( PDF ) O ceticismo de Michel de Montaigne no ensaio da amizade

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Universidade Gama Filho

Programa de Pós-Graduação em Filosofia

Mestrado em Filosofia

Carlos Magno Siqueira Melo

O CETICISMO DE MICHEL DE MONTAIGNE

NO ENSAIO DA AMIZADE

Rio de Janeiro, dezembro de 2005

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Carlos Magno Siqueira Melo

O CETICISMO DE MICHEL DE MONTAIGNE

NO ENSAIO DA AMIZADE

Dissertação de Mestrado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em Filosofia da

Universidade Gama Filho como parte dos re-

quisitos necessários à obtenção do título de

mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Edson Peixoto Resende Filho e Prof. Dr. Celso Martins Azar

Filho (co-orientador)

Rio de Janeiro

2005

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Melo, Carlos Magno Siqueira.

O ceticismo de Michel de Montaigne no ensaio Da Amizade /

Carlos Magno Siqueira Melo. – 2005.

170 f.: il.

Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Universidade Gama Fi-

lho, Rio de Janeiro, 2005.

Orientador: Edson Peixoto de Resende Filho;

Co-orientador: Celso Martins Azar Filho

1.Michel de Montaigne. 2.Amizade. 3.Filosofia - Teses. I. Filho,

Edson Peixoto de Resende; Filho, Celso Martins Azar (Orient.).

II. Universidade Gama Filho. Programa de Pós-Graduação em

Filosofia. III. Título.

Para minha Ilda Maria e minha Diou – companheiras de to-

do o sempre. Para o melhor amigo que alguém poderia ter

e, que, nessa vida, por acaso, foi minha mãezinha Ione.

Em memória.

“Quando as pessoas são amigas não têm necessidade de

justiça, enquanto são justa elas necessitam da amizade;

considera-se que a mais autêntica forma de justiça é uma

disposição amistosa.” (Aristóteles, EN, VIII, 1)

Resumo

Abordamos, nessa dissertação, o ceticismo de Michel de Montaigne no

seu ensaio sobre a amizade. Todavia, não constitui o objetivo específico dessa

pesquisa, exaurir a questão do ceticismo, servindo-nos, apenas, para demons-

tração de uma leitura diversa acerca do móbil do ensaísta ao dissertar sobre o

tema da amizade. Nesse sentido, ao analisarmos o ensaio Da Amizade, cons-

tante do Capítulo 28, do Livro I, procuramos evidenciar as “certezas absolutas”,

dele paradoxalmente existentes, que parecem negar todo o ceticismo inerente

ao pensamento montaigniano, no intuito de apresentarmos a nossa tese sobre

o móbil de Montaigne em enaltecer o seu amigo Etienne de La Boétie. Traba-

lhamos, então, o ceticismo do ensaísta; a sua análise, extremamente crítica,

dos tipos de amizade, pela qual restringe a incidência do termo amizade, tor-

nando-a inatingível, o que acaba por excluir, dentro desse conceito ímpar, as

diversas formas de relacionamento; e as divergências entre o pensamento do

ensaísta e de seu amigo La Boétie. Embora o objetivo primordial de Montaigne

fosse “viver adequadamente”, o que pressupõe liberdade, inclusive de expres-

são, procurou indicar, numa ética utilitária, a educação e o relacionamento en-

tre os concidadãos, semelhante ao da amizade, como meios propícios à convi-

vência pacífica na sociedade. Porém, dentro da sociedade francesa renascen-

tista do século XVI, governada pela monarquia absolutista e pelos dogmas da

Igreja, nem todas as questões, mormente as político-religiosas, podiam ser dis-

cutidas de modo liberal, o que nos levou, nessa dissertação, a perceber o en-

saio Da Amizade como uma “estratégia” de Montaigne para atingir outro fim,

além de simplesmente relatar um possível relacionamento, como apontam os

demais comentadores dos Ensaios.

Palavras-chave: amizade, ceticismo, ensaio, moral, Montaigne.

Abstract

I cope, in this dissertation, with the skepticism of Michel de Montaigne in his

essay on the friendship. HoIver, it does not constitute the specific objective of

this research to close the question of skepticism, but to demonstrate a different

possible reading concerning the mobile of the essayist as he writes on friend-

ship. This way, by analyzing the essay On Friendship, I have sought to point

out the “absolute certainties” which paradoxically dIll in it and which seem to

deny the whole skepticism inherent in the Montaignian thought in order to pre-

sent our thesis on the Montaigne’s mobile to praise his friend Etienne de La

Boétie. I have therefore worked on the skepticism of the essayist: his extremely

critic analyses of the kinds of friendships shrink the possible uses of the con-

cept, what turns it unattainable leading to the exclusion of many a way of rela-

tionship and the divergences between the essayist’s and his friend La Boétie’s

thoughts. Although Montaigne’s main purpose was “to live properly”, that pre-

supposes liberty, including liberty of expression, he tried to show in a utilitarian

ethics the education and the relation among the citizens, similar to the those to

friendship, as good means to a pacific life in society. However, in the Renais-

sance French society of the XVI Century, ruled by the absolutist monarchy and

by the dogmas of the Church, not all the questions, especially the politic-

religious ones, could be freely discussed, which led me to notice the essay On

the Friendship as a Montaigne’s “strategy” to achieve another scope beyond the

bare report of possible relations as some commentators point out.

Key words: friendship, skepticism, essay, moral, Montaigne.

Résumé

Nous faisons face, dans cette dissertation, au scepticisme de Michel de

Montaigne dans son analyse au sujet de l’amitié. Cependant, il ne constitue pas

l'objectif spécifique de cette recherche épuiser la question du scepticisme, mais

seulement, démontrer une lecture divers au sujet du mobile de Montaigne

quand il écrit sur l'amitié. De cette façon, en analysant De l'Amitié, nous

essayons de démontrer "les certitudes absolues" qui paradoxalement y

demeurent et qui semblent nier tout le scepticisme inhérent à la pensée de

Montaigne, dans l'intention de présenter notre thèse sur les mobile de

Montaigne pour louer son ami Etienne de La Boétie. Nous travaillons, donc, le

scepticisme de l'essayiste: son analyse, extrêmement critique, de types d'amitié

qui limite l'incidence de l'amitié, en la faisant inaccessible; ça finit par exclure, à

l'intérieur de ce concept, ses divers formes de rapport; et les divergences entre

le pensé de l’essayiste et de son ami La Boétie. Bien que l'objectif primordial de

Montaigne était "vivre en juste proportion", en présupposant liberté, inclusive de

l’expression, il a cherché à indiquer dans une éthique utilitariste l’éducation et la

relation parmi les citoyens, comme dans l’amitié, comme moyens propices pour

le convivium pacifique dans la société. Cependant, à l'intérieur de la société

française renascentiste du XVI siècle, régie par la monarchie absolutiste et pour

les dogmes d'église catholique, ni toutes les questions, principalement les

politicien-religieux, ont pu être discutés de la manière libérale. Cela nous a

conduit à considérer le Essai De l’Amitié comme une «stratégie» de Montaigne

pour atteindre une outre but au delà de le simple rapport de relations comme

quelques commentateurs de les Essais indiquent.

Mot-clef: amitié, scepticisme, analyse, morale, Montaigne.

Sumário

Resumo/Abstract/Résumé

Introdução

I – O ceticismo em Michel de Montaigne

a. Do cético 24

b. Do ceticismo montaigniano

II – Formas de amizade no ensaio Da Amizade

a. Amizade e vínculo natural 45

b. Amizade e amor-paixão 48

c. Amizade e demais relacionamentos

III – Amizade Perfeita, fundada na virtude

a. O problema ético de Montaigne, relativo à Amizade Per-

feita

b. Problemas e Limites da Amizade Perfeita 78

c. Soluções possíveis para os problemas da Amizade Per-

feita

IV – La Boétie e Montaigne, amigos perfeitos?

a. La Boétie e as possibilidades da Amizade 93

b. Do móbil de Montaigne em dissertar sobre a Amizade 106

V – Conclusão

116

Referências

127

a. Obras de Montaigne 127

b. Estudos e Ensaios sobre Montaigne e sua obra 129

c. Outras obras 139

d. Dicionários 146

Anexo

148

INTRODUÇÃO

Que sçay-je?

. Essa indagação demonstra, para a grande

maioria dos estudiosos da obra montaigniana, o ceticismo de

Michel de Montaigne (1533/1592), que, após séculos de “certe-

zas” governamentais e religiosas, procurou dentre os antigos

resgatar seus valores pois entendia que os costumes de sua

época estavam “extremamente corrompidos, pendendo, com ex-

trema inclinação, para a deterioração”

, a ponto de obscurecer

“nossos jugamentos” eis que “também estão afetados e acom-

panham a depravação de nossos costumes”

MONTAIGNE, Michel de. Apologie de Raimond Sebond; introduction de

Samuel Sylvestre de Sacy, Collection Idées, NRF, France: Éditions Gal-

limard, 1967, p. 211.

MOREAU, Pierre. Montaigne, o homem e a obra, texto inserto in Ensaios

1, trad. Sérgio Milliet, Editora Universidade de Brasília, Hucitec, 2ª ed.,

1987, p. 38: “(...), um senso da hierarquia espiritual em que a Antiguida-

de ocupa o primeiro lugar. Antes dos clássicos do século XVII, Montaigne

considera indiscutível essa superioridade dos antigos sobre os moder-

nos”.

MONTAIGNE, Michel de. Os Ensaios, III, 13; trad. Rosemary Costhek

Abílio. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 485.

MONTAIGNE, Michel de. Os Ensaios, I, 37; trad. Rosemary Costhek Abí-

lio. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 344.

Na realidade, quando Montaigne, em seus Ensaios, se

perguntou “o que sabe”, pôs em dúvida suas próprias conclu-

sões, o que poderia, no mínimo, sugerir aos seus leitores num

primeiro momento, que o seu pensamento apresentaria inúme-

ras contradições e incoerências. Porém, o que a indagação

constantemente formulada pelo ensaísta apresenta, na realida-

de, é a posição cética por ele adotada.

Embora a análise do ceticismo montaigniano não seja o

objetivo específico da presente dissertação, importante se faz a

sua breve apreciação uma vez que ele serviu de esteio a todo o

comportamento do autor, por ele narrado em seus Ensaios, nu-

ma situação política e religiosa delicada, a qual se encontrava a

sociedade francesa no século XVI, trazendo-lhe, ao menos apa-

rentemente, a tranqüilidade de seu espírito.

Michel de Montaigne, como se mede na sua obra Les Es-

sais, se pôs a examinar o homem – objeto central de seu traba-

lho – e, enquanto os outros autores, moralistas, o formavam,

ele se contentava apenas em descrevê-los

, optando por adotar

como modelo a si mesmo para, como afirmou, pintar seu auto-

retrato

Nesse intuito de pintar-se a si próprio, acabou por tecer,

como ressaltaram muitos comentadores de seu livro, uma moral

e uma ética muito próprias, embora tendo emprestado inúmeros

excertos de filósofos e poetas da antiguidade que lhe serviram,

antes, de assistência ao seu entendimento

e, apenas para

Os Ensaios, III, 2, p. 27.

MONTAIGNE, Michel de. Os Ensaios, I, nota ao leitor; trad. Rosemary

Costhek Abílio. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 4, e Os Ensaios II,

18; trad. Rosemary Costhek Abílio. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p.

498.

Ensaios, II, 18, 499: “Não estudei para fazer um livro; mas de certa

forma estudei porque o fiz, se é estudar o fato de aflorar e pinçar pela

cabeça ou pelos pés ora um autor, ora um outro; não para formar minhas

“manter a rédea curta à temeridade” das “críticas severas que

são lançadas sobre toda a espécie de publicações, nomeada-

mente as obras recentes de escritores ainda vivos”, omitiu-nos,

não raras vezes, a fonte das citações para ver os seus críticos,

ao lhe passarem “o correctivo, se aproximassem de Plutarco e

que se acalorassem injuriando Séneca quando me injuriarem”.

Isso porque, como confessa Montaigne logo adiante, era preciso

esconder a sua fraqueza atrás das grandes autoridades

Aliás, com relação a isto, Montaigne censurou, de forma

elegante, porém incisiva, os comentadores, dizendo que “há

mais dificuldade em interpretar as interpretações do que em in-

terpretar as coisas, e mais livros sobre os livros do que sobre

outro assunto”

e “sente-se por experiência que tantas interpre-

tações dispersam a verdade e desbaratam-na”

. Enfim, para o

ensaísta, “tudo fervilha de comentários; de autores há grande

penúria”

e, diante dessa reprovação, não podemos deixar de

dizer que, com o presente estudo, estamos arriscando a fre-

qüentar um lugar provavelmente pouco estimado pelo ensaísta.

Mas, enfim, que isso não seja óbice ao seu estudo e reflexão.

Nesse rumo, os estudiosos da obra montaigniana foram

uníssonos ao relatar sobre o móbil do ensaísta ao iniciar seu

livro: a perda do amigo Étienne de La Boétie, a quem a sorte

levou à morte prematura e o afastou definitivamente do comér-

cio de sua amizade.

idéias mas sim para assisti-las – já formadas há muito tempo -, secundá-

las e servi-las.”

MONTAIGNE, Dos Livros; trad. Telma Costa, Editorial Torema Lta.,

Lisboa, Portugal, 1999, p.25.

Ensaios, III, 13, 428.

Ibidem, p. 426.

Ibidem, p. 429.

Montaigne, em Da Amizade

, pareceu contradizer o seu

ceticismo, tão evidente em grande parte de seus Ensaios. Pa-

receu contradizer, ainda, a si próprio, pois que, como bem ad-

vertiu ao admirar “a segurança e a expectativa que todos têm

de si, sendo que não há praticamente nada que eu saiba que

sei (...) tão em dúvida sobre mim quanto sobre qualquer outra

coisa”

. Acabou, o ensaísta, por individualizar sua relação a-

mical com o Monsieur Étienne de La Boétie e, por não haver

testemunho sobre essa relação na literatura, como advertiram

alguns estudiosos, não há contestação quanto a sua veracida-

de, grandeza e limites.

Talvez por isso, os pesquisadores que se depararam sobre

o ensaio Da Amizade se limitaram a analisá-lo sob o foco da

própria relação dos amigos, Montaigne e La Boétie.

Houve, porém, quem dissesse que gostaria “de conhecer o

que ele [Montaigne] deve a tão precioso comércio, e como La

Boétie, que ele tanto admirava, influiu em suas idéias, modifi-

cando-as talvez. Infelizmente nada sabemos, ou quase nada.

A própria fisionomia do jovem magistrado não aparece com a

nitidez desejável através do caloroso testemunho do amigo”

Entretanto, essa objeção não é uníssona

pois, sustentam al-

guns, que a obra de La Boétie

nos deu a sua fisionomia, uma

vez que a liberdade é para ele uma condição de vida, assim

como o ar e a luz, acrescentando que ele não sabe respirar em

O original, em francês, foi transcrito no Anexo, ao final dessa disserta-

ção.

Ensaios, II, 17, 453.

WEILER, Maurice. Para conhecer o pensamento de Montaigne, texto

inserto in Ensaios 3, trad. Sérgio Milliet, Editora Universidade de Brasília,

Hucitec, 2ª ed., 1987, p. 9.

HAYES, Ricardo Sáenz. Amistades históricas: Montaigne y De la

Boétie, disponível no site ‹http://www.enfocarte.com/3.20/amistades.html›.

Acesso em 02/2005.

LA BOÉTIE, Etienne de. Discurso da servidão voluntária; comentários

Marilena Chauí et alli; trad. Laymert Garcia dos Santos, Brasiliense: São

Paulo, 1999.

ambientes de covardia e servidão e tampouco saberia transigir

com os déspotas. La Boétie apontava a tirania de Um contra

todos; de uma casta ou classe sobre o imenso conglomerado

social e humano, sendo, “o um”, um ser desprezível e imoral.

Ainda que não pudéssemos imaginar a fisionomia de La

Boétie (o que não é verdade

), a obra de La Boétie prestaria,

então, para mostrar-lhe suas disposições de caráter.

Não obstantes essas divergências, o fato é, que, em Da

Amizade, para Montaigne, tudo parece pronto, aprovado, perfei-

to e, com a morte do amigo, acabado. E assim, acabado, preci-

sava Montaigne, que “já estava tão afeito e habituado a ser um

de dois em tudo” que parece, agora em luto, “não ser mais do

que meio”

, reconstruir, ao atar os fios de sua memória que

confessa fraca

, aquele comércio que detinha.

Daí o móbil dos Ensaios e, em especial aquele sobre a a-

mizade em que Montaigne pôde “dar lugar” ao Sr. de La Boétie,

que lhe havia rogado na oportunidade em que, então moribundo,

também confiava ao amigo sua biblioteca

Montaigne inicia, então, uma empreitada na busca de con-

ferir o justo lugar ao amigo. Publica parte da obra de Étienne

de La Boétie e a encaminha a “leitores privilegiados”, através

Cf. Ensaios, III, 12, 411: “A feiúra que em La Boétie revestia uma alma

belíssima era dessa natureza. Essa feiúra superficial, que porém é muito

imperiosa, causa prejuízo menor ao estado do espírito e tem pouca influ-

ência na opinão dos homens”, falando da fisionomia do amigo.

Ensaios, I, 28, 289.

Ensaios, I, 9 (Dos mentirosos).

STAROBINSKI, Jean. Montaigne em Movimento; trad. Maria Lúcia Ma-

chado. Companhia das Letras, São Paulo, 1992, p. 49: “La Boétie teria

merecido um grande emprego; ele próprio o lamentou durante sua última

doença, segundo o relato que disso fez Montaigne; e Montaigne pede que

se creia em sua palavra, pois deseja assegurar um “lugar, uma morada,

para essa figura ameaçada de esquecimento, para esse amigo cujos es-

critos, por si sós, não bastam para garantir-lhe a sobrevivência: ‘Desejo

muito que ao menos depois dele sua memória, única a que doravante me

obrigam os deveres de nossa amizade, receba a recompensa de seu valor,

e que se aloje na recomendação das pessoas de honra e de virtude”.

de cartas-dedicatórias, como, para servir-nos de exemplo, a-

quela enviada ao Sr. De Mesmes

E, nesse ímpeto de preservar a memória do amigo, Mon-

taigne publicou o seu legado literário por fragmentos, “de ma-

neira sistematicamente esparsa, para multiplicar-lhe os destina-

tários”

. Destinatários estes, honrados e virtuosos segundo o

próprio Montaigne, cuja influência na sociedade francesa do sé-

culo XVI, por certo, se fazia, de algum modo, sentir.

No entanto, como será também discutido ao longo da pre-

sente dissertação, motivos outros além de outorgar “um lugar”

ao amigo, parece Montaigne esconder. Mesmo porque, nos afi-

liamos às conclusões no sentido de que se La Boétie não foi

capaz de oferecer outros atributos dignos de perdurar na memó-

ria, o Discurso da Servidão Voluntária bastaria para salvaguar-

dar-lhe os ouvidos”

Por outro lado, causa espécie a forma pela qual Montaigne

descreveu sua amizade com o Sr. La Boétie.

Se o homem não é perfeito, como bem reconhece o ensa-

ísta, e se apresenta, naturalmente, composto de virtudes e ví-

cios, como poderia pretender Montaigne a existência da amiza-

de - que é uma disposição imanente do homem - “perfeita”?

Ibidem, p. 48. “Considero (...) que seja um grande consolo à fraqueza e

brevidade desta vida crer que ela se possa fortalecer e prolongar pela

reputação e pelo renome (...). De maneira que, tendo amado mais do que

a qualquer coisa o falecido sr. De La Boétie, em minha opinião o maior

homem de nosso século, pensaria faltar com gravidade a meu dever se,

cientemente, deixasse dissipar-se e perder-se um nome tão rico quanto o

seu, e uma memória tão digna de recomendação, e se não tentasse, por

essas qualidades, ressuscitá-lo e recolocá-lo em vida. (...) Ora, senhor,

porque cada novo conhecimento que dou dele e de seu nome é igualmente

multiplicação desse segundo viver, e ainda que seu nome se enobrece e

se honra pelo lugar que o cede, cabe a mim fazer não apenas com que se

expanda o mais que me for possível, mas ainda confiar-lhe a guarda a

pessoas de honra e virtude (...).”

Ibidem, p. 50.

HAYES, op. cit.

No primeiro Capítulo iremos abordar a questão do ceti-

cismo de Montaigne que - embora não constitua o objeto espe-

cífico dessa dissertação e por isso não pretendemos esgotá-la -

aponta a linha filosófica do ensaísta, adotada em sua obra para,

após a sua confrontação com as “certezas absolutas” do ensaís-

ta, constantes do ensaios Da Amizade, podermos apresentar,

em conclusão, a tese em relação ao móbil de Montaigne ao en-

saiar sobre a amizade.

Antecipe-se, entretanto, que o ensaísta não pareceu credi-

tar à essa questão a importância que ela requeria, negando, ou-

trossim, o seu próprio ceticismo - que será discutido no primeiro

Capítulo dessa dissertação - ao narrar enfaticamente a “perfei-

ção” de sua amizade com Étienne de La Boétie.

Soa, no mínimo estranho, a forma pela qual Montaigne

tanto se empenhou por transmiti-la, conferindo à sua amizade,

um conhecimento pleno e estatuto estável e estático acerca de

todos os pensamentos, inclinações e virtudes do amigo.

É exatamente isso que vem representar a negativa de todo

o movimento apresentado pelo pensamento montaigniano.

Bem sabia Montaigne a respeito da obscuridade do ho-

mem, tanto que afirmou que “decididamente o homem é um as-

sunto espantosamente vão, variado e inconstante. Sobre ele é

difícil estabelecer uma apreciação firme e uniforme.”

Deixou claro que estabelecer uma moral universal, seria,

senão impossível, tarefa das mais árduas e, talvez por isso

mesmo, Montaigne não tenha pretendido tecer uma paradigma

ético:

“Seja como for, quero falar; e, quaisquer que sejam estas

inépcias, não deliberei escondê-las, não mais do que um

retrato meu, calvo e grisalho, em que o pintor tivesse co-

Ensaios, I, 1, 10.

locado não um rosto perfeito e sim o meu. Pois aqui es-

tão também meus sentimentos e minhas opiniões; apre-

sento-os como algo em que acredito e não como algo em

que se deva acreditar. Viso aqui apenas a revelar a mim

mesmo, que porventura amanhã serei outro, se uma nova

aprendizagem mudar-me. Não tenho autoridade para ser

acreditado, nem o desejo, sentindo-me demasiadamente

mal instruído para instruir os outros.”

Analisaremos, no segundo Capítulo, o ensaio Da Amiza-

de, pelo qual Montaigne se apresenta conhecedor de todas as

intenções do amigo La Boétie. Optamos, nesse capítulo, em

dividi-lo em tópicos para melhor trabalharmos a noção de ami-

zade em Michel de Montaigne, nos quais o ensaísta analisou,

sempre em tom extremamente crítico, os tipos de amizade, pa-

ra, ao final, tecer a sua amizade com o Sr. La Boétie, como úni-

co exemplo de “amizade perfeita”.

Nessa abordagem, sempre que necessário, de acordo com

o nosso critério, iremos confrontar as “certezas absolutas” que

Montaigne detém sobre a perfeição de sua amizade com o Sr.

La Boétie, com excertos de alguns outros ensaios, cujo resulta-

do nos permitirá vislumbrar, contraditoriamente, a contingência

do pensamento do ensaísta e, em última análise, o seu ceticis-

mo.

Posteriormente, no terceiro Capítulo, abordamos, ainda

em tópicos, a amizade perfeita, seus problemas e seus limites,

bem como as possíveis soluções relativos à amizade perfeita.

Nessa leitura, nos perguntamos, de forma diversa de ou-

tros comentadores, o que de fato buscou Michel de Montaigne,

ao nos apresentar o seu ensaio Da Amizade.

Montaigne, de fato, queria falar, mas, como já dissemos, a

conjuntura política, social e religiosa de sua época não lhe

permitiam a sinceridade sem disfarces.

Ensaios, I, 26, 221.

Com efeito, criou, com seus Ensaios, uma estética capaz

de lhe permitir tal empreitada. Sua perspicácia pode ser perce-

bida em suas próprias palavras,

“na medida do possível, aqui [nos Ensaios] revelo minhas

idéias e afeições e as revelaria mais livremente de viva

voz a quem as desejasse conhecer. Não obstante, ver-

se-á que nestas memórias tudo disse e indiquei e o que

não pude expressar aponto-o com o dedo”

e “acrescendo que tenho, por vezes, a obrigação de falar por

meias palavras, confusamente, contraditoriamente”

. Ou seja,

demonstrado está que o ensaísta não era ingênuo e sua hones-

tidade passava, por prudência, pela dissimulação

, quando cri-

ticava os padrões morais de sua sociedade. Mais especifica-

mente, no dizer de alguns, “dissimulação honesta”

Assim, não ousou o ensaísta publicar o Discurso da Servi-

dão Voluntária, de autoria do amigo enaltecido Étienne de La

Boétie, certamente audacioso em relação ao poder absoluto

Aliás, como asseveram os comentadores da obra montaig-

niana, o Contr’un

teria sido o estopim que suscitou a admira-

ção do ensaísta, antes mesmo de conhecer pessoalmente o a-

Ensaios, III, 9, 297.

LACOUTURE, Jean. Montaigne a Cavalo. Trad. F. Rangel, Editora

Record, Rio de Janeiro, 1998, p. 149. “Há obviamente algumas alusões à

necessidade de só escrever “pela metade, algo confusamente” (III, 9). Há

o reconhecimento da “censura” (da Igreja) “diante da qual me inclino de

maneira integral” (I, 56). Há também a supressão dos dois grandes textos

de La Boétie que ele prefere não publicar “em uma época tão desagradá-

vel.”

Recurso intelectual acrescentado por filósofos e cientistas do século

XVII para expressar suas idéias como escreveu Adone Agnolin, no texto A

“razão tênue” de Montaigne, constante da Introdução à nova tradução dos

Ensaios de Montaigne, editada pela Martins Fontes (Livro I, p. XXIV), a

“dissimulação tornava-se um importante instrumento de mediação entre as

esferas contrapostas, convertendo-se, ao mesmo tempo, em instrumento

de defesa – garantia da (nova) autonomia adquirida – e de ofensa – ga-

rantia da afirmação (legitimação)”.

Ibidem, p. 150.

Outro nome conferido ao Discurso da Servidão Voluntária.

migo, no parlamento de Bordeaux. Foi, em função dessa obra

de La Boétie, que eles, como bem disse Montaigne, se procura-

vam “antes de nos termos conhecido, e por informações que ou-

víamos um sobre o outro”

Essa obra poderia, de fato, exercer uma função esclarece-

dora e direcional à sociedade francesa da época

, totalmente

submetida apenas a “Um” - o monarca tirano.

Todavia, o receio da conjuntura política e religiosa e a ne-

cessidade que provavelmente sentia de informar seus compatri-

otas pelo Discurso da Servidão Voluntária, obra que, como ele

mesmo afirmou no início do ensaio Da Amizade, gostaria de ter

publicado dentro de seu livro (não o fazendo sob pretextos di-

versos)

, eram demasiados e, embora não tenha dito aberta-

Ensaios, I, 28, 281.

Embora Montaigne afirme que não é sua intenção nos Ensaios.

“Examinando o procedimento de um pintor num trabalho que possuo,

senti vontade de imitá-lo. Ele escolheu o lugar mais belo [deu a La Boétie

o lugar que ele lhe rogou] e no centro de cada parede para ali instalar um

quadro elaborado com todo o seu talento; e o vazio ao redor, encheu-o de

grutescos, que são pinturas fantasiosas cuja única graça está na varieda-

de e estranheza. O que são estes [ensaios] também, na verdade, senão

grutescos e corpos monstruosos, remendados com membros diversos, sem

forma determinada, não tendo ordem, nexo nem proporção além da causa-

lidade? (...). Acompanho bem meu pintor até esse segundo ponto, mas

fracasso na outra e melhor parte; pois meu talento não vai tão longe a

ponto de ousar tentar um quadro rico, polido e formado de acordo com a

arte. Resolvi tomar emprestado um de Etienne de la Boétie, que honrará

todo o restante deste trabalho. É um discurso a que deu o nome de A

servidão voluntária; mas os que ignoraram esse nome depois rebatizaram-

no com muita propriedade de Contra um. Escreveu-o em forma de ensaio,

na sua adolescência [investidas para não suscitar suspeitas], em honra da

liberdade contra os tiranos. Há muito tempo ele corre pelas mãos das

pessoas inteligentes, não sem um prestígio muito grande e merecido; pois

é nobre e tão sólido quanto possível. Entretanto muito lhe falta para ser

o melhor que La Boétie pode fazer; e se na idade em que o conheci, mais

avançada, concebesse um projeto como o meu, de lançar por escrito suas

elucubrações, veríamos muitas coisas raras e que nos aproximariam muito

da honra da Antiguidade; pois sobretudo nessa parte dos dons da nature-

za não conheço outro que lhe seja comparável. Mas dele restou apenas

este discurso – e ainda por acaso, e creio que nunca mais o reviu depois

que o deixou surgir -, e algumas anotações sobre esse edito de janeiro,

famoso por nossas guerras civis, e que talvez ainda encontre alhures seu

lugar. Isso é tudo o que pude recuperar de suas relíquias – eu a quem

ele, com tão amorosa estima, às portas da morte, por seu testamento,

mente, não deixou de ressaltar aos leitores mais atentos, a im-

portância do discurso de La Boétie, ainda que por linhas indire-

tas, “apontando-o com o dedo”.

Com efeito, sobre isso, conclui-se que Montaigne apela,

pois, para o leitor inteligente e atento, convidando-o a olhar de

perto, desculpando-se por não poder dizer tudo o que pensa e

arranjando-se para que o compreendam por meias palavras

Nos diz Weiler, ainda, que “Montaigne só fala por meias

palavras, embrulha e contradiz propositalmente porque a tanto

se sente obrigado. Obrigado por quê? Sem dúvida pela pru-

dência”

, fazendo-nos, nesse passo, relembrar os instrumentos

instituídos pelo Santo Ofício para banir a heresia e pela Monar-

quia Absolutista, representada pela figura do tirano. Montaigne

“teria, então, deliberadamente procurado desnortear o

leitor superficial, apresentando-se como um modelo de

inconstância e mesmo de incoerência, confundindo as

pistas, e jactando-se de escapar, assim às suspeitas e

às perseguições”

Sem a pretensão, nesta dissertação, de desmentir sua re-

lação com o aclamado amigo, há que se frisar que, no estilo dos

Ensaios como um todo e a conjuntura em que foram redigidos,

exigia-se de Montaigne, pelo menos, as meias-palavras, para

não levantar suspeitas pois, que, como todo ser humano que

deixou como herdeiro de sua biblioteca e de seus papéis, além do libreto

de suas obras, que mandei publicar. Entretanto sou particularmente grato

a esse texto [Discurso da Servidão Voluntária], uma vez que serviu de

intermediário para nosso primeiro contato. (...)” Aliás, esse excerto do

ensaio Da amizade traz, em quase sua totalidade, as informações sobre

La Boétie que, como advertiu Maurice Weiler, de La Boétie pouco nos foi

informado.

WEILER, op. cit., p. 4.

Ibidem, p. 5.

Ibidem, p. 19.

tem por objetivo primeiro a própria vida

que, em sua plenitude,

inclui não só as virtudes, mas também os vícios constantes do

homem, temia a fogueira da Santa Inquisição e a bastilha da

Monarquia Absolutista. Isso lhe é suficiente para afirmar que

“quantas vezes, estando aborrecido por alguma ação que a civi-

lidade e a razão me proibiam de criticar abertamente, aliviei-me

aqui [nos Ensaios], não sem o intuito de ensinamento público!”

No quarto Capítulo - diante disso - fez necessário evi-

denciar a divergência de pensamento entre Montaigne e La Boé-

tie e, de modo a corroborar a própria tese esboçada quanto ao

móbil do ensaísta em dissertar sobre a amizade, optamos por

trazer como objeto para indicar essa divergência, o próprio sig-

nificado da amizade para La Boétie. Assim, passaremos à aná-

lise do conceito de amizade em La Boétie.

Nesse sentido, será apresentada a importância da amizade

para o “amigo perfeito” de Montaigne, Étienne de la Boétie, que,

em contraste às características que lhe foram endereçadas no

ensaio Da amizade, os afastam, pelo menos ideologicamente,

um do outro eis que, em relação às possibilidades da amizade,

a observação de ambos os amigos não guardam muita seme-

lhança.

