norte sobre os países pobres do sul. A entrada na Universidade Livre de Berlin ocorreu em

1968, Pross tornou-se catedrático de Publizistik (comunicação social e pública) e diretor do

Institut für Publizistik.

Romano lista uma produção de 15 obras, entre ensaios e livros. Tal lista revela um

traçado do pensamento de Harry Pross. A condução investigativa dessas obras deixa ver um

inegável dado comum presente em todas as obras: uma preocupação com os meios, que

culminará com a publicação, em 1971, de Medienforschung (Investigação dos meios) e será

repercutida em ensaios posteriores.

Tendo como princípio que a experiência humana está intimamente ligada à preservação

da vida, Harry Pross afirma que toda comunicação começa e termina no corpo. O que está

entre um corpo e outro corpo é mídia. Apesar de investigar os meios e sua história em várias

outras obras, é a classificação efetuada pelo autor em Medienforschung que concentra este

debate. Ela tornou-se determinante em vários estudos desenvolvidos no Brasil e no exterior.

Segundo esta classificação, o corpo possui e exerce a mídia primária de qualquer sistema de

comunicação. Tem no rosto o primeiro display comunicativo. O corpo utiliza a mídia primária

para exercer uma comunicação de proximidade. São parâmetros de comunicação baseados

no toque, no cheiro, no paladar. Uma comunicação que exige que os corpos estejam no mesmo

espaço e tempo, portanto, uma comunicação restrita.

Durante muito tempo, o uso das mídias primárias pelos hominídeos possibilitou o

desenvolvimento de linguagens próprias, formas corporais de comunicação próximas da

natureza, ainda não inseridas na cultura. Com a criação da mídia secundária ingressamos na

cultura. A mídia secundária representa a inscrição do homem sobre as coisas, a marcação

pelos sinais. As pedras como suporte eternizavam a presença do homem no mundo. Foi a

criação de formas de comunicação que não dependeriam mais de corpos situados no mesmo

tempo e espaço para ocorrem. Informações que poderiam ser acionadas a partir do manuseio

e decodificação de códigos inscritos em um suporte. As imagens eternizaram o homem. Elas

surgiram como pictogramas, evoluíram para hideogramas e transformaram-se em letras. No

refinamento das representações os homens puderam criar as narrativas textuais.

O processo de produção da mídia secundária está relacionado aos processos de

agregação comunitária. Este tipo de mídia exigiu dos homens a criação de sistemas de

codificação e decodificação das linguagens e sinais. É um tipo de mídia que pressupõe um

aprendizado. Os dados culturais formaram-se no corpo e no psíquico. Ornar-se, pintar-se,

vestir-se estabeleciam sistemas de comunicação tanto quanto apreender o significado das

imagens para determinado grupo.

A mídia secundária poderia ser transportada e armazenada. Se por um lado isto foi a

grande vantagem deste tipo de mídia, por outro o custo de circulação foi uma grande

desvantagem. Era preciso ganhar tempo no tratamento, armazenamento e circulação das

informações. Uma mídia de base elétrica foi a solução: a mídia terciária. Esta mídia exige

instrumentos técnicos para a emissão e a recepção. Sua capacidade de transmissão de sinais

é bastante eficiente, atingindo um grande número de pessoas com um único sinal ao mesmo

tempo. Esta possibilidade reduz consideravelmente o custo de transmissão. A criação da mídia

terciária foi extensão total do humano sobre o mundo. A ampliação de todas as potencialidades

comunicativas do corpo elevadas à máxima potência pelos processos de mediação. As mídias

não são estanques, não esgotam em si mesmas. Elas são cumulativas, agregam elementos

umas das outras. Todas as mídias pretendem a sincronização do corpo, da experiência.

Naquela época, um grande avanço desta classificação foi inserir o corpo no processo

comunicativo. Atualmente, decorre dessa classificação, ao nosso ver, um equívoco recorrente:

tem-se negligenciado o corpo como possuidor da mídia primária para conferir-lhe a dimensão

de corpo-mídia, mídia em um sentido puramente informacional. O corpo não é mídia nesta

medida, sobre ele convergem todas as mídias, mas o corpo é mais que um suporte, que um

meio de transmissão de informações. Se Pross considera a comunicação como troca de

experiência, como relação, como instrumento político, como poderia ele reduzir o corpo a um

status de media informacional? Nossas expressões ou gestos não estão prontos ou explicados

em um manual do usuário de um meio técnico. Eles são uma linguagem forjada na relação

social, como descrito por ele na obra, de 1981: Zwänge. Essay über symbolische Gewalt

(Ensaios sobre a violência simbólica).

Nessa mesma obra evidencia-se a influência metodológica da fenomenologia da

experiência de Merleau-Ponty sobre Pross. Sob esta influência torna-se inviável a classificação

do corpo como mídia. Norval Baitello Jr, no artigo O tempo lento e o espaço nulo (2004),

esclarece que a classificação que Pross realiza é dos sistemas de mediação.

Se Merleau-Ponty o influenciou metodologicamente, o filósofo neo-kantiano Ernest

Cassirer deixou uma forte herança no pensamento de Pross. Tal como Cassirer, Pross concebe

o mundo como um universo simbólico, potencializado pelos meios e pelo papel que eles

possuem na constituição desta sociedade. Nos termos do autor, a experiência social é

atravessada pelos meios, mas não se esgota neles. Os meios servem à administração de um

conjunto de símbolos para atuarem sobre a formação identitária. Há, de acordo com ele, um

movimento ordenador verticalizado na produção do comportamento. Não apenas sob os

aspectos econômicos, mas em todos os outros, um verticalismo das formas simbólicas, dos

que estão acima ordenando os que estão abaixo, garantindo a manutenção da ordem e do

controle do comportamento.

Pross adverte que a recepção e manutenção das formas simbólicas que trafegam nestas

mídias ocorrem sempre sob conflito, necessitam disto para sobreviver, evoluir e se atualizar.

As formas de protesto, inicialmente investigadas em Publizistik (Comunicação Social), 1970,

são tomadas como ação comunicativa em Protest. Versuch über das Verhältnis von Form und

Prinzip (Protesto. Ensaio sobre a relação entre forma e princípio), 1971. De acordo com

Romano, nessa obra Pross constrói uma tese de que a política é uma regulação de

comunicação. Deste modo, os níveis de clareza e abertura da comunicação definem a

possibilidade ou não da realização do bem comum. As duas obras, próximas temporalmente,

registram o modo como Pross convida a comunicação a servir de instrumento analítico para

os acontecimentos sociais. Ao referi-se a obra Publizistik, Romano destaca o modo como Pross

instiga a ciência da comunicação a questionar a visão que ela possui de público. É necessário,

segundo o comentador, ampliar a margem de liberdade do homem sob a integração entre as

teorias e as práticas comunicativas.

A esta altura nos deparamos com um Harry Pross próximo do pensamento da Escola

de Chicago e das bases do Interacionismo Simbólico. Do mesmo modo que os interacionistas,

Pross concebe a sociedade como resultado da comunicação – por isto a reivindicação presente

em Publizistik. Os processos de comunicação estão estruturados sobre cadeias simbólicas,

por conseguinte, as pessoas interagem através de trocas simbólicas. Para os interacionistas,

A comunicação representa um processo estruturado simbolicamente, constitui o emprego de símbolos

comuns com vistas à interação, que funda a própria sociedade. A realidade social em que as pessoas

vivem é construída através de símbolos: os seres e as coisas só se tornam fonte de motivação

quando ganham sentido, estabelecido no processo da comunicação. O significado das coisas deve

ser visto, portanto, como um produto da interação social mas, ao mesmo tempo, como uma condição

de possibilidade da comunicação. (RÜDIGER, 1998: 34-35)

A sociedade decorre da comunicação, sem ela não há interação. A comunicação organiza

a interação social, permite aos sujeitos a construção da sociedade, da vida em comum. O

estabelecimento do contexto cultural e os códigos manipulados na comunicação estabelecem

os princípios sociais aos grupos. Os símbolos só adquirem valor ao serem reconhecidos e

respeitados, a partir daí passam a guiar o grupo. O valor do símbolo não pode ser interpretado

a partir de uma experiência individual, única. Ele deve ser estabelecido com valor igual para o

grupo social. Esta perspectiva afasta a comunicação do mero processo de transmissão de

informação e a coloca como possibilidade de ação em comum.

A formação teórica de Pross foi contemporânea à fundação dos estudos da comunicação.

Lembramos que a comunicação como campo de estudo advém da interseção disciplinar, a

partir de um objeto que demandava uma abordagem interdisciplinar. À época, o pensamento

de Pross recebeu toda esta influência do debate sobre a revisão das clivagens disciplinares.

Três anos após seu doutoramento, tornou-se pesquisador nos EUA, período em que a sua

formação política e a herança de Cassirer abrem as portas para a interlocução com os

pressupostos da Escola de Palo Alto – especialmente na interlocução com a antropologia – e

do Interacionismo Simbólico. Como alertam Armand e Michèle Mattelart (2000), o

desenvolvimento destas correntes de pensamento ocorreu especialmente nos países anglo-

saxões e de língua alemã. Ainda, se remontarmos às influências teórico-metodológicas de

Pross encontraremos um caminho que nós leva na direção das sociologias interpretativas –

interacionismo simbólico, fenomenologia social, etnometodologia. Estas sociologias

(...) que se desenvolveram a partir dos anos 60 nos países anglo-saxões, aprofundaram a clivagem

entre as sociologias atentas aos microprocedimentos e às chamadas sociologias estruturais,

interessadas nas coações sociais exteriores ao indivíduo e consagradoras do primado da “sociedade”

sobre o sujeito, da estrutura sobre a prática.

Se o interacionismo simbólico e a etnometodologia encontram na obra de George Simmel,

como na de George Herbert Mead, elementos de base, estas correntes constroem-se sobretudo

ao longo do trabalho de progressiva superação da sociologia parsoniana da ação. (MATTELART,

A. & M., 2000: 132)

Para Pross, a experiência cotidiana dos sujeitos conceberá a hierarquia das formas

simbólicas. A interação simbólica é compreendida por ele como uma capacidade cognitiva dos

seres humanos. Em todos os momentos de nossa existência o gestual, as expressões corporais,

o modo como falamos, o quê falamos ou não, como devemos nos vestir neste ou naquele

lugar, como devemos nos portar, são formas simbólicas que nos dispõem na sociedade. O

corpo adquire estas textualidades e a comunicação, através da propagação, garante o valor

delas. Isto significa dizer que a comunicação ascende o hominídeo ao humano, oferece a

possibilidade de interpretar e reinterpretar os símbolos, dessa forma reorganizar a sociedade

regularmente na existência histórica. A comunicação figura então como uma faca de dois gumes:

por um lado, ela pode propiciar a democracia, a igualdade, o consenso; por outro lado, ela

pode ser arbitrária, mantenedora da insegurança, da ignorância, do medo e da violência. A

tese do verticalismo, construída por ele em Zwänge. Essay über symbolische Gewalt, elucida

esta aproximação. Nos termos de Rüdiger:

Conforme os interacionistas, a sociedade é uma estrutura simbólica criada pelo processo de

comunicação. Do ponto de vista simbólico, representa uma estrutura vertical, baseada numa

complexa escala de valores, que classifica em hierarquias as coisas, os gestos e os homens.

Os símbolos se relacionam hierarquicamente, conforme princípios de ordenamento que lhes

conferem diferentes valores. Do ponto de vista comunicativo, representa ao contrário, um

processo horizontal de reunião, em que predomina o contato face a face, parece que todos

estão no mesmo plano. (RÜDIGER, 1998: 40-41)

A organização arbitrária das formas simbólicas é denominada pela sociologia como

“violência simbólica”

. Bourdieu buscou no marxismo a noção de capital para subsidiar o termo.

Esta ação cria os instrumentos para a localização dos sujeitos que possuem o capital em

maior quantidade (dominantes) e os sujeitos que possuem o capital em menor quantidade

(dominados). Apesar de originado nos estudos da economia, a noção de capital incorpora

dimensões do político, do social, do cultural, do simbólico, do lingüístico. O acúmulo deste

capital e o controle da circulação do mesmo, por parte dos dominantes, caracterizam a violência

simbólica.

A noção marxista de “luta de classes” é o ponto de partida para Harry Pross (1989)

elaborar uma tese sobre o verticalismo. Segundo o autor, devemos ultrapassar a perspectiva

do antagonismo entre o capital e o proletariado. Ultrapassar não significa abandoná-lo, mas a

partir deste antagonismo compreender uma lógica própria de funcionamento, uma “lógica de

classes”. Pross questiona a eficiência daquilo que considera ser uma redução operada pela

lógica marxista para analisar todos os conflitos sociais – a luta de classes. Como imagem à

crítica, ele cita o anarquista russo Mikhail Bakunin. Este afirmou que quando o proletariado

ocupasse o poder instalariam uma nova série de privilégios e renovariam as antigas relações

de sobreposição, de verticalização.

De ningun modo ha surgido la unidad perfecta esperada por Marx. La lógica marxista de las clases,

que subordinaba todo antagonismo entre proletariado y capital no es patente. Evidentemente hay

grupos, clases, capas, estamentos sociales, com rasgos comunes, que no si integran en los puntos

de vista de capital y trabajo. La sociedad de clase no es tan sencilla como se presenta según las

clases y criterios de partido, proclamados com pretensión de verdad por la politburocracia. (PROSS,

1989: 19)

A idéia de politburocracia resulta da observação histórica feita por Pross da ascensão

dos bolcheviques ao poder na Rússia. Para ele, a suposição de Bakunin se cumpriu e pode

ser confirmada na afirmação dos críticos ao poder de que a burocracia socialista era a outra

forma da classe exploradora. A burocracia, em partilha com o pensamento de Alfred Weber, é

Sobre o tema, cf.: BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. 5.ed. São Paulo: Editora Perspectiva, 1999.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989.

para Pross um modo de manutenção do poder. Sob este entendimento, ele formula algumas

considerações ao conceito marxista de solidariedade. Este conceito indica união, luta comum,

que conta com a concordância de todos trabalhadores, por um mundo novo. Um mundo onde

será abolida a propriedade privada e toda a classe operária irá se solidarizar na luta contra o

inimigo comum: o fim dos antagonismos de classe. A realização da predição de Bakunin é

para o autor a demonstração que a luta precisará ocorrer tanto do lado de fora das fronteiras

da classe como do lado de dentro. A politburocracia policia quem é o divergente, o dissidente

e o declara como aquele que ataca a verdade real. O verticalismo esta presente em todas as

dimensões da vida social.

A ciência, nos termos de Pross uma associação de sentidos, estrutura-se

lingüisticamente sobre uma terminologia própria, seu significado é produzido por sobre um

conjunto de signos concretos. Para se fazer entender, ela serve-se de um conjunto de

metáforas. Lança mão de imagens de sentidos originados em outros lugares para

conseguirem uma apreensão maior. As ciências devem, para expressar-se, ir ao encontro

da linguagem coloquial (grifo de Pross).

Tal sucede en la polémica de las ciências sociales en torno a la “sociedad de clase”. Por mucho que

se presuponga que “arriba” y “abajo” solo son recursos para construir un modelo teórico, este modelo

responde a la profunda aversión contra la desigualdade humana que se manifesta en el linguaje

cotidiano. Vemos, pues, que el problema lingüístico de las ciencias es un problema social puesto

que la comunicación lingüística relativiza todos los demais factores. (PROSS, 1989: 22)

As proposições de classe alta e baixa, ascensão ou queda social, tão como os outros

símbolos, encontram validade e tornam-se realidade na linguagem coloquial. Pross explica

que a sociedade de classe apresenta-se como uma metáfora técnica – como as utilizadas por

Hegel, Karl Marx e Karl Popper. A explicação relembra que estas metáforas foram elaboradas

em um contexto em que a técnica predetermina as condições sociais.

Os “edifícios da sociedade humana” de Hegel, as “instituições como fortaleza” para Popper,

as alegorias cristãs de céu e inferno, o “castelo forte” de Lutero, as “superestruturas” de Karl

Marx e Engels, guardam forte semelhança entre si (PROSS, 1989: 23). Para Pross, as narrativas

cristãs das visões de escadas que levavam da terra ao céu, servem como imagem de fundo a

uma metáfora para o verticalismo. Ancorado na teologia da escada celestial, escrita pelo abade

Juan Klimakos, no mosteiro de Sinai, no século VIII, ele nos ensina que a escada celestial

transformou-se na “escada da virtude” e, posteriormente, na “escada de ascensão social”. Mesmo

tendo perdido o sentido original, manteve-se o signo com possibilidades de outras relações.