Evidenciamos, então, o nosso problema: se Montaigne,

cético, duvida da possibilidade de se conhecer, de forma plena

e absoluta, não só as coisas, mas também os homens e suas

ações (inclusive a si próprio), como poderia ele, julgar conhecer

La Boétie tão bem, a ponto de afirmar não ter qualquer dúvida

Ensaios, III, 13, 489 : “Nossa grande e gloriosa obra-prima é viver ade-

quadamente”; Ensaios, I, 39, 360 : “Já vivemos por outros o suficiente;

vivamos para nós pelo menos esse final de vida. Voltemos para nós e

para nosso contentamento nossos pensamentos e intenções”.

Ensaios, II, 18, 499.

sobre as intenções do amigo se ele duvida até das próprias in-

tenções?

Montaigne parece duvidar, a todo instante, de seu próprio

pensamento (afinal, pergunta, “o que sei eu?”), como poderia

crer na certeza acerca dos pensamentos de La Boétie? E de

sua amizade?

Seria isso, justamente, a negativa de todo seu pensamen-

to.

Daí sugerirmos, na presente dissertação, uma leitura di-

versa daquela elaborada pelos comentadores do ensaísta.

Nesse sentido, apresentamos uma interpretação sobre o

móbil de Montaigne em dissertar sobre o tema da amizade.

E, em Conclusão, esperamos demonstrar que a amizade

teria sido, para o ensaísta, uma “estratégia”

, muito apropriada

para, diferentemente das teses obtidas pelos conhecedores da

obra montaigniana em relação ao ensaio Da Amizade, remeter

seus leitores à obra de La Boétie que, em última análise, nos

induz à necessidade de revisão dos programas de educação da

sociedade, único meio capaz de preparar e possibilitar aos su-

jeitos, que por se renderem ao tirano, acabam mais fechados no

seu mundo subjetivo, egoísta, esquecendo dos outros em prol

da mantença de seus bens, em nítida inversão de valores mo-

rais, que tanto lutam para preservá-los, tornando-se escravos

do “trabalho escravo” numa sociedade, cuja qualidade de vida é

nenhuma.

Para tanto, perdem a liberdade ao esquecerem do outro,

do amigo. Formam, por conseguinte, um exército desejado de

solidão, onde as pessoas não deixam a condição de servidão

voluntária, onde “a multidão não é companhia, nela os rostos

Cf. observação de Adone Agnolin (nota 28, infra) sobre o recurso da

“dissimulação honesta”.

não são mais do que uma galeria de retratos e as conversas ti-

nidos de címbalos, onda não há amizade”

A indagação de Lefort é muito apropriada: é de se espan-

tar “que, com os séculos passando sobre sua obra [referindo-se

ao Discurso da Servidão Voluntária, de La Boétie], o desejo de

desconhecer sua questão continue tão obstinado quanto o dese-

jo de servidão, sempre capturado por novos feitiços?”

Nesse ímpeto, Montaigne reafirma a idéia de La Boétie, ao

pôr em questão: “de que adianta o conhecimento das coisas se

com isso perdemos o repouso e a tranqüilidade que sem ele te-

ríamos?”

Enfim, procuraremos demonstrar na presente dissertação,

mediante a evidência das contradições aparentes e incoerên-

cias propositais de Montaigne, constantes do seu pensamento,

a importância dessa interpretação, que, se plausível (como a-

creditamos ser), compromete, sem o intuito de ser presunçoso,

mas aceitando o risco de sê-lo, as demais leituras da obra mon-

taigniana, mormente aquelas inerentes ao conservantismo do

ensaísta; à sua crença religiosa; à importância de sua família

(que muitos acreditam que Montaigne não a tem em considera-

ção ou apreço, pois pouco, ou quase nada, fala dela. Fala, a-

penas, de seu já falecido pai) ou qualquer outra que ponha em

risco a sua integridade, tendo em vista o cenário político-

religioso de sua época.

BACON, Francisco. Ensaios; trad. e prefácio de Álvaro Ribeiro, 3ª ed.,

Lisboa: Guimarães Editores Ltda., 1992, p. 104.

LEFORT, Claude. O nome de um, texto inserto in La Boétie, Etienne

de. Discurso da servidão voluntária; comentários Marilena Chauí ; trad.

Laymert Garcia dos Santos, Brasiliense: São Paulo, 1999, p. 171.

Ensaios, I, 14, 79.

CAPÍTULO I

O Ceticismo em Michel de Montaigne

a. Do Cético

A característica fundamental do ceticismo clássico é a no-

ção de epoché, compreendida como a possibilidade do sujeito

em obter uma tranqüilidade estável (ataraxía), capaz de viabili-

zar o objetivo primordial do homem: a vida feliz (eudaimonía).

Há que se relembrar, entretanto, que o cético, antes de se

tornar efetivamente cético, buscava a verdade. Todavia, em

assim proceder, acabava por entrar em contato com diferentes

doutrinas acerca da verdade e, por isso, não raras vezes, se via

num conflito resultante da impossibilidade em distinguir um “cri-

tério de verdade” que fosse capaz de resolver a oposição entre

as várias proposições.

E, no intuito de não viver esse conflito, o cético opta por

suspender o seu juízo (epoché), cuja conseqüência é justamen-

te a almejada tranqüilidade (ataraxía), solucionando, dessa

forma, o problema inicial.

Contudo, a epoché – noção que a doutrina freqüentemente

traduz por “suspensão” (de juízo) – suscitou na filosofia inúme-

ras teses, pelas procurou-se evidenciar a inviabilidade da atitu-

de cética. Nesse sentido, indagações surgiram: Quais seriam

as conseqüências do ceticismo? Quais seriam as conseqüên-

cias da atitude suspensiva inerente ao ceticismo? Seria uma

recusa em manter uma determinada posição doutrinária? Seria

uma recusa em se admitir qualquer opinião como verdadeira?

Dessa forma, os filósofos que se opuseram ao ceticismo

antigo, procuraram demonstrar que a atitude cética seria, em

última instância, inacessível pois o ceticismo se auto-refutaria,

pois, para eles, pelo ceticismo, não poderíamos “crer que uma

coisa é” e ao mesmo tempo “crer que não é”.

Tal feita, violaria o Princípio da Não-Contradição.

A posição cética resultaria, então, num paradoxo, pois, ao

propor argumentos pelos quais busca a suspensão do juízo, o

cético está, na realidade, nesse momento, se autocontradizen-

do: a asserção “nada sei” é contraditória em si mesma

Porém, o que os céticos procuram, em última análise, res-

saltar a inexistência de critério único e absoluto de verdade

para atender a posição dos dogmáticos. Não poderia, o ceti-

cismo, por óbvio, ser levado a extremo. O cético acredita e tem

fatos por verdadeiros: sente frio, calor; observa o dia, a noite;

enfim, percebe a vida:

MARCONDES, Danilo. Autenticidade do Discurso Cético: O Problema

da Auto-Refutação do Ceticismo. O que nos faz pensar (Cadernos do De-

partamento de Filosofia da PUC-Rio), nº 8, 1994, p. 134.

No mesmo sentido, AZAR FILHO, Celso Martins. Acerca do Naturalismo

de Montaigne. O que nos faz pensar (Cadernos do Departamento de Filo-

sofia da PUC-Rio), nº 8, 1994, p. 33: “O problema é que a inexistência de

critério racional de verdade para o homem, não nos permitirá reconhecê-

la de modo imediatamente claro ou evidente”.

“(...) É preciso saber se o fogo é quente, se a neve é

branca, se o que conhecemos é duro ou mole. E quanto

a essas respostas com que se fazem contos antigos –

como o de alguém que punha em dúvida o calor e a quem

foi dito que se lançasse no fogo; a alguém negava a fria-

lidade do gelo, que o colocasse sobre o peito -, são mui-

to indignas da profissão.”

“(...) Afinal de contas, não saberíamos mais do que uma

pedra se não soubéssemos que há som, odor, luz, sabor,

medida, peso, moleza, dureza, rugosidade, cor, brilho,

largura, profundidade.”

“(...) Em nossa opinião, não há absurdo mais extremo do

que sustentar que o fogo não aquece, que a luz não ilu-

mina, que o ferro não tem peso nem rigidez, que são co-

nhecimentos que os sentidos nos trazem, nem no homem

crença ou ciência que se possam comparar a essa em

certeza.”

Onde estaria o verdadeiro Montaigne – indagam alguns

comentadores - eis que não poderia ser, ele, ao mesmo tempo,

incrédulo e crente, covarde e corajoso?

Essa questão, entre-

tanto, não se sustenta eis que o cético não poderia “ser” e “não

ser” dentro, apenas, da mesma relação, no mesmo tempo. Na-

da impediria que o “fosse” e “não o fosse” em relações diver-

sas; em tempos diversos.

Procura, porém, torná-la feliz e para, tanto, entende que

de nada adiante procurar conhecer as coisas em si, pois a nos-

sa inteligibilidade não nos permite.

Para o cético, apenas o conhecimento absoluto, dogmáti-

co, mormente aqueles relativos à ética e à moral, seria inviável

ao homem.

Cf. Ensaios, II, 12, p. 312.

Ibidem, p. 383.

Ibidem, p. 384.

WEILER, op. cit., p. 4.

Montaigne, como veremos adiante, adota uma postura di-

versa do ceticismo antigo ao propor, não em forma de asserção,

mas de interrogação: que sei?

b. Do ceticismo montaigniano

Relembre-se, de início, que a conjuntura da época, marca-

da pelo fim da Idade Média, pelo descobrimento do Novo Mun-

do, pela transformação das idéias, pela Reforma e guerras reli-

giosas, inseriu novas perspectivas, modificando a imagem que

se tinha do homem e do universo, mitigando as crenças tradi-

cionais, reacendendo a essência do ceticismo.

Às concepções do passado se confrontava a inteligência

do Período Renascentista, que surgia, a despeito de desorde-

nada e confusamente, produtiva. Era, a época, propícia ao de-

senvolvimento da dúvida.

Muitos, ao longo da tradição literária, afirmaram que “o

principal responsável pelo sucesso do ceticismo foi, bem enten-

dido, Montaigne”

. Mas o ceticismo do ensaísta nos demonstra

que ele acabou se dando conta não apenas de que os ideais es-

tóicos da constância e do domínio próprio racional nos são ina-

cessíveis, mas também de que o que ele deseja tomar como te-

ma é a inconstância do homem, a diversidade e a mutabilidade

da opinião, e em geral a incapacidade em que nos encontramos

de organizar o mundo e nós mesmos como um todo racional

DUMONT, Jean-Paul. Scepticism: Artigo da Encyclopædia Universalis,

Paris, s.d.,vol:14, p. 719-723.

LARMORE, Charles. Montaigne. Dicionário de Ética e Filosofia Moral,

vol. 2, organização Monique Canto-Sperber, trad. Ana Maria Ribeiro-

Althoff et alli, Coleção Idéias Dicionários, Editora Unisinos, RS, 2003, p.

190.

Alguns ensaios, em seu próprio título, são suficientes para

nos permitir vislumbrar a dúvida de Montaigne

, principalmente

em relação ao homem, objeto de seu estudo nos Ensaios.

Com efeito, os estudiosos de Montaigne não são unísso-

nos com relação à genialidade do ensaísta. Pascal, citado por

Weiler

, viu nele um “pirrônico puro”, pois que

“põe todas as coisas em uma dúvida universal e tão geral

que essa dúvida se exagera sozinha, isto é, se ele duvi-

da, duvidando de sua própria dúvida, rola sua incerteza

sobre si mesmo em um círculo perpétuo e sem repouso...

Nessa dúvida de si e nessa ignorância que se ignora e

que ele denomina sua forma principal (sua maneira de

ser) é que está a essência de sua opinião, a qual ele não

pôde exprimir por nenhum termo positivo.”

Aliás, com relação à “certeza” sobre as coisas, não pode-

mos deixar de considerar que o próprio Montaigne tomou para

si, no constante intuito de corroborar seu pensamento, as pala-

vras de Plínio, no sentido de que “não há nada certo exceto a

incerteza, e nada mais mísero e orgulhoso do que o homem”

Todavia, parecia saber o ensaísta que o cético, ao atribuir

à sua dúvida um caráter universal e absoluto, acabaria por se

contradizer (“só sei que nada sei”, máxima representativa do

paradoxo socrático). Montaigne, para escapar dessa autocon-

tradição, evidenciou sua dúvida perpétua, em forma de interro-

gação: “que sei?”

Dessa forma, como observou Larmore, do ponto de vista

lógico, “apenas os enunciados que são suscetíveis de serem

verdadeiros ou falsos, isto é, apenas as asserções e não as

Cf. Ensaios, I, 1, 14, 27, 38 e Ensaios, II, 1.

WEILER, op. cit., p. 37.

MONTAIGNE citando Plínio nos Ensaios, II, 14, 418.

“Que sçay-je?” (MONTAIGNE, Michel de. Apologie de Raimond Sebond;

introduction de Samuel Sylvestre de Sacy, Collection Idées, NRF, France:

Éditions Gallimard, 1967, p. 211).

questões, podem envolver alguma coisa. Uma questão, não en-

volve nada e, portanto, não pode se contradizer”

E continua Larmore,

“A propósito, a fórmula O que eu sei? convém admira-

velmente à filosófica cética de Montaigne, a qual se con-

cebe não como uma posição estável e definitiva, mas

como o movimento incessante do espírito.”

Aliás, nesse sentido há que se indagar sobre a possibili-

dade de o próprio Pascal ter moldado Montaigne segundo suas

próprias necessidades, pois, buscava aquele, provas da misé-

ria, do vazio, da corrupção, da vaidade, da ignorância do ho-

mem e, pôde, talvez na Apologia de Raymond Sebond

, encon-

trar o que procurava. Todavia, fez desse ensaio o fundamento

para tentar desacreditar todos os Ensaios

O ceticismo de Montaigne não tem como finalidade a imo-

bilidade do sábio inabalável, pois esse ideal ultrapassa de lon-

ge as características do homem, que bem sabe, inconstante,

pois ele próprio indaga ao leitor “quem se lembra de tantas e

tantas vezes ter se descontentado de seu próprio julgamento

não será um tolo se não se puser a desconfiar dele para sem-

pre?”

É antes o reconhecimento do movimento perpétuo de nos-

so pensamento que ele prega, pois, como afirmou o próprio en-

saísta: “não pinto o ser, pinto a passagem”

LARMORE, op. cit., p. 190.

Concordam muitos comentadores que a Apologia de Raymond Sebond

(E, II, XII) é a própria representação e expoente máximo do ceticismo de

Montaigne.

WEILER, op. cit., p. 37.

Ensaios III, 13, 436.

MONTAIGNE, Michel de. Essais, Livre Troisièmer; Texte intégral, Édi-

tion présentée, établie et annotée par Pierre Michel, préface de Maurice

Merleau-Ponty, Collection Folio, Paris: Éditions Gallimard, 1965, chapitre

II, p. 44: “Je ne peins pás l’être, Je peins lê passage”.

Com efeito, nos diz Dumont

, o conhecimento do ensaísta

sobre o ceticismo antigo é singularmente rico e exato. Para e-

le, Montaigne reata com a tradição grega: sua convicção é a de

um relativismo universal, pois está intimamente persuadido que

o sujeito singular é incapaz de ultrapassar a singularidade de

suas impressões e de sua imaginação para alcançar um conhe-

cimento válido universalmente. Montaigne via o mundo através

dele mesmo, ao invés de adotar sobre o mundo um ponto de

vista universal, decidido e dogmático. Afinal,

“Nada parece verdadeiro que não possa parecer falso.”

É por isso que Montaigne, que cita tão abundantemente os

antigos, declara preliminarmente ser ele mesmo “a matéria de

seu livro”, o que nos remete à compreensão de que, para ele,

todo dado é relativo a um sujeito, isto é, aos sentidos e à ima-

ginação particulares:

“Creio que minhas idéias são boas e corretas, mas quem

não crê o mesmo das suas?”

Montaigne, por outro lado, acredita na possibilidade de se

conhecer alguma coisa, mas não tudo. As causas primeiras es-

capam-nos e, provavelmente, a ignorância acerca dessa impos-

sibilidade, é justamente as causas primeiras as que tentamos

incansavelmente descobrir

, o que nos causa, talvez, angús-

tias, cuja conseqüência é uma vida infeliz – contrário, portanto,

à máxima montaigniana: “viver adequadamente”

DUMONT, Jean-Paul. Scepticism: Artigo da Encyclopædia Universalis,

Paris, s.d.,vol:14, pp. 719-723.

Ensaios II, 12, 258.

Ensaios, II, 17, 487.

WEILER, op. cit., p. 33.

Ensaios III, 13, 489.

Para alguns, a inteligência de Montaigne nos monstrou

que a variação de nossos estados de espírito é tanta que torna

impossível sabermos o que é a normalidade

, pois, como ob-

servou o ensaísta, “nunca dois homens julgaram da mesma for-

ma sobre a mesma coisa, e é impossível ver duas opiniões exa-

tamente iguais, não apenas em diversos homens mas no mesmo

homem em diversas horas”

Nada é constante e uniforme no homem; seria pretensão

esperar uniformização de suas idealizações, julgamentos e a-

ções eis que a “discordância” é a sua qualidade específica

“O centro de toda a problemática do conhecimento e, con-

seqüentemente, de toda a filosofia não é, portanto, o mundo,

mas o homem. E este pouco sabe de si mesmo”

e, se de “si

mesmo” o homem “pouco sabe” – voltando ao nosso tema cen-

tral - como esperar ou pretender Montaigne saber tanto a res-

peito de La Boétie a ponto de julgá-lo, assimilando as lições a-

ristotélicas

“um outro Montaigne”?

Enfim, “aquilo [que o homem] toma por real não é mais

que uma parcela do possível. Como pode pretender que isto

aqui [e porque não a perfeição de sua amizade com La Boétie]

exista e aquilo ali não?”

, pois, afinal, “quem se lembra de tan-

tas e tantas vezes ter se descontentado de seu próprio julga-

Cf. PETRÔNIO, Rodrigo. Montaigne: o teatro do mundo. Revista de

Cultura nº 21/22. Fortaleza/SP, fev/mar de 2002), disponível no site

En-

saios, III, 13, 426.

MOREAU, op. cit., p. 30.

CHAUÍ, Marilena. Montaigne-vida e obra, texto inserto em Montaigne,

vol. I, Coleção Os Pensadores, Editora Nova Cultural Ltda., São Paulo,

1996, p. 15.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Livro IX. Coleção Os Pensadores,

Editora Nova Cultural Ltda., São Paulo, 1996, p. 292.

CHAUÍ, op. cit., p.15

mento não será um tolo se não se puser a desconfiar dele para

sempre?”

Montaigne sabe que

“Todos somos retalhos, e de uma contextura tão informe

e diversa que cada peça, cada momento faz seu jogo. E

observa-se tanta diferença de nós para nós mesmos

quanta de nós para outrem.”

Nessa linha raciocínio, disse o ensaísta ter aprendido a

suspeitar de seu procedimento em tudo

. Será? O ensaio Da

amizade parece negar isso.

Acreditava Montaigne - e ninguém duvida disso - na ami-

zade verdadeira, que tem como fundamento exclusivo a virtude

que resgata nas lições dos antigos, principalmente as que nos

foram legadas por Aristóteles

e Plutarco

(que serviram inclu-

sive de embasamento ao ensaio sobre a amizade), dos sujeitos

envolvidos.

Porém, não obstante o fato de ser, ele próprio, um homem

virtuoso, dúvidas há quanto a sua crença na amizade perfeita

ou verdadeira, por ele enaltecida no ensaio Da Amizade, a pon-

to de se apresentar em “um nítido movimento reducionista do

conceito de amizade e da extensão do universo coberto pelo

termo”

e “de cuja possibilidade volta-se Montaigne em âmbito

exclusivamente privado”

Ensaios, III, 13, 436.

Ensaios II, 1, 12.

Cf. Ensaios, III, 13, 436.

ARISTÓTELES, op. cit.

PLUTARCO. Como distinguir o bajulador do amigo, apresentação de

Manuel da Costa Pinto, trad. Célia Gambini, São Paulo: Scrinium Editora

e Distribuidora Ltda., 1997.

CARDOSO, Sérgio et alli. Paixão da igualdade, paixão da liberdade: a

amizade em Montaigne, texto inserto em Os Sentidos da Paixão, Compa-

nhia das Letras, São Paulo, 1986.

PASSETTI, Edson. Texto “A arte da amizade”, disponível no site

‹http://www.nu-sol.org/verve/n1/verve_1_-_2002.pdf›. Acesso em 02/2005.

Inclusive, essa posição adotada pelo ensaísta o faz afas-

tar-se do próprio La Boétie, que indica no Discurso da Servidão

Voluntária

, como veremos adiante, a amizade como forma de

convivência pacífica e, portanto, pluralista.

Não estar em dúvidas corresponderia a aceitar, por conse-

guinte, que todo relato montaigniano, impregnado pelo ceticis-

mo, representado pela dificuldade (ou quiçá pela impossibilida-

de) de se conhecer a essência das coisas ou as coisas em si

mesmas e, principalmente, conhecer a si mesmo de forma abso-

luta e invariável, tendo em vista suas próprias palavras no sen-

tido de esclarecer aos seus leitores que “sou muito ignorante do

que me diz respeito”

, seria contraditório e incoerente:

“nada tenho a dizer de mim, sólida, simples e inteiramen-

te, sem confusão e sem mistura, nem uma palavra (...)

não há descrição que iguale, em dificuldade, à descrição

de si mesmo”

Contradição e incoerência? Talvez sim.

Se de fato ele não consegue (ou pelo menos diz que não

consegue) se ver com nitidez, de forma estável, como poderia,

em relação à amizade perfeita e ao amigo perfeito, dizer que

nada dele lhe é estranho pois que certifica conhecer integral-

mente os pensamentos do amigo La Boétie?

“Não está no poder de todos os argumentos do mundo

afastar-me da certeza que tenho sobre as intenções e

julgamentos de meu amigo. Nenhuma de suas ações me

poderia ser apresentada, sob qualquer aparência, sem

que eu descobrisse incontinenti seu motivo. Nossas al-

mas viajaram tão unidamente juntas, examinaram-se com

tão ardente afeição, e com a mesma afeição descobri-

ram-se até as mais profundas entranhas uma da outra,

LA BOÉTIE, op. cit.

Ensaios, II, 17, 452/453.

Tradução apresentada em CHAUÍ, op. cit., p. 15.

que não apenas eu conhecia a sua como se fosse a mi-

nha mas indiscutivelmente me confiaria a ele de melhor

grado do que a mim mesmo.”

Dessa forma, ou Montaigne, inspirado por um sentimento

exagerado e exacerbado, mitigou a própria razão

e idealizou a

sua amizade com o amigo Étienne de La Boétie que, igualmen-

te, parece idealizar, ou teve o ensaísta outro móbil.

Nesse sentido, foram levantadas algumas hipóteses e te-

ses, inclusive sobre a própria sexualidade do ensaísta, pelas

quais afirmou-se que a afetação de Montaigne ao descrever sua

amizade suscitava desconfianças de ser, ele próprio, homosse-

xual

. Todavia, os próprios comentadores que aderem a essa

possibilidade deixam claro que tal posição não passa de mera

especulação.

Da mesma forma, Cardoso

, que afirmou que “quantos

amantes não se reconheceriam em tão belas palavras” [referin-

do-se ao ensaio Da amizade], concluiu que

“O caso Montaigne não se deixa, porém, apanhar facil-

mente por esta versão fácil e preguiçosa.”

Mesmo porque o “receio” encontrado na sociedade sobre a

homossexualidade que, por sua vez suscitou a “necessidade de

dissimulá-la” só veio a surgir séculos mais tarde, com, por e-

xemplo, a sua inclusão no rol das doenças patológicas, qualifi-

cando o homossexualismo como desvio do “estado normal”, no

Ensaios, I, 28, 283.

PLUTARCO, op. cit., p. 48. : “(...) a violência e a grandeza das paixões

nos tornam surdos à voz da razão.”

SILVA, H. Pereira da. Montaigne (Brasil, Alma e Obra). Rio de Janeiro:

Museográfica Editora, 1977/78, p. 142: “A amizade de Montaigne por La

Boétie, encerrando uma lição de fraternidade, não deixa, nem por isso, de

conter algo suspeito, ligado à sexualidade de ambos. Foi uma amizade

mais amorosa que a fraternidade o indica.”

CARDOSO, op. cit., p, 164.

caso de conduta, bem como as prescrições religiosas; a valori-

zação da família; do casamento e da esposa, e a vigilância so-

bre a juventude

Na realidade, o cético (e porque não dizer Montaigne) pro-

cura demonstrar que não há como chegar à certeza alguma e

admitindo sua recusa em envolver-se nessas discordâncias, po-

deria chegar à serenidade e, deste modo, se convencer a per-

manecer fiel à atitude de submissão às aparências sobre a qual

fundaram sua ação

“Viveria” – talvez – “adequadamente”, sem as angústias

resultantes do anseio pelo conhecimento universal

Talvez isso, poderia justificar inclusive o seu aparente

conservadorismo, relativos à política e à religião, até mesmo

porque “as leis e costumes ancestrais são vistos como um con-

junto suficientemente coerente, suficientemente unívoco para

que o cético possa guiar sua conduta por eles, sem no entanto

conhecer o dilaceramento que resultaria do sentimento de ter

que escolher no absoluto”

“Aparente conservadorismo”, pois, todos sabem que Mon-

taigne estava insatisfeito com os costumes de sua sociedade,

afirmando estarem eles, “extremamente corrompidos, pendendo,

com extrema inclinação, para a deterioração”

. Além disso, sa-

ORTEGA, Francisco. Genealogia da Amizade. São Paulo: Editora Ilu-

minuras Ltda., 2002.

LÉVY, Carlos. Ceticismo. Dicionário de Ética e Filosofia Moral, vol. 1,

organização Monique Canto-Sperber, trad. Ana Maria Ribeiro-Althoff et

alli, Coleção Idéias Dicionários, Editora Unisinos, RS, 2003, p. 242.

Cf. também Ensaios, I, 14, 73: “Os homens (diz uma antiga máxima

grega) são atormentados pelas idéias que têm das coisas, e não pelas

próprias coisas”.

LÉVY, Carlos. Ceticismo até o século XVIII – As éticas céticas de Pirro

no final do século XVIII, verbete inserto in Dicionário de Ética e Filosofia

Moral, organizado por CANTO-SPERBER, Monique. Dicionário de Ética e

Filosofia Moral, trad. Ana Maria Ribeiro-Althoff, et alli, vol. 1; Rio Grande

do Sul: Editora Unisinos, 2003, p. 239.

Ensaios, III, 13, 485.

bia que os “nossos julgamentos também estão afetados e acom-

panham a depravação de nossos costumes”

Tinha, o ensaísta, consciência que

“Não podendo comandar os acontecimentos, comando a

mim mesmo, e adapto-me a eles se eles não se adaptam

a mim.”

Assim poderia submeter-se aos governos, seja político,

seja religioso, sem muito esforço

, pois,

“Por certo não é pouca coisa ter de governar outros, pois

para governarmos a nós mesmos se apresentam tantas

dificuldades. Quanto ao comanda, que parece ser tão

fácil, considerando a fraqueza do discernimento humano

e a dificuldade de escolha nas coisas novas e incertas,

sou muito de opinião de que é mais fácil e mais agradá-

vel seguir do que guiar, e que é uma grande tranqüilida-

de de espírito ter apenas de se manter num caminho tra-

çado e de responder somente por si.

”

Montaigne, em seu ceticismo, acabou por demonstrar as

contradições dos dogmáticos e a vaidade das explicações meta-

físicas e religiosas que pretendem explicar ao homem, de forma

total e definitiva, sobre o conhecimento em geral que, pretensi-

osamente, possibilitaria a tranqüilidade e a felicidade. Criticou,

em outras palavras, o pedantismo, e o fez num ensaio próprio.

Remete, o cético, as questões dogmáticas ao domínio das

ilusões, pois que são, na compreensão de Dumont, as fontes da

inquietação do homem; as fontes de sua intransigência; de sua

fantasia ou, numa única palavra, de sua infelicidade.

Ensaios, I, 37, 344.

Ibidem, p. 468.

Ensaios, II, 17, 471: “É bom nascer num século depravado, pois, em

comparação com outras pessoas, sois considerado virtuoso a baixo cus-

to”.

Ensaios, I, 42, 391.

Assim, o ensaísta procurou evidenciar que o homem deve-

ria procurar, antes de ser erudito, ser sábio, confiando apenas

na vida após um longo estudo do mundo, que deveria ser o livro

de todos.

Desse modo, atenderia seu natural desejo de conhecimen-

Cf. Ensaios, III, 13, 422.

CAPÍTULO II

Formas de amizade no ensaio Da Amizade

No que tange propriamente à questão da amizade, cumpre-

nos observar preliminarmente que as palavras “pai”, “mãe”, “fi-

lho”, “irmão” são freqüentemente utilizadas pelas pessoas, de

um modo geral, para expressar dentro de uma escala de gran-

deza, a importância de outras pessoas, ao tê-las como amigas

e, como indagou Derrida

, já no futuro, no intuito de viabilizar

eventuais políticas da amizade, “por que o amigo seria como um

irmão?”.

Assim o fazem porque, o vínculo representado por essas

palavras é, para nós, hoje ainda mais marcante (embora o pró-

prio Montaigne já tivesse se referido a La Boétie como um ir-

mão

) e denota, ainda, o sentimento de afeição, de simpatia, de

estima e de reciprocidade, inerente à amizade e à fraternidade.

DERRIDA, Jacques. Políticas de la amistad seguido de El oído de Hei-

degger; trad. Patrício Peñalver y Francisco Vidarte. Madrid: Editorial

Trotta S.A., 1998, p. 12 : “¿Por qué el amigo sería como um Hermano?”.

O próprio Montaigne, enaltecendo o amigo, às vezes se refere a ele (e

vice-versa), como “irmão”, realçando a aliança (Ensaios, I, 28, 276).

Com efeito, essa conotação advém, muito provavelmente, do

período destacado como “declínio da amizade”

Não percebem, contudo, em função da vulgarização da pa-

lavra “amigo”, freqüentemente utilizada para indicar até mesmo

um recém conhecido, que a relação de parentesco encontra sua

força apenas no acaso, que somente no campo da metafísica

poder-se-ia tentar encontrar alguma explicação, eis que o filho

não escolhe, através de seu arbítrio, o pai; não escolhe a mãe

ou o irmão.

Embora entendam alguns - para expressar a grandeza da

sua amizade a alguém - elevá-lo à qualidade de pai, mãe, filho

ou irmão quando, não raras vezes, se observa que pai não é

amigo de filho; que irmãos, por não terem a menor afinidade,

estima e reciprocidade, são estranhos entre si, porque a ordem

natural representada pelo acaso, ordem essa que suprime o li-

vre arbítrio dos parentes na escolha dos seus, não possui, em

si mesma, a determinante do vínculo de afeição, simpatia, esti-

ma, ternura e reciprocidade.

Por outro lado, é justamente essa fraternidade o ponto de

divergência do pensamento de Montaigne e La Boétie. Mon-

taigne e La Boétie se reconhecem e abominam a servidão dos

cidadãos ao tirano.

La Boétie vê a amizade como uma forma possível de opo-

sição à tirania. Montaigne suscita dúvidas com os ensaios,

porque para Montaigne, a amizade é mais rara e exceção para

os homens. Perfume de um mundo a chegar que pode jamais

acontecer

ORTEGA, op. cit.

RABINOVITCH, Gerard. L’homme endetté, texto inserto in Montaigne,

De l’amitié, texto integral, Mille et une nuits, Éditions Arléa, 1992, p.

39/40: “Montaigne et La Boétie se reconnurent devant leur commune a-

bomination de la jouissance de la servitude. Ils se trouvèrent dans ce qui

O que La Boétie procurou em sua obra foi justamente a

liberdade dos cidadãos, em face do tirano. Liberdade essa, tão

enaltecida em Montaigne, mas que ele próprio parece limitar

com seu conservadorismo político e religioso e mitigar com a

essência de sua amizade, pois que, nessa relação, parece, ele

próprio, se escravizar ao amigo

Descrevendo sobre as possibilidades de utilização do ter-

mo amizade na sociedade, Montaigne não se propõe a discutir a

“amizade perfeita”, mas apenas a recusar à todas as demais

formas de associação o nome “amizade”, propondo-se, por con-

seguinte, reservá-lo apenas a sua forma perfeita. Tem como

paradigma, Aristóteles.

Assim, prescreve Montaigne que, enquanto na “amizade”

interessada ou agradável, a relação com o outro é acidental

(pois subordina-se a fins exteriores à própria relação), na ami-

zade propriamente, o bem que se procura é interno, imanente

ao vínculo: a “amizade perfeita” encerra em si o seu fim; en-

contra seu bem na sua própria existência.

Dessa forma, lícito seria dizer que a origem da relação en-

tre amigos não se funda na bondade ou virtude dos sujeitos,

mas sim “neles mesmos”. O princípio, se é que podemos cha-

mar assim, é imanente à própria relação

100

Aristóteles destacou

leur paraissait son antithèse: l’amitié. Mas si La Boétie supposait pou-

voir déduire l’amitié d’un compagnonnage originel, d’une fraternité

première dês hommes (...) Si La Boétie peut attendre du commerce de

l’amitié qu’il soit funeste pour la tyrannie et que la possibilite d’un autre

lien social y ait as résidence, Montaigne se montrera, lui, dans Les Es-

sais, plus dubitatif. (...) Ainsi, pour Montaigne, l’amitié reste une rareté,

demeure une exception parmi les hommes. Le parfum d’un monde à venir

qui ne peut jamais advenir.”

BOUTAUDOU, Christiane. Montaigne, textes et débats, le livre de po-

che, France: Librairie Generale Française, 1984, texte l’éthique des Es-

sais, p. 169, citando Merleau-Ponty: “Son amitié avec La Boétie fut exac-

tement le genre de lien qui nous esclave à autrui.”

100

CARDOSO, op. cit., p. 172.

“(...) A amizade perfeita é a existente entre as pessoas

boas e semelhantes em termos de excelência moral; nes-

te caso, cada uma das pessoas quer bem à outra de ma-

neira idêntica, porque a outra pessoa é boa, e elas são

boas em si mesmas. Então as pessoas que querem bem

aos seus amigos por causa deles são amigas no sentido

mais amplo, pois querem bem por causa da própria natu-

reza dos amigos, e não por acidente; (...).”

101

Mas Montaigne restringiu a incidência do termo amizade à

uma perfeição inatingível e, assim, exclui as formas de relacio-

namento encontradas na sociedade. Referiu-se, no seu ensaio,

às outras associações tradicionais (em gênero e número), se-

melhantes à amizade, discutidas pelos antigos. Porém, o fez

em tom de crítica

102

Nesse rumo, conforme os ensinamentos de Aristóteles,

Montaigne acentuou radicalmente em seu ensaio Da amizade

que, entre pais e filhos e entre irmãos não poderia haver ami-

zade face à condição de desigualdade e à falta de escolha entre

os sujeitos. Citou, para tanto, Aristipo que, quando

“pressionado sobre a afeição que devia a seus filhos por

terem saído dele, pôs-se a cuspir, dizendo que aquilo

também saíra dele” e Plutarco que queria induzir a en-

tender-se bem com o irmão, respondeu que “não tinha

maior consideração por ele só porque saiu do mesmo bu-

raco”

103

101

ARISTÓTELES, op. cit., p. 260/261.

102

CARDOSO, op. cit., p. 169: “Se Montaigne parte, como indicamos an-

teriormente, da acepção mais abrangente da palavra amizade – cujo con-

texto acabamos de assinalar – é, no entanto, apenas com uma intenção

purgativa e crítica. Pois, na verdade, a primeira parte de seu texto, exa-

minando a tipologia tradicional das formas associativas, opera um redu-

ção tão drástica na extensão do conceito que solapa profundamente não

só as elaborações humanistas de seu tempo mas também a “opinião dos

antigos.”

103

Ensaios, I, 28, 276.

Michel de Montaigne parece ter encontrado uma verdadei-

ra amizade. Em seu ensaio Da Amizade, demonstrou, emocio-

nadamente, toda a importância do “amigo perfeito”, Étienne de

La Boétie, em sua vida, mas, ao descrevê-la, reduziu, como já

dito, o seu conceito e extensão, além de trabalhar a questão

apenas no âmbito privado, estritamente particular.

Teceu, por conseguinte, um paradigma inalcançável e, tal-

vez, por isso, a nosso ver, estranho à ética

104

Ademais, não mais se discute que a amizade entre Mon-

taigne e La Boétie inspirou um dos capítulos mais sentidos e-

mocionalmente, não se conhecendo outra afeição digna de nota

em sua obra

105

Montaigne, coadunando-se à idéia de Aristóteles no senti-

do de que “o homem é um animal social e um animal para o qual

a convivência é natural. Logo, mesmo o homem feliz tem de

conviver, pois ele deve ter tudo que é naturalmente bom. É ob-

viamente melhor passar os dias com amigos e boas pessoas do

que com estranhos e companheiros casuais. Conseqüentemen-

te, o homem feliz necessita de amigos”

106

, salientou que

“Não há algo a que a natureza pareça nos ter encami-

nhado tanto como para a sociedade. E diz Aristóteles

que os bons legisladores ocuparam-se mais da amizade

que da justiça. Ora, este é o último ponto de sua perfei-

ção. Pois, em geral, todas as que a volúpia ou o provei-

to, a necessidade pública ou privada engendram e ali-

mentam são menos belas e nobres e menos amizades na

medida em que misturam à amizade outra causa e objeti-

vo e fruto que não ela mesma.”

107

104

CARDOSO, op. cit., p. 173: “Seu propósito fundamental, podemos ver, é

recusar a todas as demais formas de associação o nome “amizade”; é re-

servá-lo apenas a sua forma perfeita.”

105

SILVA, op. cit., p. 27/28.

106

ARISTÓTELES, op. cit., p. 293.

107

Ensaios, I, 28, 275.

No mesmo sentido, Montaigne entende que a

“Nossa grande e gloriosa obra-prima é viver adequada-

mente”

108

E, se homem é um animal social, como disse Aristóteles e

Montaigne disso não discorda, o “viver adequadamente” pressu-

põe, de acordo com as leis da natureza do homem, a freqüenta-

ção de amigos pois, que, como bem observou Bacon, “a multi-

dão não é companhia, nela os rostos não são mais do que uma

galeria de retratos, e as conversas tinidos de címbalos, onde

não há amizade”

109

Sérgio Cardoso disse que

“O amigo nos espelha e nos identifica. Por isso talvez

Aristóteles – que Montaigne acompanha de perto – tenha

dito na abertura de sua grande dissertação sobre a ami-

zade que ela “é o que há de mais necessário para vi-

ver”

110

Escreve a M

de Lambert,

“Nossos amigos nos caracterizam, somos buscados ne-

les; é dar ao público nosso retrato, e a confissão daquilo

que somos.”

111

Todavia, a questão da amizade, pensada por inúmeros fi-

lósofos ao longo da história, evidenciou problemas como, por

exemplo, a sua definição, a instituição de um caráter normativo

ou a sua elevação a uma universalidade que ainda não foram

solucionados, talvez por limitação.

108

Ensaios, III, 13, 489.

109

BACON, op. cit., p. 104.

110

CARDOSO, op. cit., p. 162.

111

VINCENT-BUFFAULT, Anne. Da amizade, uma história do exercício da

amizade nos séculos XVIII e XIX; trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio

de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1996, p. 63.

Mas, como vemos em Montaigne, isso não constitui qual-

quer pretensão. Muito ao contrário, o “paradigma” por ele cria-

do demonstra a eminência de uma dificuldade intransponível.

Nas lições constantes da Ética a Nicomaco, Livros VIII e

IX, poderíamos inferir como “amizade perfeita” (adjetivo neces-

sário à diferenciação das outras semânticas do termo amizade),

em síntese, toda aquela que possui um fim nela mesma, não

servindo de meio para qualquer outro, como é o caso daquela

advinda em função do prazer e do interesse. O mesmo se vê

em Cícero e Plutarco, nas obras já citadas.

E Montaigne, seguindo a linha dos antigos, escreveu que

“nem as quatro espécies antigas – natural, social, da hospitali-

dade, venérea – convêm com ela, isoladamente ou em conjun-

to”

112

. Ou seja, como exposto anteriormente, não é em função

do vínculo natural, da escolha dos amantes, nem nas práticas

junto aos concidadãos que todos devem conviver com afinidade

e em harmonia.

A ordem natural, que suprime o livre arbítrio dos parentes

na escolha de seus amigos, por exemplo, não possui, em si

mesma, a determinante do vínculo amical, embora, sem descon-

siderar o fato constatado já em Aristóteles

113

A amizade seria, então, o “vínculo social por excelência,

pois ela faz do viver em comum uma escolha e não uma neces-

sidade”, como realçou Labarrière

114

, embora seja o termo, fre-

qüentemente, utilizado em função da semelhança, para indicar

as “amizades” comuns, representadas pelo vínculo natural (fili-

112

Ensaios, I, 28, 276.

113

ARISTÓTELES, op. cit., p. 262: “As pessoas chamam de amizade até

as relações cujo motivo é o interesse (...) e aquelas em que as pessoas

se amam por prazer”.

114

LABARRIÈRE, Jean-Louis. Aristóteles, verbete inserto In Dicionário de

Ética e Filosofia Moral, organizado por CANTO-SPERBER, Monique. Di-

cionário de Ética e Filosofia Moral, trad. Ana Maria Ribeiro-Althoff, et alli,

vol. 1; Rio Grande do Sul: Editora Unisinos, 2003, p. 123.

ação), matrimonial, social (prazer e interesse), camaradagem

(prazer), venérea (paixão erótica). Isso será objeto de crítica

para Montaigne.

a. Amizade e vínculo natural

Em relação à questão da filiação, o próprio Montaigne, que

encontrou apoio na ética nicomaquea, disse que jamais um pai

poderia ser amigo de um filho, ou vice-versa, face às diferenças

existentes entre eles, eis que os filhos jamais poderiam ter en-

tre as práticas e ofício da amizade, a possibilidade de adver-

tências e reprimendas ao pai, restando-lhes, então, o respeito

como princípio a reger aquela relação. Devemos, para evitar a

repetição excessiva, apenas remeter o leitor para o excerto re-

lativo à narrativa sobre Aristipo e Plutarco

115

Cardoso observa que

“Ainda que Aristóteles considere a desigualdade das par-

tes e as relações hierarquizadas que vigem na família - o

que introduz nela o princípio da utilidade e faz sua co-

municação com as relações políticas -, funda-o essenci-

almente na semelhança. (...).”

116

E, citando Aristóteles, continua o autor

“Os pais amam os filhos como eles mesmos (os seres

que deles procedem são como outros eles mesmos, ‘ou-

tros’ em razão de sua existência separada), enquanto os

filhos amam os pais como tendo deles nascido, e os ir-

mãos amam-se uns aos outros como tendo nascido dos

mesmos pais, porque sua identidade com estes últimos

os faz idênticos entre si; de onde vêm as expressões ser

do mesmo sangue, da mesma cepa e outras parecidas.

115

Ver nota 103, infra.

116

CARDOSO, op. cit., p. 176.

Os irmãos são portanto, num certo sentido, a mesma coi-

sa, embora em indivíduos distintos.”

117

Mas Montaigne, que não está denegrindo os vínculos fami-

liares (pelo contrário, ele e La Boétie se tratavam como irmãos,

embora não considere esse vínculo como determinante da ami-

zade perfeita), reluta contra essa semelhança,

“Dos filhos para com os pais, trata-se principalmente de

respeito. A amizade alimenta-se de comunicação, que

não pode existir entre eles, devido à excessiva desigual-

dade, e possivelmente prejudicaria os deveres naturais.

Pois nem todos os pensamentos secretos dos pais podem

ser comunicados aos filhos, para não gerar uma intimi-

dade inconveniente, nem as advertências e reprimendas,

que são um dos principais ofícios da amizade, se poderi-

am exercer dos filhos para os pais. Viram-se países on-

de, segundo o costume, os filhos matavam os pais, e ou-

tros em que os pais matavam os filhos, para evitar o en-

trave que por vezes eles se podem causar mutuamente, e

um depende naturalmente da destruição dou outro. (...)

Na verdade, o nome irmão é um nome belo e cheio de di-

leção, e por esse motivo nós dois, ele [referindo-se a La

Boétie] e eu, usamo-lo em nossa aliança. Mas essa mis-

tura de bens, essas partilhas [inventário] e que a riqueza

[herança] de um seja a pobreza do outro, destempera es-

tranhamente e afrouxa esse amálgama fraternal [de fato,

assiste razão a Montaigne nessa observação, hoje, ainda

mais]. Tendo os irmãos de governar o curso de seu a-

vanço na mesma trilha e no mesmo andamento, é forçoso

que amiúde se esbarrem e se choquem.”

E continua Montaigne em sua digressão

“E, mais ainda, por que se encontraria neles a corres-

pondência e afinidade que gera essas amizades verda-

deiras e perfeitas? O pai e o filho podem ter complei-

ções totalmente diversas, e os irmãos também. É meu fi-

lho, é meu pai, mas é um homem selvagem, um homem

maldoso ou um tolo. E depois, na medida em que são

amizades que a lei e a obrigação natural nos ordenam,

há tanto menos de nossa escolha e livre arbítrio. E nos-

117

ARISTÓTELES, op. cit., p. 176.

so livre arbítrio não tem manifestação que seja mais ver-

dadeiramente sua do que a da afeição e amizade.”

118

Todavia, aceitamos, em parte, a fundamentação de Mon-

taigne que nos diz que o vínculo familiar não traz a determinan-

te da verdadeira amizade, pois contestamos, por outro lado, que

o fato desse vínculo não trazer essa determinante não exclui a

possibilidade de, uma vez adultos os sujeitos, de, em seu livre

arbítrio, escolherem como amigo verdadeiro, o seu pai ou o seu

irmão.

Realmente, o vínculo familiar não induz necessariamente a

afeição, a reciprocidade e o cuidado de si que devem ter os a-

migos, quando sua relação tem por móbil apenas ela mesma,

mas também não impede que isso possa ocorrer.

Aliás, o próprio Montaigne tece demonstrações de afeto e

carinho para com o seu pai, em inúmeras passagens de seu li-

vro

119

, inclusive no ensaio Da amizade

120

Além disso, Montaigne traduziu, a pedido de seu pai e não

querendo desagradá-lo, a Théologie naturelle de Raymond Se-

bond, publicada em 1487

121

, pois o “mais característico da ami-

zade é o fato de desejar o bem àquele que amamos, indepen-

dentemente do bem que possamos obter dele. É também asso-

ciar ao bem de outrem, a seus desejos e a suas necessidades,

118

Ensaios, I, 28, 276/277.

119

Ensaios, III, 10, 332: “Ele era assim; e esse modo de ser provinha-lhe

de uma grande bondade natural: nunca houve alma mais caridosa e popu-

lar. Essa atitude, que louvo em outrem, não gosto absolutamente de se-

gui-la, e não deixo de ter justificativa. Ele ouvira dizer que era preciso

esquecer de si pelo próximo, que o particular não tinha a menor importân-

cia em comparação com o geral.”

120

Ensaios, I, 28, 277: “Não que eu tenha experimentado desse lado tudo o

que pode ser, tendo o melhor pais que já existiu, e o mais indulgente, até

sua extrema velhice, e sendo de uma família renomada de pais para filho,

e exemplar nessa parte da concórdia familiar – e, citando Horácio, diz –

eu próprio sendo conhecido por minha afeição paternal por meus irmãos”

121

Cf. nota da tradutora, inserida nos Ensaios, II, 12, 157.

as razões que temos para agir, a fim de proporcionar-lhe o que

deseja”

122

e finaliza,

“A amizade leva a buscar principalmente o bem do ama-

do: e quem ama, ao agir para o bem de outrem, pode

também agir para o seu próprio bem. (...) O valor moral

da filía está não apenas no cuidado partilhado com o

bem de outrem, mas também na consciência mútua do

desejo de outrem.”

123

Pois - como é uníssono nos discursos sobre a amizade - o

amigo vê a si próprio no outro e querendo o seu bem, está na

verdade exercendo o cuidado de si, como denominam alguns;

está na verdade querendo o próprio bem.

Talvez por isso Montaigne, pela comunhão de algumas i-

déias com La Boétie, julgou-o conhecedor dele próprio, mais do

que ele próprio. Buscou, nos ensaios, então, se conhecer a si

como julgava que La Boétie o conhecia

124

b. Amizade e amor-paixão

Montaigne distinguiu, igualmente a Aristóteles, a amizade

daquele sentimento existente para com as mulheres, eis que,

neste, embora venha a nascer de nossa escolha, é

“mais ativo, mais ardente e mais intenso. Mas é um fogo

temerário e volúvel, inconstante e diverso, fogo de febre,

sujeito a acessos e arrefecimentos, e que nos prende

122

CANTO-SPERBER, Monique. Amor, verbete inserto in Dicionário de

Ética e Filosofia Moral, 2 volumes, trad. Ana Maria Ribeiro-Althoff, et alli,

Editora Unisinos, Rio Grande do Sul, 2003, p. 66.

123

Idem (2003), p. 66.

124

BOUTAUDOU, op. cit., texte l’éthique des Essais, p. 169: “Il ne pensait

pas se connaître mieux que La Boétie ne lê connaissait, il vivait sous sés

yeux; après as mort il continue: c’est pour se connaître comme La Boétie

le connaissait que Montaigne s’interroge et s’étude, lui seul jouissait de

ma vraie image et l’emporta. C’est pourquoi je me déchiffre moi-même, si

curieusement.”

apenas por um fio

125

. Na amizade, é um calor geral e u-

niversal, temperado e uniforme em tudo, um calor cons-

tante e sereno, todo doçura e gentileza, que nada tem de

rude e pungente. Tão logo entra nos termos da amizade,

isto é, na concordância das vontades, o amor se dissipa

ou se enfraquece. A fruição, arruína-o, pois sua meta é

corporal e sujeita a saciedade. A amizade, ao contrário,

é desfrutada na medida em que é desejada, e apenas na

fruição se cria, se alimenta e cresce, porque é espiritual

e a alma se aprimora com o uso.”

126

Em relação ao casamento, Montaigne esclarece

“Quanto aos casamentos, além de ser um negócio em

que apenas a entrada é livre (sendo sua duração imposta

e forçada, dependente de outras coisas além de nossa

vontade), e negócio que habitualmente se faz com outros

fins

127

em meio a ele sobrevêm mil emaranhamentos es-

tranhos a serem desenredados, suficientes para romper o

fio e perturbar o curso de uma viva afeição; ao passo

que na amizade só há afazer e comércio dela mesma.”

128

Em seguida, Montaigne esboça como verdade a incapaci-

dade habitual das mulheres, eis que elas - segundo ele afirma -

não teriam qualidades para corresponder à freqüentação e co-

municação que alimentam a amizade. Ressalta, nesse rumo,

que a sua “alma não parece bastante firme para suportar o am-

plexo de um laço tão estreito e tão duradouro

”129

Mas, como observa Boutaudou, se persistia a nostalgia

do amigo falecido, Montaigne, ao escrever, admitia sua

busca de um novo amigo. O acaso quis que Montaigne en-

125

Pois, quando a harmonia presente na amizade é mitigada pela discór-

dia ou pelo destrato, por exemplo, afigura-se o incômodo. Esse incômo-

do, quando, por qualquer motivo, se torna freqüente, a amizade deixa de

ser desejada nela mesma.

126

Ensaios, I, 28, 277/278.

127

Além da amizade, eis que o casamento não é, necessariamente, conse-

qüência da amizade entre os cônjuges, embora devêssemos, hoje, pres-

supô-la em função da valorização da família e dos cônjuges no século

XIX.

128

Ibidem, p.278/279.

129

Ibidem, p. 278/279.

contrasse, perto do fim de sua vida, a substituta do amigo

perdido: uma mulher, Marie de Gournay, de vinte anos de

idade. O Ensaio II, XVII mostra o preço que o escritor colo-

ca nesse encontro. Não nos remete, esse ensaio, a uma

questão sobre a convicção de Montaigne, de que as mulhe-

res são incapazes de amizade

130

Vejamos a afeição de Montaigne a Marie de Gournay:

“Tive prazer em divulgar em vários lugares a esperança

que deposito em Marie de Gournay le Jars, minha filha

por aliança, sem dúvida amada por mim muito mais que

paternalmente e envolvida em meu retiro e solidão, como

uma das melhores partes de meu próprio ser. Não vejo

mais que ela no mundo. Se a adolescência pode pressa-

giar, um dia essa alma será capaz das mais belas coisas,

e entre outras da perfeição dessa santa amizade à qual

não lemos que seu sexo já tenha conseguido elevar-se:

a sinceridade e firmeza de seu caráter já são suficientes,

sua afeição para comigo mais que abundante e tal em

suma que nada há a desejar, exceto que a apreensão

que ela sente por meu fim, aos cinqüenta e cinco anos

nos quais me encontro, a atormentasse menos cruelmen-

te. O julgamento que fez dos primeiros Ensaios, sendo

mulher e neste século e tão jovem e sozinha em sua re-

gião, e a notável intensidade com que me amou e me

buscou durante muito tempo, baseada simplesmente na

estima por mim que adquiriu por meio deles, antes mes-

mo de me ter visto, é uma particularidade digna de con-

sideração.”

131

Esse discurso montaigniano não sobreviveu, contudo, os

séculos vindouros pois, no século XIX

130

BOUTAUDOU, op. cit., p. 176/177: “Mais si persistait la nostalgie de

l’ami défunt, Montaigne, en écrivant, avouait aussi as quête d’un nouvel

ami. (...) En cela l’auteur ne semble envisager d’abord que la répétition,

dans la réalité, de l’expérience illuminante de l’amitié laboétienne. Le

hasard voulut que Montaigne rencontre, vers la fin de as vie, ce substitut

de l’ami perdu: une femme, Marie de Gournay, âgée de vingt ans.

L’essai II, XVII montre le prix que l’écrivain, vieillard, attaché à cette ren-

contre. Ne va-t-il pas, pour elle, jusqu’à remettre em question as

conviction que les femmes sont incapables d’amitié?”

131

Ensaios, II, 17, 494.

“a amizade vai se descobrir dividida entre a exaltação do

amor romântico e a intensificação dos vínculos familiares

em sua versão nuclear, em particular conjugal. A amiza-

de e depois o amor, sob a forma de um romantismo do-

mesticado que faz sua entrada progressiva no casamen-

to, vão dar lugar a uma profusão de discursos tanto lite-

rários quanto médicos. O discurso sobre a amizade ten-

de então a escassear e a se concentrar em suas funções

educativas.”

132

Nessa linha de raciocínio, constatou-se a valorização do

vínculo familiar pela dissolução da distinção entre amizade e

família:

“Com o recurso à intimidade e à confiança, as relações

de amizade serão introduzidas na família, entre irmãos,

cônjuges e pais e filhos. A nova amizade familiar abjura

da noção de livre escolha, ao se apoiar nesses valores,

que possibilitam o seu deslocamento para o seio da famí-

lia.”

“A família consegue tornar-se o pivô fundamental das re-

lações de sociabilidade e afetividade no século XIX.”

133

Afinal,

“parece que o amor é uma emoção e a amizade é uma

disposição do caráter; de fato, pode-se sentir amor tam-

bém por coisas inanimadas, mas o amor recíproco pres-

supõe escolha e a escolha tem origem numa disposição

do caráter; além disto, desejamos bem às pessoas que

amamos pelo que elas são, e não em decorrência de um

sentimento, mas de uma disposição do caráter.”

134

Repita-se, por oportuno, que realmente, o vínculo conju-

gal, assim como o natural, não induz necessariamente a afei-

ção, a reciprocidade e o cuidado de si que devem ter os ami-

132

COSTA, op. cit., p. 90.

133

ORTEGA, op. cit., p. 141.

134

ARISTÓTELES, op. cit., p. 263.

gos, quando sua relação tem por móbil apenas ela mesma, mas

também não impede que isso possa ocorrer.

Aristóteles, em sua ética, esclarece que “a amizade entre

marido e mulher parece existir por natureza”, corroborando essa

tese ao acrescentar que

“Esta amizade pode fundar-se também na excelência mo-

ral, se as duas partes são boas, pois cada uma delas tem

sua própria forma de excelência moral, e isto pode con-

tribuir para a satisfação de ambas.”

135

Discorreu o estagirita, por outro lado, que a “utilidade” ob-

servada no vínculo matrimonial (vínculo esse, que Montaigne

chamou de negócio) “também pode” ser a determinante do con-

vívio dos cônjuges o que, per si, demonstraria que não há ami-

zade ali.

No entanto, parecendo Montaigne antecipar-se ao seu

tempo, consignou que, acaso pudéssemos construir uma convi-

vência simbiótica com a mulher, sem dúvida teríamos a mais

plena e completa amizade, pois seria amizade “em que não a-

penas as almas desfrutariam totalmente mas também os corpos

participariam da aliança, em que o homem se envolveria por in-

teiro”

136

Mas, como declarou adiante, inclusive com fulcro nas es-

colas antigas como ressaltou, não houve um exemplo sequer

que pudesse afirmar que a mulher pudesse chegar à verdadeira

amizade.

Nega, aqui, a amizade que tinha com Marie de Gournay?

Se assim é, como ele classificaria a sua relação? Qual o

seu fundamento? Prazer? Interesse?.

Salienta, contudo, Vincent-Buffault,

135

Ibidem, p. 274.

136

Ensaios, I, 28, 279

“A valorização da amizade no Renascimento, que se rea-

propria da herança antiga, conjuga aspiração a uma ex-

celência, a uma glória comum e amor viril. Fora dos mo-

delos elitistas, a honra e a hospitalidade que regem a

amizade são assuntos de homem, ainda que as mulheres

desempenhem um papel nisso. (...) Mais próximo de

nós, os laços que nascem do combate e da guerra, que o

recrutamento generalizou para o conjunto da população

masculina, influíram consideravelmente sobre a experi-

ência de amizade dos homens. Afrontar a morte juntos,

em um universo de que as mulheres estão ausentes, tor-

na-se parte absorvente do imaginário da amizade mascu-

lina.”

137

E conclui a autora que “esses modelos masculinos recusa-

vam às mulheres o acesso à amizade, considerada privilégio

dos homens. Tais modelos não têm equivalente na amizade fe-

minina”

138

Relembre-se que no “mundo antigo, a amizade tem um pa-

pel central. Em um mundo no qual a mulher é marginalizada, a

amizade ocupa o lugar que, em nossa sociedade, é reservado

ao amor. A amizade é o modelo de todas as relações humanas

(pessoais, familiares, políticas). É cantada pelos poetas e ce-

lebrada pelos filósofos”

139

e, citando Dugas em L’amitié anti-

que

140

“O lugar que os gregos deram à amizade em suas vidas e

conseqüentemente também em suas teorias morais, é

mais ou menos o mesmo que hoje damos ao amor. (...)

Os modernos que, ao contrário, praticam e louvam o a-

mor, conhecem pouco a amizade. Esta vem, para eles,

depois das afeições domésticas; é algo supérfluo, não

uma necessidade. É apreciada apenas pela natureza de-

licada: é um luxo da vida moral.”

137

VINCENT-BUFFAULT, op. cit., p. 140.

138

Ibidem, p. 141.

139

Cf. BALDINI, Massimo. Amizade & Filósofos; trad. Antonio Angonese.

Bauru, São Paulo: EDUSC, 2000.

140

DUGAS, Ludovic. L’amitié antique. 2ª ed. Paris: 1914, p. 61.

Ainda se referindo à amizade cujo móbil seria outro, diver-

so dela mesma, o ensaísta criticou a pederastia

“(...) aquela outra licenciosidade grega é legitimamente

abominada por nossos costumes. Entretanto, como, se-

gundo o uso, ela comportava uma tão necessária dispari-

dade de idades e diferença de benefícios entre os aman-

tes, tampouco atendia suficientemente à perfeita união e

concordância que aqui exigimos.”

E, citando Cícero, Montaigne indagou sobre o que seria,

de fato, esse amor de amizade? De onde viria que ele não se

ligue nem a um jovem feio nem a um ancião belo? A “licencio-

sidade grega” era fundamentada simplesmente

“em uma beleza exterior, falsa imagem da geração corpo-

ral. Pois não podia fundamentar-se no espírito, cuja de-

monstração ainda estava oculta, que estava apenas no

nascimento e antes da idade de germinar. Se esse delí-

rio se apossava de um coração baixo, os meios de sua

perseguição eram riquezas, presentes, favorecimento no

proveito de honrarias, e outros mercadejos igualmente

baixos, que eles reprovam. Se coincidisse com um cora-

ção mais nobre, as mediações eram igualmente nobres:

instruções filosóficas, ensinamentos sobre respeitar a re-

ligião, obedecer às leis, morrer pelo bem de seu país:

exemplos de coragem, prudência, justiça, empenhando-

se o amante em fazer-se aceitável pela amabilidade e

beleza de sua alma, a do corpo estando há muito fanada,

e esperando por essa associação mental estabelecer um

arranjo mais firme e duradouro. Quando essa persegui-

ção obtinha sucesso em sua hora (pois o que eles não

exigem no amante, que ele empregue tempo e moderação

em seu empreendimento, exigem-no rigorosamente no

amado, porque ele tinha de julgar sobre uma beleza in-

terna, de conhecimento difícil e descoberta abstrusa),

então nascia no amado o desejo de uma compreensão

espiritual por intermédio de uma beleza espiritual. Esta

era a principal; a corporal, acidental e secundária: exa-

tamente o contrário do amante.”

141

Ensaios, I, 28, 279/280.

Com efeito, assim pareceu Montaigne desmentir a tese

daqueles que viram na sua amizade com La Boétie, uma sexua-

lidade.

Afirmou em relação ao período grego, por fim, que “tudo o

que se pode apresentar em favor da Academia é dizer que se

tratava de um amor que terminava em amizade”

142

O que diriam, então, aqueles que suspeitam da sexualida-

de de Montaigne, sobre os elogios do ensaísta a Marie de

Gournay?

Ademais, não nos parece tão sentido com a “separação”

de seu amigo La Boétie,

“Obtive outrora proveito e vantagem com nosso afasta-

mento. Separando-nos completávamos melhor e ampliá-

vamos a posse da vida: ele vivia, desfrutava, via por

mim, e eu por ele, tão plenamente como se estivesse ali.

Quando estávamos juntos, uma parte permanecia ociosa:

confundíamo-nos um no outro. A separação espacial

tornava mais rica a conjunção de nossas vontades.”

143

Noutro rumo, constataram alguns autores, também, que,

com o surgimento e fortalecimento do cristianismo, a amizade

renegou-se a favor da caridade, resultando disso, numa redefi-

nição de sua natureza e de sua finalidade.

“Indubitavelmente, entre a caridade e a amizade existem

algumas afinidades e não poucas diferenças, (...) pode-

se observar que, enquanto a caridade é uma opção fun-

damental, a amizade certamente não se ressente de tal

absolutismo. Além disso, enquanto a caridade é triádica

(é uma relação com o outro, em Deus), a amizade é,

normalmente, diádica. E mais: a amizade é facultativa,

espontânea, não comunitária, não necessariamente san-

ta; ao contrário, a caridade é um dever, comunitária, não

arbitrária. (...) enquanto a amizade é necessariamente

142

Ibidem, p.280.

143

Ensaios, III, 9, 288.

recíproca, a caridade pode permanecer muito tempo, ou

mesmo para sempre, não retribuída.”

144

Em crítica ao cristianismo, Kierkegaard, in Diários

145

, cons-

tatou-se que os padres são mais professores do que testemu-

nhas, parecendo aqui, coadunar-se com o pensamento montaig-

niano posto no ensaio Da educação das crianças

146

e, como dis-

se Massimo Baldini em op. cit., p. 33, “os sermões acabam sen-

do exercícios de retórica, ou seja, simples tagarelices. Na rea-

lidade eles deveriam pregar mais com o exemplo da vida do que

através de palavras”, seguindo, igualmente, o exemplo de Mon-

taigne que prestigia, em detrimento de um saber puramente li-

vresco, a experiência. Kierkegaard observou que o cristianismo

destronou o amor e a amizade, para colocar no seu lugar o a-

mor do espírito, o amor do próximo pois, para o cristianismo

somente o amor de Deus e do próximo é o verdadeiro amor, im-

pondo, por outro lado, a desconfiança ao cristão ao se deparar

com o amor profano e a amizade.

E “com o predomínio do Cristianismo – diz Abbagnano

147

–

a importância da amizade como fenômeno humano primário de-

clina na literatura filosófica. O conceito mais amplo e mais im-

portante passa a ser o do amor, do amor ao próximo, que care-

ce dos caracteres seletivos e específicos que Aristóteles atribu-

íra à amizade. De fato, “próximo” é aquele com que deparamos

ou que está comumente em relação conosco, seja quem for, a-

migo ou inimigo. A máxima aristotélica da Amizade, “compor-

tar-se com o amigo como consigo mesmo”, ver nele “ ‘um outro

144

BALDINI, op. cit., prefácio.

145

Cf. KIERKEGAARD, Soeren. Diários, edit. por Cornélio Fabro,

Morcelliana, Brescia, 1980.

146

Cf. Ensaios, I, 26.