En los relatos cristianos, al pie de la escalera se hallaba el monstruo que debia vencerse para

alcanzar los peldaños. Quienquiera que deseara ascender por la escalera del cielo debia vencer

primero al dragón o a la serpiente que hallaba a su pie. En las representaciones profanas de la

escala del ascenso social, este dragón posee denominaciones aparentemente racionales, tales como

alienación, exploración, nível de desarrollo, menos privilegiados, ambiente lingüístico, desigualdad

de oportunidades. Simples conceptos bajo los que uno puede imaginarse cosas diferentes, pero que

tiene en común el hecho de que requieren atención para la escalera que debe sacarmos de las

desventajas mencionadas y llevarmos al cielo de las ventajas plenas. (PROSS, 1989: 23-24)

Devemos enxergar na metáfora da escada uma possibilidade de cruzamentos de eixos

e planos. O verticalismo ocorre de cima para baixo. Mas, entendemos que para o autor, este

eixo possui postos de intercessão, patamares, condições de status, que colocam as pessoas

em degraus diferentes. Estes degraus ou patamares de status relacionam-se diretamente com

as condições e acúmulos de poder. Pertencente a uma outra matriz de pensamento, mas com

preocupações semelhantes, John B. Thompson (1998), ao construir uma teoria social da mídia,

analisa o poder sobre quatro formas: o poder econômico, o poder político, o poder coercitivo e

o poder simbólico. Cada forma de poder alimenta a outra. Neste momento, iremos nos ater a

forma do poder simbólico. Posteriormente, no capítulo que discutiremos a comunicação de

massa e a propaganda, retomaremos todas as formas de poder de modo aprofundado. O poder

simbólico (ou cultural), advém da produção, transmissão, circulação e recepção de significados

das formas simbólicas. Inerentes à vida social, as formas simbólicas garantem a nossa

comunicação com os outros, nos socializam e alimentam os recursos daquilo que o autor chama

meios de informação e comunicação. Vejamos o que diz Thompson:

Estes recursos incluem os meios técnicos de fixação e transmissão; as habilidades, competências e

formas de conhecimento empregadas na produção, transmissão e recepção da informação e do

conteúdo simbólico (que Bourdieu chama de “capital cultural”); e o prestígio acumulado, o

reconhecimento e o respeito tributado a alguns produtores ou instituições (“capital simbólico”). Na

produção de formas simbólicas, os indivíduos se servem destas e de outras fontes para realizar

ações que possam intervir no curso dos acontecimentos com conseqüências as mais diversas. As

ações simbólicas podem provocar reações, liderar repostas de determinado teor, sugerir caminhos

e decisões, induzir a crer e descrer, apoiar os negócios do estado ou sublevar as massas em revolta

coletiva. Usarei o termo “poder simbólico” para me referir a esta capacidade de intervir no curso dos

acontecimentos, de influenciar as ações dos outros e produzir eventos por meio da produção e

transmissão de formas simbólicas. (THOMPSON, 1998: 24)

Dois pontos pedem esclarecimentos frente ao acima citado: ao compreender o papel

que a mídia possui na constituição da modernidade, Thompson não partilha das idéias de

Adorno e Horkheimer quanto a um consumo das formas simbólicas e culturais a partir de uma

posição cordata do receptor frente a ordem social instalada ou, ainda, sem nenhuma autonomia

na recepção; a expressão “poder simbólico”, emprestada de Bourdieu, é tomada aqui em um

aspecto diferente do original. Bourdieu aponta como sendo uma das possibilidades de

realização deste poder o desconhecimento por parte de que é submetido a ele. Thompson,

por sua vez, indica a existência de uma concordância das partes fincadas em crenças comuns

e cumplicidades. Assim, esta forma de poder contará sempre com uma instituição que o

alimente, o transforme em legítimo, garanta sua sobrevivência, podendo ser instituições

religiosas e as formas simbólicas de salvação; instituições educacionais e a formação para a

vida; os meios de comunicação e a ampla divulgação de valores.

O desenho da escada então se complexifica. Não estamos frente a um dragão ou a

uma serpente apenas. Mas, nos deparamos com dragões e serpentes em todos os degraus,

cada um deles com novos exercícios de verticalização, todos com níveis de institucionalização

e meios de comunicação e informação que garantem a produção e circulação de suas formas

simbólicas. Se aliarmos então as perspectivas de Pross e Thompson para observamos estes

pontos de interseção no eixo vertical, poderemos desenhar o seguinte esquema:

No esquema acima entendemos como patamares de poder simbólico as diferentes fases

da vida humana e suas relações de poder: a criança e o adulto; o aluno e o professor, o

empregado e o empregador. Cada patamar garante os exercícios disciplinares que sustentarão

o próximo patamar. Portanto, eles sempre serão atravessados pelo eixo verticalizador, que

organiza o poder simbólico e tenta condicionar a experiência vivida. A imagem de ascensão e

queda social está vinculada a uma contextualização e ao quadro de experiências que compõe

as referências dos indivíduos. Os meios de comunicação e informação garantem a circulação

das formas simbólicas necessárias ao processo, na verdade eles estão envolvidos em todas

as etapas. Lembramos que a mídia é um instrumento, um meio de informação que serve à

comunicação. Por isto utilizamos aqui “meios de comunicação e informação”.

Eixo verticalizador

Patamares de poder simbólico

gerenciados pelas instituições

Meios de comunicação e informação

Esta última observação é necessária para que não caiamos no equívoco de imaginar

que os meios de informação e comunicação gerados a partir da modernidade inauguram todo

o processo de verticalização. Os rituais mitológicos e religiosos são, ao longo da evolução

humana, responsáveis por corporificar os conceitos de ascensão e queda. O esquema

sociedade de classe se espelha nesta simbologia. Nos termos do autor, as alegorias cristãs

de céu e inferno, inscreveram o sentido de que bom é o que está acima, ruim é o que está

abaixo e melhor o que está nos limites da altitude. Pross afirma que esta perspectiva serve

tanto à investigação do marxismo como das idéias de valor capitalista. A esta altura, percebemos

que a importância conferida por Pross aos ritos e às mitologias na constituição das culturas

possui um diálogo com os pensamentos de Nobert Elias e Ivan Bystrina.

Nobert Elias caracterizou as condutas humanas como culturais, elaboradas em um

tempo e em um espaço bem definidos. Cada novo comportamento exigiu um novo instrumento

que, circularmente, gerou novos comportamentos. Agregar-se afetivamente, viver em

comunidade, buscar o semelhante, definiu o passo inicial para a grande caminhada em direção

à humanidade. Organizados em agregações nômades, nossos ancestrais viviam da colheita

de frutos e de pequenas caças. Naquele momento, não havia estratificação social, machos e

fêmeas contavam com os mesmos direitos e deveres no grupo. O equilíbrio populacional aliado

a uma oferta satisfatória de alimento garantiam uma vida harmônica e próxima da natureza.

Com a escassez da colheita, o crescimento dos grupos e as mudanças climáticas ocorreu

uma reorientação no percurso trilhados por aqueles grupos. Na era do ferro, o homem começou

a abater animais de maior porte. Tal fato permitiu a eles uma ingestão maior de proteínas,

bem como utilizar-se das peles para se proteger das baixas temperaturas decorrente do

resfriamento do planeta. As novas armas eram a consagração do poder de morte conquistado

pelos homens. Daquele momento em diante a vida harmônica cede lugar a disputas constantes

por comida e novos territórios para a colheita. Os grupos adquiriram novos contornos, os

machos assumiram o comando e os guerreiros mais fortes e bem sucedidos passaram a exercer

a liderança. O grupo não era mais pautado por uma organização cooperativa. Aliada à criação

dos novos instrumentos estava a armação de uma rede simbólica. Os homens investiram-se

de um poder cultural e esta rede simbólica foi fundamental para a manutenção das relações

de poder que começavam a ser estabelecidas. Desenhavam-se ali os primeiros traços de

estratificação social e sexual.

Ainda na vida nômade, mitos e ritos já povoavam o imaginário daqueles povos. Os

homens abandonaram a vida nômade, fixaram-se na terra e criaram propriedades. Fixados na

terra, os homens fundamentaram a base de uma comunidade agrícola e lançaram a semente

que frutificou como a sociedade que conhecemos. O desenvolvimento das condutas humanas

sempre tiveram como meio de transporte a comunicação e, deste modo, tornaram-se,

gradativamente, global e definiram a humanidade e seus processos civilizadores em cada

tempo. O tempo, tema caro a Elias, é encarado como uma instituição trabalhada e refinada

por séculos. Tal como as condutas, a consciência do tempo também é cultural.

A fabricação de instrumentos e utensílios, a constituição dos saberes, a caracterização

e a organização do espaço em que viveriam, a codificação de comportamentos e a

hierarquização de valores engrossavam o caldo originário daquilo que Ivan Bystrina (1995)

nomeou como a segunda realidade do homem: o universo da cultura. Bystrina entende a cultura

como algo essencialmente social, como um fenômeno comunicacional, como resultado de uma

ação contratual entre os sujeitos. Os contratos que os sujeitos firmam conferem subsídios à

produção simbólica e às relações comunicacionais. Nesta perspectiva, é necessário

compreender os primeiros contratos para compreender o amadurecimento da cultura humana.

A consciência da morte é o ponto de partida. Ao tornar-se consciente da morte, o homem

precisou preservar a vida, produzir algo maior e mais duradouro que a morte. Abriam-se, à

época, as portas para o ingresso no terreno da cultura e das imagens. Um terreno em que os

princípios contratuais estavam sob a regência do homem e não da natureza. A cultura, segunda

realidade do homem, é um conjunto de instrumentos que atuam sobre a primeira realidade – a

natureza – e possui seu sustentáculo na escrita.

O conceito de segunda realidade proposto por Bystrina é diferente do conceito de

segunda natureza desenvolvido por Edgar Morin. Bystrina utiliza o termo segunda realidade

para dar ênfase à idéia de um universo da cultura como algo construído, fabricado. O termo

natureza (Morin) pode remeter a um universo dado, enquanto o termo realidade remete a um

universo que é resultado da ação dos homens. É preciso lembrar que quando Morin faz

referência a uma segunda natureza, ele pressupõe a existência de uma primeira natureza. A

primeira realidade, para Bystrina, é criada pela natureza. A primeira realidade é da ordem do

biológico e a segunda realidade é da ordem do social. A forma social é uma complexificação

da forma biológica.

Através da escrita o homem estendeu seu tempo, venceu a morte. Ele teve a

oportunidade de deixar sinais capazes de demonstrar sua crença em um tempo menos efêmero

e mais duradouro. Mas esta escrita não está restrita à escrita das palavras, ela é pré-alfabeto,

é imagética. A palavra imagem (do latim imago) conta com duas vertentes semânticas: a primeira

ligada à noção de visibilidade e a segunda como o retrato de quem morreu, máscara mortuária.

No terreno das imagens, os homens não estariam mais atrelados ao tempo da natureza. A teia

da segunda realidade tramada sobre a primeira – a natureza -, tem seu construto no objeto

material fornecido pelo produtor de signos e que será recebido e interpretado por outros

produtores de signos. Todo ser vivo é, por definição, produtor de signos.

O signo tem que ser capaz de ser percebido pelos sentidos, tem de ser produzido por seres vivos –

animais ou homens – e recebido e interpretado por receptores igualmente vivos. Cada objeto

conhecido por nós contém em si uma informação latente, que nós percebemos pelos nossos sentidos.

Neste momento, aquela informação latente modifica-se e transforma-se em uma informação

atualizada. Por isso, tudo o que percebemos já é uma informação atualizada do objeto. Os signos

são objetos especiais porque não contêm apenas informações sobre si próprios, mas também

informações sobre aquilo que está imanente dentro dele. (BYSTRINA, 1995: 04)

Para a Semiótica da Cultura, a semiose possui três dimensões: uma pragmática –

produtor/emissor, signo, receptor (os pólos emissor e receptor são produtores de signo); uma

semântica, que relaciona-se ao signo e ao significado; uma sintática, que está entre os

diferentes tipos de signo. Para Bystrina, o cruzamento destas dimensões propicia o nascimento

de textos, que devem ser percebidos como complexos significativos, pertencentes às variadas

linguagens e aos variados sistemas de signos, estando sob o julgo de um universo de códigos

reguladores (os contratos).

Os textos, resultados de uma vinculação de complexos de signos que adquirem sentido

a partir de um contexto, possuem uma função socializadora, coletivizante, informativa, ética,

estética, emotiva e expressiva. O texto em sua função social estabelece, obrigatoriamente,

uma função cultural, que não pode ser limitada ao texto suportado na palavra e está presente

na história humana desde o início. Os textos, em Ivan Bystrina, podem ser categorizados a

partir de suas funções predominantes. Os textos instrumentais priorizam um objetivo técnico e

cotidiano, eles estão presentes no mundo animal e nos estágios iniciais e elementares da

humanidade, ligados diretamente às atividades de sobrevivência das espécies. Os textos

racionais priorizam os objetivos lógicos, são textos matemáticos e das ciências naturais,

surgiram nas culturas civilizadas. Os textos criativos e imaginativos situam-se na centralidade

da cultura humana e são necessários à sobrevivência psíquica dos homens, são compostos

pelos temas artísticos, pelas ideologias, pelos mitos e ritos. A função do texto não é estanque

e ele pode desenvolver múltiplas funções simultaneamente.

Do mesmo modo que Bystrina, outros estudos semióticos conferem ao texto uma

perspectiva mais ampla. Para Lotman, et. al. (1975), o texto está conectado diretamente com

a cultura e só poderá ser compreendido a partir das relações existentes entre a cultura e os

produtores de signos nela situados. As experiências, as vivências coletivas, as crenças, os

mitos, os fatos comuns e os particulares estão entrelaçados na cultura e, por conseguinte,

nos textos. A maneira como nos relacionamos com o outro, com o espaço, com o tempo e com

a cultura determina o modo como nos comunicamos.

The fundamental concept of modern semiotics – the text – may be considered a connecting link

between general semiotic and special studies such as Slavistics. The text has integral meaning and

integral function (if we distinguish between the position of the investigator of culture and the position

of its carrier, then from the point of view of the former the text appears as the carrier of integral

function, while from the position of the latter it is the carrier of integral meaning). In this sense it may

be regarded as the primary element (basic unit) of culture. The relationship of the text with the whole

of culture and with its system of codes is shown by the fact that on different levels the same message

may appear as a text, part of a text, or na entire set of text...

...The concept “text”is used in a specifically semiotic sense and, on the one hand, is applied not only

to messages in a natural language but also to any carrier of integral (‘textual’) meaning – to a ceremony,

a work of the fine arts, or a piece of music. On the other hand, not every message in a natural

language is a text from the point of view of culture. Out of the entire totality of messages in a natural

language, culture distinguishes and takes into account only those which may be defined as a certain

speech genre, for example, ‘prayer’, ‘law’, ‘novel’, and others, that is to say, those which possess a

certain integral meaning and fulfill a common function. (LOTMAN. Et al., 1975: 62)

De acordo com Lotman, et. al. (1975), os textos necessitam de uma percepção que

ultrapasse uma mera ação de transcrição. O texto cultural é um sistema complexo de conexões

e relações formadas no contínuo conector entre a língua primária e as múltiplas linguagens

que a atravessam. Ao nos remontarmos aos princípios da Semiótica da Cultura, encontramos

em Bystrina outro fator importante para pensarmos a produção dos textos culturais: a relação

entre os códigos e os textos. Norval Baitello Jr., em uma nota de tradução da obra Tópicos de

Semiótica da Cultura, esclarece que Bystrina utiliza as variantes primário, secundário e terciário

em substituição às expressões hipolingüístico, lingüístico e hiperlingüístico. Esta substituição,

segundo Baitello Jr., deve-se ao fato de estas últimas expressões estarem fortemente ligadas

aos estudos da Lingüística e os princípios da Semiótica da Cultura vincularem-se a uma base

epistemológica.

Os códigos primários regulam todas as informações existentes nos organismos; eles

transportam e processam informações, mas não produzem signos e não interpretam signos.

Os códigos primários também regulamentam as informações. A cor de uma flor transmite uma

informação segundo a qual os pássaros e os insetos se orientam. Mas esta informação ainda não é um

signo, é um pré-signo. O que falta para que ela se torne um signo é a intenção: a planta não tem a

intenção de ter uma cor, esta informação está contida em seu código genético.(BYSTRINA, 1995: 06)

Neste caso, o termo intenção é compreendido no que ele tem de ligação com as vontades

conscientes e inconscientes. As fronteiras estabelecidas pelos procedimentos institucionais

baseiam-se nas informações conscientes e inconscientes dos envolvidos, por exemplo: a

postura do filho frente à hierarquia maior do pai, do aluno frente ao professor, de um funcionário

frente ao seu superior. Em todos os casos há um conjunto de signos que podem demonstrar

apreço, respeito ou afeto conjugados a posturas corporais que podem demonstrar

distanciamento, desafio ou frieza.

Talvez, para diferenciar informação não sígnica da informação sígnica – para diferenciar a informação

e o signo – devamos esclarecer que o signo é portador da informação, mas nem toda a informação

é um signo. O signo porta informações não apenas sobre aquilo que designa ou representa, mas

também sobre si próprio. Isto é importante para o artista no caso da função estética do signo.

Existe um princípio de estruturação que dá conta de como a informação se estrutura. Não se trata de

uma simples percepção diante de uma casa ou de um objeto qualquer, mas de uma percepção de

como esses objetos se organizam. (BYSTRINA, 1995: 06)

Os princípios organizadores dos textos encontram-se nos códigos secundários: os

códigos da linguagem. Estes códigos formam as gramáticas das chamadas línguas e linguagens

naturais. Os códigos secundários se aproximam dos códigos primários por pertencerem a uma

dimensão técnica e instrumental. Assim, tanto os códigos secundários quanto os códigos

primários ainda não são a cultura. Os códigos culturais são os códigos terciários de onde

surgem os textos culturais.

Os códigos terciários contam com o fator intencionalidade. Esta intenção está presente

no emissor produtor de signos, bem como no receptor, também produtor de signos. Nos dois

casos a intenção pode ser consciente ou inconsciente. Isto significa dizer que para decodificar

determinado texto o receptor deverá estar aberto ao texto. O produtor de signos só ocupa o

posto emissor se houver reciprocidade do receptor. Ou seja, o receptor não está a mercê do

emissor. O processo de comunicação exige o dado relacional para acontecer.

Os códigos secundários exigem aprendizagem, seus repertórios têm que ser estimulados

socialmente. Os códigos terciários, ou os textos culturais, interferem e modificam os códigos

primários e secundários. Bystrina, calcado nos estudos de Lotman e Jakobson, ressalta que

os códigos terciários baseiam-se nas experiências e nas hipóteses construídas pelos produtores

de signo, sejam eles emissores ou receptores. Os códigos terciários possuem alguns pontos

evidenciadores de sua estrutura, como a binariedade, a polaridade e a assimetria.

A binariedade não é um privilégio dos códigos terciários, os códigos primários e

secundários têm, do mesmo modo, sua construção fincada na oposição binária. Todo o processo

de desenvolvimento dos códigos terciários ou culturais ancorou-se no princípio básico da

oposição entre vida e morte. De acordo com Bystrina, as posições binárias predominam sobre

o desenvolvimento da cultura humana, particular ou geral.

A polaridade dá valor à binariedade. Estes valores visam facilitar a tomada de

decisão frente a estrutura binária. Cada pólo sempre receberá um valor e, por conseguinte,

orientará uma decisão. A polaridade é percebida nas ações ordinárias do cotidiano, nos

atos de preservação da vida, no estabelecimento de mecanismos que os homens criam

para vencerem as dificuldades.

Como possuem estruturas binárias e polares, os códigos terciários possuirão,

conseqüentemente, assimetrias. Porém, os textos culturais permitem algumas reduções ou

eliminações das oposições assimétricas.

A primeira possibilidade é de que as oposições binárias são eliminadas através da identificação.

Num provérbio do antigo Egito temos um exemplo: o que está acima também está abaixo. Daí nasce

uma ligação necessária entre o céu e a terra, e da terra com o mundo inferior.

A Segunda possibilidade é a da supressão da negação. As oposições são conectadas em sistemas

pluricompostos, não apenas binários. Isso possibilita que os pólos possam ser caracterizados ora

positivamente ora negativamente. A primeira ligação das oposições binárias se dá, naturalmente, na

tríade. Por exemplo: na tríade Céu, Terra, Inferno.

...A terceira tentativa, muito radical, de suprimir a polaridade é a inversão. A inversão é uma troca dos

pólos opostos. Por meio da inversão, a força do negativo deve ser superada, ou então “engajada”, e

isso acontece nas situações em que o negativo se torna insuportável ou insuperável... Um exemplo:

nas ditaduras o povo percebe o autoritarismo como negativo; no entanto, na ideologia marxista a

ditadura do proletariado é conotada positivamente e entendida como a parteira da sociedade do

futuro. Há, portanto, uma patente inversão.(BYSTRINA, 1995: 09)

De acordo com os interesses de nossa pesquisa, precisamos nos ater a dois pontos

específicos dos descritos até o momento: a intenção nos processos de significação e assimetria

dos códigos terciários culturais. Os princípios de desenvolvimento dos códigos terciários são

invariáveis em qualquer cultura e a assimetria possui sempre um pólo negativo mais forte que

o positivo. Novamente, a oposição vida e morte é um dado expressivo. A morte é mais forte

que a vida, por isso é preciso criar meios para preservar a vida.

A inserção do tempo é uma característica dos textos culturais. As experiências para se

localizar no tempo e no espaço e a orientação dos corpos na buscas de uma sincronização

foram algumas tentativas de preservação da vida. A existência dos textos secundários, as

línguas e as gramáticas, ainda não representam a cultura. Transformar-se-ão em textos culturais

quando forem contextualizados, sincronizados, narrados.

1.2. Dos buracos da toupeira aos vigorosos anéis da serpente

O filósofo francês Gilles Deleuze criou uma caracterização para as sociedades surgidas

a partir de meados do século XX que atualiza as elaboradas por Michel Foucault para descrever

as sociedades dos séculos XVIII, XIX e parte do XX: as chamadas sociedades disciplinares.

Sucessora das sociedades de soberania – marcadas pelas pilhagens, pelas conquistas

sangrentas -, o termo forte das sociedades disciplinares era a criação, o desenvolvimento e a

manutenção de meios de confinamento. Como destacam Paul Rabinow e Hubert Dreyfus (1995),

ao publicar a obra Vigiar e Punir (1975), Foucault traz a baila um debate sobre a genealogia

do indivíduo moderno a partir das formas institucionais do poder.

Na referida obra, Foucault aponta a estreita relação existente entre as tecnologias

disciplinares e a constituição da sociedade moderna. O projeto desta aproximação objetivou

um corpo docilizado, miserável na existência e na resistência, resultado de um novo poder

científico-judiciário. “O livro de Foucault não é, obviamente, uma litania do progresso. Ao

contrário, é uma narrativa sombria do crescimento da tecnologia disciplinar dentro de uma

rede histórica mais ampla do biopoder” (DREYFUS e RABINOW, 1995: 158). Foucault explicita

que o livro tem por objetivo ofertar “uma história correlativa da alma moderna e de um novo

poder de julgar; uma genealogia do atual complexo científico-judiciário onde o poder de punir

se apóia, recebe suas justificações e suas regras, estende seus efeitos e mascara sua

exorbitante singularidade.” (FOUCAULT, 2005: 23)

A empreitada para elaborar esta história correlativa deve evitar restringir-se a

investigação da evolução das regras e procedimentos penais e jurídicos, o que pode gerar

como conseqüência uma super valorização dos avanços do “humanismo ou o desenvolvimento

das ciências humanas”; bem como ultrapassar a perspectiva – tal como a utilizada por E.

Durkheim -, de pesquisar as “formas sociais gerais”. Suportado em quatro princípios e

ressaltando que este caminho investigativo foi iniciado por outros pesquisadores, Foucault

sintetiza seu procedimento:

Em suma, tentar estudar a metamorfose dos métodos punitivos a partir de uma tecnologia política

do corpo onde se poderia ler uma história comum das relações de poder e das relações de objeto.

De maneira que, pela análise da suavidade penal como técnica de poder, poderíamos compreender

ao mesmo tempo como o homem, a alma, o indivíduo normal ou anormal vieram fazer a dublagem

do crime como objetos da intervenção penal; e de que maneira um modo específico de sujeição

pôde dar origem ao homem como objeto de saber para um discurso com status “científico”.

(FOUCUALT, 2005: 24)

Mesmo que Foucault destaque que o caminho não foi por ele iniciado, Deleuze aponta

o ineditismo do filósofo na concepção e na abordagem do poder. Ao modo de um

esquadrinhamento da obra, Deleuze desenha seis postulados que funcionam como chaves de

leitura à diferenciação entre a perspectiva do esquerdismo e a perspectiva de Foucault,

apresentada no livro Vigiar e Punir.

O postulado da propriedade remete o poder para uma determinada classe ou grupo.

Foucault explicita que o poder não pertence ou foi conquistado por nenhum grupo. O poder

não é uma propriedade, mas uma estratégia.

Este novo funcionalismo, esta análise funcional certamente não nega a existência das classes e de

suas lutas, mas as insere num quadro completamente diferente, com outras paisagens, outros

personagens, outros procedimentos, diferentes desses com os quais nos acostumou a história

tradicional, inclusive a marxista: “inúmeros pontos de enfrentamento, focos de instabilidades, cada

um comportando seus riscos de conflito, de lutas e de inversão pelo menos transitória das relações

de força”, sem analogia nem homologia, sem univocidade, mas com um tipo original de continuidade

possível. Em suma, o poder não tem homogeneidade; define-se por singularidade, pelos pontos

singulares onde passa. (DELEUZE, 1998: 35)

O postulado da localização situa o poder nas mãos do Estado. Foucault expõe uma

outra perspectiva: uma “microfísica do poder”. Nesta perspectiva, o poder não está no Estado,

mas o próprio Estado é resultante de uma congregação de focos diversos e engrenagens

múltiplas. Tanto o Estado quanto os sistemas privados estabelecem níveis de convivência que

estão mais para ordem da manutenção e menos para ordem da implementação por parte do

Estado, através de atos de aprovação e controle.

Uma das idéias essenciais de Vigiar e Punir é que as sociedades modernas podem ser definidas

como sociedades “disciplinares”, mas a disciplina não pode ser identificada como uma instituição

nem como um aparelho, exatamente porque ela é um tipo de poder, uma tecnologia, que atravessa

todas as espécies de aparelhos e de instituições para reuni-los, prolongá-los, fazê-los convergir,

fazer com que se apliquem de um novo modo. (...)

(...) o funcionalismo de Foucault corresponde a topologia moderna que não assinala mais um lugar

privilegiado como fonte de poder e não pode mais acertar a localização pontual (existe aí uma

concepção de espaço social tão nova quanto a dos espaços físicos e matemáticos atuais, como,

recentemente, em relação à continuidade). Notar-se-á que “local” tem dois sentidos bem diferentes:

o poder é local porque nunca é global, mas ele não é local nem localizável porque é difuso. (DELEUZE,

1998: 35)

No postulado da subordinação, o poder oriundo dos aparelhos estatais subordina-se a

um modo de produção, aos moldes de uma infra-estrutura. Deleuze explica que é possível

estabelecer correspondências entre os regimes punitivos e os modos de produção. O filósofo

relembra que os mecanismos punitivos e disciplinares relacionam-se ao crescimento

demográfico no século XVIII e ao crescimento da produção industrial, este último com vistas a

uma composição capaz de extrair todo e qualquer tipo de força. Ainda assim, para Deleuze

não é possível encarar esta perspectiva apenas sob a luz da determinação econômica, “mesmo

se dotarmos a superestrutura de uma capacidade de reação ou de ação de retorno”. A economia

opera sobre mecanismos de poder que atuam sobre os corpos e sobre a alma, no campo

econômico, nos espaços produtivos, nas relações de produção.

O que ainda há de piramidal na imagem marxista é substituído na microanálise funcional por uma

estreita imanência na qual os focos de poder e as técnicas disciplinares formam um número

equivalente de segmentos que se articulam uns sobre os outros e através dos quais os indivíduos de

uma massa passam ou permanecem, corpos e almas (família, escola, quartel, fábrica e, se necessário,

a prisão). “O” poder tem como característica a imanência de seu campo, sem unificação transcendente,

a continuidade de sua linha, sem uma centralização global, a continuidade de seus segmentos sem

totalização distinta: espaço serial. (DELEUZE, 1998: 37)

No quarto postulado, o poder possui uma essência e é um atributo que diferencia quem

exerce de quem é objeto, a estruturação dominante/dominado. Deleuze enfatiza que o poder

é operatório, logo não possui essência. Também, o poder não será atributo, será sempre

relação, um investimento sobre dominantes e dominados.

Analisando as cartas régias de aprisionamento, Foucault mostrará que o “despotismo do rei” não vai

de alto a baixo como um atributo de seu poder transcendental, mas é solicitado pelos mais humildes,

pais, vizinhos, colegas que querem que se prendam um ínfimo incitador de desordens e usam o

monarca absoluto como um “serviço público” imanente, capaz de regular conflitos familiares, conjugais,

de vizinhança ou profissão. (DELEUZE, 1998: 37)

No postulado da modalidade, o poder teria sua ação fincada na ideologia e na violência,

agindo por repressão, propaganda, coerção, ilusão. Deleuze encontra em Foucault os elementos

que demonstram que o poder não age por ideologia, mesmo na ação sobre as almas, ou serve-

se necessariamente da violência quando atua sobre os corpos. A violência, nos termos de

Foucault, especifica a relação da força sobre a força.

Uma relação de forças é uma função do tipo “incitar, suscitar, combinar...” No caso das sociedades

disciplinares, dir-se-á: repartir, colocar em série, compor, normalizar. A lista é indefinida, variável

conforme o caso. O poder “produz realidades”, antes de reprimir. E também produz verdade antes

de ideologizar, antes de abstrair ou de mascarar. (...) Foucault não ignora de modo algum a repressão

e a ideologia, mas, como Nietzche já havia visto, elas não constituem o combate de forças, são

apenas a poeira levantada pelo combate. (DELEUZE, 1998: 38-39)

O sexto postulado, o da legalidade, entende que o poder do Estado sempre será

expresso na lei. Por suas vez, a lei será resultado de uma dupla ação: em certos momentos

como mantenedora de um estado de paz, construído à força bruta; em outros momentos como

resultado de uma disputa entre mais fortes e mais fracos. Sempre há, na dupla ação, uma

cessação forçada pela guerra. Neste ponto, Deleuze chama a atenção para um dado

fundamental na perspectiva de Foucault:

Um dos temas mais profundos do livro de Foucault consiste em substituir a oposição, por demais

grosseira, lei-ilegalidade por uma correlação final ilegalismo-lei. A lei é sempre uma composição de

ilegalismo, que ela diferencia ao formalizar. (...) A lei é uma gestão dos ilegalismo, permitindo uns,

tornando-os possíveis ou inventando-os como privilégio da classe dominante, tolerando outros como

compensação às classes dominadas, ou, mesmo, fazendo-os servir à classe dominante, finalmente,

proibindo, isolando e tomando outros como objeto, mas também como meio de dominação. É assim

que as mudanças na lei no século XVIII, têm como fundo uma nova distribuição dos ilegalismos, não

porque as infrações tendem a mudar de natureza, aplicando-se cada vez mais à propriedade e não

às pessoas, mas porque os poderes disciplinares recortam e formalizam de outra maneira essas

infrações, definindo uma forma original chamada “delinqüência”, que permite uma nova diferenciação,

um novo controle dos ilegalismos. Mas, o que é comum às repúblicas e às monarquias ocidentais é

terem erigido a entidade da Lei como suposto princípio do poder, para obterem uma representação

jurídica homogênea: o “modelo jurídico” veio recobrir o mapa estratégico. O mapa dos ilegalismos,

entretanto, continua a trabalhar sob o modelo da legalidade. E Foucault mostra que a lei não é nem

um estado de paz nem o resultado de uma guerra ganha: ela é a própria guerra e a estratégia dessa

guerra em ato, exatamente como o poder não é uma propriedade adquirida pela classe dominante,

mas um exercício atual de sua estratégia. (DELEUZE, 1998: 39-40)

Manuel Maria Carrilho considera que a singularidade de um filósofo está na capacidade

deste formular novos problemas a partir de sua obra. Para ele, os problemas pensados na

filosofia são da ordem da transitoriedade, da mobilidade

, e desta forma encontram evolução

na proposição de novos problemas.

A identidade dos problemas através da história não passa de uma tese oriunda das exigências

escolares da filosofia, a que o ecletismo moderno procurou dar espessura de uma doutrina. E os

problemas constituem-se sempre através de complexas relações entre o objeto de um estudo e o

método de investigação: é deste conjunto que pode nascer, num movimento de interferências mútuas,

uma filosofia. Com Michel Foucault ela tomou um nome preciso: o de genealogia.

“Mobilidade que é certamente o sentido fundamental do “retiro” do mundo com que H Arendt, em páginas luminosas do The

Life of Mind, caracterizou o trabalho do pensamento: o retiro como condição de acesso aos mais agitados, tumultuosos interstícios

do mundo.” (CARRILHO, 1989: 34)

Genealogia não designa, contudo, uma teoria, mas uma estratégia. E ela foi-se definindo à medida

que a obra se realizava, não no seu começo. (CARRILHO, 1989: 30-31)

Foucault, nos termos próprios de Carrilho, na obra A História da loucura na Idade

Clássica, de 1961, questiona a descrição do desenvolvimento do pensamento ocidental fincado

em uma perspectiva evolutiva guiada pela razão. Essa perspectiva articula uma “imagem oculta”

que fornece para a razão a capacidade máxima de guia, mesmo quando os momentos históricos

revelam pausas ou interstícios no chamado processo evolutivo do pensamento. O filósofo

dedicou-se então à investigação da parceria entre a razão e a loucura e a demonstração de

que esta parceria foi fundamental para a formação do pensamento ocidental. “Projeto de uma

ousadia extrema, esta história da loucura definia-se, como assinalou Derrida, como uma

arqueologia de um silêncio que, por um lado, pretende fazer falar a própria loucura e, por

outro, destacar as condições de produção de um discurso de verdade sobre ela.” (CARRILHO,

1989: 31)

Como nos explica Carrilho, nas obras O nascimento da Clínica (1963) e As palavras e

as coisas (1966) Foucault dá continuidade aos estudos sobre as condições de possibilidade

dos discursos. Na primeira, o foco é a análise de como essas possibilidades “permitiram a

constituição – como domínio empírico e como estrutura da racionalidade – da ciência médica

e a emergência de um novo tipo de experiência da doença.” (CARRILHO, 1989: 31) Na segunda

obra, o filósofo define e nomeia o método e o objeto de seus estudos: a arqueologia – o

método; a episteme

– o objeto.