147

ABBAGNANO, Nicola. Amizade, verbete inserto in Dicionário de Filo-

sofia; Martins Fontes, São Paulo, 2000, p. 38.

eu’ (Ét. Nic., IX, 9, 1170b 5; IX, 12, 1171b 32) é estendida pelo

Cristianismo a todo próximo”.

Parece-nos, então, haver surgido conflito entre a caridade

(eminentemente universal) e a amizade (por sua vez, como es-

tritamente particular e de âmbito privado), o que nos induz per-

ceber que quando o sujeito se depara em situação na qual deve

decidir entre um sentimento e outro (afeto caritativo e afeto a-

mical), se vê em culpa (aliás, que constitui o eficaz instrumento

da Igreja Católica Apostólica Romana, vide a noção de “peca-

do”) por preferir o amigo ao estranho e, novamente em culpa ou

remorso, por não tomar o partido dele diante de noções morais

preestabelecidas.

Enfim, chega-se aqui, a uma “ética da amizade” que, não

raras vezes, suscita conflitos nos indivíduos da sociedade, o

que, per si, configura problemas cujas soluções somente pode-

riam advir do estudo filosófico do tema.

“Com o Renascimento o modelo de amizade elaborado na

antiguidade encontra novos cultores e, por breve espaço de

tempo, goza de alta estima, mas tudo volta a ser discutido no-

vamente no século XVIII”

148

, pois, afinal,

“a partir desse século o amor (eros) começou a fazer

concorrência e venceu a amizade. É este, aliás, o sécu-

lo no qual as mulheres começam a despontar sempre

mais nos caminhos da amizade, onde se celebra, cada

vez mais, a amizade entre os sexos como algo possível,

em que se teoriza e se pratica a amitié amoureuse.”

149

Na mesma linha de constatação de Ortega

150

, esse autor

asseverou que “em nossa sociedade a amizade parece ter sido

relegada a um breve período da vida do homem (a adolescên-

148

BALDINI, op. cit., prefácio.

149

Ibidem.

150

Cf. ORTEGA, op. cit.

cia) mas, para alguns, os mais pessimistas, é sua própria so-

brevivência que é colocada em dúvida por causa de determina-

das características estruturais da vida cotidiana nestas últimas

décadas: grandes movimentações populacionais, falta de tem-

po, formalidade nas relações interpessoais, falta de comunica-

ção, etc”

151

A amizade cede, então, lugar ao amor, que, embora tam-

bém traga sofrimentos aos sujeitos da relação, quando, por e-

xemplo, não correspondido (semelhante à amizade que exige

reciprocidade), não exige um “código de virtudes reais” e “con-

dições morais”, reclamados somente pela amizade.

Mas, para Montaigne, o “amor, é apenas um desejo des-

vairado perseguindo o que nos foge”

152

Montaigne era, pelo que deixou transparecer em seus En-

saios, mais espírito do que físico, mais razão do que sentimen-

to, e, empolgado com a sua relação com o Sr. La Boétie, o exal-

tou em suas qualidades.

Isso poderia justificar as observações de alguns comenta-

dores, no sentido de que o ensaísta não acaricia, como se vê,

ilusões com as mulheres. Mas o ensaio Sobre os Versos de

Virgílio

153

mostra exatamente o contrário e, antecipando-se às

críticas sobre sua amizade com La Boétie, considerou que

“Todas as ações fora dos limites habituais estão sujeitas

a interpretação desfavorável, uma vez que nossa apreci-

ação não chega ao que está acima dela mais do que ao

que está abaixo.”

154

151

Cf. BALDINI, op. cit.

152

Ensaios, I, 28, 277.

153

Cf. Ensaios, III, 5.

154

Ensaios, II, 2, 25.

Montaigne foi claro e fiel à sua intenção de auto-pintar-se

em seus ensaios sem artifícios

155

, ao afirmar que “amava La Bo-

étie por que era ele” acrescentando noutra edição posterior a

expressão “por que era eu”

156

Ademais, a exposição de Montaigne que, acaso pressiona-

do teria tentado esclarecer o motivo de sua afeição a La Boétie,

respondendo “porque era ele; porque era eu” não foge a fórmula

aristotélica, assimilada séculos mais tarde por Cícero. Aristóte-

les registrou que o “amigo é um outro eu”

157

e Cícero afirmou

que “cada um ama seu próprio eu (...), pois um amigo verdadei-

ro é para seu amigo um segundo ele próprio”

158

Ainda em defesa das intenções de Montaigne, sem, contu-

do, algum interesse moral nisso, ressalte-se que o próprio en-

saísta, naquela ordem de importância, consignou que caso pu-

dessem as mulheres atingir um estado de verdadeira amizade,

seria, com elas, o relacionamento mais perfeito pois ali teriam

compartilhado, não só o espírito, como também a matéria

159

deixando claro distinguir a necessidade espiritual na aquisição

de conhecimento e sabedoria, pouco observada nas mulheres

155

Ensaios, I, 26, p. 221.

156

Ensaios, I, 28, p. 281, nota 21, da tradutora: “O exame do exemplar de

Bordeaux revela que esse acréscimo manuscrito não foi redigido de uma

só vez: primeiro Montaigne escreveu “porque era ele”. Em uma outra o-

casião acrescentou “porque era eu”.

157

ARISTÓTELES, op. cit., p. 292.

158

Cf. CÍCERO, Marco Túlio. Da Amizade; trad. Gilson César Cardoso de

Souza; revisão João Carlos Cabral Mendonça, Marianna Sérvulo da Cu-

nha; notas Homero Santiago. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

159

Ensaios, I, 28, 278/279: “Quanto aos casamentos, além de ser um ne-

gócio em que apenas a entrada é livre (sendo sua duração imposta e for-

çada, dependente de outras coisas além de nossa vontade), e negócio

que habitualmente se faz com outros fins em meio a ele sobrevêm mil e-

maranhamentos estranhos a serem desenredados, suficientes para romper

o fio e perturbar o curso de uma viva afeição; ao passo que na amizade

só há afazer e comércio dela mesma (...). Mas certamente, se assim não

ocorresse, se fosse possível construir uma tal convivência, livre e volun-

tária, em que não apenas as almas desfrutassem totalmente mas também

os corpos participassem da aliança, em que o homem se envolvesse por

inteiro, é indiscutível que então a amizade seria mais plena e mais com-

pleta.”

daquela época, face a então conjuntura que lhes impusera o

domínio apenas das prendas do lar

160

, da necessidade física,

resultante dos afagos amorosos.

O próprio Montaigne ressaltou, inclusive, que “um bom ca-

samento, se é que existe, rejeita a convivência e as condições

do amor. Procura imitar as da amizade”

161

E, para finalizar esse tópico de modo a arrematar a conju-

tura cultural e política da época de Montaigne e aquela, poste-

rior, Nietzsche indaga,

“Ainda não é a mulher capaz de amizade. Mas dizei-me,

vós, homens, quem de vós é capaz de amizade?”

162

c. Amizade e demais relacionamentos

No rumo que adotamos na presente dissertação, devemos

nos ater as observações de Montaigne, relativas às demais re-

lações sociais, representadas pela camaradagem, que podem

ter por fundamento, o prazer e o interesse.

Freqüentando Montaigne, ainda, as lições aristotélicas,

coadunando-as às suas, afirmou que

“De resto, o que costumamos chamar de amigos e amiza-

des são apenas contactos e conveniência por meio da

qual nossas almas se mantêm juntas. Na amizade de

que falo

163

, elas se mesclam e se confundem uma na ou-

160

Ibidem, p. 278 : “Acresce que para dizer a verdade a capacidade habi-

tual das mulheres, não é para corresponder à freqüentação e comunica-

ção que alimentam essa sagrada juntura; nem sua alma não parece bas-

tante firme para suportar o amplexo de um laço tão estreito e tão dura-

douro”.

161

Ensaios, III, 5, 99.

162

NIETZSCHE, Friedrich W. Assim falou Zaratustra, um livro para todos

e para ninguém; trad. Mário da Silva, 6ª ed., Rio de Janeiro: Editora Ber-

trand Brasil S.A., 1989, p. 73.

163

“Amizade verdadeira”, fundada na virtude.

tra, numa fusão tão total que apagam e não mais encon-

tram a costura que as uniu.”

164

Montaigne, sem muito se esforçar para nós, demonstra

que enquanto nas relações de camaradagem – “amizades co-

muns” do dia-a-dia – o vínculo que as mantém é apenas super-

ficial, na amizade perfeita que tanto prega a La Boétie, há uma

“força inexplicável e fatal, mediadora dessa união.”

165

, enfim,

uma “quintessência de toda essa mistura”

166

Nas relações de camaradagem, “as amizades deste tipo

são apenas acidentais, pois não é por ser quem ela é que a

pessoa é amada, mas por proporcionar à outra algum proveito

ou prazer”

167

Ressalta o ensaísta, ainda, que

“Tendo tão pouco tempo para durar

168

e começando tão

tarde, pois ambos éramos homens feitos, e ele com al-

guns anos a mais, ela não podia perder tempo e sujeitar-

se ao modelo das amizades frouxas e regulamentares, às

quais são necessárias tantas precauções de longa e pré-

via freqüentação. Esta não tem outra idéia a não ser ela

mesma, e só pode ser conforme consigo mesma.”

169

“Perder tempo e sujeitar-se ao modelo das amizades frou-

xas”? Ora, não se produz prontamente “amizades perfeitas”.

Não se tem fórmula ou uma codificação para atingi-la. Necessi-

ta-se, unicamente, de tempo que possa mostrar a intimidade

dos sujeitos e, conseqüentemente, suas “virtudes”.

164

Ensaios, I, 28, 281.

165

Ibidem, p. 281.

166

Ibidem, p. 282.

167

ARISTÓTELES, op. cit., p. 260.

168

Talvez essa amizade só tenha nascido e crescido, e não tenha tido

tempo de morrer em si mesma, mas por ocasião do destino e fortuna de

La Boétie, durou pouco para que ambos se conhecessem efetivamente.

Aproximadamente quatro anos, sem descontar as viagens que o ofício e-

xigia de ambos.

169

Ensaios, I, 28, 282.

Demonstrando assim que tudo é efêmero, volátil e frágil,

nada se mantém

170

, Montaigne

“mostra esses vínculos como familiaridades superficiais

(superficille accointance), sempre “estabelecidas por al-

guma ocasião ou comodidade”, de modo a sugerir que

resultam finalmente em pura proximidade (ocasião) ou se

mantêm pelo apoio que tomam na complementaridade

dos interesses, na utilidade (os exemplos que lhe aco-

dem são, aliás, significativos: as relações com seu mé-

dico, advogado u lacaio, os convivas da mesa e a “socie-

dade de discurso”).”

171

E conclui,

“Frágeis semelhanças portanto, que nos atam apenas

“por uma ponta” (uma pontinha: confederations qui ne

tiennet que par um bout; enquanto na amizade verdadei-

ra estamos interiamente em causa, tudo conta, pois ela

“não deixa resto”).”

172

Enfim, “o vínculo não toma forma, faz o corpo”

173

“Se as ações de ambos [referindo-se Montaigne a Tibério

Graco e a Caio Blósio] se desencontrassem, eles não se-

riam nem amigos um do outro segundo minha medida,

nem amigos de si mesmos. (...) Por isso não atesta aqui-

escência em fazê-lo [atear fogo ao templos a mando do

amigo] porque não tenho a menor dúvida sobre minha

vontade, e tampouco sobre a de um tal amigo. Não está

no poder de todos os argumentos do mundo afastar-me

da certeza que tenho sobre as intenções e julgamentos

de meu amigo.”

174

Montaigne suplica, então, que não o coloque na mesma

linha das relações de camaradagem (“amizades comuns”)

175

170

CARDOSO, op. cit., p. 180.

171

Ibidem, p. 180.

172

Ibidem, p. 180.

173

Ibidem, p. 180.

174

Ensaios, I, 28, 282/283.

175

Ibidem, p. 283.

pois que, nestas “é preciso andar com as rédeas na mão, com

prudência e precaução” uma vez que a “ligação não é atada de

maneira que não haja a menor desconfiança”

176

em função de

fins diversos: a esperança de serviços e benefícios.

Ou seja, nesse tópico a relação poderá se fundar, tanto na

utilidade (ou interesse) quanto no prazer, o que, por outro lado,

não quer dizer que na amizade perfeita essas qualidades não

possam aparecer, porque

“Tal amizade é logicamente permanente, já que ela com-

bina em si mesma todas as qualidades que os amigos

devem ter.”

“Esta espécie de amizade, então é perfeita relativamente

à duração e a todos os outros aspectos, e nela cada par-

te recebe da outra em todos os sentidos o mesmo que

lhe dá, ou algo muito parecido; e é isto que deve ocorrer

entre amigos.”

“A amizade por prazer tem alguma semelhança com esta

espécie, pois pessoas boas também são reciprocamente

agradáveis. Acontece o mesmo em relação à amizade

por interesse, pois as pessoas boas também são recipro-

camente úteis.”

177

embora não sejam elas, o fundamento da relação com o outro.

Assim que algo perder a sua utilidade, deixará de ser inte-

ressante. O fim dessa “amizade” se esgota no interesse; naqui-

lo que se pode extrair, não é o fim em si; não se tem amizade

pelo amigo em si mas pelo que ele pode oferecer.

Não é ele que importa e sim o que dele advém de vantajo-

so. Ele só importa em si como meio e não como fim.

O mesmo ocorre em relação ao prazer.

Em contrapartida, a amizade fundamentada na virtude, se

tem pelo amigo, que é o telos da amizade, o que importa é o

176

Ibidem, p. 283.

177

ARISTÓTELES, op. cit., p. 261/262.

amigo, do jeito que ele é, com qualidades e defeitos (estes re-

cusados por Montaigne, que parece não ter visto nenhum em La

Boétie), e o que importa de fato, em última instância, é o bem

estar do amigo, é o bem (que embora seja fim em si mesmo

concorre para um bem maior, desejado em si, que não serve

como meio a um outro objetivo), dentre todos os bens, deve ser

aquele que é o mais excelente de todos: a vida e – se possível

- feliz.

Assim as ações dos amigos buscam, reciprocamente, a fe-

licidade do outro e o maior bem para o outro: por isso Aristóte-

les diz que a amizade verdadeira é trágica pois ela se esgota

em si pois um amigo deseja ao outro a divindade e, devido a

distância entre deuses e homens, não há como se manter ami-

zade pois, nesta qualidade, presume-se certa igualdade entre

eles, que comporte apenas pequenas variações

178

Aristóteles tem por maior virtude a justiça e a amizade,

sendo que, para ele, um homem justo não é, necessariamente

amigo e, por outro lado, um amigo é sempre um homem justo

com o amigo.

Isso forma os princípios de uma ética da amizade porque,

como se depreende dos ideais aristotélicos, o homem é um a-

nimal social e, por isso, se vê infeliz quando vive isoladamente:

por isso o homem feliz necessita de amigos.

178

Cf. AUBENQUE, Pierre. La prudencia en Aristóteles; com un apéndice

sobre La prudencia en Kant; tradução castelhana Maria José Torres gó-

mez-Pallete. – Barcelona: Novagràfik, S.L., 1999.

CAPÍTULO III

Amizade Perfeita, fundada na virtude

Kranz observou que a justiça e a amizade formam para A-

ristóteles o fundamento ético da vida na sociedade

179

. Repita-

se que estagirita, além de reconhecer que o homem é uma ani-

mal político

180

, reconhece que o homem justo é virtuoso.

E, com efeito, o homem justo poderá não ser amigo, mas

este será, necessariamente, um homem justo com o outro ami-

go, motivo pelo qual, se os cidadãos fossem amigos entre si,

dispensável seria o estudo da justiça como fundamento ético

181

pois “como um e outro procuram, mais que qualquer outra coisa,

fazer-se mutuamente o bem, aquele que fornece matéria e oca-

179

KRANZ, Walter. La filosofia griega. Em História da filosofia; trad. A-

fonso José Castaño Piñan. México: Hispano Americana. p. 41: “justicia

y amistad (ésta todavia em grado más alto) formam para Aristótles el fun-

damento ético de toda vida em comunidad”.

180

ARISTÓTELES, op. cit., p. 292/293: “(...) ninguém desejaria todo o

mundo com a condição de estar só, já que o homem é um animal social e

um animal para o qual a convivência é natural”.

181

ARISTÓTELES, op. cit., p. 258: “quando as pessoas são amigas não

têm necessidade de justiça, enquanto são justa elas necessitam da ami-

zade; considera-se que a mais autêntica forma de justiça é uma disposi-

ção amistosa”

sião para isso é que age como generoso, dando ao amigo a ale-

gria de fazer por ele o que mais deseja”

182

Montaigne esclarece, no entanto, a utopia de Aristóteles,

Cícero e, por que não dizer, de La Boétie também, sob o argu-

mento, talvez falho, de que a amizade perfeita é indivisível,

uma vez que

“cada um se dá tão inteiramente a seu amigo que nada

lhe resta para distribuir alhures.”

183

Nega, categoricamente, a possibilidade de se ter mais de

um verdadeiro amigo.

Porém, na linha de Cícero que salientou que se deve evi-

tar as amizades numerosas, para que um só não se preocupe

com muitos, pois é notório que cada qual já tem problemas de

sobra, não precisando meter-se com os dos outros

184

, intuiu

Montaigne a dificuldade em formar amigos verdadeiros

185

O ensaísta, entretanto, traduziu a impossibilidade de uni-

versalizá-la

186

, dogmatizando-a o que, por si só, resulta na ne-

gativa de seu pensamento.

182

Ensaios, I, 28, 284.

183

Ibidem, p. 285.

184

CÍCERO, op. cit., p. 59.

185

Ensaios, I, 28, 275: “(...), encaminhando assim essa amizade que, en-

quanto Deus quis, alimentamos entre nós, tão íntegra e tão perfeita que

sem a menor dúvida não se lê sobre outras iguais, e entre nossos con-

temporâneos não se vê menor indício de sua prática. Para construí-la

são necessárias tantas circunstâncias que é muito se a fortuna o conse-

guir uma vez cada três séculos.”

186

Ibidem, p. 285: “(...). A Amizade perfeita é indivisível: cada um se dá

tão inteiramente a seu amigo que nada lhe resta para distribuir alhures;

ao contrário, ele se aborrece por não ser duplo, triplo ou quádruplo e por

não ter várias almas e várias vontades para entregá-las todas a esse ob-

jeto. As amizades comuns podem ser repartidas: pode-se amar neste a

beleza, nesse outro a docilidade do comportamento, em outro a liberali-

dade, naquele a conduta como pai, neste outro a fraternidade, e assim

sucessivamente; mas, essa amizade que possui a alma e a governa com

total soberania, é impossível que seja dupla. Se dois ao mesmo tempo

pedissem para ser socorridos, qual acudiríeis? [Aos dois ao mesmo tem-

po. Acaso tivesse condição física para socorrer apenas um, morreriam,

Todavia, ao assim proceder, não esclarece porque a sua

regra serve à justificação de “nossa duplicidade”, eis que “o a-

migo é um outro eu” e temos “uma única alma em dois cor-

pos”

187

, e não fundamenta a possibilidade de sermos triplos,

quádruplos, quíntuplo, enfim.

Estranheza causa, então, a afirmação de Montaigne no

sentido de que “nada sei fazer melhor do quer ser amigo”

188

porque, se a amizade exige “reciprocidade”, e ele não tem ami-

gos, como poderia sê-lo de outros?

Há comentadores que vêem, nessa assertiva de Montaig-

ne, a influência de sua obra sobre o pensamento ocidental,

sendo que cada leitor encontra, certamente essa amizade, nas

páginas dos Ensaios

189

. Nada mais poético.

Plutarco, por sua vez, vê a possibilidade de possuirmos

amigos verdadeiros, não limitando apenas a um,

“Nada é mais agradável do que dividir com várias pesso-

as os sentimentos de uma benevolência recíproca, e um

verdadeiro amigo trabalha incessantemente para nos tor-

nar queridos e estimáveis por todos que nos conhecem.

Persuadido de que entre amigos tudo é comum, é sobre-

tudo a amizade que quer com eles partilhar.”

190

então, os três tentando]. Se solicitassem de vós serviços opostos, que

ordem encontraríeis nisso? [Os três, por se considerarem um, permitiria

que, por óbvio, o outro fosse atendido em primeiro lugar, eis que o seu

bem-estar consiste em proporcionar o bem-estar do outro, ademais, em

função da afinidade de vontades e virtudes, não haveria entre eles quais-

quer oposição]. Se um confiasse ao vosso silêncio algo que ao outro fos-

se útil saber, como vos desenredaríeis disso?” [Os três seriam como “um

só” e nada impediria que, confiar a um por tê-lo como se fosse “um outro

eu”, não pudesse confiar a “um terceiro”, por tê-lo também como a “um

outro de nós”. A amizade perfeita de “A” e “B”, seria para “B”, também

tão perfeita com “C” se “A” também tivesse “C” como um amigo perfeito.

Se “A” se identifica com “B”, e “B” com “C”, “A”, necessariamente se iden-

tificará com “C”].”

187

Ibidem, p. 284.

188

Ensaios, I, 9, p. 48.

189

COELHO, Marcelo. Montaigne. São Paulo: Publifolha, 2001, p. 17.

190

PLUTARCO, op. cit., p. 57.

Com efeito, Aristóteles afirmou a importância da amizade

na vida ética, tendo-se por verdadeiro “que as pessoas boas

praticam muitas ações por causa de seus amigos e de sua cida-

de e, acaso necessário, até morreriam por eles e ela”.

191

Na ética nicomaquea, essa prática corresponderia às ver-

dadeiras ações nobilitantes, cujo exercício “recebem a aprova-

ção e o louvor de todos; e se todos se emulassem no sentido do

que é nobilitante e se esforçassem ao máximo por praticar as

ações mais nobilitantes, tudo seria, como deve ser, para o bem

comum, e cada pessoa asseguraria para si mesma os bens mai-

ores, já que a excelência moral é o maior dos bens”

192

Sendo que as ações nobres seriam ainda mais nobres,

quando praticadas pelo bem de um amigo, que, até aqui, con-

corda Montaigne.

Aubenque procurou, em relação ao sábio, discutir se ele,

autárquico, necessitaria ou não de amigos ou, em função da sua

auto-suficiência, que o faz assemelhar a sua vida virtuosa à vi-

da divina, dever-se-ia fazê-lo um homem solitário.

Relembrando Sêneca, Petit ressaltou que “não basta dis-

tinguir as ligações temporárias das amizades verdadeiras, para

imunizar estas últimas contra as virtualidades da discórdia.

Mesmo com essa disposição favorável, restaria superar a difi-

culdade muito real que consiste na aparente exterioridade dos

amigos diante da auto-suficiência do homem completo, o spou-

daios de Aristóteles. Com efeito, considera-se que o homem

completo se basta a si mesmo, evidentemente com toda a ra-

zão; essa autarquia não deixou, porém, de suscitar uma longa

controvérsia, já que parecia tornar supérflua toda amizade”.

193

191

ARISTÓTELES, op. cit., p. 291.

192

Ibidem, p. 291.

193

PETIT, op. cit., p. 58/63

Enfim, voltamos a Aristóteles para “saber se uma pessoa feliz

necessita ou não de amigos”

194

Embora Montaigne diga que nós possuímos “uma alma que

pode se recurvar em si mesma”

195

- e adverte que

“quem puder inverter e misturar em si mesmo os papéis

da amizade e da companhia, que o faça. Nessa queda,

que o torna inútil, pesado e importuno para os outros, e-

vite ele tornar-se importuno para si mesmo, e pesado, e

inútil”

196

pareceu estranho a Aristóteles, contudo, querer que o homem

feliz não tenha amigos uma vez que, amizade é um bem ineren-

te ao homem, que é, repita-se, um animal político para qual a

convivência é natural.

O homem feliz deve ter uma vida agradável e, se ele fosse

solitário, sua vida seria difícil pois, para o homem só não é fácil

estar constantemente em atividade e a felicidade, para Aristóte-

les, é uma atividade

197

Além do mais, o homem dotado de excelência moral, con-

templará as boas ações, as ações nobilitantes e “se as pessoas

dotadas de excelência moral se comportam em relação a si

mesmas da mesma forma que em relação aos amigos (pois o

amigo é um outro “eu”)- se tudo isto é verdade, então, da mes-

ma forma que sua própria existência é desejável para cada pes-

soa, a existência de um amigo é também desejável”

198

Assim, mediante a consciência recíproca da existência dos

amigos, a convivência evidenciará a comunhão de palavras; a

comunicação como resumiu Aubenque (o que La Boétie queria

194

ARISTÓTELES, op. cit., p. 292.

195

Ensaios, I, 39, 359.

196

Ibidem, p. 361.

197

ARISTÓTELES, op. cit., p. 293.

198

Op. cit., p. 294.

no seu Discurso); a reciprocidade de sentimentos e de ações,

nobilitantes por óbvio.

Poder-se-ia dizer, acreditamos, que a amizade poderia

emprestar seus princípios à uma ética e à uma moral que, por

sua vez, procuram, educar os desejos das pessoas e ensiná-las

o valor da autonomia ao agir, porque o prudente é aquele que

não depende das coisas ou dos outros para agir, pois encontra

dentro de si os meios da ação sobre as coisas, sobre os outros

e com os outros

199

O ideal da autonomia é autárquico e, para Aristóteles, so-

mente o Primeiro Motor Imóvel possui autarquia. Somente Deus

é auto-suficiente e independente dos outros e das coisas e, por

isso, apenas ele é plenamente feliz. Os homens não podem ter

essa plenitude, mas podem desejá-la e imitá-la, como já foi di-

to. E assim o fazem pela amizade.

Não é possível, a partir de Deus, deduzir o homem e nem

a partir do homem a Deus

200

. Para os homens, o bem implica

numa relação com o outro, enquanto que Deus é par si mesmo

seu próprio bem.

O homem - animal político – forma então, junto ao amigo,

a unidade mais completa e perfeita do que os indivíduos sepa-

rados e, pela ajuda recíproca e busca do bem recíproco, fazem

com que cada um seja mais autônomo.

E, como um amigo é um outro “eu”, se espelham no amigo

não só para contemplarem-se reciprocamente, por identidade de

199

CHAUÍ, op. cit., p. 462.

200

Ensaios, II, 12, 250: “Dizemos que Deus teme, que Deus se encoleri-

za, que Deus ama, ‘expressando em termos mortais coisas imortais’, tudo

isso são agitações e emoções que não podem existir em Deus segundo

nossa maneira de ser, nem podemos imaginá-lo segundo a dele. Somente

a Deus cabe conhecer-se e interpretar suas obras.”; e Ibidem, p. 281: “O

homem só pode ser o que é, e imaginar de acordo com sua medida. Para

os que são apenas homens, diz Plutarco, é maior presunção aventurar-se

a falar e discorrer sobre os deuses e os semideuses do que o é um ho-

mem ignorante em música querer julgar os que estão cantando, (...)”.

caráter, como também para corrigirem-se, mutuamente, na bus-

ca da felicidade, bem maior.

A amizade é, portanto, a forma pela qual o homem imita a

autarquia divina e, através dela, emprestam ao nível humano as

intenções divinas.

Nessa linha, Aubenque diz que os objetivos dos homens

são os mesmo de Deus, porém, os meios para realização des-

ses fins são diferentes

201

A amizade – como nos disse o padre Pluquet, citado por

Vincent-Buffault - “ao unir os homens mais ou menos segundo o

grau de suas semelhanças, tende a produzir no mundo moral

uma harmonia constante, uma concórdia universal e uma felici-

dade para todos os homens”

202

, o que nos demonstra a temati-

zação da amizade como um programa ético a ser posto em prá-

tica, codificando-se os comportamentos sociais.

a. O problema ético de Montaigne, relativo à Amizade Per-

feita

O Da amizade, voltando-se ao ensaísta, nos parece, à

primeira vista, suficiente para demonstrar o primeiro problema

ético encontrado em Montaigne que, levado pelo sentimentalis-

mo exacerbado, poderia ter se equivocado quanto ao conheci-

mento que julgava ter acerca da verdadeira amizade com La

Boétie, eis que a emoção (acentuada nesse ensaio face à morte

201

Cf. AUBENQUE, op. cit., p. 209: eis que “el hombre tiene necesidad de

medios, mientras que dios es la inmediatez misma de la intencion y del

acto”. Esta auto-suficiência “originárias de la esencia divina, el hombre

sólo puede alcanzarlas mediante un proceso de tanteo laborioso, cuyo

rasgo principal es la existencia da mediación [porque para Deus, o pen-

samento e a ação se dão imediatemante, enquanto que para os homens

isso não é possível]. Así, es necesario que el hombre tenga amigos, ya

que no puede conocerse y realizar su próprio bien más que a través de

um alter ego”, ou seja, um outro eu.

202

VINCENT-BUFFAULT, op. cit., p. 65.

do amigo), muitas vezes induz os indivíduos a enxergarem coi-

sas ou situações, conhecendo-as, não conforme a coisa ou si-

tuação conhecidas, mas sim conforme a própria vontade.

203

Nesse sentido foi que Cícero, pela boca de Lélio, repreen-

deu Fânio que, por agir certamente como amigo, como ressal-

tou, lhe atribuía tanta coisa que não reconhecia nem postula-

204

. Enxergava Fânio, qualidades que não existiam no amigo

Lélio.

Não teria La Boétie, aqui, repreendido Montaigne que cos-

tuma ao falar a favor de seus amigos, fazia, como confessou,

“de um pé de valor, um pé e meio”

205

Tal postulado se evidencia pelo convívio com os mais va-

riados tipos de pessoas conhecidas, que, em determinadas si-

tuações, afirmam solenemente que não se reconhecem mais.

A questão, então, resumiria em não se reconhecer o amigo

porque ele age de modo estranho aquele que se julgava ser ele

incapaz de agir (aliás, “não é de espantar se o vedes transfor-

mado em outro por outras circunstâncias opostas”

206

), face à

sua personalidade que igualmente se julgava conhecer ou re-

presentaria essa tal atitude do amigo estranha para o julgador,

a percepção de que, naquele momento, passa-se a conhecer, de

fato, o amigo?

Naquele momento, se toma consciência da contingência e

inconstância do homem?

203

Aqui cabe ao leitor, acaso deseje aprofundar um pouco mais o assunto,

ler os Ensaios III e IV, do Livro I, respectivamente, intitulados “Nossas

afeições deixam-se levar para além de nós” e “Como a alma descarrega

suas paixões sobre objetos falsos, quando os verdadeiros lhe faltam”.

204

Cf. CÍCERO, op. cit., p. 13.

205

Ensaios, II, 17, 489.

206

Ensaios, II, 1, 9.

Se assim fosse, Montaigne estaria de acordo com o seu

pensamento cético. Mas não é isso que ocorre em seu ensaio

Da Amizade.

Enfim, não raras às vezes, é possível verificar que muitos

que convivem um, dois, dez, vinte anos e ainda são surpreendi-

dos pelas atitudes do outro, que nele via um amigo; porque

Montaigne, em quatro anos de convívio com La Boétie, julgaria

tê-lo conhecido tão bem a ponto de julgar não poder se surpre-

ender?

Talvez porque ele tivesse visto no amigo, o que gostaria

de ver, um amigo verdadeiro a não conhecer, ou não querer re-

conhecer no amigo, os defeitos dele próprio (Montaigne). Afi-

nal, a fórmula utilizada por Aristóteles e Cícero, é agora absor-

vida por Montaigne ao dizer que La Boétie era “um outro eu”

207

Não teria Montaigne, então, feito com La Boétie aquilo que

Fânio fez a Lélio?

Ou quiçá, não teria Montaigne outro móbil para exaltar

tanto o amigo? Tentaremos responder isso mais adiante.

Ademais, Montaigne conheceu-se durante seus trinta e oi-

to anos de idade, quando então se exilou definitivamente na tor-

re de seu castelo no intuito de, nos Ensaios, se pintar. Como

poderia, em apenas quatro anos de convívio com La Boétie (que

não foram diários face os ofícios que ambos exerciam no gover-

no que exigiam deles, as constantes viagens), julgar conhecê-lo

tão bem de modo a, nele, se reconhecer?

207

Ensaios, I, 28, 283: “Não está no poder de todos os argumentos do

mundo afastar-me da certeza que tenho sobre as intenções e julgamentos

de meu amigo. Nenhuma de suas ações me poderia ser apresentada, sob

qualquer aparência, sem que eu descobrisse incontinenti seu motivo.

Nossas almas viajaram tão unidamente juntas, examinaram-se com tão

ardente afeição, com a mesma afeição descobriram-se até as mais pro-

fundas entranhas uma da outra, que não apenas eu conhecia a sua como

se fosse a minha mas indiscutivelmente me confiaria a ele de melhor gra-

do do que a mim mesmo.”.

Parecendo se contradizer, Montaigne afirmou que o seu

pensamento estava em constante movimento de acordo com o

devir, o que evidenciava a impossibilidade humana de obter,

conforme seu pensamento, o conhecimento das coisas e de si

mesmo, além das aparências

208

O fato é que esse idealismo referente à figura de La Boé-

tie não foi, pela fortuna do amigo, posto à prova, face à abrevi-

ação do comércio pelo seu falecimento. Embora houvesse dis-

sensões políticas

209

, não houve tempo

210

para, por que não di-

208

AZAR FILHO, Celso Martins. Acerca do Naturalismo de Montaigne. O

que nos faz pensar (Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-Rio),

nº 8, 1994, p. 28-38.

209

LACOUTURE, Jean. Montaigne a Cavalo. Trad. F. Rangel, Editora Re-

cord, Rio de janeiro, 1998, p. 87/92: “Na região de Agenais, a tensão não

pára de aumentar, pois os protestantes invadem igrejas e conventos, in-

clusive o dos dominicanos, quebrando imagens e relíquias. A Corte não

pode deixar passar tal ofensa; entretanto, fiel a sua política apaziguado-

ra, decide enviar para o local dos distúrbios um chefe militar conhecido

por sua moderação, Charles de Coucy, senhor de Burie, lugar-tenente do

rei na região da Guyenne desde 1558 [ajudado por La Boétie, que enca-

minharam a missão] (...) Burie e La Boétie encaminham a missão (setem-

bro-novembro de 1561) de tal maneira que a calma retorna às margens

do Garona, graças sobretudo à iniciativa audaciosa que tomam: nas loca-

lidades onde existem duas igrejas, a menor será reservada aos reforma-

dos; naquelas onde só existia uma, esta seria colocada à disposição dos

dois cultos, que se revezariam (...). Eis portanto La Boétie na dianteira

de uma tentativa política audaciosa. (...) o momento de paz ainda não

chegara (...) quando os “radicais” do partido católico provocam nova rup-

tura (...). A resposta protestante toma formas militares em todo o país,

sobretudo na Guyenne: enquanto Bordeaux é invadida (em vão) pelas

tropas de Duras, Bergerac é tomada pelas de Clermont. O parlamento de

Bordeaux vê-se obrigado a recrutar milícias para conter tais investidas e

escolhe alguns de seus membros para administrá-las ou limitar seus ex-

cessos. Entre eles, o antigo pacificador transformado em chefe de guer-

ra, Étienne de La Boétie. Essa mudança de papel, que é muito comum em

períodos conturbados, teria provocado no amigo de Montaigne uma mu-

dança de caráter que o teria levado a se arrepender de suas atitudes de

1561 e de seu papal de defensor da tolerância, de precursor da coexis-

tência? Com as esperanças destruídas, como é muitas vezes o caso dos

pacifistas, ter-se-ia tornado um homem raivoso, condenando suas atitudes

fracassadas? [a existência de um “Relatório sobre a Pacificação das Re-

voltas”, cuja autoria teria sido atribuída, embora existam teses, a La Boé-

tie, fez com que comentadores de sua obra discutissem a mudança radical

de opinião de La Boétie] que de apóstolo da coexistência em 1561 trans-

formou-se, um ano depois, em defensor do pluralismo. (...) A religião ca-

tólica não poderia ser reformada, na França, sem violência nem rebelião,

reelaborando alguns sacramentos, proibindo algumas práticas? Não po-

zer, decepções que viessem a enfraquecer a relação ou desmiti-

ficar o amigo perdido.

“Seja sob o olhar intratável do mais velho, seja sob o o-

lhar maleável do mais novo, a guerra civil aparecia sem-

pre como algo abominável. A paixão pela justiça ou o

gosto pela tolerância aliavam-se tão bem quanto os co-

rações diferentes dos dois jovens. Seríamos por isso o-

brigados a supor – como o faz com amargura Pierre

Barrière – que as desavenças políticas teriam mais cedo

ou mais tarde acabado com a harmonia desse famoso ca-

sal?”

Enfim,

“O destino não permitiu que o desenvolvimento da guer-

ra, a partir de 1562, pusesse à prova essa harmonia:

menos de um ano mais tarde, a peste tiraria Étienne de

La Boétie de seu amigo.”

211

pois, afinal, “as pessoas amigas com base na excelência moral

mostram-se ansiosas por fazer bem umas às outras (isto é ca-

racterístico tanto da excelência moral quanto da amizade), e

entre pessoas que se emulam reciprocamente neste procedi-

mento não pode haver queixas ou querelas; pessoa alguma é

ofendida por outra que ama e lhe faz bem”

212

deria uma reforma amigável e negociada – não sob a égide de Roma, a-

bominada pelos protestantes, mas soba a autoridade do parlamento e do

rei ao qual este servia – substituir o combate e a coabitação competitiva?

(...) Essa reatribuição [sobre a autoria do referido Relatório a um buro-

crata ao invés de La Boétie] traz à tona um dos incontáveis problemas

levantados pela amizade-paixão dos dois jovens magistrados: o de sua

convergência política. (...) Nessa área, a amizade-paixão por La Boétie

não passaria de uma parênteses. É muito provável que tenham chegado a

um acordo – devido à influência decisiva do mais velho – em relação a

suas opiniões sobre a tolerância, a coexistência, a transição de uma para

a outra, (...). Seríamos por isso obrigados a supor – como o faz com a-

margura Pierre Barrière – que as desavenças políticas teriam mais cedo

ou mais tarde acabado com a harmonia desse famoso casal?”

210

No mesmo sentido, COELHO, op. cit., p. 21.

211

LACOUTURE, op. cit., p. 92.

212

ARISTÓTELES, op. cit., p. 275.

Se Montaigne tivesse constatado a necessidade de formu-

lar, como o fez Aristóteles

“Outra pergunta que se pode fazer é se as amizades de-

vem ou não devem ser desfeitas quando os amigos já

não são os mesmos que eram no início das relações.”

213

e que “ocorrem muitas divergências entre amigos quando a na-

tureza de sua amizade não é a que eles pensam”

214

, teria perce-

bido que o que pressupunha não o era de fato. Poderia concluir

que

“quando uma pessoa se engana pensando que está sen-

do amada por causa de seu caráter, enquanto a outra

nada faz que a autorize a pensar desta maneira, ela deve

culpar-se a si mesma; quando, porém, ela é enganada

pelo fingimento da outra, é justo que ela se queixe da-

quela que o enganou; (...), porquanto a ofensa se rela-

ciona com algo mais valioso do que o dinheiro.”

215

pois, com efeito, “as formas que tomam nossos sentimentos a-

mistosos em relação ao próximo, e as características pelas

quais se definem as diferentes espécies de amizade, parecem

derivar de nossos sentimentos em relação a nós mesmos”

216

“Que nossa opinião atribui um preço às coisas, vê-se por

aquelas, em grande número, em que nos fixamos por es-

timar não a elas e sim a nós; e não consideramos nem

suas qualidades nem suas utilidades, mas somente nos-

so custo para obtê-las, como se isso fosse uma parte de

sua substância; e chamamos de valor nelas não o que

trazem e sim o que lhes colocamos.”

217

213

Ibidem, p. 283.

214

Ibidem, p. 282.

215

Ibidem, p. 283.

216

Ibidem, p. 284.

217

Ensaios, I, 14, p. 90.

Isso demonstra, em síntese, que a amizade não pode

pressupor um conhecimento preestabelecido, estático e efetivo

dos sujeitos, resultando, em contrapartida, em preconceito.

Aqui sim, estaríamos resgatando o ceticismo montaignia-

no, impregnado em toda a sua obra. O idealismo de Montaigne,

corroborado pela perda do amigo, não foi, pelo decurso do tem-

po, pela experiência, confirmado pelo ensaísta.

Porém, Montaigne em Da amizade insiste em negar sua

“dúvida perpétua”

218

, sempre presente, e responderia, acaso

fosse pressionado a dizer por que o amava

219

“Parce que c’était lui; parce que c’était moi.”

220

Mas o ensaísta - ciente de que “nada parece verdadeiro

que não possa parecer falso”

221

– respondeu noutra oportunida-

de, que

“quantas tolices digo e respondo todos os dias, em minha

opinião.”

222

“Cada um ama seu próprio eu, e não na esperança de ob-

ter para si uma recompensa desse amor, mas porque seu eu lhe

é caro por si mesmo”

223

Nietzsche, cuja filosofia muito apreendeu do ensaísta, com

muita propriedade, afirmou que “eu e mim estamos sempre em

colóquio por demais acalorado; como poderia suportar-se tal

218

GIDE, André. O Pensamento Vivo de Montaigne; trad. Sérgio Milliet.

São Paulo: Livraria Martins Editora S.A., 1951, p. 10.

219

Ensaios, I, 28, 281.

220

MONTAIGNE, Michel de. Essais, Livre Premier; Texte intégral, Édition

présentée, établie et annotée par Pierre Michel, préface d’André Gide,

Collection Folio, Paris: Éditions Gallimard, 1965, chapitre XXVIII, p. 271.

221

Ensaios, II, 12, 258.

222

Ensaios, III, 8, 215.

223

Cf. CÍCERO, op. cit.

coisa sem um amigo? (...) A nossa fé nos outros revela aquilo

que desejaríamos acreditar em nós mesmos. O nosso anseio

por um amigo é o nosso delator”

224

Para Nietzsche, a necessidade da amizade é a fuga da

subconsciência que encontra no outro o subterfúgio para a pró-

pria consciência – afinal, como disse Montaigne - “não me en-

contro onde me procuro; e me encontro mais por acaso do que

por investigação de meu discernimento”

225

Petit

226

afirma que “as virtudes são habitus, a amizade é

um habitus comum; pode-se, certamente, dizer que ela pressu-

põe em cada um a presença da virtude – ao menos em sua for-

ma soberana, mas o que no caso importa é a adaptação de cada

um ao outro, o reconhecimento no outro das razões pelas quais

posso amar a mim mesmo”.

Ou seja, deseja-se o bem ao outro e busca-se a contem-

plação de virtudes no outro, que pensamos possuir (por isso os

maus não podem ter amigos). Isso pressupõe tempo e intimida-

de. Tempo, que Montaigne e La Boétie, repita-se, não tiveram.

b. Problemas e Limites da Amizade Perfeita

Problemas como esse levaram Petit, em obra citada, a

consignar “que a amizade apresenta sérias dificuldades para ter

reconhecido o caráter normativo” pois ela, “tomada em si mes-

ma”, poderia “antes de mais nada, ser passível de algum equí-

voco, já que nem toda amizade figura entre as que deveriam ser

224

NIETZSCHE, op. cit., p. 72.

225

Ensaios, I, 10, 57.

226

PETIT, Alain. Amizade, artigo inserto in Dicionário de Ética e Filosofia

Moral, organizado por CANTO-SPERBER, Monique. Dicionário de Ética e

Filosofia Moral, trad. Ana Maria Ribeiro-Althoff, et alli, vol. 1; Rio Grande

do Sul: Editora Unisinos, 2003, p. 58/63.

buscadas por elas mesmas”, relembrando a tese aristotélica das

diversas formas de relação sob o nome de amizade.

Esse autor salientou

227

, o reducionismo do conceito de a-

mizade em Montaigne,

“o que no Estagirita é ainda amizade imperfeita torna-se

para Montaigne uma pseudo-amizade, como se a amizade

se encerrasse dentro dos limites de sua forma acabada,

mas, do mesmo modo, esse encarecimento é revelador

da incerteza que se tem quanto à natureza ética da ami-

zade, na medida em que ela pode ser contraída sem que

suas razões se devam ao que os amigos são por eles

mesmos”.

Contrariando, novamente, o ceticismo, Montaigne parece

envolvido de forma tal em sua amizade com La Boétie que julga

ter conhecido, de plano e plenamente, a personalidade do ami-

go, todas as suas qualidades e defeitos (se é que distinguiu al-

gum), reconhecendo nele um outro Montaigne.

Enfim, parece negar, dessa forma, a sua “fórmula”, que

muitos estudiosos convencionaram denominá-la “Montaigne em

movimento” e, quiçá, faltando-lhe a modéstia tão pregada, se vê

com perfeição, pois, como se disse, o “amigo é um outro eu” e

se “ele” (La Boétie) não tem defeitos, “eu” (Montaigne) também

não.

Parece Montaigne, ainda, se contradizer às idéias postas

no ensaio Da Vaidade

228

Porém, Petit asseverou, de forma contrária, que a amizade

“não é justamente um sentimento puro, ela deve antes

ser entendida como uma atividade comum [ou seja, empí-

rica], e é desse modo que ela pode constituir-se eventu-

almente como virtude. Convém não lhe atribuir de ante-

mão uma estabilidade que ela conquista laboriosamente,

227

No mesmo sentido, cf. Cardoso, op. cit.

228

Cf. Ensaios III, 9.

sem jamais estar segura de sua perenidade, a intimidade

que ela busca sendo justamente uma das razões de sua

vulnerabilidade. Se ela fosse puramente instrumental

[em função do interesse ou prazer], a mutabilidade dos

parceiros importaria muito menos; ela se pereniza reno-

vando-se, mas a questão é precisamente a de sua pere-

nidade pelo aprofundamento da mesma relação, se isso é

possível, até a percepção conjunta de meu ser e do ser

do amigo, não diretamente, por certo, mas sob o domínio

de uma mesma regra [tentativa de fundamentação da a-

mizade], pois se a amizade em seu começo é tão pro-

blemática, não é assim por causa de seu caráter eletivo,

a amizade dificilmente consentido relações a outrem que

não sejam voluntariamente contraídas – como reconhece

Montaigne (Ensaios, I, XXVIII, ed. Villey, 186)?”

229

Continuando suas ponderações, sem discordar que a ami-

zade surge da escolha, volta a indagar sobre a possibilidade de

conhecer o sujeito a ponto de tê-lo como amigo pelo que ele é,

sem considerar a experiência.

E acrescenta o autor, de forma a demonstrar sua posição

(distinta) em relação à de Montaigne, que “com exceção dos

amigos predestinados de Montaigne, é preciso admitir que há

um risco na origem de toda amizade, mesmo se a igualdade dos

spoudaioi, mencionada por Aristóteles, reduz esse risco ao re-

duzir ao mesmo tempo o número dos elegíveis. E é verdade

que a amizade é uma disposição que requer e fortalece a pro-

ximidade, envolvendo, como ela o faz, o conhecimento prático

do outro e de si”.

Dessa forma e até mesmo em função da contingência do

homem, não havia como Montaigne confiar no seu conhecimento

acerca do amigo La Boétie, o que, neste caso tomado como i-

lustração, evidencia a dificuldade de conferir um caráter norma-

tivo à amizade.

Aqui cairia bem a expressão de Montaigne,

229

PETIT, op. cit., p. 58/63.

“não pinto o ser, pinto a passagem;”

230

que nos permite observar, em composição ao ceticismo do en-

saísta, que não havia como pintar a amizade perfeita em si

mesma, mas apenas a sua passagem, não passando seu relato

de mera idealização, reflexo de um determinado momento.

“Não há amigos, há tão-somente momentos de amiza-

de.”

231

Sendo cético, Montaigne só acredita na experiência

232

que inviabiliza um conhecimento a priori da virtude nos sujeitos

e nele mesmo pois estavam em constante movimento.

Porém, idealizava em La Boétie a sua disposição de cará-

ter que, acrescida por uma sabedoria que julgava igualmente

ter, o tornava sábio, digno de apreciação e modelo. E, pela

comunhão de vontades e opiniões, como se fossem eles, “uma

alma em dois corpos”, se igualava ao sábio, detentor da virtude.

Por ser La Boétie “um outro eu” e “por só poder dizer por-

que eu o amava porque era eu”, verifica-se a autocontemplação

não declarada: afinal, “só o amigo dá identidade ao amigo”

233

Em que pese a amizade virtuosa, mister se faz realçar a

definição aristotélica de amizade: “uma certa virtude, ou não

existe sem virtude; além disso, é o que há de mais necessário

para viver”.

230

GIDE, op. cit., p. 90, transcrevendo excerto de Os Ensaios, III, cap. 2:

“Je ne peins pás l’être, Je peins lê passage”.

231

RENARD, Jules. Journal, Gallimard, 1960; 4 de janeiro de 1894, p.

193, citado por VINCENT-BUFFAULT, Anne in Da amizade, uma história

do exercício da amizade nos séculos XVIII e XIX; trad. Maria Luiza X. de

A. Borges, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1996, p. 50.

232

WEILER, op. cit., p. 29.

233

CARDOSO, op. cit., p. 192.

Curiosa tal definição, pois não se sabe ao certo se a ami-

zade é uma virtude ou algo que pressupõe a existência de vir-

tudes, sendo, então, uma conseqüência da vida virtuosa

234

Na tentativa de esclarecer, consignou-se, com muita pro-

priedade, que se a amizade, como afirma Aristóteles, é indis-

pensável à vida, teríamos de admitir que é condição e não con-

seqüência da vida virtuosa

235

. A amizade, conforme compreen-

dida por Aristóteles, “é uma disposição do caráter”

236

A amizade é benevolência mútua, é boa-vontade recípro-

237

, onde os amigos, unidos pela virtude e conscientes dessa

reciprocidade, importam-se reciprocamente, do jeito que eles

são, com suas qualidades e defeitos

238

e, em última instância, o

melhor que se pode ter é o bem do outro, que embora seja fim

em si mesmo, concorre para um bem maior, este sim desejado

234

CHAUI, Marilena de Souza. Introdução à história da filosofia: dos pré-

socráticos a Aristóteles, vol 1, 2ª edição, revista e ampliada. São Paulo:

Companhia das Letras, 2002, p. 460.

235

Ibidem, p. 460/461.

236

ARISTÓTELES, op. cit., p. 263.

237

Ibidem, p.286: “(...) só se ama quando se anseia pela pessoa ausente e

se deseja intensamente a sua presença; da mesma forma, as pessoas não

podem ser amigas se não passam a sentir uma boa vontade recíproca,

mas nem por isto as pessoas que sentem boa vontade recíproca são ami-

gas; (...)”

238

TUGENDHAT, Ernst. Lições sobre ética; tradução grupo de doutoran-

dos do curso de pós-graduação em Filosofia da Universidade do rio Gran-

de do Sul; revisão e organização da tradução Ernildo Stein e Ronai Ro-

cha. 4ª edição, Rio de Janeiro, Editora Vozes, 2000, p. 281/282: “(...),

em IX, 4, suscita a questão da possibilidade de ser amigo de si mesmo. A

resposta é a de que apenas o virtuoso é amigo de si mesmo, o mau não o

pode ser. Aqui o critério para a amizade é o de que se compartilhe os

sentimentos do amigo no positivo e no negativo (1166a7s) e que se queira

conviver com aquele de quem se é amigo (1166a7). Quem é virtuoso tem

uma atitude constante (...) o que significa que para tal indivíduo sempre o

mesmo é agradável ou desagradável (1166a28), e ele quer, por isso,

sempre conviver consigo mesmo (a23). Quem, em contrapartida, é um

joguete de seus sentimentos e possui uma vida interior que se encontra

em luta (b19), foge de si mesmo (14). (...). Parece, todavia, mais ade-

quado compreender a tese de Aristóteles de que “a virtude é algo cons-

tante” (1156b12), (...). Ao tornar-se virtuoso, o homem torna-se uno con-

sigo mesmo. Falar em “ser amigo de si mesmo” pode parecer duvidoso,

caso se considere o ser distinto como constitutivo da amizade. (...) falar

em ser amigo de si mesmo (...) é uma metáfora para significar ser uno

consigo mesmo.”

em si, que não serve como meio a qualquer outro objetivo e por

ser o bem mais desejado dentre todos os outros bens, é o mais

excelente de todos e objetivo da filosofia: a vida feliz.

“A amizade perfeita é a existente entre as pessoas boas

e semelhantes em termos de excelência moral; neste ca-

so, cada uma das pessoas quer bem à outra de maneira

idêntica, porque a outra pessoa é boa, e elas são boas

em si mesmas. Então as pessoas que querem bem aos

seus amigos por causa deles são amigas no sentido mais

amplo, pois querem bem por causa da própria natureza

dos amigos, e não por acidente; (...) logo, sua amizade

durará enquanto estas pessoas forem boas, e ser bom é

uma coisa duradoura. Cada uma das pessoas neste caso

é boa irrestritamente e boa em relação ao seu amigo,

pois as pessoas boas são boas irrestritamente e são re-

ciprocamente úteis (...). E por serem assim, estas pes-

soas são também agradáveis, pois as pessoas boas são

agradáveis irrestritamente e são reciprocamente agradá-

veis, já que para cada uma delas suas próprias ações e

outras semelhantes às suas são um motivo de prazer, e

as ações das pessoas boas são idênticas ou parecidas

(...). Tal amizade é logicamente permanente, já que ela

combina em si mesma todas as qualidades que os amigos

devem ter (...). Mas é natural que estas amizades sejam

raras, (...). Ademais, amizades desta espécie pressu-

põem tempo e intimidade; como diz a sabedoria popular,

não podemos conhecer as pessoas enquanto elas não ti-

verem “consumido juntas o sal proverbial”; as pessoas

também não poderão manter amizade umas com as ou-

tras ou ser realmente amigas enquanto cada uma das

partes não houver demonstrado à outra que é digna de

amizade e não lhe tiver conquistado a confiança.”

239

O telos de toda ação nobilitante é, em Ética a Nicômaco, a

felicidade; o bem mais excelente dentre todos os outros. O

mesmo poderia se dizer em relação aos Ensaios.

Nesse sentido, poder-se-ia dizer que as ações dos amigos,

unido pela virtude, objetivam, reciprocamente, a felicidade do

outro sobre todas as coisas.

239

ARISTÓTELES, op. cit., p. 260/261.

Os limites da amizade perfeita demonstram, todavia, que

essa idéia não pode ser compreendida como absoluta.

Petit

240

fez constar o clássico exemplo (inclusive utilizado

por Montaigne em seu ensaio sobre a amizade), em que Cícero,

relatando a amizade de Tibério Graco e Caio Blósio

241

, se es-

candaliza com a resposta deste que coloca a amizade com a-

quele acima de qualquer coisa e faria de tudo pelo amigo, po-

dendo, inclusive em reverência a ela, cometer injustiças. Então

interrogado por Lélio, disse-lhe Blósio que o amigo jamais o pe-

diria para atear fogo ao Capitólio, mas, se o tivesse pedido, o

teria obedecido.

Montaigne, de sua parte, parecendo negar a existência de

limites na amizade, preferiu, no mesmo exemplo, simplesmente,

dizer que

“se ele era tão perfeitamente amigo de Graco, como di-

zem as histórias, não tinha por que ofender os cônsules

com essa última e ousada confissão; e não devia afastar-

se da certeza que tinha da vontade de Graco. (...) Con-

fiando-se completamente um ao outro, controlavam com-

pletamente as rédeas da inclinação um do outro; se fi-

zerdes essa parelha ser guiada pela virtude e pelo go-

verno da razão (como ademais é totalmente impossível

atrelá-la sem isso), a resposta de Blósio é tal como devia

ser. Se as ações de ambos se desencontrassem, eles

não seriam nem amigos um do outro segundo minha me-

dida, nem amigos de si mesmos”.

A constatação de limites na amizade, embora talvez irre-

conhecida em Montaigne, que sequer se deu ao trabalho de i-

maginar a possibilidade de solicitação igual provinda de La

Boétie, não o era para Aristóteles

242

240

PETIT, op. cit., p. 60.

241

CÍCERO, op. cit., p. 49/51.

242

Cf. AUBENQUE, op. cit.: “Si Aristóteles fue el filósofo de la amistad,

es también aquel que, primeiro en su vida, reconoció com alguna solem-

nidad sus límites”, passagem em que Aristóteles faz alusão a Platão. Há

Contudo, Aubenque concluiu que essa questão poderia in-

duzir-nos a pensar que este gênero de conflitos seria inerente,

apenas, às amizades fundamentadas em algum mal-entendido,

ou, mais precisamente, àquelas baseadas no interesse ou no

prazer, nas quais o bem que se deseja ao amigo não se dá em

função da própria natureza dos amigos, mas apenas por aciden-

te, como faz Montaigne em sua empreitada reducionista.

“(...) as pessoas que amam as outras por interesse amam

por causa do que é bom para si mesmas, e aquelas que

amam por causa do prazer amam por causa do que lhes é

agradável, e não porque a outra pessoa é a pessoa que

amam, mas porque ela é útil ou agradável. (...), as ami-

zades deste tipo são apenas acidentais, pois não é por

ser quem ela é que a pessoa é amada, mas por propor-

cionar à outra algum proveito ou prazer (...). Tais ami-

zades se desfazem facilmente se as pessoas não perma-

necem como eram inicialmente, pois se uma delas já não

é agradável ou útil a outra cessa de amá-la (...). Portan-

to, desaparecido o motivo da amizade esta se desfaz,

uma vez que ela existe somente como um meio para che-

gar a um fim (...).

243

Porém, como adverte Aubenque, a idéia de que aquele gê-

nero de conflitos apareceria apenas dentre as amizades susci-

tadas pelo interesse ou pelo prazer é equivocada.

Nessa linha de raciocínio, retoma a tese de Empédocles,

citada por Aristóteles, segundo a qual o semelhante ama o se-

melhante

244

, obviamente, referindo-se ao caráter e aos senti-

mentos dos homens, sem qualquer preocupação relativa a pro-

blemas físicos

245

que se consignar, entretanto, que para Montaigne não havia amizade sem

verdade. Podemos, nesse rumo, inferir que Aristóteles, talvez, jamais

tivesse reconhecido Platão, como um verdadeiro amigo.

243

ARISTÓTELES, op. cit., p. 259/260.

244

Ibidem, p. 258.

245

Ibidem, p. 258.

(...) A amizade, com efeito, pressupõe igualdade e se-

melhança, especialmente a semelhança daquelas pesso-

as que se assemelham em excelência moral; sendo cons-

tantes em si mesmas, elas são reciprocamente constan-

tes, e nem pedem nem prestam serviços degradantes; ao

contrário, pode-se dizer que uma afasta a outra do mal,

pois não errar e não deixar que seus amigos errem é

uma característica das pessoas boas.

246

Com efeito, os amigos, unidos pela excelência moral, ja-

mais corroborariam o erro do outro a ponto de admitirem que

ele se afastasse da verdade ou, em referência, ateasse fogo ao

Capitólio apenas para agradá-lo (isso seria, como disse Plutar-

co, empresa do bajulador, que não pode ser considerado ami-

go).

Pensar diferentemente disso pressupõe um julgamento

prévio do amigo e de si mesmo a ponto de antecipar todas as

ações e reações dos sujeitos dessa relação para julgar, previa-

mente, que jamais seria necessário esse afastamento, o que re-

presenta - conforme o ensaio de Montaigne - a negativa do mo-

vimento de seu pensamento e, mais, a negativa das possibilida-

des do devir.

Não poderíamos deixar de perguntar, também, ainda em

relação ao exemplo de Tibério Graco e Caio Blósio: e se o Ca-

pitólio traísse a nação? E se isso fosse descoberto pelo amigo,

não seria ele, eliminado? Porque o Capitólio seria, então, o

bem e o amigo não?

Outra questão relacionada aos limites da amizade há que

ser abordada: a dissipação da igualdade e semelhança dos a-

migos.

As ações nobilitantes dos amigos têm por foco o sumo

bem (felicidade) dos amigos e, em última instância, a sua divin-

dade. Há, nesse rumo, uma situação trágica pois, se queremos

246

Ibidem, p. 267/268.

para nossos amigos o maior dos bens, que se tornem deuses

247

esta amizade, poder-se-ia dizer, perfeita, estaria fadada à ex-

tinção, configurando ela mesma, a própria tragédia, eis que se

esgotaria em si quando o amigo viesse a se tornar deus, pois,

devido a distância entre deuses e homens, não há como se

manter essa amizade. A amizade presume certa igualdade en-

tre os amigos, comportando apenas, pequenas variações.

Assim sendo, o amigo deve continuar, no sentido aristoté-

lico, sendo como era quando do início da amizade, pois, quando

um dos amigos “permanece o mesmo enquanto o outro se torna

melhor e o ultrapassa consideravelmente em excelência mo-

ral”

248

, não há como manter a amizade, uma vez que a impossi-

bilidade se torna patente quando a distância é grande.

Porém, isso não foi pensado por Montaigne pois, quando

se predispôs a redigir Os Ensaios, La Boétie já tinha falecido.

c. Solução possível para os problemas da Amizade Perfei-

Conhecendo o movimento e, porque não dizer, a contin-

gência do homem que Montaigne tanto demonstra em toda sua

obra (embora o negue no ensaio Da amizade), Aristóteles afir-

ma que o amigo deve continuar sendo como era quando do iní-

cio da amizade, pois, quando um dos amigos “permanece o

mesmo enquanto o outro se torna melhor e o ultrapassa consi-

deravelmente em excelência moral”, não há como manter a ami-

zade, uma vez que a impossibilidade se torna patente quando a

distância é grande

249

247

AUBENQUE, op. cit., p. 206: “para nuestros amigos el mayor de los bi-

enes, por ejemplo, que se vuelvan dioses”.

248

ARISTÓTELES, op. cit., p. 283.

249

Cf. ARISTÓTELES, op. cit.

“a amizade fundada no caráter das pessoas, como já dis-

semos, é duradoura porque nela as pessoas se amam pe-

lo que elas são.”

250

Estuda, em relação à amizade, hipóteses que evidenciari-

am perspectivas humanas, o que para Montaigne não chegaria a

tal

“(...) Mas se aceitamos uma pessoa como amiga por con-

siderá-la boa, porém ela se comporta mal e percebemos

o seu mau comportamento, ainda devemos amá-la?”

“(...) Devemos então romper a amizade prontamente? Ou

não devemos fazê-lo em todos os casos, mas somente

com os amigos cuja deficiência moral é incurável? Se

eles são passíveis de regeneração devemos ajudá-los

moralmente (...), porquanto agir assim é melhor e mais

característico da amizade.”

“Mas uma pessoa que rompesse uma amizade deste tipo

não estaria aparentemente agindo de maneira estranha,

pois não era por alguém desta espécie que ela nutria a-

mizade; seu amigo mudou, portanto, e se não pode rege-

nerá-lo ela o abandona.”

251

Assim sendo, lícito e legítimo seria ao amigo afastar-se do

outro acaso venha a solicitar-lhe coisas desonestas.

Cícero, ao estabelecer os limites da amizade, consignou

que aos amigos “nada pedir de vergonhoso, nada de vergonho-

so conceder”

252

, estabelecendo-se, assim, uma “Lei da Amizade”

para que “um tal conluio de maus cidadãos não se deve prote-

ger com a escusa da amizade; mas antes deve ser punido com

todos os suplícios, a fim de que ninguém se creia autorizado a

seguir um amigo que se insurge contra a própria pátria”.

250

Ibidem, p. 279.

251

Ibidem, p. 283.

252

CÍCERO, op. cit., p. 53.

“Aqui está, então, a primeira lei da amizade a ser san-

cionada: só pedir aos amigos coisas honestas; para aju-

dá-los, fazer apenas coisas dignas sem sequer esperar

que no-las peçam; mostrar interesse sempre, não hesitar

jamais; finalmente, ousar dar francamente sua opinião.

Na amizade, convém que os amigos mais prudentes te-

nham maior autoridade, intervenham para advertir; não

apenas com franqueza, mas com severidade quando a si-

tuação o exigir, e que se obedeça a essa intervenção.”

253

Uma vez que para Cícero “também é verdadeiro no caso

das pessoas boas que elas praticam muitas ações por causa de

seus amigos e de sua cidade, e se for necessário morrerão por

eles e ela”

254

Duas observações relativas à advertência apregoada por

Cícero, concernentes aos limites postos numa ética dos amigos:

a primeira de Plutarco que tem a sinceridade como incondicio-

nalmente boa, pois é nela que se nota a ocorrência instantânea

da coragem, porque dizer a verdade a quem amamos é o mesmo

que tomar a decisão de dizer o que somos o que seria o mesmo

esforço de si, mas

“Evitemos ainda corrigir nossos amigos em público, (...).

Os vícios são doenças vergonhosas cujo tratamento deve

ser secreto; longe de procurar ostentação, é preciso evi-

tar os espectadores e as testemunhas. São os pedantes

e não os amigos que repreendem em público com exage-

ro, para serem valorizados pelos erros de outrem, (...).

Além de não devermos jamais humilhar aquele que que-

remos corrigir, (...)”

255

e a segunda, de Nietzsche

“Quem nada sabe ocultar de si suscita revolta; (...).

Nunca te enfeitarás bastante para o teu amigo: porque

deves ser, para ele, uma flecha e um anseio no rumo do

253

Ibidem, p. 57/59.

254

ARISTÓTELES, op. cit., p. 291.

255

PLUTARCO, op. cit., p. 73.

super-homem. Já olhaste o teu amigo dormindo – para

aprenderes que aspecto tem? Que é, afinal, fora daí, o

rosto do teu amigo? É o teu próprio rosto num espelho

tosco e imperfeito. (...) Mestre, deve ser o amigo, no a-

divinhar e calar-se: nem tudo deves querer ver. (...)

Que a tua compaixão seja um adivinhar: para que sai-

bas, primeiro, se o teu amigo quer compaixão. Talvez

ele ame em ti o olho impassível e o olhar fito na eterni-

dade.”

256

O que, por outro lado, legitima também a atitude do amigo,

por notar noutro um determinado vício, afastar-se dele, como

disse Cícero

“Eis pois, a conduta que devemos prescrever aos homens

de bem: se, por acaso, e sem o saber, se envolveram

com tais amizades, não creiam que seus deveres lhes

proíbam afastar-se dos amigos quando estes cometerem

algum delito grave;”

257

Sabendo Montaigne que o homem freqüentemente se equi-

voca em seu julgamento, se prepara indagando,

“por que, ao avaliar um homem, o avaliais totalmente re-

coberto e empacotado? Ele nos exibe apenas as partes

que não são suas, e oculta-nos as únicas pelas quais

podemos realmente julgar sobre sua valia. O que bus-

cais é o valor da espada, não da bainha; talvez não dés-

seis um vintém por ele, se o tivesses desnudado. É pre-

ciso julgá-lo por si mesmo, não por seus adereços” - pois

bem sabe o ensaísta que - “o pedestal não é a estátua”

258

afinal, deveríamos desconfiar dos amigos que

“são tão úteis aos amigos quão importunos a si mesmos.

Ninguém distribui seu dinheiro aos outros, no entanto

256

NIETZSCHE, op. cit., p. 72.

257

CÍCERO, op. cit., p. 56.

258

Ensaios, I, 42, 385.

distribui-lhes seu tempo e sua vida”

259

- além do que - “há

quem não pode livrar-se de seus próprios grilhões e, a-

inda assim, é um salvador para o amigo”.

Diz Montaigne,

“Acho que devemos emprestar-nos aos outros e dar-nos

a nós mesmos.”

260

Mas as pessoas pensam que na pobreza e em outros infor-

túnios os amigos são o único refúgio

261

Com efeito, a abreviatura da vida de La Boétie não permi-

tiu que as dissensões políticas - por exemplo - entre ele e Mon-

taigne, pusessem à prova sua amizade que, pintada conforme a

passagem (o momento), restou na memória de Montaigne uma

perfeição idealizada,

“Há alguma lógica em julgar um homem pelas caracterís-

ticas mais habituais de sua vida; mas, vista a natural ins-

tabilidade de nossos costumes e idéias, amiúde me pare-

ceu que mesmo os bons autores erram ao obstinar-se em

formar de nós uma contextura constante e sólida. Eles

escolhem uma aparência geral e de acordo com essa i-

magem vão dispondo e interpretando todas as ações de

um personagem.”

262

Mas o próprio Montaigne demonstra o seu entusiasmo com

a sua suposta afinidade com La Boétie que roga para “que não

me coloquem na mesma linha essas outras amizades comuns;

tenho tanto conhecimento delas como qualquer outro, e das

mais perfeitas em seu gênero, mas não aconselho a confundir

259

MONTAIGNE, Michel Eyquem de. Ensaios: vol. III; tradução Sérgio Mil-

liet, precedido de Montaigne-o homem e a obra, de Pierre Moreau. 2ª edi-

ção, Brasília, Editora Universidade de Brasília; Hucitec, 1987, p. 304.

260

Ibidem, p. 303.

261

ARISTÓTELES, op. cit., p. 257.

262

MONTAIGNE (2000b), p. 5.

suas regras: seria um engano”

263

, e face o infortúnio do destino

e a morte prematura de La Boétie, não foram testados nem e-

ventualmente frustrados por qualquer desagrado, desconsidera-

ção ou destrato do amigo, que geralmente surpreendem os su-

jeitos, então desprevenidos, incutindo-lhes, então, a dúvida a-

cerca da veracidade de tal amizade.

Não há, então, como transferir a amizade à transcendência

divina, mesmo porque, como ressaltou Aristóteles, a felicidade

é uma atividade.

Não há como dirigir amizade a deus e Montaigne concor-

da, em outras palavras, na Apologia de Raymond Sebond. Nem

a objetos inanimados (e, segundo o estagirita, nem animais ou

a escravos, a menos que estes estivessem na condição de ho-

mens), o que a faz diferir do amor, cuja característica de afei-

ção, permite dirigir-se até às coisas inanimadas, “mas o amor

recíproco pressupõe escolha e a escolha tem origem numa dis-

posição do caráter”

264

. A amizade implica uma escolha que pro-

vém de um hábito

265

263

Ensaios, I, 28, 283/284.

264

ARISTÓTELES, op. cit., p. 263.

265

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia; Martins Fontes, São

Paulo, 2000, p. 37.

CAPÍTULO IV

La Boétie e Montaigne, amigos perfeitos?

a. La Boétie e as possibilidades da Amizade

“Conheço bastantes homens, que possuem diferentes

qualidades belas: um, o espírito; um, a habilidade; ou-

tro, a consciência; outro, a linguagem; outro ainda, um

conhecimento; aquele, um outro. Mas um grande homem

em geral e tendo tantas belas qualidades juntas, ou um

tão alto grau de excelência que tenhamos de espantar-

nos ou compará-lo com os que honramos do tempo pas-

sado, minha fortuna não me mostrou nenhum.”

266

O leitor poderia perguntar-se onde estaria La Boétie nesse

excerto de Montaigne? Sendo que o ensaísta responderia, logo

em seguida, que o “maior que conheci vivo, digo quanto às qua-

lidades naturais da alma, e o mais bem nascido, era Etienne de

la Boétie: era verdadeiramente uma alma plena e que mostrava

uma bela face em todos os sentidos; uma alma da espécie anti-

ga e que teria produzido grandes ações se sua fortuna assim

tivesse desejado, tendo acrescentado muito a essa rica nature-

za por meio de conhecimento e estudo”.

266

Ensaios, II, 17, 490.

Curiosamente, Montaigne inseriu tal passagem no ensaio

em que se voltou a falar Da Presunção que, na linguagem do

vulgo podemos dizer que é opinião ou juízo baseado nas apa-

rências; suposição, suspeita e, na filosófica, “juízo antecipado e

provisório, que se considera válido até prova em contrário”

267

Ou seja, em ambas podemos observar, agora

268

, a presen-

ça do ceticismo de Montaigne, que impregna toda a sua obra,

também no que se refere à amizade, afinal

“Nada parece verdadeiro que não possa parecer falso”

269

Com efeito, Montaigne, após a perda do amigo, pôde per-

ceber no intuito de se pintar, tal como era, num primeiro mo-

mento para seus amigos, que, embora afirmando não ser filóso-

270

, a sua filosofia não era tão afim à de La Boétie o que de-

monstra, igualmente, que a comunhão de pensamentos não

passaria de uma idealização.

Assim observou Starobinski:

“O conflito, para ele [Montaigne], não consiste apenas no

choque dos valores morais antinômicos, tal como são de-

finidos no interior da linguagem do humanismo cristiani-

zado, mas coloca em causa essa mesma linguagem, sua

validade, a obrigação de obedecê-la. La Boétie, até o

fim de sua brevíssima vida, deixara-se guiar por essa

linguagem: Montaigne a põe à prova, interroga-a, afas-

ta-se dela... Esse código, esses sistema de valores, ini-

cialmente respeitados, tornam-se para ele problemáticos;

logo constituirão apenas uma lição entre outras, diante

da qual convém adotar uma sabedoria, uma “arte de vi-

ver” independentes.”

267

ABBAGNANO, op. cit., p. 790.

268

Para exprimir sobre as idéias constantes do Livro II dos Ensaios. O

ensaio Da Amizade está no Livro I.

269

Ensaios, II, 12, 258.

270

Ensaios, III, 9, 247.

“À vista da obra realizada, é lícito deturpar o sentido das

palavras latinas de La Boétie e dizer que o maior comba-

te, para Montaigne, residiu precisamente na relação am-

bígua - a um só tempo atenta e infiel – com a lição a-

prendida.”

“(...) La Boétie foi o homem-exemplo, e seu desapareci-

mento, antes que tenha início a empresa de escrever, re-

veste-se de uma significação emblemática: não poderá

jamais ser apagado pelo esquecimento. Mas a virtude

que vivia nele não tem mais representante nem campo de

ação neste mundo; mais nada pode ser feito daquilo que

ele teria feito e do que sem dúvida teria levado Montaig-

ne a realizar com ele: apenas, essa impossibilidade po-

de e deve ser dita, confiada ao papel, comunicada ao lei-

tor.”

271

“Uma imaginação forte produz o acontecimento”

272

. Mon-

taigne tinha La Boétie como um guia de pensamento e regras de

conduta e, após a perda do amigo, passou ele próprio a estabe-

lecer a suas regras e a conduzir-se a pensar,

“(...) uma vez desaparecido La Boétie, falta a Montaigne

aquele que foi o próprio exemplo da resolução. E, mes-

mo concedendo um “lugar”, em sua própria consciência,

à imagem e à voz do amigo, Montaigne não esperará de-

las os conselhos e as advertências que constituíram o

nervo da amizade viva. A participação da testemunha,

ainda que profundamente interiorizada, terá perdido mui-

to de sua insistência e de sua eficácia pragmáticas; (...)

ela não exercerá o efeito disciplinar.”

“La Boétie queria seguir o caminho mais reto: Montaig-

ne, ficando só, não se impedirá mais de tresvariar, de

obliquar, de “desviar.”

273

A diferença entre os amigos; a aclamada semelhança e i-

gualdade, comunhão de pensamentos se revela, então, possibi-

lidade. Daí a inserção daquele excerto no ensaio Da Presun-

ção.

271

STAROBINSKI, op. cit., p. 66.

272

Ensaios, I, 21, 144: “Fortis imaginatio generat casum”.

273

STAROBINSKI, op. cit., p. 66/67.

Até em relação à amizade, eles viam sua possibilidade de

formas diferentes. É Montaigne homem de experiência. Obser-

va e tenta se coadunar aos exemplos vivos e memoráveis do

passado; estuda tudo, tanto o que deve evitar, como o que deve

imitar, como bem afirma no ensaio Da experiência

274

, mas quan-

do pode pô-los em prática, deixa o discurso e experimenta, ad-

mitindo e reconhecendo em si a condição vulnerável e incons-

tante, própria do homem,

“O ensaio, mais ainda, será a mobilização de um novo ti-

po de identificação: simpatia toda mental, compreensão

das grandes almas do passado, admiração estudada pe-

los modelos de virtude. Mas ao mesmo tempo: consci-

ência aguda de pertencer a uma “fôrma” diferente, de

não dispor das forças necessárias para passar da identi-

ficação intuitiva à imitação ativa. A partir daí, o eu se

percebe por sua distância e sua disparidade que, simul-

taneamente, o faz venerar a figura exemplar e o obriga a

dela afastar-se.”

275

A partir da perda do amigo, o seu “eu” se percebe por sua

distância e disparidade e escolhe como tema de seu discurso

essa diferença. Isso pode ser sentido até na própria concepção

que Montaigne e La Boétie tinham em relação a sua própria a-

mizade, na qual, aquele parece negar toda a sua tradição céti-

ca, enquanto este, a evidencia, diante da morte, deixando a

Montaigne a lembrança de uma resolução exemplar, perceben-

do, embora, a inconstância de seu julgamento:

“Porque pela singular e fraterna amizade que nos dedi-

cávamos mutuamente, eu tinha certíssimo conhecimento

das intenções, julgamentos e vontades que ele [Montaig-

ne] tivera durante sua vida, sem dúvida tanto quanto um

homem pode ter de um outro;”

276

274

Ensaios, III, 13, 440.

275

STAROBINSKI, op. cit., p. 68.

276

STAROBINSKI, op. cit., 66.

La Boétie mostra, por sua vez, conhecer o limite do co-

nhecimento sobre o outro, ainda que um amigo, ao afirmar “sem

dúvida tanto quanto um homem pode ter de um outro”, que Mon-

taigne, em seu ensaio Da Amizade, parece desconhecer:

“Esta [a sua amizade com La Boétie] não tem outra idéia

a não ser ela mesma, e só pode ser conforme consigo

mesma. Não foi uma consideração especial, nem duas,

nem três, nem quatro, nem mil: foi não se que quintes-

sência de toda essa mistura, que, tendo se apossado de

toda a minha vontade, levou-a a mergulhar e perder-se

na sua; que, tendo se apossado de toda a sua vontade,

levou-a mergulhar e perder-se na minha, com a mesma

gana, com a mesma convergência. Digo perder verdadei-

ramente, sem nos conservar que nos fosse exclusiva-

mente particular nem que fosse ou dele ou meu.”

277

Porém, se a comunhão de pensamentos é tão afim como

afirma, a expressão de La Boétie, acima transcrita, não deveria

merecer crédito, pois Montaigne parece não só se contradizer

em seu próprio ceticismo, mas também a La Boétie.

Observe-se,

“Não está no poder de todos os argumentos do mundo

afastar-me da certeza que tenho sobre as intenções e

julgamentos de meu amigo. (...) Nossas almas viajaram

tão unidamente juntas, examinaram-se com tão ardente

afeição, e com a mesma afeição descobriam-se até as

mais profundas entranhas uma da outra, que não apenas

eu conhecia a sua como fosse a minha mas indiscutivel-

mente me confiaria a ele de melhor grado do que a mim

mesmo.”

278

“Que tão prontamente atingiu a perfeição”

279

Todavia, esse idealismo referente à figura de La Boétie

não foi como se disse dantes, pela fortuna do amigo, posto à

277

Ensaios, I, 28, 282.

278

Ibidem, 283.

279

Ibidem, 281.

prova, face à abreviação do comércio pelo seu falecimento.

Embora houvesse dissensões políticas, não houve tempo para,

por que não dizer, decepções que viessem a enfraquecer ou

desmitificar o amigo perdido,

“Seja sob o olhar intratável do mais velho, seja sob o o-

lhar maleável do mais novo, a guerra civil aparecia sem-

pre como algo abominável. A paixão pela justiça ou o

gosto pela tolerância aliavam-se tão bem quanto os co-

rações diferentes dos dois jovens. Seríamos por isso o-

brigados a supor – como o faz com amargura Pierre

Barrière – que as desavenças políticas teriam mais cedo

ou mais tarde acabado com a harmonia desse famoso ca-

sal?”

“O destino não permitiu que o desenvolvimento da guer-

ra, a partir de 1562, pusesse à prova essa harmonia:

menos de um ano mais tarde, a peste tiraria Étienne de

La Boétie de seu amigo.”

280

Talvez a morte do amigo tenha contribuído para a caracte-

rização da “amizade perfeita”, exaltada por Montaigne pois teria

pintado, a um só tempo, o “ser” e a “passagem”.

Mas Montaigne, consciente de que “nossa grande e glorio-

sa obra-prima é viver adequadamente”

281

, sentencia:

“Já vivemos por outros o suficiente, vivamos para nós

pelo menos esse final de vida. Voltemos para nós e para

nosso contentamento nossos pensamentos e inten-

ções.”

282

para poder, já que a isso foi imposto pela fortuna do amigo,

pensar a si mesmo por si mesmo.

Sem dúvidate, quando Montaigne dizia que se procuravam,

ele e La Boétie, pelos nomes e se admiravam antes mesmo de

280

LACOUTURE, op. cit., p. 92.

281

Ensaios, III, 13, 489.

282

Ensaios, I, 39, 360.

se conhecerem, se referia às idéias postas no Discours de la

Servitude Volontaire.

Nessa obra, La Boétie, que tenta despertar o leitor, a

quem trata como amigo

283

, da própria passividade diante da fi-

gura do monarca, cuja tirania passa a atacar, induzindo “os a-

migos” a procurarem o sentido da amizade e o da servidão.

Leforte bem assinalou

“Ainda que não soubéssemos nada das circunstâncias do

Discours, que ignorássemos a repressão que se abate

sobre Bordeaux e a Guyenne em 1549, após a revolta

das gabelas, o saque do campo pelos exércitos de Hen-

rique II, a ruína dos camponeses, as execuções na cida-

de, o fechamento do Parlamento, a humilhação dos ma-

gistrados – enfim, o terror que manifestou o todo-poderio

do príncipe e a impotência total daqueles que se preten-

diam seus súditos, nós nos sentiríamos intimados a in-

dagar a partir de nosso lugar, receberíamos o choque da

questão da servidão voluntária.”

“O Discours força o muro do tempo. Diríamos que con-

segue fazer ressoar uma voz. É preciso acrescentar que

só o ouvem aqueles que não são surdos aqui e agora à

opressão.”

284

“O que teria levado ao enraizamento de nossa vontade de

servir, esta vontade de ser súditos, de assujeitar-se, de criar

entre nós esta condição de reprodução do soberano para além

de sua existência?” - pergunta Passetti

285

. Respondendo, afirma

“Segundo La Boétie, os direitos de natureza nos mostram

que somos naturalmente obedientes aos pais, sujeitos à

razão e, portanto, servos de ninguém. Na natureza não

há servidão, mas uma liberdade que nos indica um go-

283

LEFORT, op. cit., p. 129 e 170: “Ao destinatário, o escrito até diz, in-

diretamente, o seu nome: o amigo. Induzindo o leitor a buscar o sentido

da amizade ao mesmo tempo que o da servidão, o faz descobrir pouco a

pouco, nessa procura, a dimensão política da leitura (...) o discurso é

destinado aos amigos”.

284

Ibidem, p. 127/128.

285

Cf. PASSETTI, op. cit.

100

verno de irmãos, de companheiros, que não desconhece

a diferença de talentos e de estruturas físicas e incentiva

a ajuda e o recebimento de ajuda.”

“Surdo”, Montaigne não o era. Pelo contrário, em seu

conservantismo

286

, como afirmam alguns, deixa escapar a liber-

dade de pensamento

“Apesar de suas tendências conservadoras, a política de

Montaigne é o que no século passado se denominava

uma política liberal: deixa o indivíduo livre dentro do

quadro das leis, visa tornar tão leve quanto possível a

autoridade do Estado, suas exigências e seu controle;

considera melhor governo o que menos se faz sentir, o

que assegura a ordem pública sem invadir a vida priva-

da, sem pretender orientar os espíritos. Esse governo

convém aos homens esclarecidos, conscientes de seus

deveres e de seus direitos, obedientes às leis de sua pá-

tria e ao príncipe, não por temor mas por vontade pró-

pria”.

287

“Homens esclarecidos”? Para Montaigne,

“Que ele se contente em corrigir a si mesmo e não pare-

ça criticar nos outros tudo o que se recusa a fazer, nem

contrariar os costumes públicos. É possível ser sábio

sem ostentação, sem arrogância. Que evite essas ima-

gens professorais e impolidas e essa ambição pueril de

querer parecer mais fino para ser diferente, e obter re-

nome por suas críticas e originalidades.”

288

Afinal, “saber de cor é não saber: é conservar o que foi

entregue à guarda da memória. Do que sabemos efetivamente,

dispomos sem olhar para o modelo, sem voltar os olhos para o

livro”

289

286

Ensaios, III, 1, 8: “(...) não sou presionado por paixão de ódio ou de

amor para com os grandes; nem tenho minha vontade sob o jugo de ofen-

sa ou de obrigação pessoal.”

287

WEILER, op. cit., p. 93.

288

Ensaios, I, 26, 231.

289

Ibidem, p. 228.

101

Nesse ensaio, no qual Montaigne fala Da educação das

crianças, teceu também um tratado à tolerância, tão em voga

em seu tempo

“Ele sondará o alcance de cada um: um vaqueiro, um

pedreiro, um viandante; é preciso pôr tudo a render, e

tomar emprestado de cada um segundo sua mercadoria,

pois em administração tudo serve; mesmo a tolice e a

fraqueza dos outros lhe será instrução.”

290

É preciso, então, reconhecer nos outros, concidadãos, a-

migos em potencial, capazes de, unidos, voltarem-se ao ideal

de vida boa, pois, como disse noutrora, sabe que os maiores

eruditos não são os mais sábios

291

Porém, a educação de sua época (e por que não dizer

também a nossa) ensinava apenas a obedecer.

Montaigne sabe que o homem resulta dos costumes e criti-

ca o educador que tanto se esforça em formá-lo

292

conforme

uma tradição, ainda que não apto a pensar, pois “tinha [o edu-

cador] como objetivo fazer-nos não bons e sábios, mas erudi-

tos”

293

Dedicou-se, então, à sugestão de La Boétie - como ressal-

tou Passetti - acerca da amizade e da educação para novos

costumes, não deixando de atentar para o fato de que sua reali-

zação somente é possível por meio de investimentos na educa-

ção autônoma e livre.

“A amizade para Montaigne está relacionada com a vida

adulta, a maturidade dos espíritos, e se diferencia do

amor pela concordância de vontades, por ser temperada

e serena, suave e delicada, sem aspereza e excessos.

290

Ibidem, p. 233.

291

Ensaios, I, 25, 199: “magis magnos clericos non sunt magis magnos

sapientes”.

292

Ensaios, III, 2, 27: “Os outros formam o homem; eu o descrevo”.

293

Ensaios, II, 17, 491.

102

Nela as almas se confundem numa só. Trata-se de uma

identidade compartilhada, desterritorializante, alheia à

prudência, serviços e favores. O que se dá ao amigo é

por satisfação, por prazer. É uma relação pautada na

indivisibilidade. Nada resta para dividir; estamos deso-

brigados de tudo e silenciamos segredos. Contudo, a re-

flexão de Montaigne situa a amizade no âmbito priva-

do.”

294

Assim, Montaigne no seu ensaio Da educação das crian-

ças, propiciou ao seu leitor, detalhes importantes para a com-

preensão da invenção dos costumes, sob a perspectiva de La

Boétie. Para Montaigne, ao contrário dos programas de educa-

ção, o livro do aluno é o mundo – “todos os lugares lhe serão

estúdio”

295

Com efeito, contra a servidão, tanto La Boétie como Mon-

taigne pensam na possibilidade do comércio de homens, o qual

aquele denominou amizade. São uníssonos, entretanto, quando

se referem à qualidade que esses “homens” devem possuir.

Assim anota La Boétie,

“(...) que os livros e a doutrina dão aos homens, mais

que qualquer outra coisa, o sentido e o entendimento pa-

ra se reconhecerem e odiar a tirania; averiguo que em

suas terras ele não tem sábios, nem os quer.”

296

Cria-se, de contrapeso, atrativos para adormecer o povo,

tais como

“teatros, jogos, farsas, espetáculos, gladiadores, bichos

estranhos, medalhas, quadros”

297

, enfim, “artimanhas le-

294

Cf. PASSETTI, op. cit.

295

Ensaios, II, 26, 246.

296

LA BOÉTIE, op. cit., p. 24.

297

CHAUI, op. cit., p. 191.

103

gais para bestializar os súditos (...) proibindo os livros,

impedindo os sábios e dispersando os amigos.”

298

Passetti, com muita propriedade, disse que “o assujeita-

mento para La Boétie exige uma outra coisa. Eles precisam de

ilusão ou de serem forçados a algo: nascidos sob o jugo, edu-

cados sob o jugo, os homens se conformam. Sob a tirania, as

pessoas se tornam covardes e efeminadas, fracas. Os costu-

mes são a primeira razão da servidão”

299

“Dos espíritos simples, menos curiosos e menos instruí-

dos, fazem-se os bons cristãos, que, por respeito e obe-

diência, acreditam com simplicidade e se submetem às

regras.”

300

“Bons cristãos” sob a ótica de quem?

Para Lefort, o Discurso da Servidão Voluntária revela a

dimensão política da amizade e Montaigne percebeu isso.

Nada mais apropriado, então, do que falar entrelinhas aos

seus leitores sobre o Discours no seu ensaio Da Amizade. Afi-

nal, a conjuntura política da sociedade francesa do século XVI,

e seus instrumentos contra a “heresia” (não só religiosa, mas

também política), não permitia aos autores perspicazes uma

dissertação livre de dissimulação que um leitor atento poderia

perceber

301

. Dissimulação esta, chamada de honesta por Agno-

lin

302

Outro ideal apresentado por La Boétie, que Montaigne a-

companha de perto em seu livro, é a falta de presunção de se

criar uma normatização, uma dogmatização das relações entre

298

Ibidem, p. 187.

299

Cf. PASSETTI, op. cit.

300

Ensaios, I, 54, 465.

301

WEILER, op. cit., p. 4.

302

AGNOLIN, Adone. A razão tênue de Montaigne, texto inserto in MON-

TAIGNE, Michel de. Os Ensaios, I; trad. Rosemary Costhek Abílio. São

Paulo: Martins Fontes, 2000, p. XXIV.

104

concidadãos. O Discurso da Servidão Voluntária não encerra

uma construção teleológica de restringir as perspectivas e limi-

tar o devir

303

. E, muito menos, Os Ensaios.

Esse fato suscitou, inclusive, críticas à obra de La Boétie,

que, conforme Paul Bonnefon citado por Chaui

304

, “mais descre-

ve os efeitos da servidão do que busca suas causas, e não indi-

ca remédios”.

Não percebeu, porém, que La Boétie, assim procedendo,

atribuiu o ônus de pensar o governo ao “leitor-amigo” ou, como

conceituará Nietzsche no futuro, valoriza o perspectivismo.

La Boétie

“interroga a sociedade e a política, procura a origem do

infortúnio que arrasta a liberdade para fora do mundo e

não apresenta respostas positivas que pudessem ser

convertidas em programa para uma organização da práti-

ca política.”

305

Enfim, “quão decepcionante, depois da longa exposição

sobre a gênese e os efeitos da tirania, descobrir que La Boétie

nada pretende fazer”

306

. Aqui entra a importância de se rever o

programa educacional das sociedades uma vez que a tirania

impede a comunicação e com ela a amizade, dispersando-a.

Seguindo La Boétie, Montaigne diz

“Não tenho autoridade para ser acreditado, nem o dese-

jo, sentindo-me demasiadamente mal instruído para ins-

truir os outros.”

307

Isso suscita em Montaigne a apreciação de La Boétie.

Mas Montaigne, disposto num primeiro momento a publi-

303

CHAUÍ, op. cit., p. 185: “(...) o Contr’um é um contra discurso.”

304

Ibidem, p. 180.

305

Ibidem, p. 183.

306

Ibidem, p. 183.

307

Ensaios, I, 26, 222.

105

car, nos Ensaios, o Discurso da Servidão Voluntária, desistiu,

tendo em vista que os tiranicidas - segundo o ensaísta - o fize-

ram com “maus fins”.

Resolveu, então, incitá-lo no ensaio Da Amizade, apelan-

do, contudo, para o leitor mais atento ao colocar o Discours

como obra imatura, realçando, por outro lado, a própria relação

com La Boétie – fugiria, dessa forma, aos riscos de “heresia”

pública.

Um fugir sem ser preciso recorrer à crueldade que, inclu-

sive, Montaigne critica a ponto de lamentar não ter sido incluída

dentre os Pecados Capitais, assim como La Boétie sugere ao

povo que, para libertar-se do tirano

“não é preciso guerrear para ser livre, basta não servir

mais ao soberano. Elaborando um vetor no sentido in-

verso de Maquiavel, não está mais em discussão manei-

ras pelas quais os súditos podem desestabilizar um so-

berano, mas a afirmação de outras existências alheias ao

príncipe e capazes de anular o sentido da autoridade

centralizada. Não é por meio da política e da guerra que

se encontra liberdade ou garantias de vida. O ato de

pronunciar-se contra o Um institui outras possibilidades

de vida. Diante da política e da sociedade, La Boétie in-

sinua a vida em associações livres de amigos que pelas

suas próprias existências inibem, até anular, a pertinên-

cia do soberano e da autoridade centralizada. O autor

está interessado em mostrar a liberdade do soberano de

si diante do soberano sobre todos nós.”

308

Finalmente, se a perda do amigo foi o motivo para Mon-

taigne iniciar a empresa de se auto-retratar, cujo resultado se

dá nos Ensaios, o móbil do ensaio Da Amizade, a nosso sentir,

não foi sua relação com o amigo La Boétie, mas o Discurso da

Servidão Voluntária.

308

Cf. PASSETTI, op. cit.

106

b. Do móbil de Montaigne em dissertar sobre a Amizade

A conjuntura francesa do século XVI apresentava-se mar-

cada por guerras civis, resultantes de dissensões políticas e

religiosas

309

Era o fim da Idade Média, época marcada pelo descobri-

mento do Novo Mundo; pela transformação das idéias; pela Re-

forma e guerras religiosas. Tudo isso acabou por inserir novas

perspectivas, que resultaram na modificação da imagem que se

tinha do homem e do universo; na mitigação das crenças tradi-

cionais, reacendendo a essência do ceticismo.

No Renascimento, filósofos e pensadores buscaram, em

suma, resgatar na antiguidade, valores éticos e morais que, i-

gualmente ao que ocorria com a filosofia do século XVI, esta-

vam se transformando

310

Montaigne evidenciou, em seus Ensaios, o ceticismo que

ele próprio resgatou da filosofia pirrônica,

“A ignorância que se conhece, que se julga e que se

condena não é uma ignorância total: para sê-lo, é preci-

so que ignore a si mesma. De forma que o ofício dos pir-

rônicos é abalar, duvidar e inquirir, não ter certeza de

nada, não responder por nada.”

311

Impôs Montaigne, em inúmeros ensaios, a sua “dúvida

perpétua”

312

Não obstante a concordância doutrinária, relativa ao ceti-

cismo do ensaísta, devemos ler o ensaísta, como advertiu Wei-

ler, “recolocando-o no seu contexto para penetrar a arte sutil

com que Montaigne insinua o que não ousa dizer abertamente;

309

Podemos citar, como exemplo, o massacre que ficou conhecido na

história como A Noite de São Bartolomeu, no qual milhares de pessoas

foram mortas.

310

MOREAU, op. cit., p. 9.

311

Ensaios, II, 12, 255.

312

GIDE, op. cit., p.10.

107

e através de insensíveis transições que ele chega a manifestar

seu pensamento secreto”

313

Montaigne não era ingênuo e, a corroborar sua perspicá-

cia, temos que ele próprio afirmou que

“na medida do possível, aqui [nos Ensaios] revelo minhas

idéias e afeições e as revelaria mais livremente de viva

voz a quem as desejasse conhecer. Não obstante, ver-

se-á que nestas memórias tudo disse e indiquei e o que

não pude expressar aponto-o com o dedo” e, repita-se

por oportuno: “acrescendo que tenho, por vezes, a obri-

gação de falar por meias palavras, confusamente, con-

traditoriamente.”

314

O fato é que Montaigne não poderia levantar suspeitas so-

bre sua posição em relação aos partidos políticos e religiosos.

Temia, por experiência própria de ter sido preso na Bastilha

315

a fogueira da Santa Inquisição e a bastilha da Monarquia Abso-

lutista.

Em contrapartida, sabendo que o homem não é perfeito e

se apresenta, naturalmente, composto de virtudes e vícios, co-

nhecendo igualmente sua obscuridade, tanto que afirmou que,

repita-se, “decididamente o homem é um assunto espantosa-

mente vão, variado e inconstante. Sobre ele é difícil estabele-

cer uma apreciação firme e uniforme”

316

, não poderia ele pre-

tender a existência da amizade perfeita, nos moldes como a te-

ceu, sem que o fato de a idealizar constituísse em negativa do

ceticismo que envolve toda a sua obra.

Não obstante isso, cuidou de narrar a “perfeição” de sua

amizade com Étienne de La Boétie, conferindo-a um conheci-

313

WEILER, op. cit.p. 5.

314

Ensaios, III, 9, 297.

315

MOREAU, op. cit., p. 7.

316

Ensaios, I, 1, 10.

108

mento e estatuto estáveis e estáticos acerca de todos os pen-

samentos, inclinações e virtudes do amigo.

Mas

“O centro de toda a problemática do conhecimento e,

conseqüentemente, de toda a filosofia não é, portanto, o

mundo, mas o homem. E este pouco sabe de si mes-

mo”

317

e, se de “si mesmo” o homem “pouco sabe”, como esperar ou

pretender Montaigne saber tanto a respeito de La Boétie a pon-

to de julgá-lo, assimilando as lições aristotélicas

318

“um outro

Montaigne”?