À época, Foucault pretendia, “demarcando-se tanto em relação à história das idéias

como à história da filosofia ou das ciências, investigar as condições de possibilidades dos

conhecimentos e das teorias.” (CARRILHO, 1989: 31) O projeto de Foucault, naquele

momento, objetivava observar de que forma os conhecimentos julgados externos aos critérios

da racionalidade, desprovidos de condições de perfeição, fincavam-se na história por sua

condição de possibilidade. “É a partir daqui que Foucault explica o aparecimento de novas

ciências (filologia, economia, biologia) que, se por um lado são constitutivas de um novo

Segundo o dicionário Houaiss da língua portuguesa, o substantivo feminino episteme possui as seguintes acepções: 1 na

filosofia grega, esp. no platonismo, o conhecimento verdadeiro, de natureza científica, em oposição à opinião infundada ou

irrefletida. 2 no pensamento de Foucault (1926-1984), o paradigma geral segundo o qual se estruturam, em uma determinada

época, os múltiplos saberes científicos, que por esta razão compartilham, a despeito de suas especificidades e diferentes

objetos, determinadas formas ou características gerais [O surgimento de um nova episteme estabelece uma drástica ruptura

epistemológica que abole a totalidade dos métodos e pressupostos cognitivos anteriores, o que implica uma concepção

fragmentária e não evolucionista da história da ciência.]

objeto de saber, o homem, por outro lhe traçam, na complexa lógica de seus

desenvolvimentos, o fim.” (CARRILHO, 1989: 31)

Alguns anos depois, em 1969, Foucault publica o livro A arqueologia do saber. Nesse

livro tanto o método quanto o objeto ganham um contorno melhor. Como explica Carrilho, o

que é clarificado é a função investigativa que debruça-se sobre “a análise dos regimes de

verdade que regulam a partilha dos enunciados em verdadeiros e falsos”. (CARRILHO, 1989:

32) Estas reflexões de Foucault revelam outros pontos fundamentais para a história do

pensamento. Estes pontos estão para além da ordem dos discursos ou do determinismo

de uma história das idéias ou sistemas filosóficos. Eles podem ser percebidos quando

observamos a articulação existente entre as práticas discursivas e as não discursivas. “É

aqui, nesta articulação do discursivo com o não-discursivo, que a genealogia se define,

tratando-se agora de investigar, mais do que as condições de possibilidade, as condições

de emergência dos saberes” (CARRILHO, 1989: 32). Deleuze refere-se do seguinte modo

à obra A Arqueologia do Saber:

A arqueologia não era apenas um livro de reflexão ou método geral, era uma orientação nova,

como uma dobra reagindo sobre os livros anteriores. A arqueologia propunha a distinção entre

duas espécies de formações políticas, as “discursivas” ou de meios. Por exemplo, a medicina

clínica no fim do século XVIII é uma formação discursiva; mas ela o é em relação às massas e às

populações que dependem de outro tipo de formação, e implicam em meios não-discursivos,

“instituições, acontecimentos políticos, práticas e processos econômicos”. Certamente os meios

produzem também enunciados, e os enunciados também determinam os meios. Além disso, as

duas formações são heterogêneas, apesar de inseridas uma dentro da outra: não correspondência

nem isomorfismo, não há causalidade direta nem simbolização. A Arqueologia tinha então um

papel de charneira: ela colocava a firme distinção das duas formas, mas como se propunha a

definir a forma dos enunciados, contentava-se em indicar a outra forma, negativamente, como o

“não-discursivo”. (DELEUZE, 1998: 40-41)

Nessa esteira, surge a articulação entre os saberes e os poderes. Carrilho

relembra que para Foucault os poderes e os saberes ligam-se um ao outro através dos

sistemas de comunicação, das formas de registros, dos modos de funcionamento

característicos de cada um.

Foucault mostra, em Surveiller et Punir, como a emergência das ciências psi-(psicologia, psiquiatria,

pedagogia) só foi possível devido a uma complexa inversão histórica dos processos de

individualização, inversão que se opera através do exercício de um poder disciplinar “panóptico”

que, nas cadeias, nas escolas ou nas casernas, pratica minuciosamente a análise, a descrição e o

registro do comportamento individual; e o que decorre daqui, é que não se pode continuar a pensar

o poder como o que exclui ou censura, mas antes como algo que “produz real, domínios de objetos

e rituais de verdade”.

Deste modo, a noção de epistema, que se referia apenas à ordem do discurso, dá lugar à de dispositivo.

Noção eminentemente genealógica, ela define “um conjunto claramente heterogêneo, comportando

discurso instituições, arranjos arquitetônicos, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas,

enunciados científicos, proposições filosóficas, ou seja, elementos tanto do dito como do não-dito”

(in Onicar, nº 10, p. 63). (CARRILHO, 1989: 32)

Foucault nos alerta que mesmo quando os investimentos do suplício são reduzidos e

as penalidades são transformadas, quando os crimes são reclassificados e os princípios do

humanismo são implementados, quando a tortura e o trabalho forçado dão lugar a reclusão

punitiva e corretiva, objetiva-se o corpo, suas forças, suas formas de resistência, seu

partilhamento e submissão. Os estudos do corpo devem, nos termos foucaultianos, abandonar

os limites dos estudos biológicos, que foram ao longo dos tempos construídos em seu entorno,

romper com o exclusivismo da interface que correlaciona processos históricos de observação

do corpo submetidos a “acontecimentos” – grifo de Foucault -, biológicos; para percebê-lo

num campo político.

Mas o corpo também está diretamente mergulhado num campo político; as relações de poder têm

alcance imediato sobre ele; elas o investem, o marcam, o dirigem, o supliciam, sujeitam-no a trabalhos,

obrigam-no a cerimônias, exigem-lhe sinais. Este investimento político do corpo está ligado, segundo

relações complexas e recíprocas, à sua utilização econômica; é, numa boa proporção, como força

de produção que o corpo é investido por relações de poder e de dominação, mas em compensação

sua constituição como força de trabalho só é possível se ele está preso num sistema de sujeição

(onde a necessidade é também um instrumento político cuidadosamente organizado, calculado e

utilizado); o corpo se torna força útil se é ao mesmo tempo corpo produtivo e corpo submisso.

(FOUCAULT, 2005: 25-26)

A submissão opera-se tanto pelas formas da violência e da ideologia, quanto por

tecnologias estruturadas e organizadas, sutis e diretas ao mesmo tempo, mas sempre físicas,

sem necessariamente serem violentas. Elas não estão ligadas a um único centro de emanação,

são difusas; e não se suportam em apenas um certo tipo de instituição – todas se servem

delas e a elas impõem novas modulações.

Quer dizer que pode haver um “saber” do corpo que não é exatamente uma ciência de seu

funcionamento, e um controle de suas forças que é mais que a capacidade de vencê-las; esse saber

e esse controle constituem o que se poderia chamar a tecnologia política do corpo.

... Trata-se de alguma maneira de uma microfísica do poder posta em jogo pelos aparelhos e

instituições, mas cujo o campo de validade se coloca de algum modo entre esses grandes

funcionamentos e os próprios corpos com sua materialidade e suas forças. (FOUCAULT, 2005: 26)

Nos ensina Foucault que o poder exercido nessa microfísica deve ser compreendido

como estratégia, rica em manobras e táticas e não presa a propriedades, resultante de uma

rede complexa, tensa e em atividade constante. Um tipo de poder que se exerce, mas que não é

propriedade das classes dominantes, do Estado, dos contratos, dos comportamentos, da

conformação dos gestos e dos corpos. Ele está em todos, atravessa a todos, sustenta-se sobre

todos, entre as complexas engrenagens e a “especificidade dos mecanismos e modalidades”.

Analisar o investimento político do corpo e a microfísica do poder supõe então que se renuncie – no

que se refere ao poder – à oposição violência-ideologia, à metáfora da propriedade, ao modelo do

contrato ou da conquista; no que se refere ao saber, que se renuncie à oposição de que é “interessado”

e do que é “desinteressado”. Ao modelo do conhecimento e ao primado do sujeito. Dando a palavra

um sentido diferente do que lhe era dado no século XVII por Petty e seus contemporâneos, poder-

se-ia sonhar com uma “anatomia” política. Não seria um estudo do Estado tomado como um “corpo”

(com seus elementos, seus recursos e suas forças) mas não seria tão pouco o estudo do corpo e do

que lhe está conexo tomados como um pequeno Estado. Trataríamos aí do “corpo político” como um

conjunto dos elementos materiais e das técnicas que servem de armas, de reforço, de vias de

comunicação e de pontos de apoio para as relações de poder e de saber que investem os corpos

humanos e os submetem fazendo deles objetos de saber. (FOUCAULT, 2005: 25)

Foucault, como destacam os comentadores Dreyfus e Rabinow, relata o surgimento

e a consolidação de um “indivíduo moderno” como projeto comum “daquilo que ele chama

efeitos instrumentais das formas históricas específicas do poder” (DREYFUS e RABINOW,

1995: 158). Para os autores, Foucault requer que observemos as prisões e as punições

como “uma função social complexa”.

As prisões são, entretanto, a principal figura que Foucault usa para esclarecer a mudança de atitude

em relação à disciplina no Ocidente. Um modo sucinto de apresentar a história das relações de

poder e das relações de objeto resume-se nas três figuras da punição que Foucault nos mostra. São

elas: a tortura como uma arma da soberania, a correta representação como um sonho de reformadores

humanistas na Época Clássica, e a prisão e a vigilância normalizadora enquanto encarnação da

tecnologia do poder disciplinar. Em cada caso, o tipo de punição ilustra a maneira pela qual a sociedade

trata os criminosos como objetos a serem manipulados. Nos três casos, o principal objetivo é mudar

a balança das relações de poder numa sociedade maior, enquanto o objetivo secundário, mas a ele

relacionado – pelo menos na segunda e na terceira figuras – é a transformação do criminoso.

(DREYFUS e RABINOW, 1995: 159)

Todas essas estratégias convergem sobre o corpo. Foucault não é econômico ao

acentuar o entrelaçamento histórico das tecnologias do poder e da disciplina para ampliar as

formas de biopoder. Na sociedade de soberania a tortura pública dos criminosos funcionava

como uma confirmação do poder do soberano. Quem atacasse a lei atacava na verdade o

corpo do soberano. Portanto, o prisioneiro deveria ser punido e confessar seu crime em público,

como um gesto político. A intervenção sobre o corpo espetacularizava a dor como demonstração

de poder. O condenado não deveria apenas morrer em público, mas ser supliciado em público.

Porém, o ritual demorado e farto em crueldade passou a ocasionar indignação e, muitas das

vezes, tornou-se palco de manifestações e injúrias por parte do condenado e posteriormente,

com grande regularidade, do povo. A reunião pública para o ritual de suplício transformou-se

em momentos de estímulo à violência e de risco para o poder do soberano.

Não tocar mais no corpo, ou o mínimo possível, e para atingir nele algo que não é o corpo propriamente.

Dir-se-á: a prisão, a reclusão, os trabalhos forçados, a servidão de forçados, a interdição de domicílio,

a deportação – que parte tão importante tiveram nos sistemas penais modernos – são penas “físicas”:

com exceção da multa, se referem diretamente ao corpo. Mas a relação castigo-corpo não é idêntica

ao que ela era nos suplícios. O corpo encontra-se aí em posição de instrumento ou de intermediário;

qualquer intervenção sobre ele pelo enclausuramento, pelo trabalho obrigatório visa privar o indivíduo

de sua liberdade considerada ao mesmo tempo como um direito e como um bem. Segundo essa

penalidade, o corpo é colocado num sistema de coação e de privação, de obrigações e de interdições.

O sofrimento físico, a dor do corpo não são mais os elementos constitutivos da pena. O castigo

passou de uma arte das sensações insuportáveis a uma economia dos direitos suspensos. Se a

justiça ainda tiver que manipular e tocar o corpo dos justificáveis, tal se fará à distância, propriamente,

segundo regras rígidas e visando um objetivo bem mais “elevado”. Por efeito dessa nova retenção,

um exército inteiro de técnicos veio substituir o carrasco, anatomista imediato do sofrimento: os

guardas, os médicos, os capelães, os psiquiatras, os psicólogos, os educadores; por sua simples

presença ao lado do condenado, eles cantam à justiça o louvor de que ela precisa: eles lhe garantem

que o corpo e a dor não são os objetos últimos de sua ação punitiva.” (FOUCAULT, 2005: 14)

Paulatinamente, uma nova forma simbólica de coerção e identificação dos condenados

foi elaborada. O corpo passou a portar uma marca, um símbolo negativo que identifica e publicita

o criminoso. A justiça afasta-se progressivamente do corpo. O cumprimento das sentenças é

feito por órgãos administrativos, protegendo a justiça da imagem ruim ocasionada pela execução

da penas. Aliado a isso, uma quantidade de dispositivos técnicos são desenvolvidos para

abreviar o sofrimento na pena de morte: como as máquinas de enforcamento e a guilhotina.

Ambos reduziam o tempo da execução e agem, nas palavras de Foucault, mais sobre a vida e

menos sobre a morte – máquinas que operam aos níveis da subjetividade coletiva. A morte na

guilhotina modifica a relação entre o carrasco e o condenado. O contato entre os corpos dos

dois ocorre em um breve instante. O carrasco não tem mais a presença duradoura das épocas

do suplício, é preciso e mecânico na execução.

Quase sem tocar o corpo, a guilhotina suprime a vida, tal como a prisão suprime a liberdade, ou uma

multa tira os bens. Ela aplica a lei não tanto a um corpo real e susceptível de dor quanto a um sujeito

jurídico, detentor, entre outros direitos, do de existir. Ela devia ter a abstração da própria lei.

(FOUCAULT. 2005: 16)

Da família até a fábrica, nas sociedades disciplinares o indivíduo sempre transitava

pelos espaços de confinamento. Para Deleuze, a fábrica é o meio que melhor visualiza o

projeto daquelas sociedades: “concentrar; distribuir no espaço; ordenar no tempo; compor no

espaço-tempo uma força produtiva cujo o efeito seja superior à soma das forças elementares.”

(DELEUZE, 1998: 219) A disciplina obteve o apogeu na primeira metade do século XX, na

mesma época entre um quadro de crise. Os responsáveis pelos meios de confinamento, sem

exceção, debatiam a crise instalada e, no pós Segunda Guerra, há o paulatino abandono da

sociedade disciplinar para o ingresso na sociedade de controle. Segundo Deleuze:

“‘Controle’ é o nome que Burroughs propõe para designar o novo monstro, e que

Foucault reconhece como nosso futuro próximo. Paul Virilio também analisa sem parar as

formas ultra-rápidas de controle ao ar livre, que substituem as antigas disciplinas que operavam

na duração de um sistema fechado. Não cabe invocar produções farmacêuticas extraordinárias,

formações nucleares, manipulações genéticas, ainda que elas sejam destinadas a intervir no

novo processo. Não se deve perguntar qual é o regime mais duro, ou mais tolerável, pois em

cada um deles se enfrentam as liberações e as sujeições.” (DELEUZE, 1998: 220)

A caracterização efetuada por Deleuze aponta um dado diferencial entre as duas

sociedades: é o uso da linguagem. Deleuze observa que, na sociedade disciplinar, o indivíduo

inicia um novo estado a cada vez que passa por um meio de confinamento. Se na sociedade

disciplinar a linguagem comum a esses meios é analógica, na sociedade de controle entre os

“controlatos” – diferentes modos de controle -, ela é numérica. Ser numérica não significa

necessariamente ser binária. O que a caracteriza como numérica é sua capacidade de interligar

os diferentes controlatos, sem interrupções, compondo uma geometria própria. “Os

confinamentos são moldes, distintas moldagens, mas os controles são uma modulação, como

uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente, a cada instante...” (DELEUZE,

1998: 221). O binômio fábrica/empresa é a imagem utilizada para descrever estas moldagens

auto-deformantes. Enquanto a fábrica controlava todos os seus trabalhadores transformando-

os em um corpo único, que se equilibrava sobre a discrepância entre os altos níveis de produção

e os baixos níveis de salário; a empresa instaura a rivalidade como sistema de estímulo,

colocando um indivíduo contra o outro.

Nas sociedades de disciplina não se parava de recomeçar (da escola à caserna, da

caserna à fábrica), enquanto nas sociedade de controle nunca se termina nada, a empresa, a

formação, o serviço sendo os estados metaestáveis e coexistentes de uma mesma modulação,

como que de um deformador universal. (DELEUZE, 1998: 221-222)

Dois modos de identificação – a assinatura e o número de matrícula -, configuram a

sociedade de disciplina que serve-se do poder massificante tanto para moldar corpos quanto

individualidades. Deleuze observa que Foucault concebia a origem deste “duplo cuidado do poder”

no poder pastoral do sacerdote sobre o rebanho. Na sociedade de controle, a linguagem numérica

substitui o modo de identificação assinatura e número de matrícula pela senha, pelas cifras.

Não se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se “dividuais”,

divisíveis, e as massas tornaram-se amostras, dados, mercados ou “bancos”. É o dinheiro que

talvez melhor exprima a distinção entre as duas sociedades, visto que a disciplina sempre se

referiu a moedas cunhadas em ouro – que servia de medida padrão -, ao passo que o controle

remete a trocas flutuantes, modulações que fazem intervir como cifra uma percentagem de

diferentes amostras de moeda. A velha toupeira monetária é o animal dos meios de

confinamento, mas a serpente o é das sociedades de controle. Passamos de um animal ao

outro, da toupeira à serpente, no regime em que vivemos, mas também na nossa maneira de

viver e nas nossas relações com o outrem. O homem da disciplina era um produtor descontínuo

de energia, mas o homem de controle é antes ondulatório, funcionando em órbita, num feixe

contínuo. Por toda a parte o surf já substitui os antigos esportes. (DELEUZE, 1998: 222)

Outro ponto a ser observado na diferenciação entre as duas sociedades são as máquinas

presentes em cada uma delas. As máquinas expressam as formas sociais e seus fluxos. Nas

sociedades de soberania eram operadas máquinas simples como os relógios e as alavancas.

Nas sociedades de disciplina foram criadas as máquinas energéticas e nas sociedades de

controle surgiram as máquinas informáticas. As diferenças entre as máquinas da disciplina e

do controle revelam uma transformação no capitalismo. Se nas sociedades disciplinares havia

um capitalismo marcado pela concentração e produção, nas sociedades de controle há um

capitalismo de pós-produção, que negocia serviços e ações

Por isso ele é essencialmente dispersivo, e a fábrica cedeu lugar à empresa. A família, a escola, o

exército, a fábrica não são mais espaços analógicos distintos que convergem para um proprietário,

A noção de máquina é fundamental para o pensamento de Gilles Deleuze e Félix Guattari. Como explica Manuel Maria

Carrilho: “ O que é uma máquina? É algo que funciona, que se justifica pelo seu funcionamento: ela produz, produz sempre,

todo o seu funcionamento é produtivo, é ausência total de mediação. Uma máquina não se interpreta, analisa-se. Análise de

pequenas peças, do modo como estas afectam o conjunto maquínico. A máquina situa-se ao nível da produção, a interpretação

ao da representação. Leiam-se as primeiras linhas do Anti-Édipo: ‘Isto funciona por toda a parte: umas vezes sem parar, outras

descontinuamente. Isto respira, isto aquece, isto come (...). Mas que asneira ter dito o isto. O que há por toda a parte são

máquinas, e sem qualquer metáfora: máquinas de máquinas, com as suas ligações e conexões. Uma máquina-órgão está

ligada a uma máquina-origem: uma emite o fluxo que a outra corta. (...) Mas as máquinas (sociais, técnicas ou desejantes)

especificam-se pela sua qualificação: todas as máquinas são da mesma natureza, mas funcionam segundo regimes diferentes.

Com a teoria da conexão das máquinas sociais e desejantes elimina-se o velho dualismo sociedade/indivíduo, a velha e tantas

vezes aberrante polémica marxismo/freudismo, por uma efectiva deslocação do problema, pelo radical abandono da problemática

em que estas questões têm sido colocadas. À conhecida fórmula que diz que o homem só formula problemas que pode

resolver é preciso acrescentar que se de fato os resolve é formulando novos problemas, e que a solução é uma incessante

miragem. O que produz uma máquina? Produz fluxos, termo indeterminado que designa tudo que resulta dum processo

produtivo: dinheiro, escrita, desejo. (CARRILHO, 1989: 27)

Estado ou potência privada, mas são agora figuras cifradas, deformáveis e transformáveis, de uma

mesma empresa que só tem gerentes. Até a arte abandonou os espaços fechados para entrar nos

circuitos abertos do banco. As conquistas de mercado se fazem por tomadas de controle e não mais

por formação de disciplina, por fixação de cotações mais do que por redução de custos, por transformação

do produto mais do que por especialização da produção. A corrupção ganha aí uma nova potência. O

serviço de vendas tornou-se o centro ou a alma da empresa. Informamos que as empresas têm uma

alma, o que é efetivamente a notícia mais terrificante do mundo. O marketing é agora o instrumento de

controle social, e forma a raça impudente de nossos senhores.” (DELEUZE, 1992: 224)

Para elucidar esta reflexão e evidenciar a crise das instituições, Deleuze utiliza quatro

exemplos para materializar os processos sócio-técnicos típicos do controle: o regime das

prisões, o regime das escolas, o regime dos hospitais e o regime de empresa. Mesmo que

originados na sociedade disciplinar, eles recebem atualizações tecnológicas na sociedade de

controle. No primeiro exemplo, o prisioneiro pode receber as “coleiras eletrônicas” que o

possibilita ser controlado mesmo fora da prisão. Como acréscimo ao exemplo, podemos nos

lembrar que, a partir do mês de agosto do ano de 2005, no estado de São Paulo, já é possível

a tomada de depoimentos de prisioneiros pelo sistema de tele-conferência. O prisioneiro não

necessita mais ser removido do presídio para o fórum para ser ouvido. Sua permanência na

instituição de confinamento, de acordo com a administração do Estado, aumenta a segurança

e reduz custos. No segundo exemplo, a ação de formação permanente ao lado de um

progressivo abandono da pesquisa na universidade desenham o panorama escolar. No terceiro

exemplo, há a substituição do “corpo individual ou numérico”, característico da sociedade

disciplinar por uma matéria “dividual a ser controlada”.

As pesquisas de doentes potenciais é lembrada por Deleuze como a efetuação da distância

médico e paciente. Não obstante, é oportuno destacar que as pesquisas genéticas por um lado

representam um grande avanço no tratamento de doenças degenerativas e incuráveis, por outro

oferecem o risco da eugenia ao indicarem no mapa genético as possibilidades de saúde ou

doença do feto. No último exemplo, a relação ente o trabalho, o dinheiro, os produtos e os

homens é reconfigurada pela empresa. Nos bancos, máquinas fazem a maior parte do atendimento

aos clientes. Nas empresas de telefonia, o serviço de tele-marketing e atendimento ao consumidor

distanciam, sob a falsa alegação de aproximação, o usuário. Esta empresa existe como uma

imagem para quem a consome, ela é um valor de marca.

Michael Hardt, na abertura do artigo A sociedade mundial de controle, lembra a metáfora

que Gilles Deleuze tece para descrever a passagem do “espaço estriado” para o “espaço liso”:

“os túneis estruturais da toupeira estão sendo substituídos pelas ondulações infinitas da

serpente” (HARDT, 2000: 357). Diferentemente da sociedade disciplinar, na sociedade de

controle as fronteiras institucionais disciplinares (o estado, a família, o trabalho, a escola etc.)

foram dissolvidas, formando um “espaço liso”. O autor, após contextualizar o percurso traçado

por Deleuze para formular a idéia da sociedade de controle, enfatiza a necessidade de colocar

em diálogo outras passagens que considera fundamental para a compreensão da formação da

sociedade do controle, e que ampliam a imagem ofertada pelo filósofo francês. Observemos

como Hardt descreve o desenho que promove o diálogo destas passagens:

Pretendo, portanto, tentar desenvolver a natureza dessa passagem, estabelecendo sua relação

com a passagem da sociedade moderna à sociedade pós-moderna, tal como expressa Frederic

Jameson, mas também com o “fim da história” descrito por Francis Fukuyama e com as novas

formas de racismo em nossa sociedade, segundo Étienne Balibar e outros autores. Mas, sobretudo,

pretendo situar a formação de que fala Deleuze em termos de dois processos que Toni Negri e eu

tentamos elaborar ao longo dos últimos anos: qualificamos o primeiro desses processos de

enfraquecimento da sociedade civil, o que, assim como a passagem à sociedade de controle, remete

aos declínios das funções mediadoras das instituições sociais; com o segundo, ocorre a passagem

do imperialismo, produzido, inicialmente pelos Estados-nação europeus, ao império, à nova ordem

mundial, que se entende hoje em torno dos Estados Unidos, com as instituições transnacionais e o

mercado mundial. Dito de outro modo, quando falo de império entendo uma forma jurídica e uma

forma de poder bastante diferente dos velhos imperialismos europeus. Por um lado, segundo a

tradição antiga, o império é o poder universal, a ordem mundial, que talvez se realize hoje pela

primeira vez. Por outro, o império é a forma de poder que tem por objetivo a natureza humana,

portanto o bio-poder.”(HARDT, 2000: 358)

Hardt, referindo-se à ampliação do biopoder e conseqüentemente da biopolítica

baseia sua argumentação em três pontos. No primeiro ponto, o desmoronamento das

fronteiras entre o “dentro” e o “fora”, a fragilização das noções de território (que fundamenta

a soberania da modernidade), sinalizam o fim da dialética entre ordem civil e ordem natural.

A privatização do espaço público produz um número cada vez maior de espaços fechados,

individualizantes. Esses espaços não propiciam a comunicação ou a interação, empobrecem

a dimensão do político. O fim do fora se traduz também com o fim da história de conflitos. “A

história terminou precisamente e, apenas, à medida que é concebida em termos hegelianos

– como movimento de uma dialética de contradições com o jogo de negações e de superações

absolutas.”(HARDT, 2000: 361)

Encontramos aspectos consonantes com o pensamento de Hardt nas reflexões de Giorgio Agamben: “Os ‘enigmas’ que

nosso século (Século XX) propôs à razão histórica e que permanecem atuais (o nazismo é só uma forma inquietante dele)

poderão ser solvidos somente no terreno – a biopolítica – sobre o qual foram intrincados. Somente em um horizonte biopolítico,

de fato, será possível decidir se as categorias sobre cujas oposições fundou-se a política moderna (direita/esquerda; privado/

público; absolutismo/democracia etc.), e que se foram progressivamente esfumando a ponto de entrarem hoje numa verdadeira

e própria zona de indiscernibilidade, deverão ser definitivamente abandonadas ou poderão eventualmente reencontrar o

significado que naquele próprio horizonte haviam perdido. E somente uma reflexão que, acolhendo a sugestão de Foucault e

Benjamin, interogue tematicamente as ideologias da modernidade aparentemente mais distantes entre si poderá fazer sair o

político de sua ocultação e, ao mesmo tempo, restituir o pensamento à sua vocação prática.” (AGAMBEN, 2002: 12)

No segundo ponto, o avanço do racismo é a tônica. Hardt coloca como questão a forma

e a estratégia do racismo na sociedade atual. Em oposição à sociedade moderna, o racismo

não se sustenta mais em bases biológicas, mas culturais. O anti-racismo pós-moderno

encontrou aí sua bandeira forte, ele estabelece uma luta contra a determinação hierárquica

biológica do racismo moderno. Os grupos modernos anti-racistas reivindicavam o

reconhecimento das diferenças entre as raças como diferenças sociais e culturais e não

biológicas. Tal discurso foi absorvido pela teoria racista imperial na passagem à sociedade de

controle. O deslizamento permanente dos planos do “espaço liso” proporcionou argumentos

sociais e culturais às teorias racistas pós-moderna e imperial.

A teoria racista imperial não discorda da idéia de que as diferenças são culturais e que o

desenvolvimento dos indivíduos são conseqüências de contextos históricos e sociais. Hardt

remonta a Étienne Balibar para nos alertar que este tipo de racismo abandona a noção de raça

e assume uma perspectiva diferencialista. Ao considerar as diferenças culturais, este tipo de

racismo causa uma sensação de haver um comportamento mais flexível que os previstos nos

determinismos biológicos. Mas o autor nos alerta para o limite imposto para a flexibilidade na

teoria racista imperial. Esta teoria racista estabelece todo um discurso “essencialista” que solidifica

as diferenças em bases tão fortes quanto eram as bases biológicas. Não é uma teoria hierárquica

e sim segregacionista, nos termos de Hardt. A aproximação entre a teoria imperial e a teoria

racista pós-moderna é grande, ressalta o autor, e demonstra a capacidade que as duas têm de

articular as perspectivas das diferenças culturais com uma consistente separação social. Não é

uma teoria de exclusão social, mas de estratégias de inclusão diferencial.

No terceiro e último ponto, a ausência da diferenciação entre o “dentro” e o “fora”

repercute nos modos de produção de subjetividade

. Hardt lembra que a produção social da

Em um primeiro desenho da noção de subjetividade, Márcio Souza Gonçalves, ao analisar contribuições filosóficas como as de

Descartes, Hume, Kant e Nietzsche acrescidas da perspectiva de Freud, nos diz: “Pensar a subjetividade humana é então pensar

além da consciência um inconsciente pulsional, repleto de pulsões de conservação e sexuais (primeiro dualismo) e de pulsões de

vida e de morte (segundo dualismo). Temos assim um sujeito acentrado no sentido de que a consciência não funciona como centro

fundamental; um sujeito opaco, dado que incapaz de apreender a totalidade de seu próprio ser; um sujeito, finalmente, cujo livre

arbítrio da consciência é limitado pela força mesma das pulsões que o determinam.” (GONÇALVES, 2005: 05)

Félix Guattari, em relação à produção da subjetividade, ressalta que: “Considerar a subjetividade sob o ângulo da sua produção

não implica absolutamente, a meu ver, voltar aos seus sistemas tradicionais de determinação do tipo infra-estrutura material –

superestrutura ideológica. Os diferentes registros semióticos que concorrem para o engendramento da subjetividade não

mantêm relações hierárquicas obrigatórias, fixadas definitivamente. Pode ocorrer, por exemplo, que a semiotização econômica

se torne dependente de fatores psicológicos coletivos, como se pode constatar com a sensibilidade dos índices da Bolsa em

relação às flutuações da opinião. A subjetividade, de fato, é plural, polifônica, para retomar a expressão de Mikhail Bakhtine. E

ela não conhece nenhuma instância dominante de determinação que guie as outras instâncias segundo uma causalidade

unívoca.” (GUATTARI, 1993: 11)

subjetividade é um elemento fundamental para pensadores como Gilles Deleuze, Félix Guattari,

Michel Foucault, Althusser dentre outros. Estes pensadores desconsideram a possibilidade de

uma subjetividade dada a priori e favorecem uma outra – forjada nos acontecimentos sociais,

como uma engrenagem em constante construção e com grande mobilidade.

A produção da subjetividade na sociedade imperial de controle tende a não se limitar a lugares

específicos... Portanto, no colapso generalizado, o funcionamento das instituições é, ao mesmo

tempo, mais intensivo e mais disseminado. Assim como o capitalismo, quanto mais elas se desregram

melhor elas funcionam. De fato, começa-se a saber que a máquina capitalista só funciona se

esfacelando. Suas lógicas percorrem superfícies sociais ondulantes, em ondas de intensidade. A

não-definição do lugar da produção corresponde à indeterminação das subjetividades produzidas.

As instituições sociais de controle no império poderiam, portanto, ser percebidas em um processo

fluido de engendramento e de corrupção da subjetividade. (HARDT, 2001: 368)

Hardt destaca a permanência do aspecto de produção social da subjetividade (a

produção na fábrica social) e observa que neste modo de produção não há o funcionamento

por oposição, mas por intensificação. Com a ausência das fronteiras há uma ampliação dos

padrões dos “espaços fechados”. A crise das instituições acaba por fazer circular as lógicas

institucionais por todos os lugares.

Ao lado da ampliação das lógicas institucionais que repercutem sobre a produção da

subjetividade, o empobrecimento da experiência operado pela sociedade do controle tenta produzir

um certo tipo de perda da singularidade

, falseando este processo com a oferta de uma

individualidade massificada. A noção de singularidade de que nos servimos é a desenvolvida

Deleuze – elaborada a partir da filosofia de Espinosa, especialmente da obra Ética. Para Deleuze:

As singularidades são os verdadeiros acontecimentos transcendentais: o que Ferlinghetti chama de

“a quarta pessoa do singular”. Longe de serem individuais ou pessoais, as singularidades presidem

1 Sobre o tema, comenta Michael Hardt: “Confortemo-nos aqui com o princípio espinosista do ser. Como uma primeira

aproximação, poderíamos dizer que a singularidade é a união do monismo com a positividade absoluta do panteísmo: a

substância única infunde diretamente e anima o mundo inteiro. O problema com esta definição é que ela deixa em aberto uma

interpretação idealista da substância, e permite a confusão entre o infinito e o indefinido. Em outras palavras, de uma perspectiva

idealista, a substância absoluta poderia ser lida como uma indeterminação, e o panteísmo poderia ser lido como acosmismo.

A leitura de Deleuze, contudo, elimina esta possibilidade. O ser é singular não apenas porque é único e absolutamente infinito

mas, o que é mais importante, porque é notável. Essa é a abertura impossível da Ética. O ser singular, enquanto substância,

não é “distinto de” ou “diferente de” qualquer coisa fora de si mesmo; se fosse, nos teríamos de concebê-lo, em parte, através

de uma outra coisa, e assim não seria substância. Entretanto, o ser não é indiferente. Aqui podemos apreciar a radicalidade da

definição de Espinosa da substância: ‘Entendo por substância aquilo que é em si e por si concebido, i. e., aquilo cujo conceito

não requer o conceito de uma outra coisa, do qual devesse ser formado’ (Demonstração 3). A distinção do ser nasce de dentro.

Causa sui significa que o ser tanto é infinito quanto definido: o ser é notável. A primeira tarefa da distinção real é, assim, definir

o ser como singular, reconhecer a sua diferença sem referência a, ou dependência de qualquer outra coisa. A distinção

realmente não numérica define a singularidade do ser, à medida que o ser é absolutamente infinito e indivisível, ao mesmo

tempo em que é distinto e determinado. A singularidade, em Deleuze, nada tem a ver com a individualidade ou particularidade.

É em vez disso, o correlato da causalidade eficiente e da diferença interna: o singular é notável porque é diferente em si

mesmo.” (HARDT, 1996: 109-110)

à gênese dos indivíduos e das pessoas: elas se repartem em um “potencial” que não comporta por

si nem Ego (Moi) individual, nem Eu (Je) pessoal, mas que os produz atualizando-se, efetuando-se,

as figuras destas atualização não se parecendo em nada ao potencial efetuado. É somente uma

teoria dos pontos singulares que se acha apta a ultrapassar a síntese da pessoa e a análise do

indivíduo tais como elas são (ou se fazem) na consciência. Não podemos aceitar a alternativa que

compromete inteiramente ao mesmo tempo a psicologia, a cosmologia e a teologia: ou singularidades

já tomadas em indivíduos e pessoas ou o abismo indiferenciado. Quando se abre o mundo pululante

das singularidades anônimas e nômades, impessoais, pré-individuais, pisamos, afinal, o campo do

trancendental.” (DELEUZE, 1974: 105-106)

Uma individualidade igual, nada singular, dotada dos mesmos estratos subjetivos e

que não reconhece os planos ou as fronteiras da alteridade, pretende alcançar nossos corpos

e espíritos na sociedade de controle. O aguçamento das formas de empobrecimento da

experiência sustenta-se sobre camadas históricas. Walter Benjamin, especialmente nos ensaios

Experiência e pobreza e O Narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov, ressalta

o declínio de duas condições humanas na modernidade: a de experenciar e a de narrar. Dito

desta forma, as duas condições parecem desvinculadas uma da outra. Mas, como destaca

Benjamin, uma condição suporta a outra, sendo impossível definir patamares hierárquicos

para alguma delas. O homem tornou-se, paulatinamente, pobre em experiências comunicáveis

e, por conseguinte, pouco narrativo. A miséria surgida da experiência subtraída da humanidade

desvincula o homem de seu patrimônio cultural. Benjamin afirma que o desenvolvimento técnico

glorificou este processo – a técnica sobrepondo-se ao homem.