Enfim,

“Aquilo [que o homem] toma por real não é mais que uma

parcela do possível. Como pode pretender que isto aqui

[e porque não a perfeição de sua amizade com La Boétie]

exista e aquilo ali não?”

pois, afinal,

“Quem se lembra de tantas e tantas vezes ter se descon-

tentado de seu próprio julgamento não será um tolo se

não se puser a desconfiar dele para sempre?”

319

Verificaríamos, então, uma contradição e incoerência no

pensamento montaigniano? Possivelmente sim, pois, se de fato

ele não consegue se ver com nitidez, de forma constante e es-

tável, como poderia dizer que, em relação à amizade perfeita e

ao amigo perfeito, nada do Sr. La Boétie lhe era estranho.

317

CHAUÍ, op. cit., p. 15.

318

ARISTÓTELES, op. cit., p. 292.

319

Ensaios, III, 13, 436.

109

A exaltada inspiração de Montaigne para escrever o en-

saio Da Amizade sugeriu aos comentadores, teses sobre sua

sexualidade. A nosso ver, parece ter havido outro móbil.

Lacouture ao indagar sobre Montaigne, se ele “escrevia

livremente ou sob influência de alguma inquisição política ou

religiosa?”

320

respondeu, logo adiante, que havia “obviamente

algumas alusões à necessidade de só escrever “pela metade,

algo confusamente (III, 9). Há o reconhecimento da “censura”

(da Igreja) “diante da qual me inclino de maneira integral (I,

56). Há também a supressão dos dois grandes textos de La

Boétie que ele prefere não publicar “em uma época tão desa-

gradável”.

Montaigne, no início do ensaio Da Amizade, ressaltou que

gostaria de transcrever o Discurso da Servidão Voluntária, obra

de La Boétie que teria, segundo os autores que sobre Montaig-

ne dissertaram, suscitado o interesse e admiração do ensaísta

no amigo.

Mas o fato é que Montaigne, temendo os governantes,

“não ousou no entanto publicar o Discurso da Servidão Voluntá-

ria, certamente audacioso em relação ao poder absoluto”

321

Dilema, pois Montaigne sabia que aquela obra exerceria

uma função esclarecedora e direcional à sociedade francesa,

totalmente submetida ao monarca tirano. Resolveu, então, por

linhas indiretas, pôr à disposição da sociedade francesa o Dis-

curso da Servidão Voluntária, apenas “apontando-o com o dedo”

para o seu leitor, evitando os riscos da fogueira da Santa Inqui-

sição e da bastilha.

“Quantas vezes fiz para comigo uma injustiça evidente, a

fim de evitar o risco de recebê-la ainda pior dos juízes,

320

LACOUTURE, op. cit., p. 149.

321

Ibidem, p. 150.

110

após um século de problemas e de práticas sujas e vis,

mais contrárias à minha natureza do que o são a tortura

e a fogueira? ‘Convenit a litibus quantum licet, et nescio

an paulo plus etiam quam licet, abhorrentem esse. Est

enim non modo liberale, paululum nonnunquam de suo ju-

re decedere, sed interdum etiam fructuosum.’”

322

Para Weiler, Montaigne “apela, pois, para o leitor inteli-

gente e atento, convida-o a olhar de perto, desculpa-se por não

poder dizer tudo o que pensa, arranja-se para que o compreen-

dam por meias palavras”

323

Incita a curiosidade de seus leitores sobre ele próprio e La

Boétie, ao enaltecer, ao exortar a imagem do amigo já falecido.

Dessa forma, permitiria interpretações que o “tornassem”,

por exemplo, homossexual, inteiramente apaixonado pelo ami-

go, para ter “então, deliberadamente procurado desnortear o

leitor superficial, apresentando-se como um modelo de incons-

tância e mesmo de incoerência, confundindo as pistas, e jac-

tando-se de escapar, assim às suspeitas e às perseguições”

324

Enfim, a “redação dos ensaios é mais trabalhada do que ele diz,

e o autor menos ingênuo do que afirma”

325

Tanto conseguiu que Os Ensaios só foram classificados

como subversivos (“por seus juízes” como anota no Ensaio Das

Orações, constante do Livro I, no qual, a nosso ver, não perdeu

a oportunidade de criticar contidamente os doutrinadores ecle-

siásticos) décadas depois

“Os próprios jesuítas, durante muito tempo favoráveis,

começam a criticá-lo por sua vez; e um deles, o pe. Ra-

322

Ensaios, III, 10, 350. A tradução da citação em latim, de Cícero in De

off., II, XVIII, utilizada por Montaigne, é: “Para evitar os processos, de-

vemos fazer tudo o que pudermos e talvez um pouco mais, pois não ape-

nas é louvável como às vezes também vantajoso renunciar a algum direito

nosso”.

323

WEILER, op. cit., p. 4.

324

Ibidem, p. 19.

325

Ibidem, p. 40.

111

pin declara que é “tanto mais perigoso para a religião

quanto mais parece não o ser”. Assim, em menos de um

século a Igreja inverteu sua posição, e em 1676, cem

anos depois da Apologia de Raymond Sebond, os Ensai-

os são postos no Índex.”

326

E assim o foi, porque, além da dissimulação honesta (co-

mo chamou Agnolin

327

), Montaigne, cavaleiro da Ordem de São

Miguel e membro da Câmara do Rei Cristianíssimo, tinha sido

condecorado com o direito de cidadania romana pelo Senado e

pelo povo romanos

328

Curiosamente, Montaigne inicia sua obra com o ensaio in-

titulado de Por meios diversos chega-se ao mesmo fim

329

. Nele,

demonstra as várias possibilidades para atingir-se um determi-

nado fim.

Se Montaigne despertasse a curiosidade de seus leitores

sobre ele e La Boétie, a ponto de incitá-los a procurar sobre La

Boétie, sobre quem teria sido e o que teria ele feito, o ensaio

Da Amizade não seria um dos “diversos meios” possíveis para

se “chegar ao mesmo fim”?

Não estaria Montaigne, assim, atingindo sua intenção -

obviamente não declarada - de fazer chegar aos leitores, as ad-

vertências postas no Discurso da Servidão Voluntária.

Afinal,

“Costumo falar a favor de meus amigos, pelo que neles

vejo de louvável; e de um pé de valor costumo fazer um

pé e meio. Mas não posso atribuir-lhes qualidades que

não existem neles nem defendê-los abertamente das im-

perfeições que têm.”

330

326

Ibidem, p. 56.

327

AGNOLIN, op. cit., p. XXIV.

328

Ensaios, III, 9, 323/324.

329

Ensaios, I, 1. Há quem diga, porém, que Montaigne teria iniciado sua

obra pelo ensaio Da Tristeza, que aparece no Livro I, no segundo

capítulo.

330

Ensaios, II, 12, 490.

112

Legítimo seria, então, o entendimento de que “não poderia

defender abertamente” o Discurso da Servidão Voluntária, do

amigo La Boétie, tendo em vista que o mesmo poderia ser con-

siderado, para a Monarquia Absolutista, cuja conduta é corrobo-

rada pelos ideais ascéticos da Igreja católica, como “imperfei-

ção”.

Correr risco? Não é do feitio de Montaigne, homem pre-

cauto

331

E porque utilizaria a questão da amizade como o “meio”?

Primeiro porque conhecia o autor do Discurso da Servidão Vo-

luntária, pois ambos eram magistrados e conviveram no parla-

mento de Bordeaux. Segundo porque o próprio La Boétie colo-

ca a amizade

332

, no referido discurso, como forma possível de

uma sociedade justa, adotando como idéias próprias, as de Cí-

cero, em Lélio

333

e as de Plutarco, nos opúsculos

334

E terceiro porque, ao trabalhar num evidente cunho redu-

cionista do conceito de amizade, bem como da extensão do uni-

verso compreendido pelo termo “amizade”, focalizando-a no

331

Ensaios, II, 17, 468. “Não podendo comandar os acontecimentos, co-

mando a mim mesmo, e adapto-me a eles se eles não se adaptam a mim.”

332

LA BOÉTIE, op. cit., p. 35/36 : “É certamente por isso que o tirano

nunca é amado, nem ama: a amizade é um nome sagrado, é uma coisa

santa; ela nunca se entrega senão entre pessoas de bem e só se deixa

apanhar por mútua estima; se mantém não tanto através de benefícios

como através de uma vida boa; o que torna um amigo seguro do outro é o

conhecimento que tem de sua integridade; as garantias que tem são sua

bondade natural, a fé e a constância. Não pode haver amizade onde está

a crueldade, onde está a deslealdade, onde está a injustiça [lembrando as

lições aristotélicas de que um amigo jamais seria injusto com outro – EM,

VIII]; e entre os maus, quando se juntam, há uma conspiração, não uma

companhia; eles não se entre-amam, mas se entre-temem; não são ami-

gos, mas cúmplices. (...) Ora, mesmo quando isso não impedisse, ainda

seria difícil encontrar um amor seguro em um tirano, pois, estando acima

de todos e não tendo companheiro, já está além dos limites da amizade,

cuja verdadeira presa é a igualdade, que jamais quer claudicar, e caminha

sempre igual.”

333

Cf. CÍCERO, op. cit.

334

“Como tirar proveito de seus inimigos” e “Como distinguir o bajulador

do amigo”.

113

âmbito estritamente privado, tornando a “amizade perfeita” algo

praticamente “ininteligível e impraticável aos mortais”

335

– indu-

ziria, então, a curiosidade dos leitores dos Ensaios - fator de-

terminante para que La Boétie (e sua obra) fosse procurado.

Montaigne, finaliza o ensaio “É loucura condicionar ao

nosso discernimento o verdadeiro e o falso” (E I, 27), imediata-

mente anterior ao ensaio Da Amizade (E I, 28), da seguinte for-

ma:

“Quantas coisas ontem nos serviam de artigos de fé e

hoje nos são fábulas? A presunção e a curiosidade são

os dois flagelos de nossa alma. Esta leva-nos a meter o

nariz por toda parte e aquela nos impede de deixar algo

sem solucionar e sem decidir.”

336

Ou seja, a “curiosidade” dos leitores sobre La Boétie, ins-

tigada no ensaio seguinte, Da Amizade, eis que os leitores iri-

am, segundo a medida de Montaigne que enalteceu tanto o ami-

go perdido, “meter o nariz por toda parte” e a “presunção” do

ensaísta que o “impede de deixar algo sem solucionar”: apontar

com o dedo o Discurso da Servidão Voluntária, de La Boétie,

eis que não poderia transcrevê-lo, como desejara, nos seus En-

saios, para não arriscar ser considerado, também, subversivo e,

quiçá, herético.

Logo após a citação retro, inicia-se o ensaio Da Amizade.

Esclareça-se que o expediente utilizado por Montaigne não

é exclusivo. Assim o fez no ensaio Dos Canibais, no intuito de

criticar os padrões morais de sua sociedade,

335

Cf. STAROBINSKI, op. cit., p. 63: “À força de idealização, Montaigne

estima que sua amizade se desligou dos modelos, a ponto de ela própria

não poder oferecer-se como um modelo: ninguém a alcançaria”.

336

Ensaios, I, 27, 272.

114

“Alguns críticos conhecedores das astúcias de Montaigne

já haviam sugerido que tudo seria invenção do escritor,

que teria criado o diálogo e posto na boca dos canibais

brasileiros idéias que ele queria passar (a relatividade

dos costumes e a injustiça social), mas que não podia

reivindicar como suas, porque eram subversivas.”

337

Esses críticos referiram-se ao trecho do ensaio em que os

índios brasileiros, na oportunidade em que conheceram a capi-

tal da Normandia, teriam respondido quando indagado sobre,

que não compreendiam duas coisas: a primeira, como poderiam

homens velhos serem governados por uma criança (Charles IX

contava, então, 12 anos); e, a segunda, como poderia haver ta-

manha desigualdade entre as pessoas, com alguns vivendo em

palácios e outros mendigando, passando fome e frio nas ruas e

porque eles não se revoltavam.

Não obstante isso, pela tradição cética de Montaigne e pe-

las lições por ele apreendidas de Aristóteles, Cícero e Plutarco,

que lhe formaram o substrato, podemos inferir que a amizade

verdadeira resulta de tempo, experiência, intimidade, que todo

o exposto acima indica que Montaigne e La Boétie não tiveram,

pois conviveram pouco mais de quatro anos,

“(...) Para uma amizade perfeita ambas as partes devem

adquirir experiência recíproca e tornar-se íntimas, e isto

é muito difícil.”

338

Se conheceram homens feitos e não conviveram constan-

temente em função dos ofícios que exerciam no Parlamento de

Bourdeaux, que exigiam deles, viagens freqüentes. Montaigne

337

FILHO, José Alexandrino de Souza. Montaigne, os canibais e a arte do

blefe, texto inserto na Revista Ciência Hoje, vol. 32 nº 187/outubro de

2002, p. 37.

338

ARISTÓTELES, op. cit., p. 264.

115

é homem de experiência, cético, portanto, não acredita nas ra-

zões a priori, e deixa isso claro, todo o tempo nos Ensaios.

Porém, quando aborda o tema da amizade, idealiza de

forma confusa e contraditória à sua obra, demonstrando uma

incoerência, a nosso ver inexistente, para despistar o “leitor

superficial”.

Montaigne sabe que, em não sendo ele perfeito, jamais

poderia reconhecer no amigo, a “perfeição”.

Reconhecer algo que ele próprio desconhece? Sabe que

não poderia. Sabe também, que a idealização é fruto da imagi-

nação dos homens e que, quase sempre, resulta de algum pre-

conceito.

O ensaísta sabe também que ele próprio não se conhece

em absoluto e, em assim sendo, não poderia pretender conhe-

cer, também em absoluto, o amigo La Boétie.

Parece Montaigne, negar o devir e as perspectivas, a in-

constância do homem e seu movimento. Não pintou Montaigne,

em relação a La Boétie, a “passagem” como afirmou no ensaio

Do Arrependimento

339

, mas “o ser”.

Toda “essa confusão que vai até a incoerência, essas con-

tradições desconcertantes, tudo isso se torna ininteligível se

Montaigne não tem uma segunda intenção”

340

, quiçá, de remeter

os seus leitores ao Discurso da Servidão Voluntária, do amigo

Étienne de La Boétie.

339

Ensaios, III, 2, 27.

340

WEILER, op. cit., p. 42.

116

CONCLUSÃO

Procuramos mostrar na presente dissertação, a todo ins-

tante, a “dúvida perpétua”

341

de Montaigne, contrapondo-a, ao

que parece, à única certeza que parecia Montaigne possuir –

sua amizade com o Sr. La Boétie que, até mesmo em função da

paixão que não quis, propositalmente, esconder, sugeriu inúme-

ras teses relativas ao seu móbil. Seu verdadeiro móbil.

“Seu propósito fundamental – no ensaio Da Amizade - po-

demos ver, é recusar a todas as demais formas de associação o

nome “amizade”; é reservá-lo apenas a sua forma perfeita”

342

Mas com qual intenção? Qual o seu móbil para assim proce-

der? Por que restringir a incidência do termo amizade, tornan-

do-a inatingível aos homens? Por que excluir a amizade, dentro

desse conceito ímpar, as diversas formas de relacionamento?

Há, a nosso sentir, outro motivo.

E porque utilizaria a questão da amizade como o “meio” a

atingir seu objetivo? Primeiro porque conhecia o autor do Dis-

341

Assim denominada por GIDE, op. cit., 10.

342

CARDOSO, op. cit., p. 169.

117

curso da Servidão Voluntária, pois ambos eram magistrados e

conviveram no parlamento de Bordeaux. Segundo porque o

próprio La Boétie coloca a amizade, no referido discurso, como

forma possível de uma sociedade justa. E terceiro porque, ao

trabalhar num evidente cunho reducionista do conceito de ami-

zade, tornou a “amizade perfeita” algo praticamente “ininteligí-

vel e impraticável aos mortais”

343

- induziria, então, a curiosida-

de dos leitores dos Ensaios - fator determinante para que La

Boétie (e sua obra) fosse procurado.

Intenção representada em transmitir o Discurso da Servi-

dão Voluntária, escrito pelo amigo La Boétie, cuja “impossibili-

dade” de fazê-lo diretamente advém dos riscos de ser conside-

rado subversivo pela situação política e religiosa da sociedade

francesa do século XVI. “Assim acontece com tudo; a dificulda-

de” (e quiçá, a impossibilidade) “dá valor às coisas”

344

. Talvez

por isso La Boétie lhe tenha sido tão caro, eis que a fortuna do

amigo lhe abreviou o comércio.

Montaigne, sem muito se esforçar para nós, demonstra

que enquanto nas relações de camaradagem (“amizades comuns

do dia-a-dia”) o vínculo que as mantém é apenas superficial, na

amizade perfeita que tanto prega a La Boétie, há uma “força i-

nexplicável e fatal, mediadora dessa união”

345

, enfim, uma “quin-

tessência de toda essa mistura“

346

O fato é, que Montaigne procurando o argumento para ex-

plicar essa referida “força inexplicável e fatal” que o unira ao

seu amigo; o fundamento para demonstrar a “quintessência” que

343

Cf. STAROBINSKI, op. cit., p. 63: “À força de idealização, Montaigne

estima que sua amizade se desligou dos modelos, a ponto de ela própria

não poder oferecer-se como um modelo: ninguém a alcançaria”.

344

Ensaios, II, 15, 421.

345

Ensaios, I, 28, 281.

346

Ibidem, p. 282.

118

resultara em simbiose

347

, em dependência do outro que afirma,

unilateralmente, correspondido, a ponto de subestimar a própria

autonomia

348

, se viu, pressionado, justificando de forma inacei-

tável, a nosso ver, “porque era ele; porque era eu”

349

Mas o ensaísta - ciente de que “nada parece verdadeiro

que não possa parecer falso”

350

– respondeu noutra oportunida-

de - que

“quantas tolices digo e respondo todos os dias, em minha

opinião.”

351

E, para não arriscar ser desmentido pelo único que o po-

deria fazer, La Boétie, eis que daquela amizade o único teste-

munho é o ensaio Da Amizade, Montaigne escreve que “os que

mereceram de mim amizade e reconhecimento nunca os perde-

ram por não estarem mais aqui: ausentes e ignorando-o, pa-

guei-lhes melhor e mais solicitamente. Falo mais afetuosamen-

te de meus amigos quando não há mais meio de saberem dis-

so”

352

O amigo é, desde os antigos, o nosso espelho; um outro

eu. Com efeito, para Montaigne, “o verdadeiro espelho de nos-

sos discursos é o curso de nossas vidas”

353

e o ensaísta, que

afirmou categoricamente se conhecer bem

354

, sabia-se

“(...) tão zeloso da liberdade de meu julgamento que difi-

cilmente consigo deixá-la por qualquer paixão que seja.

347

Ibidem, p. 282: “Digo perder verdadeiramente, sem nos conservar nada

que nos fosse exclusivamente particular nem que fosse ou dele ou meu”.

348

Ibidem, p. 289: “Já estava tão afeito e habituado a ser um de dois em

tudo que me parece não ser mais do que meio.”

349

Ibidem, p. 281.

350

Ensaios, II, 12, 258.

351

Ensaios, III, 8, 215.

352

Ensaios, III, 9, 318.

353

Ensaios, I, 26, 251.

354

Ensaios, III, 9, 275.

119

Mentindo, causo mais mal a mim mesmo do que àquele

sobre quem minto.”

355

e, não mais podendo causar mal ao outro se acaso já tiver mor-

rido, pois pintou-se para a posteridade, não ressentiria a culpa

de “faltar” à verdade com objetivos, talvez em sua concepção,

maiores, afinal, Por meios diversos chega-se ao mesmo fim.

356

“Observa-se – pois - tanta diferença de nós para nós

mesmos quanta de nós para outrem”

357

. Ademais, Montaigne

apreendeu de Aristóteles o seu paradigma ético da prudência.

Conhecia, em sua conjuntura política e social, da necessidade

de se “levar uma vela para São Miguel e outra para sua serpen-

te”

358

, como confessa sem hesitar.

Michel de Montaigne, em seu livro, jamais procurou tecer

qualquer paradigma ético, muito menos no ensaio pelo qual dis-

serta sobre o tema da amizade. Nesse aspecto, os outros que

mais se preocupavam em formar o homem enquanto ele se ocu-

pou em descrevê-lo

359

, obtiveram, na medida do possível, me-

lhor resultado.

Em relação a Montaigne e La Boétie, podemos dizer que

os seus ideais, que a sua comunhão de pensamentos cuja lite-

ratura nos permite aferir, não nos pareceram tão afins a ponto

de se poder afirmar que “não está no poder de todos os argu-

mentos do mundo afastar-me da certeza que tenho sobre as in-

tenções e julgamentos de meu amigo”. Até mesmo no que se

refere às possibilidades da amizade, Montaigne e La Boétie dis-

cordaram.

355

Ensaios, II, 17, 490.

356

Ensaios, I, 1.

357

Ensaios, II, 1, 12.

358

Ensaios, III, 1, 9.

359

Ensaios, III, 2, 27: “Os outros formam o homem; eu o descrevo.”

120

O primeiro a teceu, em caráter privado e restrito, reducio-

nista do conceito de amizade e do universo de relações coberto

pelo termo “amizade”, tal que aquela que representaria para A-

ristóteles uma “amizade problemática”, para o ensaísta seria

uma pseudoamizade, como afirmaram alguns.

La Boétie, ao contrário, tratou do tema como forma possí-

vel de advertir aos concidadãos sobre a natureza da tirania,

seus meios e possíveis soluções: nada dar ao tirano e ter com

os concidadãos, a política da amizade, única capaz de evitar a

dispersão dos indivíduos e, conseqüentemente, a falta de co-

municação. Como Aristóteles, Cícero e Plutarco, La Boétie vê,

na amizade, a possibilidade de uma sociedade justa eis que um

amigo jamais seria injusto com outro amigo, como ressaltou o

estagirita.

A amizade, para La Boétie, é a existência pelo lado de fo-

ra do privado, diferenciando-se de Montaigne, pois, para aque-

le, a amizade é sempre pública. Vê a amizade, La Boétie, não

como conceito e tampouco como prática, uma possível rotina,

mas experiência pública entre amigos, livres de Estado, de au-

toridade centralizada.

Em comum, entretanto, Montaigne e La Boétie tinham a

necessidade de se revisar os programas de educação de sua

sociedade, pois “não há desejo mais natural do que o desejo de

conhecimento”

360

. Porém, a educação de sua época (e por que

não dizer também a nossa) ensina apenas a obedecer e Mon-

taigne sabe que o homem resulta dos costumes e critica o edu-

cador que tanto se esforça em formá-lo conforme uma tradição,

ainda que não apto a pensar, pois “tinha [o educador] como ob-

jetivo fazer-nos não bons e sábios, mas eruditos”

361

360

Ensaios, III, 13, 422.

361

Ensaios, II, 17, 491.

121

Montaigne ensaiou a educação das crianças para novos

costumes, não deixando de atentar para o fato de que sua reali-

zação somente é possível por meio de investimentos na educa-

ção autônoma e livre.

E, contra a servidão, tanto La Boétie como Montaigne pen-

sam na possibilidade do comércio de homens, o qual aquele de-

nominou amizade. Unem-se, contudo, quando se referem à

qualidade que esses “homens” devem possuir.

Perceberam, La Boétie e Montaigne, que para o assujeita-

mento dos homens era necessário criar ilusão ou forçá-los a al-

go: nascidos sob o jugo, educados sob o jugo, os homens se

conformam. Sob a tirania, as pessoas se tornam covardes e e-

feminadas, fracas. Os costumes são a primeira razão da servi-

dão

362

O Discurso da Servidão Voluntária revela a dimensão polí-

tica da amizade e Montaigne percebeu isso. Justifica-se, então,

inserir o Discours nas “entrelinhas” do ensaio Da Amizade.

“Entrelinhas”, pois, a conjuntura política da sociedade

francesa do século XVI, e seus instrumentos contra a “heresia”

(não só religiosa, mas também política), não permitia aos auto-

res perspicazes uma dissertação livre de dissimulação que so-

mente um leitor atento poderia perceber

363

. Por isso Montaigne

dissimulou honestamente.

Para nós, hoje, a amizade tecida por Montaigne parece, de

fato, estranha, mas isso porque nós “mal nos damos conta do

modelo de amizade que praticamos, modelo cristão pautado na

família e confinado ao privado”

364

362

Cf. PASSETTI, op. cit.

363

WEILER, op. cit., p. 4.

364

RAGO, Margareth. A reinvenção da amizade, no site

‹http://www.pucsp.br/publique/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?infoid=148&sid

=64, acesso em 02/2005.

122

E, para aqueles que, devido à forma como Montaigne poe-

ticamente enalteceu o amigo perdido, pensaram numa possível

homossexualidade, cumpre nos indagar o que diriam a respeito

do elogio tecido por Montaigne a sua amiga Marie de Gournay

le Jars, tão eloqüentemente como fizera a La Boétie?

O que diriam também, em relação à falta, que Montaigne

não parece sentir, do seu amigo, dele separado pela morte

prematura. Pelo contrário, afirmou que obteve

“Outrora proveito e vantagem com nosso afastamento.

Separando-nos completávamos melhor e ampliávamos a

posse da vida: ele vivia, desfrutava, via por mim, e eu

por ele, tão plenamente como se estivesse ali. Quando

estávamos juntos, uma parte permanecia ociosa: con-

fundíamo-nos um no outro. A separação espacial torna-

va mais rica a conjunção de nossas vontades.”

365

Mas, para aqueles que insistem em vê-lo apaixonado, re-

sume que “todas as ações fora dos limites habituais estão sujei-

tas a interpretação desfavorável, uma vez que nossa apreciação

não chega ao que está acima dela mais do que ao que está a-

baixo”.

366

E sua amizade, na forma como demonstrou, estava de

fato, “fora dos limites habituais”.

“Não pinto o ser, pinto a passagem”

367

ou seja, Montaigne sabia que não havia como ele “pintar” a a-

mizade perfeita em si, mas apenas a sua passagem, não pas-

sando seu relato de mera idealização fixada num determinado

momento, pois, como já dito outrora, não houve tempo - fator

determinante na formação de uma verdadeira amizade.

365

Ensaios, III, 9, 288.

366

Ensaios, II, 2, 25.

367

GIDE, op. cit., p. 90.

123

Sabia ainda, da dificuldade ou, por que não, impossibili-

dade, de se conhecer e conhecer a outrem, a ponto de possuir

toda a certeza quanto aos pensamentos e intenções do outro,

pois a única coisa que o homem tem de constante, paradoxal-

mente, é a sua inconstância, pois “nunca dois homens julgaram

da mesma forma sobre a mesma coisa, e é impossível ver duas

opiniões exatamente iguais, não apenas em diversos homens

mas no mesmo homem em diversas horas”

368

Enfim, a amizade observada por Montaigne induz, não às

conclusões obtidas pelos conhecedores da doutrina montaignia-

na, mas à necessidade de revisão dos programas de educação

da sociedade, único meio capaz de preparar e possibilitar aos

sujeitos, que estão mais fechados no seu mundo subjetivo, ego-

ísta, que esquecem dos outros em prol da mantença de seus

bens, em nítida inversão de valores morais, que tanto desejam

e lutam para preservá-los, tornando-se escravos do “trabalho

escravo” numa sociedade, cuja qualidade de vida é nenhuma.

Para tanto, perdem a liberdade ao esquecerem do outro,

do amigo. Formam, por conseguinte, um exército desejado de

solidão, onde as pessoas não deixam a condição de servidão

voluntária, onde “a multidão não é companhia, nela os rostos

não são mais do que uma galeria de retratos e as conversas ti-

nidos de címbalos, onda não há amizade”

369

Isso foi observado pelo Sr. La Boétie, no Discurso da Ser-

vidão Voluntária, obra pela qual alertou seus compatriotas so-

bre o assujeitamento dos homens, sobre as técnicas (ilusões)

criadas para esse fim, sobre a força cruel sobre eles que: nas-

cidos e educados sob o jugo, acabavam por se conformar. Os

costumes - repita-se - seriam a primeira razão da servidão.

368

Ensaios, III, 13, 426.

369

BACON, op. cit., p. 104.

124

Porém, todos sabem que Montaigne estava insatisfeito

com os costumes de sua sociedade, afirmando estarem eles,

“extremamente corrompidos, pendendo, com extrema inclinação,

para a deterioração”

370

, a ponto de obscurecer “nossos julga-

mentos” pois “também estão afetados e acompanham a depra-

vação de nossos costumes”

371

E - sabia Montaigne - somente “uma boa educação muda o

julgamento e os costumes”

372

Apropriada a observação de alguns estudiosos

373

no senti-

do de que é se espantar que, com os séculos passando sobre a

obra de La Boétie, o desejo do cidadão de desconhecer sua

questão continue tão obstinado quanto o desejo de servidão,

sempre capturado por novos feitiços. Hoje, o capitalismo serve

ao propósito.

Montaigne, por seu turno, reafirma a idéia de La Boétie,

ao pôr em questão: “de que adianta o conhecimento das coisas

se com isso perdemos o repouso e a tranqüilidade que sem ele

teríamos?”

374

. Afinal, é a nossa opinião que atribui “preço às

coisas”

375

e, como se verifica, mais valem que a própria vida.

Montaigne entende que “se o que temos basta para manter a

condição em que nascemos e a que nos habituamos, é loucura

largar a presa pela incerteza de aumentá-la”

376

Mas, afinal, o educador tão preocupado em formar o ho-

mem

377

conforme uma tradição e costume, ainda que não apto a

370

Ensaios, III, 13, 485.

371

Ensaios, I, 37, 344.

372

Ensaios, II, 12, 491.

373

LEFORT, op. cit., p. 171.

374

Ensaios, I, 14, 79.

375

Cf., Ensaios, I, 14, 90.

376

Ensaios, II, 17, 470.

377

Ensaios, III, 2, 27: “Os outros formam o homem; eu o descrevo.”

125

pensar

378

senão em gerar riquezas, mantém como objetivo, ape-

nas, “fazer-nos não bons e sábios, mas eruditos”

379

“O homem que ordena a si mesmo estar necessariamente

em falta”

380

, em esperança, conclui o ensaísta que “se é

mau viver na necessidade, pelo menos viver na necessi-

dade não é uma necessidade. Ninguém fica mal por lon-

go tempo a não ser por sua própria culpa.”

381

Sem o propósito específico, Montaigne evidenciou uma é-

tica hedonista, salientando que “quem puder inverter e misturar

em si mesmo os papéis da amizade e da companhia, que o faça.

Nessa queda, que o torna inútil, pesado e importuno para os ou-

tros, evite ele tornar-se importuno para si mesmo, e pesado, e

inútil. Adule-se e se afague, e acima de tudo se governe, res-

peitando e temendo sua razão e sua consciência”

382

Obviamente, sem perder-se aos devaneios e descuidado

do amor-próprio que, como disse Plutarco, é o início de todo

mal da bajulação

383

. E, por que não dizer, uma ética utilitária,

“(...) É verossímel que entre estes se encontre a verda-

deira medida da amizade que cada qual deve a si. Não

uma amizade falsa, que nos faz abraçar uma afeição

predominante e imoderada, como partes de nosso ser;

nem uma amizade frouxa e sem discernimento, na qual

advém o que se vê na hera, que degrada e arruína a pa-

rede a que adere; mas uma amizade salutar e regrada,

tão útil quanto agradável. Quem conhece os deveres de-

la e exerce-os é realmente do toucador das musas; atin-

giu o topo da sabedoria humana e de nossa felicidade.

Sabendo exatamente o que deve a si, percebe que parte

de seu papel consiste em aplicar a si o exercício dos ou-

tros homens e do mundo, devendo, para fazê-lo, contri-

buir para a sociedade pública com os deveres e serviços

378

Cf. nota 300, infra.

379

Ensaios, II, 17, 491.

380

Ensaios, III, 9, 309.

381

Ensaios, I, 14, 99.

382

Ensaios, I, 39, 361.

383

PLUTARCO, op. cit., 27.

126

que cabem a ele. Quem não vive um pouco para o outro

quase não vive para si. ‘Qui sibi amicus est, scito hunc

amicum omnibus esse’ [sabei que quem é amigo de si

mesmo é amigo de todos, Sêneca, Ep., VI].”

384

Por isso Montaigne - mesmo sob o risco de ser compreen-

dido como incoerente ou contraditório (talvez isso tenha sido,

até, proposital, no intuito de desnortear o leitor superficial); não

se importando em, por vezes, faltar à verdade; em, por vezes,

afastar-se do ceticismo ou “levar uma vela para São Miguel e

outra para sua serpente”

385

- disse que o amor ignora as re-

gras

386

. Amor pela vida. Tudo, para obter um bem maior, afinal,

“Nossa grande e gloriosa obra-prima é viver adequada-

mente.”

387

E os Ensaios são, na medida do possível, o retrato fiel do

pensamento de Montaigne que, como afirma, “se não estou em

mim, estou sempre bem perto”

388

* * *

384

Ensaios, III, 10, 333/334.

385

Ensaios, III, 1, 9.

386

Ensaios, III, 5, p. 166: “Amor ordinem nescit”.

387

Ensaios, III, 13, 489.

388

Ensaios, III, 2, 37.

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Universidade do rio Grande do Sul; revisão e organização

da tradução Ernildo Stein e Ronai Rocha. 4ª edição, Rio

de Janeiro, Editora Vozes, 2000.

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xercício da amizade nos séculos XVIII e XIX; trad. Maria

Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Edito-

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ZINGANO, Marco. Amizade em Aristóteles: Unidade Focal e

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Filosofica, volume 6, número 1, 2001/2002, UFRJ, Rio de

Janeiro, 2002.

______. Aspásio e o Problema da Homonímia em

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Filosofica, volume 6, número 1, 2001/2002, UFRJ, Rio de

Janeiro, 2002.

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ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia; Martins Fontes,

São Paulo, 2000.

CANTO-SPERBER, Monique. Dicionário de Ética e Filosofia

Moral, 2 volumes, trad. Ana Maria Ribeiro-Althoff, et alli,

Editora Unisinos, Rio Grande do Sul, 2003.

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GREIMAS, A.J. e KEANE, T.M. Dictionnaire du Moyen Fran-

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HUGUET, E. Dictionnaire De la Langue Française du XVI

Siècle. Paris, Didier, 1925-1967.

ANEXO: Ensaio De l'Amitié.

149

LIVRE PREMIER - CHAPITRE XXVII

De l'Amitié.

CONSIDERANT la conduite de la besongne d'un peintre

que j'ay, il m'a pris envie de l'ensuivre. Il choisit le plus bel en-

droit et milieu de chaque paroy, pour y loger un tableau élabou-

ré de toute sa suffisance; et le vuide tout au tour, il le remplit

de grotesques, qui sont peintures fantasques, n'ayans grace

qu'en la varieté et estrangeté. Que sont-ce icy aussi à la verité

que grotesques et corps monstrueux, rappiecez de divers mem-

bres, sans certaine figure, n'ayants ordre, suite, ny proportion

que fortuite?

Desinit in piscem mulier formosa superne.

Je vay bien jusques à ce second point, avec mon peintre, mais

je demeure court en l'autre, et meilleure partie; car ma suffisan-

ce ne va pas si avant, que d'oser entreprendre un tableau riche,

poly et formé selon l'art. Je me suis advisé d'en emprunter un

d'Estienne de la Boitie, qui honorera tout le reste de cette be-

songne. C'est un discours auquel il donna nom La Servitude vo-

lontaire; mais ceux qui l'ont ignoré, l'ont bien proprement dépuis

rebatisé, Le Contre Un. Il l'escrivit par maniere d'essay, en sa

premiere jeunesse, à l'honneur de la liberté contre les tyrans. Il

court pieça és mains des gens d'entendement, non sans bien

grande et meritee recommandation: car il est gentil, et plein ce

qu'il est possible. Si y a il bien à dire, que ce ne soit le mieux

qu'il peust faire; et si en l'aage que je l'ay cogneu plus avancé,

il eust pris un tel desseing que le mien, de mettre par escrit ses

fantasies, nous verrions plusieurs choses rares, et qui nous ap-

procheroient bien pres de l'honneur de l'antiquité; car notam-

ment en cette partie des dons de nature, je n'en cognois point

150

qui luy soit comparable. Mais il n'est demeuré de luy que ce

discours, encore par rencontre, et croy qu'il ne le veit oncques

depuis qu'il luy eschappa, et quelques memoires sur cet edict

de Janvier fameux par nos guerres civiles, qui trouveront enco-

res ailleurs peut estre leur place. C'est tout ce que j'ay peu re-

couvrer de ses reliques, moy qu'il laissa d'une si amoureuse re-

commandation, la mort entre les dents, par son testament, heri-

tier de sa Bibliotheque et de ses papiers, outre le livret de ses

oeuvres que j'ay faict mettre en lumiere. Et si suis obligé parti-

culierement à cette piece, d'autant qu'elle a servy de moyen à

nostre premiere accointance. Car elle me fut montree longue

espace avant que je l'eusse vu, et me donna la premiere cog-

noissance de son nom, acheminant ainsi cette amitié, que nous

avons nourrie, tant que Dieu a voulu, entre nous, si entiere et si

parfaicte, que certainement il ne s'en lit guere de pareilles, et,

entre nos hommes il ne s'en voit aucune trace en usage. Il faut

tant de rencontre à la bastir, que c'est beaucoup si la fortune y

arrive une fois en trois siecles.

Il n'est rien à quoy il semble que nature nous aye plus

acheminés qu'à la societé. Et dit Aristote, que les bons legisla-

teurs ont eu plus de soing de l'amitié, que de la justice. Or le

dernier point de sa perfection est cetuy-cy. Car en general tou-

tes celles que la volupté, ou le profit, le besoin publique ou pri-

vé, forge et nourrit, en sont d'autant moins belles et genereu-

ses, et d'autant moins amitiez, qu'elles meslent autre cause et

but et fruit en l'amitié qu'elle mesme.

Ny ces quatre especes anciennes, naturelle, sociale, hos-

pitaliere, venerienne, particulierement n'y conviennent, ny con-

jointement.

151

Des enfans aux peres, c'est plustost respect. L'amitié se

nourrit de communication, qui ne peut se trouver entre eux, pour

la trop grande disparité, et offenceroit à l'adventure les devoirs

de nature. Car ny toutes les secrettes pensees des peres ne se

peuvent communiquer aux enfans, pour n'y engendrer une mes-

seante privauté, ny les advertissemens et corrections, qui est

un des premiers offices d'amitié, ne se pourroient exercer des

enfans aux peres. Il s'est trouvé des nations, où par usage les

enfans tuoyent leurs peres, et d'autres, où les peres tuoyent

leurs enfans, pour eviter l'empeschement qu'ils se peuvent

quelquesfois entreporter, et naturellement l'un depend de la rui-

ne de l'autre. Il s'est trouvé des philosophes desdaignans cette

cousture naturelle, tesmoing Aristippus qui quand on le pressoit

de l'affection qu'il devoit à ses enfans pour estre sortis de luy, il

se mit à cracher, disant, que cela en estoit aussi bien sorty; que

nous engendrions bien des pouz et des vers. Et cet autre que

Plutarque vouloit induire à s'accorder avec son frere: “Je n'en

fais pas, dit-il, plus grand estat, pour estre sorty de mesme

trou”. C'est à la verité un beau nom, et plein de dilection que le

nom de frere, et à cette cause en fismes nous luy et moy nostre

alliance. Mais ce meslange de biens, ces partages, et que la ri-

chesse de l'un soit la pauvreté de l'autre, cela detrampe mervei-

lleusement et relasche cette soudure fraternelle. Les freres

ayants à conduire le progrez de leur avancement, en mesme

sentier et mesme train, il est force qu'ils se heurtent et cho-

quent souvent. D'avantage, la correspondance et relation qui

engendre ces vrayes et parfaictes amitiez, pourquoy se trouvera

elle en ceux cy? Le pere et le fils peuvent estre de complexion

entierement eslongnee, et les freres aussi. C'est mon fils, c'est

mon parent, mais c'est un homme farouche, un meschant, ou un

sot. Et puis, à mesure que ce sont amitiez que la loy et l'obliga-

152

tion naturelle nous commande, il y a d'autant moins de nostre

choix et liberté volontaire. Et nostre liberté volontaire n'a point

de production qui soit plus proprement sienne, que celle de l'af-

fection et amitié. Ce n'est pas que je n'aye essayé de ce costé

là, tout ce qui en peut estre, ayant eu le meilleur pere qui fut

onques, et le plus indulgent, jusques à son extreme vieillesse,

et estant d'une famille fameuse de pere en fils, et exemplaire en

cette partie de la concorde fraternelle.

et ipse

Notus in fratres animi paterni.

D'y comparer l'affection envers les femmes, quoy qu'elle naisse

de nostre choix, on ne peut, ny la loger en ce rolle. Son feu, je

le confesse,

neque enim est dea nescia nostri

Quæ dulcem curis miscet amaritiem,

est plus actif, plus cuisant, et plus aspre. Mais c'est un feu

temeraire et volage, ondoyant et divers, feu de fiebvre, subject

à accez et remises, et qui ne nous tient qu'à un coing. En

l'amitié, c'est une chaleur generale et universelle, temperee au

demeurant et égale, une chaleur constante et rassize, toute

douceur et pollissure, qui n'a rien d'aspre et de poignant. Qui

plus est en l'amour ce n'est qu'un desir forcené apres ce qui

nous fuit,

Come segue la lepre il cacciatore

Al freddo, al caldo, alla montagna, al lito,

Ne piu l'estima poi, che presa vede,

Et sol dietro à chi fugge affreta il piede.

153

Aussi tost qu'il entre aux termes de l'amitié, c'est à dire en la

convenance des volontez, il s'esvanouist et s'alanguist. La

jouïssance le perd, comme ayant la fin corporelle et sujette à

sacieté. L'amitié au rebours, est jouye à mesure qu'elle est de-

siree, ne s'esleve, se nourrit, ny ne prend accroissance qu'en la

jouyssance, comme estant spirituelle, et l'ame s'affinant par l'u-

sage. Sous cette parfaicte amitié, ces affections volages ont au-

tresfois trouvé place chez moy, affin que je ne parle de luy, qui

n'en confesse que trop par ses vers. Ainsi ces deux passions

sont entrees chez moy en cognoissance l'une de l'autre, mais

en comparaison jamais: la premiere maintenant sa route d'un

vol hautain et superbe, et regardant desdaigneusement cette cy

passer ses pointes bien loing au dessoubs d'elle.

Quant au mariage, outre ce que c'est un marché qui n'a

que l'entree libre (sa duree estant contrainte et forcee, depen-

dant d'ailleurs que de nostre vouloir), et marché, qui ordinaire-

ment se fait à autres fins, il y survient mille fusees estrangeres

à desmeler parmy, suffisantes à rompre le fil et troubler le cours

d'une vive affection; là où en l'amitié, il n'y a affaire ny com-

merce que d'elle mesme. Joint qu'à dire vray, la suffisance ordi-

naire des femmes, n'est pas pour respondre à cette conference

et communication, nourrisse de cette saincte cousture; ny leur

ame ne semble assez ferme pour soustenir l'estreinte d'un neud

si pressé, et si durable. Et certes sans cela, s'il se pouvoit

dresser une telle accointance libre et volontaire, où non seule-

ment les ames eussent cette entiere jouyssance, mais encores

où les corps eussent part à l'alliance, où l'homme fust engagé

tout entire, il est certain que l'amitié en seroit plus pleine et

plus comble. Mais ce sexe par nul exemple n'y est encore peu

arriver, et par les escholes anciennes en est rejetté.

154

Et cette autre licence Grecque est justement abhorree par

nos moeurs. Laquelle pourtant, pour avoir selon leur usage, une

si necessaire disparité d'aages, et difference d'offices entre les

amants, ne respondoit non plus assez à la parfaicte union et

convenance qu'icy nous demandons. “Quis est enim iste amor

amicitiæ? Cur neque deformem adolescentem quisquam amat,

neque formosum senem?” Car la peinture mesme qu'en faict l'A-

cademie ne me desadvoüera pas, comme je pense, de dire ainsi

de sa part: que cette premiere fureur, inspiree par le fils de Ve-

nus au coeur de l'amant, sur l'object de la fleur d'une tendre

jeunesse, à laquelle ils permettent tous les insolents et pas-

sionnez efforts, que peut produire une ardeur immoderee, estoit

simplement fondee en une beauté externe, fauce image de la

generation corporelle. Car en l'esprit elle ne pouvoit, duquel la

montre estoit encore cachee, qui n'estoit qu'en sa naissance, et

avant l'aage de germer. Que si cette fureur saisissoit un bas

courage, les moyens de sa poursuitte c'estoient richesses, pre-

sents, faveur à l'avancement des dignitez, et telle autre basse

marchandise, qu'ils reprouvent. Si elle tomboit en un courage

plus genereux, les entremises estoient genereuses de mesmes:

instructions philosophiques, enseignements à reverer la relig-

ion, obeïr aux loix, mourir pour le bien de son païs, exemples

de vaillance, prudence, justice. S'estudiant l'amant de se rendre

acceptable par la bonne grace et beauté de son ame, celle de

son corps estant pieça fanée, et esperant par cette societé

mentale, establir un marché plus ferme et durable. Quand cette

poursuitte arrivoit à l'effect, en sa saison (car ce qu'ils ne re-

quierent point en l'amant, qu'il apportast loysir et discretion en

son entreprise, ils requierent exactement en l'aimé; d'autant qu-

'il luy falloit juger d'une beauté interne, de difficile cognoissan-

ce, et abstruse descouverte) lors naissoit en l'aymé le desir

155

d'une conception spirituelle, par l'entremise d'une spirituelle

beauté. Cette cy estoit icy principale; la corporelle, accidentale

et seconde: tout le rebours de l'amant. A cette cause preferent

ils l'aymé, et verifient, que les Dieux aussi le preferent, et tan-

sent grandement le poëte Æschylus, d'avoir en l'amour d'Achi-

lles et de Patroclus, donné la part de l'amant à Achilles, qui es-

toit en la premiere et imberbe verdeur de son adolescence, et le

plus beau des Grecs. Apres cette communauté generale, la

maistresse et plus digne partie d'icelle, exerçant ses offices, et

predominant, ils disent, qu'il en provenoit des fruicts tres-utiles

au privé et au public. Que c'estoit la force des païs, qui en re-

cevoient l'usage, et la principale defense de l'equité et de la li-

berté. Tesmoin les salutaires amours de Hermodius et d'Aristo-

giton. Pourtant la nomment ils sacree et divine, et n'est à leur

compte, que la violence des tyrans, et lascheté des peuples, qui

luy soit adversaire. En fin, tout ce qu'on peut donner à la faveur

de l'Academie, c'est dire, que c'estoit un amour se terminant en

amitié; chose qui ne se rapporte pas mal à la definition Stoique

de l'amour: “Amorem conatum esse amicitiæ faciendæ ex pulcri-

tudinis specie”. Je revien à ma description, de façon plus equi-

table et plus equable. Omnino amicitiæ, corroboratis jam, con-

firmatisque ingeniis et ætatibus, judicandæ sunt.

Au demeurant, ce que nous appellons ordinairement amis

et amitiez, ce ne sont qu'accoinctances et familiaritez nouees

par quelque occasion ou commodité, par le moyen de laquelle

nos ames s'entretiennent. En l'amitié dequoy je parle, elles se

meslent et confondent l'une en l'autre, d'un meslange si univer-

sel, qu'elles effacent, et ne retrouvent plus la cousture qui les a

joinctes. Si on me presse de dire pourquoy je l'aymoys, je sens

156

que cela ne se peut exprimer, qu'en respondant: “Par ce que

c'estoit luy, par ce que c'estoit moy”.

Il y a au delà de tout mon discours, et de ce que j'en puis

dire particulierement, je ne sçay quelle force inexplicable et fa-

tale, mediatrice de cette union. Nous nous cherchions avant que

de nous estre veus, et par des rapports que nous oyïons l'un de

l'autre, qui faisoient en nostre affection plus d'effort, que ne

porte la raison des rapports, je croy par quelque ordonnance du

ciel. Nous nous embrassions par noz noms. Et à nostre premie-

re rencontre, qui fut par hazard en une grande feste et compag-

nie de ville, nous nous trouvasmes si prins, si cognus, si obli-

gez entre nous, que rien des lors ne nous fut si proche, que l'un

à l'autre. Il escrivit une Satyre Latine excellente, qui est publie-

e, par laquelle il excuse et explique la precipitation de nostre

intelligence, si promptement parvenue à sa perfection. Ayant si

peu à durer, et ayant si tard commencé (car nous estions tous

deux hommes faicts, et luy plus de quelque annee) elle n'avoit

point à perdre temps. Et n'avoit à se regler au patron des amiti-

ez molles et regulieres, aus quelles il faut tant de precautions

de longue et preallable conversation. Cette cy n'a point d'autre

idee que d'elle mesme, et ne se peut rapporter qu'à soy. Ce

n'est pas une speciale consideration, ny deux, ny trois, ny qua-

tre, ny mille: c'est je ne sçay quelle quinte-essence de tout ce

meslange, qui ayant saisi toute ma volonté, l'amena se plonger

et se perdre dans la sienne, qui ayant saisi toute sa volonté,

l'amena se plonger et se perdre en la mienne, d'une faim, d'une

concurrence pareille. Je dis perdre à la verité, ne nous reser-

vant rien qui nous fust propre, ny qui fust ou sien ou mien.

Quand Lælius en presence des Consuls Romains, lesquels

apres la condemnation de Tiberius Gracchus, poursuivoient tous

157

ceux qui avoient esté de son intelligence, vint à s'enquerir de

Caius Blosius (qui estoit le principal de ses amis) combien il

eust voulu faire pour luy, et qu'il eust respondu: Toutes choses.

Comment toutes choses? suivit-il, et quoy, s'il t'eust commandé

de mettre le feu en nos temples? Il ne me l'eust jamais com-

mandé, repliqua Blosius. Mais s'il l'eust fait? adjousta Lælius:

J'y eusse obey, respondit-il. S'il estoit si parfaictement amy de

Gracchus, comme disent les histoires, il n'avoit que faire d'of-

fenser les Consuls par cette derniere et hardie confession; et ne

se devoit departir de l'asseurance qu'il avoit de la volonté de

Gracchus. Mais toutesfois ceux qui accusent cette responce

comme seditieuse, n'entendent pas bien ce mystere et ne pre-

supposent pas comme il est, qu'il tenoit la volonté de Gracchus

en sa manche, et par puissance et par cognoissance. Ils estoi-

ent plus amis que citoyens, plus amis qu'amis ou que ennemis

de leur païs, qu'amis d'ambition et de trouble. S'estans parfait-

tement commis, l'un à l'autre, ils tenoient parfaittement les re-

nes de l'inclination l'un de l'autre; et faictes guider cet harnois,

par la vertu et conduitte de la raison (comme aussi est il du tout

impossible de l'atteler sans cela) la responce de Blosius est tel-

le, qu'elle devoit estre. Si leurs actions se demancherent, ils

n'estoient ny amis, selon ma mesure, l'un de l'autre, ny amis à

eux mesmes. Au demeurant cette response ne sonne non plus

que feroit la mienne, à qui s'enquerroit à moy de cette façon:

“Si vostre volonté vous commandoit de tuer vostre fille, la tueri-

ez vous?” et que je l'accordasse. Car cela ne porte aucun tes-

moignage de consentement à ce faire, par ce que je ne suis po-

int en doute de ma volonté, et tout aussi peu de celle d'un tel

amy. Il n'est pas en la puissance de tous les discours du mon-

de, de me desloger de la certitude, que j'ay des intentions et

jugemens du mien. Aucune de ses actions ne me sçauroit estre

158

presentee, quelque visage qu'elle eust, que je n'en trouvasse

incontinent le ressort. Nos ames ont charié si uniment ensem-

ble, elles se sont considerees d'une si ardante affection, et de

pareille affection descouvertes jusques au fin fond des entrail-

les l'une à l'autre, que non seulement je cognoissoy la sienne

comme la mienne, mais je me fusse certainement plus volontiers

fié à luy de moy, qu'à moy.

Qu'on ne me mette pas en ce rang ces autres amitiez

communes; j'en ay autant de cognoissance qu'un autre, et des

plus parfaictes de leur genre, mais je ne conseille pas qu'on

confonde leurs regles, on s'y tromperoit. Il faut marcher en ces

autres amitiez, la bride à la main, avec prudence et precaution;

la liaison n'est pas nouée en maniere, qu'on n'ait aucunement à

s'en deffier. Aymez le (disoit Chilon) comme ayant quelque jour

à le hair; haïssez le, comme ayant à l'aymer. Ce precepte qui

est si abominable en cette souveraine et maistresse amitié, il

est salubre en l'usage des amitiez ordinaires et coustumieres, a

l'endroit desquelles il faut employer le mot qu'Aristote avoit tres

familier, O mes amys, il n'y a nul amy.

En ce noble commerce, les offices et les bien-faicts nour-

rissiers des autres amitiez, ne meritent pas seulement d'estre

mis en compte; cette confusion si pleine de nos volontez en est

cause. Car tout ainsi que l'amitié que je me porte, ne reçoit

point augmentation, pour le secours que je me donne au besoin,

quoy que dient les Stoiciens, et comme je ne me sçay aucun gré

du service que je me fay, aussi l'union de tels amis estant

veritablement parfaicte, elle leur faict perdre le sentiment de

tels devoirs, et haïr et chasser d'entre eux, ces mots de division

et de difference, bien-faict, obligation, recognoissance, priere,

remerciement, et leurs pareils. Tout estant par effect commun

159

entre eux, volontez, pensemens, jugemens, biens, femmes, en-

fans, honneur et vie, et leur convenance n'estant qu'une ame en

deux corps, selon la tres-propre definition d'Aristote, ils ne se

peuvent ny prester ny donner rien. Voila pourquoy les faiseurs

de loix, pour honnorer le mariage de quelque imaginaire res-

semblance de cette divine liaison, defendent les donations entre

le mary et la femme. Voulans inferer par là, que tout doit estre à

chacun d'eux, et qu'ils n'ont rien à diviser et partir ensemble. Si

en l'amitié dequoy je parle, l'un pouvoit donner à l'autre, ce se-

roit celuy qui recevroit le bien-fait, qui obligeroit son compag-

non. Car cherchant l'un et l'autre, plus que toute autre chose,

de s'entre-bien faire, celuy qui en preste la matiere et l'occa-

sion, est celuylà qui faict le liberal, donnant ce contentement à

son amy, d'effectuer en son endroit ce qu'il desire le plus.

Quand le Philosophe Diogenes avoit faute d'argent, il disoit,

qu'il le redemandoit à ses amis, non qu'il le demandoit. Et pour

montrer comment cela se pratique par effect, j'en reciteray un

ancien exemple singulier.

Eudamidas Corinthien avoit deux amis, Charixenus Sy-

cionien, et Aretheus Corinthien. Venant à mourir estant pauvre,

et ses deux amis riches, il fit ainsi son testament: Je legue à

Aretheus de nourrir ma mere, et l'entretenir en sa vieillesse; à

Charixenus de marier ma fille, et luy donner le doüaire le plus

grand qu'il pourra; et au cas que l'un d'eux vienne à defaillir, je

substitue en sa part celuy, qui survivra. Ceux qui premiers

virent ce testament, s'en moquerent; mais ses heritiers en

ayants esté advertis, l'accepterent avec un singulier contente-

ment. Et l'un d'eux, Charixenus, estant trespassé cinq jours

apres, la substitution estant ouverte en faveur d'Aretheus, il

nourrit curieusement cette mere, et de cinq talens qu'il avoit en

160

ses biens, il en donna les deux et demy en mariage à une si-

enne fille unique, et deux et demy pour le mariage de la fille

d'Eudamidas, desquelles il fit les nopces en mesme jour.

Cet exemple est bien plein, si une condition en estoit à

dire, qui est la multitude d'amis. Car cette parfaicte amitié, de-

quoy je parle, est indivisible; chacun se donne si entier à son

amy, qu'il ne luy reste rien à departir ailleurs; au rebours il est

marry qu'il ne soit double, triple, ou quadruple, et qu'il n'ait plu-

sieurs ames et plusieurs volontez, pour les conferer toutes à ce

subjet. Les amitiez communes on les peut départir, on peut ay-

mer en cestuy-cy la beauté, en cet autre la facilité de ses

moeurs, en l'autre la liberalité, en celuy-là la paternité, en cet

autre la fraternité, ainsi du reste; mais cette amitié, qui possede

l'ame, et la regente en toute souveraineté, il est impossible qu-

'elle soit double. Si deux en mesme temps demandoient à estre

secourus, auquel courriez vous? S'ils requeroient de vous des

offices contraires, quel ordre y trouveriez vous? Si l'un commet-

toit à vostre silence chose qui fust utile à l'autre de sçavoir,

comment vous en desmeleriez vous? L'unique et principale ami-

tié descoust toutes autres obligations. Le secret que j'ay juré ne

deceller à un autre, je le puis sans parjure, communiquer à ce-

luy, qui n'est pas autre, c'est moy. C'est un assez grand miracle

de se doubler; et n'en cognoissent pas la hauteur ceux qui par-

lent de se tripler. Rien n'est extreme, qui a son pareil. Et qui

presupposera que de deux j'en aime autant l'un que l'autre, et

qu'ils s'entr'aiment, et m'aiment autant que je les aime, il multi-

plie en confrairie, la chose la plus une et unie, et dequoy une

seule est encore la plus rare à trouver au monde.

Le demeurant de cette histoire convient tres-bien à ce que

je disois: car Eudamidas donne pour grace et pour faveur à ses

161

amis de les employer à son besoin. Il les laisse heritiers de cet-

te sienne liberalité, qui consiste à leur mettre en main les mo-

yens de luy bien-faire. Et sans doubte, la force de l'amitié se

montre bien plus richement en son fait, qu'en celuy d'Aretheus.

Somme, ce sont effets inimaginables, à qui n'en a gousté, et qui

me font honnorer à merveilles la responce de ce jeune soldat, à

Cyrus, s'enquerant à luy, pour combien il voudroit donner un

cheval, par le moyen duquel il venoit de gaigner le prix de la

course, et s'il le voudroit eschanger à un royaume: Non certes,

Sire, mais bien le lairroy je volontiers, pour en aquerir un amy,

si je trouvoy homme digne de telle alliance.

Il ne disoit pas mal, si je trouvoy. Car on trouve facilement

des hommes propres à une superficielle accointance. Mais en

cettecy, en laquelle on negotie du fin fons de son courage, qui

ne fait rien de reste, il est besoin, que touts les ressorts soyent

nets et seurs parfaictement.

Aux confederations, qui ne tiennent que par un bout, on

n'a à prouvoir qu'aux imperfections, qui particulierement inter-

essent ce bout là. Il ne peut chaloir de quelle religion soit mon

medecin, et mon advocat. Cette consideration n'a rien de com-

mun avec les offices de l'amitié, qu'ils ne doivent. Et en l'ac-

cointance domestique, que dressent avec moy ceux qui me ser-

vent, j'en fay de mesmes. Et m'enquiers peu d'un laquay, s'il est

chaste, je cherche s'il est diligent. Et ne crains pas tant un mu-

letier joueur qu'imbecille, ny un cuisinier jureur, qu'ignorant. Je

ne me mesle pas de dire ce qu'il faut faire au monde, d'autres

assés s'en meslent, mais ce que j'y fay,

Mihi sic usus est; tibi, ut opus est facto, face.

162

A la familiarité de la table, j'associe le plaisant, non le prudent;

au lict, la beauté avant la bonté; et en la societé du discours, la

suffisance, voire sans la preud'hommie, pareillement ailleurs.

Tout ainsi que cil qui fut rencontré à chevauchons sur un

baton, se jouant avec ses enfans, pria l'homme qui l'y surprint,

de n'en rien dire, jusques à ce qu'il fust pere luy-mesme, esti-

mant que la passion quiluy naistroit lors en l'ame, le rendroit

juge equitable d'une telle action. Je souhaiterois aussi parler à

des gens qui eussent essayé ce que je dis. Mais sçachant com-

bien c'est chose esloignee du commun usage qu'une telle ami-

tié, et combien elle est rare, je ne m'attens pas d'en trouver au-

cun bon juge. Car les discours mesmes que l'antiquité nous a

laissé sur ce subject, me semblent lasches au prix du sentiment

que j'en ay. Et en ce poinct les effects surpassent les preceptes

mesmes de la philosophie:

Nil ego contulerim jucundo sanus amico.

L'ancien Menander disoit celuy-là heureux, qui avoit peu

rencontrer seulement l'ombre d'un amy. Il avoit certes raison de

le dire, mesmes s'il en avoit tasté. Car à la verité si je compare

tout le reste de ma vie, quoy qu'avec la grace de Dieu je l'aye

passee douce, aisee, et sauf la perte d'un tel amy, exempte

d'affliction poisante, pleine de tranquillité d'esprit, ayant prins

en payement mes commoditez naturelles et originelles, sans en

rechercher d'autres; si je la compare, dis-je, toute, aux quatre

annees, qu'il m'a esté donné de jouyr de la douce compagnie et

societé de ce personnage, ce n'est que fumee, ce n'est qu'une

nuict obscure et ennuyeuse. Depuis le jour que je le perdy,

163

quem semper acerbum,

Semper honoratum (sic Dii voluistis) habebo,

je ne fay que trainer languissant; et les plaisirs mesmes qui

s'offrent à moy, au lieu de me consoler, me redoublent le regret

de sa perte. Nous estions à moitié de tout; il me semble que je

luy desrobe sa part,

Nec fas esse ulla me voluptate hic frui

Decrevi, tantisper dum ille abest meus particeps.

J'estois desja si faict et accoustumé à estre deuxiesme par tout,

qu'il me semble n'estre plus qu'à demy.

Illam meæ si partem animæ tulit

Maturior vis, quid moror altera,

Nec charus æque nec superstes

Integer? Ille dies utramque

Duxit ruinam.

Il n'est action ou imagination, où je ne le trouve à dire, comme

si eust-il bien faict à moy. Car de mesme qu'il me surpassoit

d'une distance infinie en toute autre suffisance et vertu, aussi

faisoit-il au devoir de l'amitié.

Quis desiderio sit pudor aut modus

Tam chari capitis?

O misero frater adempte mihi!

Omnia tecum unà perierunt gaudia nostra,

Quæ tuus in vita dulcis alebat amor.

Tu mea, tu moriens fregisti commoda frater,

Tecum una tota est nostra sepulta anima,

164

Cujus ego interitu tota de mente fugavi

Hæc studia, atque omnes delicias animi.

Alloquar? audiero nunquam tua verba loquentem?

Nunquam ego te vita frater amabilior,

Aspiciam posthac? at certè semper amabo.

Mais oyons un peu parler ce garson de seize ans.

Parce que j'ay trouvé que cet ouvrage a esté depuis mis

en lumiere, et à mauvaise fin, par ceux qui cherchent à troubler

et changer l'estat de nostre police, sans se soucier s'ils l'amen-

deront, qu'ils ont meslé à d'autres escrits de leur farine, je me

suis dédit de le loger icy. Et affin que la memoire de l'autheur

n'en soit interessee en l'endroit de ceux qui n'ont peu cognois-

tre de pres ses opinions et ses actions, je les advise que ce

subject fut traicté par luy en son enfance, par maniere d'exerci-

tation seulement, comme subject vulgaire et tracassé en mil en-

droits des livres. Je ne fay nul doubte qu'il ne creust ce qu'il

escrivoit, car il estoit assez conscientieux, pour ne mentir pas

mesmes en se jouant. Et sçay d'avantage que s'il eust eu à

choisir, il eust mieux aymé estre nay à Venise qu'à Sarlac; et

avec raison. Mais il avoit un'autre maxime souverainement em-

preinte en son ame, d'obeyr et de se soubmettre tres-

religieusement aux loix, sous lesquelles il estoit nay. Il ne fut

jamais un meilleur citoyen, ny plus affectionné au repos de son

païs, ny plus ennemy des remuëments et nouvelletez de son

temps. Il eust bien plustost employé sa suffisance à les estein-

dre, qu'à leur fournir dequoy les émouvoir d'avantage. Il avoit

son esprit moulé au patron d'autres siecles que ceux-cy.

165

Or en eschange de cest ouvrage serieux j'en substitueray

un autre, produit en cette mesme saison de son aage, plus gail-

lard et plus enjoué.

166

UNIVERSIDADE GAMA FILHO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

Av. Presidente Vargas, 62/12º andar - Centro

CEP: 20071-000. Tel. (21) 2518.2028 ramal 359

e-mail: doumesfi@ugf.br

“O CETICISMO DE MICHEL DE MONTAIGNE NO ENSAIO DA AMIZADE” Dis-

sertação de Mestrado apresentada por Carlos Magno Siqueira Melo, em 20 de

dezembro de 2005 ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UGF-RJ, e

aprovada pela Comissão Julgadora formada pelos seguintes membros:

Prof. Dr. Edson Peixoto de Resende Filho

(Orientador-UGF)

Prof. Dr. Celso Martins Azar Filho

(Co-orientador-UNESA)

Prof. Dr. Jorge Luiz Rocha de Vasconcellos

(UGF)

Prof. Dr. Edson Peixoto de Resende Filho

Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia

Universidade Gama Filho

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