Experiência e pobreza foi produzido em 1933. Três anos mais tarde, Benjamin retorna

ao tema em O Narrador. O empobrecimento na troca de experiências teve como resultado o

declínio da narrativa clássica. A narrativa clássica fundada no vivido, no aconselhamento do

mais experiente, forjada nas rodas de conversa, matéria-prima do viajante para a confecção

do artesanato da memória, perdeu lugar para a atualidade da informação

. Porém, esse

acontecimento não esteve dotado apenas de esterilidade. Benjamin nos revela que o

Sobre este tema comenta Silviano Santiago, no ensaio O narrador pós-moderno: “Quem narra uma história é que a experimenta

ou quem a vê?... No primeiro caso, o narrador transmite uma vivência; no segundo caso ele passa uma informação sobre outra

pessoa... Em termos concretos: narro a experiência de um jogador de futebol porque sou jogador de futebol; narro as experiências

de um jogador de futebol porque acostumei-me a observá-lo. No primeiro caso a narrativa expressa a experiência de uma ação;

no outro, é a experiência proporcionada por um olhar lançado. Num caso, ação é a experiência que se tem dela, e é isso que

empresta autenticidade à matéria que é narrada e ao relato; no outro caso é discutível falar de autenticidade da experiência e do

relato porque o que se transmite é uma informação obtida a partir da observação de um terceiro. O que está em questão é a noção

de autenticidade. Só é autêntico o que eu narro a partir do que experimento, ou pode ser autêntico o que eu narro e conheço por

ter observado?... Tento uma primeira hipótese de trabalho: o narrador pós-moderno é aquele que quer extrair a si da ação

narrada, em atitude semelhante a de um repórter ou de um espectador. Ele narra a ação enquanto espetáculo a que assiste

(literalmente ou não) da platéia, da arquibancada ou de uma poltrona na sala de estar ou biblioteca; ele não narra enquanto

atuante.” (SANTIAGO, 1989: 38-39) Lembramos que Santiago, como ele próprio ressalta, serve-se da noção de narrador de

forma mais ampla do que a proposta por Benjamin.

empobrecimento da experiência, comum a toda a humanidade, foi gerador de “uma nova

barbárie”. Nesse processo apareceu um novo grupo de humanos que se contentam com pouco,

mas que são capazes de criar apesar deste pouco. A pobreza da experiência não contém um

resultado positivo ou negativo em si. Ela opera a partir da necessidade do homem libertar-se

de um certo tipo de experiência. Esse homem que tudo devora – nos termos benjaminiano –,

cansou-se, esgotou-se frente ao projeto grandioso da vida, restou-lhe o sonho noturno como o

executor das facetas mirabolantes da existência e o estado desperto diurno para arrastar a

tristeza e o desânimo.

Barbárie? Sim. Respondemos afirmativamente para introduzir um conceito novo e positivo de barbárie.

Pois o que resulta para o bárbaro dessa pobreza de experiência? Ela o impele a partir para a frente,

a começar de novo, a contentar-se com pouco, a construir com pouco, sem olhar nem para a direita

nem para a esquerda. Entre os grandes criadores sempre existiram homens implacáveis que operam

a partir de uma tábula rasa. Queria uma prancheta: foram construtores. A essa estirpe de construtores

pertenceu Descrates, que baseou sua filosofia numa única certeza – penso, logo existo – e dela

partiu. Também Einstein foi um construtor assim, que subitamente perdeu o interesse por todo o

universo da física, exceto por um único problema – uma pequena discrepância entre as equações de

Newton e as observações astronômicas. Os artistas tinham em mente essa mesma preocupação de

começar do princípio quando se inspiravam na matemática e reconstruíam o mundo, como os cubistas,

a partir de formas estereométricas, ou quando, como Klee, se inspiravam nos engenheiros. Pois as

figuras de Klee são por assim dizer desenhadas na prancheta, e, assim como num bom automóvel

a própria carroceria obedece à necessidade interna do motor, a expressão fisionômica dessas figuras

obedece ao que está dentro. Ao que está dentro, e não à interioridade: é por isso que elas são

bárbaras. (BENJAMIN, 1996: 115-116)

Ao que nos parece, o que Walter Benjamin reivindica é a observação da capacidade

das experiências de, ao transmitirem alguma forma de saber ou conhecimento, contribuírem

para a constituição de um modo de invenção de si, para um gesto de sobrevivência, para a

abertura de potencialidades criativas dos sujeitos. Tais experiência – em sua dimensão ético-

estética –, relacionam-se com as práticas de subjetivação decorrentes dos elementos

heterogêneos do cotidiano.

Como um bárbaro benjaminiano, Boaventura de Sousa Santos ilustra, muito bem, a

opção estética para fortificar as ligações entre as experiências e subjetividade. No livro Escrita

INKZ. anti-manifesto para uma arte incapaz ele se diz de uma geração de cansados, que já viu

tudo, entregue ao déjà vu, destinada a celebrar a esterilidade de uma geração que não produziu

nada de novo na arte. No desfácio do livro – o grifo é de Santos –, fica explicitada a condição

de produção da obra: “Este livro é uma tentativa de remediar o irremediável.” (SANTOS. 2004:

11) O bárbaro Boaventura produziu uma escrita curta e rápida que possui brechas e espaços

para a imaginação artística de quem as lê. A Escrita INKZ é uma arte incapaz que, como nos

diz seu criador, só é possível sob a forma da ausência e da emergência. Uma arte que não se

move para que as outras se movam, que dá títulos a objetos de arte não existentes e que só

ganham existência na imaginação dos leitores. Cada título, estrofe ou verso – segundo Santos

-, contém uma narrativa pessoal a ser percebidada artisticamente pelo leitor. O autor aconselha

ao leitor utilizar a Escrita INKZ como um medicamento escrito servido em doses individuais,

um título a cada dia, para aprender a construir uma nova experiência. Uma experiência estética

na subjetividade do leitor.

A Escrita INKZ parte da idéia que a subjetividade do novo milênio é constituída por seis mônadas:

figura, cidade, andamento, momento, mulher nua e orador-ninguém. São o contrário dos heterônimos

já que estão sempre presentes sob diferentes formas em tudo o que somos e, portanto, em toda a

arte de que somos capazes. Todos somos figura, cidade, andamento, momento, mulher nua e orador-

ninguém. Cada um à sua maneira e segundo o tempo e o lugar. (...)

Além das seis mônadas, somos uma outra mônada, a mônada-cão. A mónada-cão é uma mónada

muito especial porque tem autonomia em relação às outras mônadas. A sua especificidade é ser a

voz autônoma e livre das outras mônadas. Ou seja cada mônada tem uma mônada-cão. Ao contrário

do que pensava Leibniz, as mônadas não são entidades sem janelas. Têm janelas e essa janela é a

mônada-cão. Por isso, todos nós, além de figura, cidade, andamento, momento, mulher nua e orador-

nínguém, somos cão. Por ser a voz livre de todas as outras mônadas, é a única que se expressa na

primeira pessoa. (SANTOS, 2004: 15)

Se há a possibilidade de resistir a partir das experiências ordinárias, de descobrir uma

capacidade transformadora mesmo no quadro de miserabilidade da experiência, ela deve

ocorrer nas alternativas aos jogos manipulados pelo exercício do controle que pretendem

condicionar as experiências, fundamentar o vivido, enclausurar a existência e, especialmente,

controlar a produção da subjetividade. Controlar a subjetividade é controlar a vida

. As práticas

de subjetivação servem tanto aos comportamentos dos sujeitos comuns quanto aos

procedimentos da maquinaria institucional. Ou seja, as práticas de subjetivação oriundas dos

agenciamentos sociais possui uma via de mão dupla onde trafegam estratégias de controle e

exercícios de resistência. A tensão neste trânsito coloca frente a frente as práticas de

subjetivação e a invenção de si dos indivíduos.

A máquina subjetiva capitalista se desfaz e refaz a todo o momento, com seus tentáculos

“De qualquer modo, se é verdade que no domínio produtivo o capital penetra e mobiliza a subjetividade em escala crescente,

e nesse sentido ele é invasivo numa medida jamais vista anteriormente, é preciso reconhecer, em contrapartida que essa

subjetividade mobilizada funcione em rede, coletivamente, numa sinergia produtiva... Mas é preciso insistir: a subjetividade

não é algo abstrato, trata-se da vida, mais precisamente, das formas de vida, das maneiras de sentir, de amar, de perceber, de

imaginar, de sonhar, de fazer, mas também de habitar, de vestir-se, de se embelezar, de fruir, etc. Se é um fato que a produção

de subjetividade está no cerne do trabalho contemporâneo, é a vida que aí está em jogo. O trabalho precisa da vida como

nunca, e seu produto afeta a vida numa escala sem precedentes.” (PELBART, 2000: 37)

tece, permanentemente, os fios que enredam os indivíduos. Neste movimento eterno, ela

engendra instrumentos que tentam garantir a existência de uma subjetividade totalizante que

elimine as singularidades. A construção de uma sociedade da submissão é projeto do mercado

mundial. Peter Pál Pelbart (2000) chama a atenção para o empobrecimento da vida e seu

conseqüente efeito nefasto sobre o espírito. Para o autor, o capital ocupou todas as instâncias

da existência. A todo o momento a vida é racionalizada para render mais, no trabalho, no

lazer, na família, em tudo. Não há limites para o capital, seus fluxos (imagens, informações,

conhecimentos, serviços) afetam e formatam nossa subjetividade. Os traçados das cidades

privatizam os espaços públicos, tudo é ofertado e cobrado, quase nada é dado. Aos indivíduos

restou, como nos alerta Pelbart, o empobrecimento da experiência.

Privados do canto, das palavras, do corpo, da vida, viveríamos um pouco aquela depauperação da

experiência de que nos fala Walter Benjamin, quando mostra que diante da guerra, da inflação, da

fome e da humilhação, o “frágil e minúsculo corpo humano”, que de repente se viu no centro de uma

“paisagem diferente em tudo”, em que as únicas coisas reconhecíveis eram as nuvens, parecia

afinal mais pobre em experiência comunicável do que antes, não mais rico. Se já não estamos

diante da guerra, inflação, humilhação e pobreza tal como os combatentes de 14, é preciso dizer que

num certo sentido a depauperação mencionada parece apenas aumentar. (PELBART, 2000: 25)

Remontando a Pross, na simbologia cristã o dragão representa o mal, nas simbologias

científicas modernas da escada os homens representam os obstáculos. Os homens prejudicam

uns aos outros, são a nova imagem do mal. Nesta escada há um outro dragão sobre nossas

cabeças, um dragão imaginário. Este dragão é tipificado por um grupo de pessoas, um demônio

personificado nos exploradores. Organizar a carreira, vencer os obstáculos profissionais,

alcançar o lugar dos chefes, ascender verticalmente. A capacidade de adaptação é fundamental

para a sobrevivência em uma sociedade onde quem ascendeu deve evitar ao máximo a queda.

Além disto, deve cuidar para que outros mantenham o dragão aos pés da escada.

capítulo 02

God save the queer

2.1 Santiago, Consolação, Hortaleza: três aparições.

Descrever o objeto ou, para dizer melhor, o modo como o objeto se apresentou para

nós foi um desafio. Usamos o termo desafio pela natureza própria do nosso objeto: o corpo e

a produção da subjetividade. O objeto nos tomou de assalto em diferentes momentos. Em

cada momento foi depositada uma parcela do objeto. O somatório destas parcelas permitiu o

recorte: as imagens homoeróticas do corpo masculino em revistas de moda e estilo. Ou seja,

não foi um bloco maciço como o granito que aguardava o artista para revelar a escultura que

estava em baixo da pedra bruta. Ele se mostrou como um mosaico, um fractal e, através dos

modos de leitura que nossa experiência em certos tipos de mundo nos propiciou, se oferecia a

ser lido. A vida mundana, orgiástica – para lembrar os termos de Michel Maffesoli, foi a irrigadora

da relação entre nossa pesquisa e a construção do nosso objeto. Decidimos, então, por um

texto um pouco distinto dos regularmente produzidos para esta etapa do trabalho de pesquisa.

Optamos por uma mistura das reflexões do texto teórico com o estilo narrativo do gênero

crônica.

A crônica tem como tema os acontecimentos inscritos em um tempo presente, quase

imediato, e dispostos na vida ordinária dos sujeitos. Um acontecimento coletivo ou envolvendo

apenas um indivíduo pode vir a ser o centro da narrativa. Interessa mais ao narrador o que

está por detrás da história e não o que está claro e evidente no fato observado. A possibilidade

que o gênero oferta de plasmar as experiências do observador e do observado em um texto

nos chamou a atenção. Este texto reúne o antes e o depois da experiência do narrador e do

narrado, bem como funciona ao modo de um terceiro elemento para o leitor.

A experiência do observado alimenta o narrador que informa ao leitor. O narrador

funciona como aquele que furta pequenos traços de identidade do observado para construir a

personagem. No gênero crônica, a narração privilegia o mundo ao redor do narrador, a vida

cotidiana e os seus elementos. A experiência do narrador permite os comentários, as

observações, os convites das questões às personagens. O narrador deixa ver uma qualidade

estética da experiência cotidiana registrada na crônica.

Ao invocar alguns aspectos da crônica para o texto teórico, pretendemos recompor o

percurso traçado na nossa percepção do objeto. Optamos por tratar os momentos de revelação

do objeto como aparições. A palavra aparição pode conter um sentido de relativo aos fantasmas.

Também, ela pode ser interpretada como manifestação do divino e dos momentos em que os

movimentos dos astros são visíveis. Todavia, nos interessa sua vinculação com o sentido de

epifania, de percepção do mundo através do banal, apreensão da vida pelo comum ou pelo

fragmento intuitivo e simbolicamente revelador.

Três cidades em três países nos propiciaram uma epifania. Percebemos que as três

aparições revelavam os traços locais e as conexões globais de nosso objeto. Mesmo que sob

conflitos, a identidade homossexual disponibiliza códigos globais. A cultura mediática possui

uma grande responsabilidade neste processo. Filmes, páginas web, moda, música, revistas,

novelas e séries televisuais, literatura, produtos sobre os quais circulam os símbolos de um

modus vivendis. A arquitetura dos espaços de sociabilidade homossexual nas grandes cidades

– como bares, lojas, boates e clubes, também possuem traços comuns.

Os produtos dos media e as interações entre grupos distintos, bem como a

circulação de pessoas entre países permitem a troca de experiência que sedimenta os

códigos comuns às identidades. Harry Pross diz que a diferença entre uma bandeira e um

pedaço de pano é o valor simbólico a ela atribuído. Este valor simbólico funciona como

uma legislação, um conjunto de regras abrigados naquele signo. A bandeira não representa

apenas demarcações de fronteiras territoriais. Ela incorpora os princípios de quem a

impunha. A bandeira do arco-íris

, sinal gráfico identificador das manifestações e espaços

públicos dos homossexuais em todo o mundo, é sustentada por uma rede relacional na

qual os nós são o estilo de vida. Seu valor simbólico não necessita apenas da sua existência

física para ser percebido. O estilo de vida garante esta interpretação. As roupas, os gestos,

os corpos marcam a presença dos sujeitos no mundo, seus pertencimentos grupais e

Os símbolos como representação das lutas homossexuais e da busca por uma identidade de grupo começaram a ser utilizados

após o evento de 28 de junho de 1970, no bar Stonewall, em Nova York, EUA. Desde então uma gama de símbolos gráficos

representou o coletivo. Em 1978, o comitê organizador da San Francisco Gay Pride promoveu um concurso para definir o

símbolo que iria identificar a parada. O designer gráfico ganhador foi o norte americano Gilbert Baker, criador da bandeira do

arco-íris, que após várias transformações tornou-se o atual símbolo internacional da diversidade sexual.

gostos. Esta potência de sentido do estilo de vida é traduzida no dito popular como: “fulano

está levantando a bandeira”.

A padronização global dos códigos de uma identidade homossexual não ocorre fora

das disputas do poder. A tensa relação entre o controle e a resistência pode ser percebida,

especialmente, na configuração dos corpos. O padrão dominante do homem branco e

heterossexual cola seus códigos de identidade aos códigos da identidade homossexual. Tal

fato ganha relevos quando são analisadas as diferenças de nível na garantia e execução de

direitos entre gays e lésbicas. Em muitos países, as lésbicas enfrentam a repressão à

homossexualidade e a repressão à mulher, simultaneamente. Por outro lado, a

homossexualidade feminina é vítima de um apagamento histórico e, como conseqüência, tem

dificuldades na conquista de direitos específicos, por exemplo.

As três aparições trazem a tona o início de nosso exercício analítico. Elas tratam do

momento em que a intuição é testada pelo pensamento racional, das nossas inquietações, de

como as perguntas começaram a ser articuladas. Por serem um misto entre a crônica e o texto

teórico, a narrativa é em primeira pessoa do singular.

2.2 Santiago. Primeira aparição.

Próximo ao meu aniversário, no ano de 2005, fui presenteado com uma obra de título A

imagén y semejanza, datada de 2002, pertencente a uma série de um fotógrafo chamado

Johny Ayvivve. A obra estava exposta no bar Vox Populi, definido como gay friendly, no centro

do bairro Bellavista, em Santiago do Chile. O presente me agradou e me intrigou na mesma

proporção. Ao ver aquela imagem logo percebi sua aura homoerótica. Na foto, um homem

vestido de mulher com um estandarte na mão ocupa o centro da imagem. O figurino é uma

roupa de estilo medieval: um vestido longo de saias sobrepostas, uma peruca de fartos cachos,

luvas, cordões e prendedor de cabelo com plumas. A pose do modelo, uma mão na cintura e a

outra segurando um estandarte, a cabeça projetada para frente, oscila entre um desafio do

tipo “tá olhando o quê?” e a sedução crítica de um beijo principiado em um sorriso cínico. Logo

atrás desta figura central, um tanto de fragmentos de corpos deixa ver outras figuras. Dentre

estes fragmentos, na altura da cabeça da personagem central, há como pano de fundo um par

de pernas masculinas contidas dentro de um calção preto, justo e curto.

Não era a existência de uma personagem masculina com trajes femininos que conferia

para aquela imagem os elementos de uma identificação com o universo gay. Era preciso vencer

a tentação de encontrar logo um interpretante final, antecipando a gama de significações

daquela cadeia semiósica, e estabelecer o encontro com um interpretante dinâmico e, desta

forma, escolher outras possibilidades de sentido ofertadas pela imagem em momentos distintos

da semiose. O nome da obra me chamou a atenção pela proximidade que tem com a definição

própria da semiótica peirciana para conceituar imagem. Diz Júlio Pinto:

“A idéia da imagem está ligada ao conceito de ícone. Peirce diz, no CP 2.276, que um ícone é um

representâmen ‘cuja a qualidade representativa é uma sua Primeiridade como primeiro’. E mais, ‘um

signo por primeiridade é uma imagem de seu objeto’ e ‘ só pode ser uma idéia, pois deve produzir

uma idéia interpretante’. Num parágrafo subseqüente (2.280), ele fala de mimetismo como sendo

uma das propriedades do ícone. A imagem concluir-se-a então, tem um caráter inegável de

semelhança.” (PINTO, 1995: 26)

Teixeira Coelho Netto explica que o “ícone é um signo que tem alguma semelhança

com o objeto representado” (NETTO, 1980: 58). Como tal, era preciso valorizar os traços

icônicos da obra e neles encontrar marcas de identidades que a imagem em questão era capaz

de portar, ou seja, descobrir na especialidade daquele ícone uma dimensão indicial. Aquela

imagem deveria ser percebida nos seus atributos de qualissigno, suas virtualidades, seus

modos de interconexão, suas possibilidades de atualização e suas qualidades. Lembramos

que estas qualidades são as qualidades da primeiridade

Charles S. Peirce, ao descrever a relação do signo com seu objeto, observa que o

objeto denotado pode ser desde perceptível até inimaginável. O signo pode ter mais de um

objeto ou um objeto complexo. Representar um objeto é uma condição do signo. O signo pode

ainda ser parte de um signo. Assim sendo, as roupas e os gestos do corpo na foto podem

deixar a condição de representação de uma fantasia – um homem vestido de mulher -, para

servirem como signos de outra interpretação – o corpo queer ali revelado. Esta revelação é

própria da característica do signo de conter sempre uma emanação de seu objeto. O objeto é

La Primeridad de por sí no es una cualidad concreta (como, por ejemplo, la sensación del color y la forma de una manzana

que quizás estuviéramos percibiendo en este momento). No es más que una mera posibilidad, sin partes definibles, sin

antecedentes ni consecuencias. Es simplemente lo que es, sin que alguien sea plenamente consciente de la cualidad que es.

Peirce se refiere a la Primeridad como pura libertad, espontaneidad, originalidad, la posibilidad de que acontezca algo nuevo.

Es, por ejemplo, cuando en el instante en que alcanzo a percibir un libro azul sobre la mesa, lo que veo, aún (todavía) sin

consciencia de lo que veo, es sencillamente una mancha de cierto color antes de que la haya clasificado como una forma

rectangular de color azul, y sin que la haya denominado ‘libro’. Es nada más una cualidad, sin conexión con todo lo demás que

hay a su alrededor. Es sólo una posibilidad que, en algún momento futuro, quizás pueda formar parte de una clasificación

determinada de manera que entre en interrelación semiótica con otros signos posibles. (MERRELL, 2006)

na verdade um objeto da relação triádica do signo. Como explica Netto, o objeto está entre o

Primeiro (signo) e o Terceiro (Interpretante). Vejamos o exemplo que nos dá Netto, remontando

a explicação de David Savan:

O exército A está cercado pelo exército B: um mensageiro de A é mandado para o campo de B. Este

mensageiro é um signo de A, a ser interpretado por B. Este mensageiro, M, representa A, é uma

parte destacada de A – em outras palavras, é uma enunciação, enunciada por A. As roupas de M,

seu aspecto físico, seu rosto, sua voz, sua entonação e seu discurso serão interpretados por B.

Deste modo, M está criando ou determinando um Interpretante através de todos esses seus traços

que se revelam aos olhos de B. Isto não significa que ele crie a atividade de interpretar: B já vinha

interpretando todos os signos de que dispunha a fim de chegar a uma conclusão sobre as condições

materiais e psicológicas de A. O que M faz é focalizar a interpretação de B sobre ele mesmo, M, de

modo a criar ou determinar aquela interpretação particular que sua apresentação material sugere a

B. Fica assim claro, através deste exemplo, que se o Objeto não dá início ao processo de interpretação

a partir dele mesmo, ele pelo menos dirige essa interpretação para a sua materialidade específica –

não sendo possível evitar uma análise ou alguma abordagem do Objeto se se quer alcançar o

Interpretante próprio que lhe diz respeito. (NETTO, 1980: 58)

Os termos que irão decidir a significação daquele objeto para quem o observa dependerá

do diálogo entre o contexto do objeto e do observador. O signo formado a partir deste diálogo

é um signo amplo, pois coloca em jogo conhecimentos e experiências diversas para ser

explicado e compreendido. O signo necessita da experiência do intérprete. Aquela foto, aquele

corpo guiavam minha interpretação a partir da reunião de minha experiência pessoal no

chamado “ambiente” ou “meio gay” com as suas características e gestos.

Outro ponto a ser vencido consistia em conseguir avançar na concepção de mimese –

deixando de lado a noção do termo como cópia do real, repetidor de um gestual de valores e

tradição; para acolher a noção de um gesto que possibilita ao homem uma atualização quando

é utilizado e, deste modo, não permanece ligado apenas ao gesto fundador. G. Gebauer e C.

Wulf sublinham a dimensão antropológica existente na mimese:

(...) caracterizamos a mimese como tipos de relações humanas particulares e que se transformam

historicamente. Esta visão pode surpreender, pois geralmente a mimese é limitada à área da estética

e ao significado de imitação. Quando nos aprofundamos nos significados antigos, pré-platônicos

deste conceito, mas também nas explicações desenvolvidas no século XX, deduzimos daí uma

dimensão antropológica. Os processos miméticos têm uma importância essencial na vida e no

desenvolvimento do homem e da espécie humana em geral. As relações que o sujeito mantém com

os seus contemporâneos e com o meio ambiente animado e inanimado são advindas particularmente

de níveis de desenvolvimento primários marcados por atos de ajustamento, refazimento, incorporação

do já achado e da imitação dos fenômenos. Isto acontece nas atividades construtivas e nos processos

corporais, nos quais é construída uma determinada relação sensitiva com o mundo. Todavia isto

ocorre abaixo do grau de processos cognitivos. Aqui podemos falar de um conhecimento do mundo

por meio do corpo, um connissance par corps (Bourdieu) que já ganha suas primeiras cognições

acerca da regularidade do mundo, da sua criação material e da correspondência com outros. Nos

atos miméticos não há diferenciação entre verdadeiro e falso nem entre o bem e o mal. Os processos

miméticos direcionam-se antes ao comportamento, às formas de sensação e às representações do

que às valorações éticas e teóricas de verdade. (GEBAUER, 2004: 37-38)

Esta condição, descrita por Gebauer e Wulf, de o ato mimético não deferenciar

entre o verdadeiro e o falso ou entre o bem e o mal nos atentou para a condição remática

do signo. O rema, primeiro da terceira categoria, relaciona-se ao interpretante. O rema

não experimenta valores. Ele possui a possibilidade do poder significar, porém esta

significação pode ou não ser verificada. Ele se revela como o signo de possibilidades

qualitativas e por sua aproximação com o interpretante invoca as dimensões pragmáticas

do signo. Este signo representa a possibilidade de uma ou outra qualidade do objeto.

Para Peirce, uma qualidade denota um objeto por meio de traços comuns entre os dois.

Neste sentido, o qualissigno é um ícone. O estado de possibilidade lógica do qualissigno

vincula sua interpretação ao rema. A partir da dimensão de Peirce, observamos um signo

que estaria na classe do qualissigno icônico remático.

Munido desta lente para olhar a obra, me fiz as seguintes perguntas: como as qualidades

presentes nas imagens daqueles corpos traziam para mim uma possibilidade narrativa de uma

identidade do universo gay? Quais elementos estavam intricados na figura do modelo central

e o corpo que surge ao fundo da cena? Em que medida as duas figuras presentes na imagem

obscurecem o objeto a que inicialmente estão ligadas para deixar ver um outro tipo de signo?

Estas perguntas me chegaram não linearmente, mas ao modo de uma cadeia

semiósica que se organizava e se desorganizava a cada vez que eu buscava a imagem. O

recorte escolhido pelo artista, o congelamento daquele instante com as suas opções

descritivas, possibilitava a atualização da obra na experiência do outro. Não interessa se

a foto registrou um heterossexual vestido de mulher em uma manifestação cultural ou um

homossexual vestido de mulher em um ato político ou em uma gay pride; este caráter

verossímil é o que menos importa. A narrativa que vejo encontra em mim a outra parte do

sentido. Minha parcela de sentido atribui um valor aos corpos presentes na foto articulado

a rede simbólica tramada em minha experiência. A articulação dos termos do valor decorre

da importante aproximação entre a mimese e a experiência cotidiana. Aprendizado de

comportamentos e gestos miméticos vivificam-se mutuamente. O corpo desempenha o

papel central neste processo, pois é sobre ele que se operam os princípios de criação e

recriação de mundos. As definições destes mundos são dadas pelos atos dos homens,

calçadas em referências preexistentes, mas também com possibilidades criativas frente

às oportunidades ou as tensões. A cognição compartilha o espaço com o sensível para a

produção desse conhecimento. A experiência relacional define os rumos da ação.

A imagén y semejanza comunica pelo dito e pelo possivelmente dito. O artista torna o

possivelmente dito compreensível para mim ao usar um termo esperado no processo

comunicativo. A experiência comum possibilita a enunciador e a enunciatário saber que o termo

existe, mas sem ser pronunciado. A predisposição do enunciatário para receber a mensagem

do enunciador será garantida pela dedutiva cumplicidade da experiência. Apesar de geográfica

e culturalmente distantes, o acumulo de experiências comuns entre eu e o artista nos acerca,

nos coloca em relação, nos dá familiaridade.

As práticas e produtos da comunicação mediática alimentam o caldo de cultura global

que dá a conhecer o estilo de vida homossexual. Estes signos trafegam sobre as vias das

identidades. Eventos como as gay pride, reivindicações comuns em diversos países por

igualdades de direitos, criação e circulação de objetos estéticos que abordam o tema deixam

ver as manifestações dos homossexuais na esfera pública. Sob forte tensão e grandes

divergências uma identidade se organiza. Os valores simbólicos desta identidade estimularam

o reconhecimento do discurso que para mim se enunciava. Sob os termos de M. Bakthin (1992),

nossa interação, mediada pela obra artística, recorre ao contexto social para encontrar uma

compatibilidade que garanta o sentido. A enunciação da obra, sua objetivação externa, é por

mim interpretada através das categorias forjadas em meu contexto social.

Estas categorias de compreensão são da ordem da experiência. As experiências

estimulam as mudanças nos fluxos da vida. Os sentidos a elas reportados são resultantes da

relação de troca entre o que experimenta e o objeto sobre o qual ocorre o acontecimento. O

ato é transformado em experiência quando um mediador ingressa no processo entre o sujeito

que experimenta e o acontecimento e estimula uma transformação – capaz de gerar uma outra

ação. Esta transformação ocorre sob as determinações tanto da cognição quanto da sensação.

A atividade do sentir, da sensação, é a atividade corporal. A experiência devolve ao corpo seu

papel na geração do conhecimento.

David Le Breton (2003) aponta o trabalho dos primeiros anatomistas como o marco

inicial para a separação entre o homem e seu corpo. Para Le Breton, a publicação em 1543 do

livro De humani corpori fabrica, de Andrés Vesálio, instaura a mudança epistemológica

responsável por princípios governadores da medicina e da biologia, desde as modernas às

contemporâneas. O método de trabalho de Vesálio era o da observação direta. Como professor,

ele utilizava este método em sala de aula, revolucionando o ensino da anatomia. Aos alunos

era repassada a lição que a observação direta na dissecação era o método mais eficaz e

confiável. O uso do termo fábrica remete a dimensão de construção arquitetônica do corpo.

Com os anatomistas, o corpo humano passa por inúmeras investigações, na colocação entre

parênteses do homem que ele encarna. A formulação do cogito por Descartes prolonga historicamente

a dissociação implícita do homem de seu corpo despojado de valor próprio. (...) Descartes formula

com clareza um termo-chave da filosofia mecanicista do século XVII: o modelo do corpo é a máquina,

o corpo humano é uma mecânica discernível das outras apenas pela singularidade de suas

engrenagens. Não passa, no máximo, de um capítulo particular da mecânica geral do mundo.

Consideração fadada a um futuro próspero no imaginário técnico ocidental dedicado a consertar ou

a transfigurar esta pobre máquina. Descartes desliga a inteligência do homem da carne. A seus

olhos, o corpo não passa do invólucro mecânico de uma presença; no limite poderia ser intercambiável,

pois a essência do homem reside, em primeiro lugar, no cogito. Premissa da tendência “dura” da

Inteligência Artificial, o homem não passa de sua inteligência, o corpo nada é a não ser um entrave.

(LE BRETON, 2003: 18)

Esta divisão dual entre o homem e seu corpo e a separação cartesiana corpo e mente,

reduze o corpo a um meio de transporte de informações para o conhecimento, retira dos órgãos

sua participação na apreensão do mundo. A globalidade do ser humano está na inteireza entre

o homem e seu corpo. As mídias primárias desenvolvidas pelo corpo criam as condições

relacionais com o mundo, tão necessárias à experiência. A apreensão do mundo e do

conhecimento passa pela materialidade do corpo. O corpo tem no pensamento uma versão

inteligente da experiência. Corpo e pensamento, sensação e cognição, atuam juntos nas

alterações de funções decorrentes de novas experiências: a fruição frente a um objeto estético,

por exemplo. Os corpos são meu elo de ligação com A imagén y semejanza, eles me revelam

um modo de estar no mundo. Os corpos silenciosos da obra desvelam a grafia dos corpos de

um dos mundos de minha experiência. Como destaca Adriano Duarte Rodrigues,

“Na comunicação, o horizonte da experiência é elaborado pela pergunta subjacente aos processos

de transação. Pode ser explicitada quando o interlocutor questiona o sentido daquilo que é dito:

‘Porque diz isto?’ ‘O que o leva a dizer-me isto, neste momento?’ Mas o horizonte construído no

processo comunicacional não diz apenas respeito à dimensão expressiva, ao mundo enunciado na

e pela linguagem. Está igualmente subjacente à dimensão pragmática, ao agir humano com sentido:

‘Porque faz isto?’ ‘Porque me fazes isto a mim, neste momento?’... Na comunicação, cada um responde

uma pergunta. Embora situada na sua própria experiência do mundo, esta pergunta é também uma

elaboração de uma nova experiência. Daí sua singularidade e imprevisibilidade e, ao mesmo tempo,

o seu reconhecimento como experiência familiar” (RODRIGUES, 1990: 72)

Reconheço o vivido. Esta vivência é materializada por um conjunto de símbolos,

resultado de uma efetiva troca de mensagens, que deixa claro os traços que definem os lugares

de pertencimento dos interlocutores. Chegamos a um ponto em que a primeira pergunta

interliga-se com a segunda. Os elementos de um possível traço de identidade do universo gay

sustenta-se sobre os corpos. Não apenas pela grafia dos corpos, mas também pelo modo

como estão dispostos, oferecendo abertura que revelam passagens para outras imagens. Para

mim, esta abertura deixa ver um entrelaçamento entre os corpos da obra e os corpos da drag

e do gogo boy das paradas gay. “Montados” e “Sarados” são imagens recorrentes destas

festividades e participam do vasto leque de identificação do universo gay. O “afeminidado” e o

“marmorizado”, dois travestidos que elevam o gênero à enésima potência para depois pendurá-

lo no pêndulo que flutua sobre o masculino e o feminino. Fred Góes e Nízia Villaça, remontando

as reflexões de Judith Butler sobre o gênero, nos dizem:

O gênero deixou de ser uma identidade estável, ou lugar de agenciamento do qual as ações procedem.

O gênero é uma identidade tenuemente constituída por meio da repetição estilizada de atos, gestos,

performances variadas que constroem a ilusão de um self com uma sexualidade definida. O comentário

da autora confirma o interesse que vêm despertando os aspectos sócio-culturais constitutivos da

identidade corporal. A transexualidade é um termo que vem sendo usado para acolher o travestimento,

os drag queens, drags kings, as mudanças de sexo e todas as misturas na composição de uma

semiótica textual.” (VILLAÇA, 1998: 188)

As personagens que fazem o pêndulo girar e transgridem os limites do gênero

efetuam este movimento a partir do gesto performativo. A performance é compreendida

aqui a partir da noção de Paul Zumthor (2000). Nesta noção, a performance é tomada

como um momento fundamental no processo comunicativo, pois ela possibilita a união

entre o tempo da emissão e recepção das mensagens. Assim, a mensagem é emitida e

percebida simultaneamente e contextualizada no território da ação. O corpo tem uma função

central neste ato único que é a performance. Um sem números de traços heterogêneos,

não dispostos hierarquicamente, revelado nos gestos, na voz, no vestir, no vocabulário,

conecta enunciação e recepção. A conexão depende da existência de um universo comum

entre enunciador e receptor. Este universo comum estabelece os critérios do que Zumthor

chama de competência necessária à performance. Esta competência é da ordem do

conhecimento. O emissor comunica aquilo que conhece ou que lhe pertence. Esta marca

do emissor configura uma apresentação e uma exposição, mas ela é na verdade uma

ação dele sobre as condutas e uma forma de buscar alterá-las. O gesto performativo pode

fazer emergir elementos de um gênero ou de outro, bem como um composto híbrido dos

dois, para estar presente em um dado contexto. O mundo gay, como parte integrante do

social, estabelece os reguladores dos seus processos comunicativos. Modos de vestir, de

andar, de comer, de falar, de ver, criam um “letramento gay”, por assim dizer. Os sujeitos

dos coletivos gays e lésbicos, como quaisquer outros coletivos, utilizam seus corpos como

articuladores deste discurso, determinam seus sinais e os introjetam na linguagem do grupo.

A performance encarna-se nos corpos.

O entrelaçamento entre os corpos pode responder em parte a última pergunta feita a

obra que observamos. Os caminhos da cadeia semiósica novamente se misturam e retornamos

à importância da mimese. Há uma estrutura imagética e mítica que rege nosso corpo. Esta

estrutura permite que criemos parâmetros de reconhecimento do corpo próprio e do corpo

grupal. Tanto em um como em outro, o processamento das imagens exógenas depende da

organização de imagens endógenas. Os rituais, as festas, a moda, a indústria da beleza e da

saúde, as religiões, as escolas, as famílias, dentre outras instituições, fornecem aspectos

verbais e não verbais para o repertório dos coletivos sociais. Este conjunto de imagens externas

dialoga com o conteúdo interior do participante do coletivo e garantem os mecanismos de

sedução ou endurecimento do seu corpo.

Identificar-me com uma obra e nela encontrar a aura homoerótica dependeu da minha

inscrição corporal grupal. Ver aqueles corpos é como me ver no espelho, não em busca de

meu corpo individual, mas ao encontro dos depoimentos coletivos que se somam para me

narrar como agente de um panorama social. Bastou olhar para reconhecer aquilo que a minha

experiência no mundo gay me ensinou: o modo de ler aquele universo. E, para não turvar os

olhos, é melhor parar de pensar, pois, como disse Manuel de Barros, quem reúne e guarda

muita informação, perde a capacidade de adivinhar, de divinar...

2.3 Consolação. Segunda aparição.

Era uma ensolarada manhã de sexta-feira. Uma manhã comum em que resolvi ir à

livraria. Segui para o metrô, despreocupadamente, observando as ruas de São Paulo.

Embarquei na Estação Clínicas para descer na próxima: a Consolação. Ao desembarcar do

trem, encaminhei-me para a saída da rua Augusta, esquina com a avenida Paulista. Na

plataforma da estação, o dia começou a mudar, eu estava prestes a presenciar um

acontecimento. Ao meu lado passou rapidamente um cabelo. Não era um cabelo comum, eram

fios descolorados fixados para cima na franja, nas laterais fios em um tom mais escuro

avançando sobre o rosto e a parte traseira composta por um volumoso desfiado. Nada se

movia naquele cabelo, tudo estava cuidadosamente fixado e desarrumado.

Abaixo daquele cabelo vinha um corpo delgado, esguio. Diferentemente do cabelo,

tudo naquele corpo se movia. A cada vez que os pés tocavam o chão era como se uma

placa tectônica se movesse e balançasse tudo acima. Seu passo mesclava delicadeza e

decisão, como os passos das modelos internacionais ao adentrarem as passarelas. A malha

branca compunha com a calça jeans rasgada, lavada, “stonada” e os óculos escuros, que

ocupavam quase todo o rosto, o visual urbano. Na cena jovem da metrópole, a composição

da roupa pode nos levar a uma confusão entre quem é o “bofinho”

e quem é o gay. Porém,

se a veste aproxima os dois, os gestos os particularizam. O repertório, a pauta corporal,

sinalizava: não era o “bofinho”, era o gay. Não era o descolado urbano que subia as

escadas. Era o gay que surgia na avenida Paulista pela fenda do concreto, na velocidade

dos degraus da escada rolante. Tornava-se visível para o maior corredor financeiro do

país ao modo de uma imagem em câmera lenta. Tudo isto às dez da manhã. Era um corpo

para ser visto. Um conjunto imagético unindo roupa, os gestos afeminados, os cabelos ao

estilo de uma diva. Era um corpo queer

, não restava dúvida. Nada naquele corpo era

discreto ou feito para se misturar com a imagem dos ternos “cor de asfalto gasto” dos

homens de negócio. Era o colorido, uma aparição na Consolação.

Minha observação constante, nos poucos minutos de duração da cena, em nada

incomodava o dono do corpo. Afinal ele estava lá para ser visto, mostrava-se sem pudor.

Se fosse cinema seria uma imagem-tempo, uma imagem de um corpo modificado em seu

estado e velocidade pelos humores e os afetos claramente demonstrados, tal como ensinou

Deleuze. Esta oferta chamou minha atenção para algo que estava para além daquele corpo,

ou para dizer melhor, no entorno do gesto deste tipo de corpo. Afigurou-se para mim um

corpo resistente ao canibalismo presente nas formas simbólicas comportamentais

hetorossexuais dominantes. Desde pequeno, uma rede simbólica ocupa-se do

endurecimento do corpo do homem. Homem não faz assim, não chora, não é afetivo, não

fala fino, não rebola. O corpo do homem deve ser o porto seguro, o arrimo. Nesta rede

simbólica não há um valor de sentido que aproxime corpo frágil e segurança. Cria-se uma

imagem disciplinadora que devora o corpo do outro. Aos termos de Norval Baitello Jr.,

Bofe é o termo utilizado comumente no linguajar gay para designar o homem heterossexual.

Compreendemos a formação dos corpos a partir das relações sócio-culturais e das formas de poder que as regem. Neste

sentido, se o corpo é um locus privilegiado para as ações de dominação, ele também o será para os exercícios de resistência.

O corpo queer possui um repertório gestual próprio – seja nas características de mídia primária ou secundária. Esta propriedade

contém traços do grupo ao qual pertence, revela sua comunidade. Deste modo, este corpo caracteriza-se como resistente aos

parâmetros normativos heterossexuais.

presas de uma iconofagia, um signo, um símbolo, uma imagem inflada do que é ser homem.

Esta devoração não é sutil e a violência por ela exercida conta com uma maquinaria

sem fim: a família que rejeita o filho delicado e ele impõe castigos, a escola que discrimina e

expõe o menino afeminado, a manutenção social de códigos de comportamentos que ordenam

os novos suplícios a quem pretende escapar deles. Aquele corpo fabular provavelmente passou

por tudo isto, mas mantém-se com uma narrativa, como um articulador de discurso que após

resistir diz com segurança: sou bicha.

Imaginei a que horas aquele cabelo começou a ser feito para estar, às dez da manhã,

brilhando na avenida Paulista. Pensei em como aquele sujeito saiu de seu apartamento; desceu

o elevador com outras pessoas – deixando para trás um rastro de perfume e cheiro de gel,

mousse e pomada, tudo aquecido pelo secador de cabelos -, cumprimentou o porteiro e ganhou

as ruas. Não restava dúvida, era um corajoso corpo resistente. Escolher o que cobre o corpo

– a roupa é uma mídia secundária -, adornar-se com o gestual, utilizar uma cadência vocal e

um léxico nos localiza no mundo. A moda que usamos diz do modo como vivemos.

Se a moda é um modo, controlar o corpo é condicionar fluxos de comunicação entre o

nosso corpo, nossa subjetividade e a cultura. Evitar a fabulação de um corpo é cercear seu

potencial de comunicação. Um corpo se vincula sempre a outro corpo. Este vínculo, este

encontro de corpos caracteriza exercícios de subjetivação. Nos relembra Hélio Rebello Cardoso

Jr. (2002) que a subjetivação não se baseia apenas no encontro casual dos corpos, mas também

se articula a partir do encontro esperado, preparado.

Os processos de subjetivação são do domínio do preparo para os encontros onde não somos

esperados, ou, inversamente, eles são o domínio da espera daqueles encontros para os quais

estivemos nos preparando. Na ética da subjetivação, não há apenas o imprevisto e o casual, mas,

igualmente, a conquista de um “governo de si” que enseja a condução contingente do próprio processo.

A ética da subjetivação, com essa configuração genérica, logicamente, evoca a pergunta sobre seus

perigos, pois trata-se sempre de experimentações. Ora, porque os encontros de corpos, às vezes,

acarretam modos de vida tristes, que sufocam, que desgastam ou fazem cair no vazio?

Toda a subjetivação exige prudência, pois a linha que conduz ou encaminha um encontro de corpos

é a mesma que pode entrar em uma vibração maléfica ou suicida ao abri-se para outras forças.

(CARDOSO JR., 2002: 190)

Como nos chama a atenção Cardoso Jr., subjetivação e subjetividade são conceitos

distintos na filosofia de Foucault e Deleuze. As subjetividades são nucléolos surgidos no interior

da subjetivação. Estes nucléolos reduzem a velocidade da subjetivação – caracterizada como

o contato das dobras do si com as forças cósmicas. Junto com a redução da velocidade

da subjetivação, a subjetividade fornece pontos de parada para o processo de

subjetivação. Uma das tentativas de controle dos processos de subjetivação pode ser o

endurecimento da subjetividade. Nesta equivalência de subjetivação e encontros de

corpos, o controle sobre a subjetividade pode preparar a regra dos encontros, torná-los

previsível sob um número de princípios. No caso de uma cultura heterossexual dominante

criou-se uma gama de regras sobre como deve ser o corpo do sujeito nascido com o

sexo masculino. Pode-se ser homem aos modos dos caminhoneiros ou dos empresários,

dos jogadores de futebol ou dos pagodeiros, dos modernos urbanos ou dos intelectuais,

enfim pode-se colocar dúvidas sobre como ser homem, mas nunca sobre o que é ser

homem – ser homem é algo dado.

Se os processos de subjetivação representam a criação de modos de vida, as

tentativas de controlar a subjetividade são buscas de condicionamento do “governo de

si”, ou da autonomia de um sujeito ou de uma identidade. Conquistar este condicionamento

significa conduzir o processo de subjetivação. Sob esta perspectiva, Deleuze e Foucault,

como assinala Cardoso Jr., destacam a importância da subjetividade, pois ela terá um

papel decisivo na criação de modos de vidas alegres ou tristes. Neste sentido, vem à

cena a necessidade da prudência ética no processo de subjetivação. Cardoso Jr. aponta

dois perigos a serem enfrentados na busca por esta prudência:

Em primeiro lugar, a perda da subjetividade pode precipitar-se numa subjetivação desatada, onde a

captação de forças se torna impossível e onde uma força não encontra mais o recesso para dobrar-

se sobre si mesma. Na precipitação, é a própria “dobra do si” que não pode mais dobrar-se, fazendo-

se flácida ou complacente. Neste caso, o processo de subjetivação torna-se vazio e a perda da

subjetividade se esvai em uma “linha de morte” ou de “destruição” e o “governo de si” se dissipa.

Em segundo lugar, a subjetividade pode sufocar-se. Neste caso, a “dobra do si” fecha-se em torno

da subjetividade ou confunde-se com ela. O sujeito endurece, infla e perde o contato com as forças

da subjetivação. Desta feita, o que ocorre é que, na subjetividade, a força se relaciona consigo

mesma de modo falseado, fechando-se sobre si mesma ou voltando contra si. O governo de si

torna-se simplesmente clausura de um território conquistado. É como se pudéssemos aportar uma

subjetividade primitiva ou natal, nostálgica, que somente precisaríamos adubar para florescer.

(CARDOSO JR., 2002: 191-192)

O poder e o saber, tal como os processos de subjetivação, conectam-se com a

história. O poder não é da ordem da concordância, mas da dominação. Como parte da

dominação, por longo tempo as diferenças de gêneros foram compreendidas a partir

das diferenças biológicas. Isto garantiu a supremacia masculina. Sandra R. G. Almeida

observa que, a partir desta compreensão, os homens por serem mais fortes fisicamente

seriam superiores às mulheres, ocupando lugares privilegiados como agentes na esfera pública.

Dentro desta lógica perversa, os homens, por sua constituição e força físicas, estariam em posição

de superioridade, atuando, assim, como provedores únicos da família e como agentes da esfera

pública. As mulheres, por outro lado, por sua função materna e suposta fragilidade física, estariam

relegadas ao espaço privado, exercendo atividades estritamente ligadas ao plano doméstico, como

o cuidado com a casa e os filhos. Nesse contexto, o conceito de gênero estava automaticamente

ligado ao de sexo como categoria única que determinava o papel dos indivíduos, reforçando, por

conseguinte, a convicção na inferioridade feminina vis-à-vis a superioridade masculina. (ALMEIDA,

1998/99: 90)

Como o discurso da dominação coloca o homem como superior e a mulher como inferior,

o homem delicado será “mulherzinha”. Almeida recorre à marcação de Judith Butler para

esclarecer que é preciso compreender as políticas de identidades para além da dicotomia

masculino/feminino. Butler destaca que a construção do gênero é uma construção política e

de identidades constituídas discursivamente. Almeida comenta que a crítica norte-americana

indica dois pontos cruciais na sua teorização sobre as questões do gênero: a instabilidade

das relações de gênero, decorrente de mudanças sociais e culturais; a interação regular e

constante entre gênero e fatores sociais.

As regras de formação dos discursos de dominação articulam significados de discursos

múltiplos: o determinismo biológico, as classificações científicas ou a manutenção de sistemas

ideológicos – familiares, econômicos ou políticos. A validação dos enunciados dos discursos

de dominação demanda uma intenção de significação destes outros discursos. Um dos

argumentos chaves no combate ao avanço dos direitos homossexuais é a manutenção da

família. Os valores morais que garantem o formato tradicional da família são incongruentes

com as relações fincadas em outras afetividades distintas da heterossexual. Esta matéria moral

é responsável não apenas por ligar a família, mas por ocultar uma engrenagem que garante o

funcionamento da maquinaria subjetiva capitalista. O intuito produtivo que sustenta o capital

comanda o processo de significação. Ele unificará o regime de formação dos enunciados. As

práticas discursivas, como nos mostrou Foucault, organizam os enunciados em tempo e espaços

regidos por regras históricas.

As práticas discursivas sobre a busca de complementaridade afetivo-sexual entre

pessoas do mesmo sexo, relembra o sociólogo Luiz Mello de Almeida (2001), é historicamente

combatida alternadamente sob o enfoque religioso, jurídico ou médico. O sociólogo considera

que, apesar de descaracterização da homossexualidade como doença e da progressiva

descriminalização da prática homossexual, o caráter pecaminoso não foi afastado dos

homossexuais. A manutenção deste caráter coloca o homossexual na condição de não humano,

transgressor do divino, da natureza e das leis dos homens.

Se por um lado as imagens e discursos nos devoram, imprimindo sobre nós as marcas

discursivas do poder, por outro devorar os discursos e as imagens dominantes e revalorizá-las

pode ser um modo de resistência. Baittelo Jr. recorre a Rodrigo Browne e Victor Echeto para

descrever a inversão antropofágica como forma de resistência:

Re-devorar (os corpos, as idéias, as imagens) para resgatá-los, é a divisa, reafirmar o próprio corpo

pelo sentido tátil-odontológico, reafirmar as dentições antropofágicas como grito de guerra canibal

contra um mundo que nos quer imagens puras, como puros espíritos cartesianos, apenas res cogitans,

sem res extensa. A proposta de reviravolta ou re-revolução odontológica retoma a idéia nietzcheana

de Umwertung aller Werte (re- ou trans-valoração de todos os valores) e também a metáfora de

ruminação, em Nietzche/Zaratrusta. (BAITTELO JR, 2005: 22)

Não podemos nos esquecer que Nietzche afirmava que o conhecimento não era

transcendente, mas um valor humano. No processo de conhecimento, o homem, distante de

ser divino, cria generalizações dominantes. Estas generalizações devem ser formadas a partir

de leis invariáveis. Elas propiciam aos homens crescerem em potência, em vontade de poder.

Conhecer é um exercício de poder e dominação. Junto ao conhecimento o homem inventa a

moral, um duo a serviço da vida que generaliza em detrimento da particularização. Por traz

deste duo existe a vontade de poder. Generalizar um tipo de corpo é sacralizar um corpo e

execrar outro. No caso em questão, o corpo viril será virtuoso quando enquadra-se no

comportamento previsível engendrado pelas estruturas dominantes. Quem não se enquadrar

deverá ser punido, criticado, difamado em praça pública. A imagem da execração será

disciplinadora, com uma função de evitar que outros corpos hajam a maneira do execrado.

Uma microfísica do poder que se arquiteta sobre o corpo. Como nos ensina Foucault: