( PDF ) Da hierofania à resistência do sagrado: o mito como expressão do sagrado, suas controvérsias no discurso ocidental e sua resistência na literatura moderna

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UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

DA HIEROFANIA À RESISTÊNCIA DO SAGRADO: o

mito como expressão do sagrado, suas controvérsias no

discurso ocidental e sua resistência na literatura moderna

LAFAIETE COTINGUIBA ARAÚJO

GOIÂNIA

2005

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UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

DA HIEROFANIA À RESISTÊNCIA DO SAGRADO: o

mito como expressão do sagrado, suas controvérsias no

discurso ocidental e sua resistência na literatura moderna

LAFAIETE COTINGUIBA ARAÚJO

Orientador:

Profº Dr. Haroldo Reimer

Dissert

ação apresentada ao Programa de

Mestrado em Ciências da Religião como

requisito para obtenção do grau de

mestre.

GOIÂNIA

2005

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A663d Araújo, Lafaiete Coti

nguiba.

Da hierofania à resistência do sagrado : o mito como expressão

do sagrado, suas controvérsias no discurso ocidental e sua

resistência na literatura moderna / Lafaiete Cotinguiba Araújo.

2005.

154 f.

Dissertação (mestrado)

Universidade Católica de Goiás,

Departamento de Filosofia e Teologia, 2005.

Orientador: Prof. Dr. Haroldo Reimer .

1. Mito. 2. Sagrado. 3. Fenomenologia da religião. 4

. Literatura

religião. I. Título.

CDU: 165.613:2

291.13

A minha esposa Aline;

Ao meu pai Manuel (in memoriam) e minha mãe Maria;

Ao meu irmão Geraldo (in memoriam).

Em agradecimento ao Professor Haroldo

Reimer, cuja contribuição foi indispensável

para a realização deste projeto. Agradeço

aos demais professores do Mestrado em

Ciências da Religião e aos funcionários do

Departamento e da Biblioteca. Agradeço ao

meu irmão Djalma a quem sou muito grato

pelo apoio e incentivo e em seu nome

agradeço aos demais irmãos e parentes.

Agradeço aos colegas de trabalhos do

Conselho Tutelar a quem devo o carinho e

a compreensão durante a realização desta

pesquisa. Ao meu amigo Bruno pelo apoio

e sugestões.

SUMÁRIO

RESUMO

...................................................................................................................

ABSTRACT

...........................................................................................................................09

INTRODUÇÃO

......................................................................................................................

1. O SAGRADO EM NOVAS PERSPECTIVAS

.......................

...................................................13

1.1. O SAGRADO EM RUDOLF OTTO............................................................................................14

1.2. O SAGRADO EM MIRCEA ELIADE....................................

......................................................20

1.2.1. A DIALÉTICA DO SAGRADO....................................................................................................26

1.2.2. HISTÓRIA E MORFOLOGIA DO SAGRADO NO PENSAMENTO DE MIRCEA ELI

ADE.........27

1.2.3. O MÉTODO FENOMENOLÓGICO

HERMENÊUTICO..............................................................33

1.3. O REENCONTRO DO SAGRADO EM SEVERINO CROATTO................................................40

1.4. A FENOMENOLOGIA APLICAD

A AO ESTUDO DA RELIGIÃO...............................................41

1.5. RESUMO E PERSPECTIVAS................. .................................................................................50

2. O MITO NA HISTÓRIA DO PENSAMENTO OCIDE

NTAL

......................................

2.1. MITO E LOGOS NA GRÉCIA ANTIGA.........................................................................................52

2.2. DO ORAL AO ESCRITO.............................................................

..................................................60

2.3.

A ORALIDADE EM HERÓDOTO E TUCÍDIDES..........................................................................63

2.4. O MITO NA FILOSOFIA DE PLATÃO..................................................

........................................66

2.5. O MITO NO DISCURSO DA ANTROPOLÓGICO........................................................................70

2.5.1. ANTECEDENTES..............................................................................

........................................70

2.5.2. LÈVI

BRUHL..............................................................................................................................73

2.5.3. LÉVI

STRAUSS E A ANÁLISE ESTRUTURAL DO MITO.................

........................................75

2.6. A MITOLOGIA COMO CIÊNCIA DOS MITOS.............................................................................82

2.6.1. A ESCOLA DE MITOLOGIA COMPARADA......................................................

.................... ..83

2.6.2. A ESCOLA ANTROPOLÓGICA INGLESA...............................................................................85

2.6.3. A ESCOLA DE FILOLOGIA HIISTÓRICA......................................................................

..........85

2.7. NOVAS PERSPECTIVAS NO ESTUDO SOBRE O MITO.......................................................87

2.7.1. RICOUER E A HERMENÊUTICA DOS SÍMBOLOS................................................................94

2.7.2. SÍMBOLO MÍTICO

E SÍMBOLO RELIGIOSO.........................................................................101

2.7.3. O MITO COMO EXPRESSÃO DO SAGRADO.......................................................................104

2.8. RESUMO E PERSPECTIVAS...............

..................................................................................107

3. REPRESENTAÇÃO E RELEITURA DO MITO NO TEXTO LITERÁRIO

..........................110

3.1. MITO E TEXTO LITERÁRIO.......................................................................................................110

3.2. A CAMUFLLAGEM DO MITO NO TEXTO LITERÁRIO..............................................................116

3.3. A LITERATURA MODERNA: OLIMPO DOS DEUSES................................................

...............120

3.4. A EXPERIÊNCIA DO TEMPO NA LEITURA DO TEXTO LITERÁRIO.......................................122

3.5. LEITURA EM VOZ ALTA E LEITURA SILENCIOSA..................................................................126

3.6. A EXPERIÊNCIA E

STÉTICA E A EXPERIÊNCIA RELIGIOSA.................................................130

3.7. A MAGIA DAS PALAVRAS.........................................................................................................134

3.8. J. R. R. TOLKIEN: O MAGO DAS PA

LAVRAS...........................................................................140

3.9. RESUMO E PERSPECTIAS.......................................................................................................142

CONCLUSÃO.............................

........................................................................................................144

REFERÊNCIAS..................................................................................................................................149

RESUMO

ARAÚJO, Lafaiete Cotinguiba. Da hierofania à resistência do sagrado: o mito como

expressão do sagrado, suas controvérsias no discurso ocidental e sua resistência

na literatura moderna. Goiânia, Universidade Católica de Goiás, 2

005.

A dissertação busca promover uma análise do mito e sua expressividade

como fenômeno pertinente ao âmbito da sacralidade.Tendo em vista a conexão

entre o mito e o sagrado, procuraremos compreender este fenômeno através do

viés metodológico proveniente da fenomenologia da religião. Recorremos a alguns

dos principais expoentes da fenomenologia da religião, como Rudolf Otto e Mircea

Eliade. Realizamos uma breve análise da trajetória do mito no discurso ocidental e,

por conseguinte, as repercussões advindas do confronto de interpretações a que o

mito foi submetido em uma variedade de abordagens epistemológicas. Depois de

um apanhado geral sobre a situação do mito no pensamento ocidental, a tarefa é

verificar como a literatura constitui-se como espaço para a continuação do mito no

imaginário do homem ocidental. Isto é singularmente importante quando

hipotecamos como certa a tese da dessacralização do mundo moderno. Diante do

fenômeno da dessacralização do mundo moderno, cabe ao sagrado se manifestar

de modo camuflado. A camuflagem passa a ser uma das maneiras do sagrado se

manifestar em nosso tempo e a literatura oportuniza o espaço para que temas e

figuras, que são originárias de um universo puramente mítico, passassem a

configurar nas narrativas de obras literárias modernas. São citadas algumas obras

literárias que representam bem esse fenômeno. Partimos da tese de que o sagrado

é uma estrutura da consciência e assim sendo nem mesmo em um mundo por mais

desprovido do sagrado que seja é capaz de expulsar todas as representações do

mito e do sagrado. O sagrado resiste tanto na literatura, através de representações

de temas e figuras mitológicas, quanto em outras expressões culturais da sociedade

ocidental.

Palavras

chave: Mito, Sagrado, Literatura e

Camuflagem

ABSTRACT

ARAÙJO, Lafaiete Cotinguiba. Of the hierophany to the resistance of sacred: the myth

as expression of the sacred one, its controversies in the occidental speech person and

its resistence in modern literature. Goiânia, University

Catholic of Goiás, 2005.

The present study aimed to promote an analysis of the Myth and its expression as a

phenomenon that is rightly assigned to the Sacred ambit. We searched for an

understanding of that phenomenon by means of the Religion Phenomenolo

methodology taking into account the connection between Myth and Sacred. In order to

achieve the main objectives of this investigation and obtain its theoretical support, we

turned to the greatest Religion Phenomenology authors, such as Rudolf Otto and M

ircea

Eliade. A brief analysis of the Myth trajectory throughout Occidental discourse was

carried through. We also analysed the consequences of the confrontation between

several interpretations originated from a variety of epistemological approaches. After

doing a review of the Myth situation in the occidental thought, our task was to verify how

the literature constitutes itself as a space for the continuation of the Myth in the

occidental society imaginary. That is particularly important if we take into account the

modern world rejection of the Sacred thesis. Faced with the modern world rejection of

the Sacred phenomenon, it is up to the Sacred to take a stand in a camouflaged way.

The camouflage became a unique opportunity to externalize the manifestations of the

Sacred in our time. The literature also offered a privileged space to the expression of

absolutely mythical themes and characters in the modern literature narratives. Some

literary works, which demonstrate that phenomenon, were mentioned and quoted in this

study. We came from the conception that the Sacred is a consciousness structure and,

because of it, there is no possibility to move the Myth and the Sacred representations

away even from a world apparently lacking the Sacred. Therefore the Sacred resists in

the literature through mythical themes and characters representations and in others

occidental society cultural expressions as well.

keywords: myth, sacred, literature and camouslage

INTRODUÇÃO

Este trabalho é fruto de uma pesquisa bibliográfica sobre a temática do

sagrado, do mito e das releituras ou sobrevivência do mítico na literatura. Nosso

trabalho procura compreender o que significa o sagrado e o mito dentro de uma

abordagem fenomenológica. Para isso recorreremos aos teóricos da fenomenologia

da religião, principalmente a Mircea Eliade, reconhecido pelos seus estudos da

religião e pelo uso da perspectiva fenomenológica na abordagem desses temas. A

fenomenologia da religião será a coluna vertebral que dará sustentabilidade à

teses trabalhadas neste estudo.

O advento da fenomenologia da religião, com van der Leuw, promove uma

reviravolta no estudo da religião. É na arena das disputas entre as teorias

positivistas e historicistas que a fenomenologia da religião surge como alte

rnativa

para a compreensão do fenômeno religioso. Desde a perspectiva das teorias

positivistas, a religião era compreendida como uma etapa superada da história

humana. A abordagem historicista, por outro lado, partia da compreensão de que o

fenômeno religioso é um fato histórico e que precisaria ser analisado dentro do

contexto histórico-cultural em que está inserido. A fenomenologia não descarta a

perspectiva histórica, todavia, o importante para a fenomenologia da religião é

buscar o

proprium

dos fenômenos religiosos, ou seja, a essência e a estrutura

desses fenômenos.

A fenomenologia da religião, principalmente a partir de Mircea Eliade,

caminhará na direção de superação dos reducionismos, tanto de cunho histórico

quanto naturalista. A fenomenologia da religião em Eliade perseguirá uma

perspectiva integradora, incorporando os dados das pesquisas históricas sobre a

religião e também de outras disciplinas, tendo como critério uma postura

fenomenológica e hermenêutica diante dos mais variados materiais aprese

ntados

pelos pesquisadores. Guimarães, ao falar da fenomenologia da religião em Eliade,

diz:

A sua perspectiva é aquela do generalizador, enquanto não privilegia esta

ou aquela religião [...] mas busca, apoiado nos dados das pesquisas

fornecidos por aqueles especialistas e recorrendo a um trabalho exegético-

comparativo dos fenômenos religiosos, compreender-lhes a significação

religiosa. A história das religiões não é, portanto, unicamente uma disciplina

histórica, como a arqueologia ou a etnologia, mas é igualmente uma

hermenêutica total (Guimarães, 2000, p. 223).

O sagrado e o mito serão, então compreendidos, no nosso trabalho, a partir

dessa postura epistemológica. Analisaremos, num primeiro capítulo, o sagrado

nessa nova perspectiva a para isso faremos uso das contribuições dos teóricos da

fenomenologia da religião. Daremos uma especial atenção a Rudolf Otto e Mircea

Eliade.

Depois de situar o sagrado dentro desse novo solo epistemológico, faremos

no segundo capítulo, um breve apanhado de como o mito tem se figurado na

história do pensamento ocidental. Começaremos analisando o mito entre os gregos

e faremos um percurso até chegar às teorias contemporâneas que resgatam a

dignidade do mito. Aqui novamente nosso porto será a fenomenologia da religião e

Mir

cea Eliade o nosso fenomenólogo de referência.

Concluiremos o presente trabalho tentando apontar, no terceiro capítulo, para

as possibilidades de análises dos textos literários, tendo como enfoque principal a

função mítica desencadeada por esses textos. Visaremos demonstrar que os textos

literários comportam na sua constituição elementos míticos da mesma forma em

que promovem rupturas temporais próprias da esfera do mito. Tanto na recepção do

texto literário pelo leitor moderno, via leitura, quanto na recepção da narrativa

mítica, via audição, nas sociedades tradicionais ou primitivas , ocorrem processos

similares de rupturas temporais, deslocando os sujeitos envolvidos nessas vivências

para uma outra experiência de tempo.

APÍTULO I

O SAGRADO EM NOVAS PERSPECTIVAS

Algumas questões devem estar sempre presentes quando analisamos a

experiência do sagrado, ou seja, em que nível se dá a relação entre o discurso

mítico e a experiência religiosa? Como o discurso mítico elabora e formula o evento

hierofânico? É o discurso mítico ele próprio uma hierofania ou simplesmente uma

descrição de um acontecimento hierofânico inaugural?

Para abordar estas questões, percorreremos o caminho elaborado pela

fenomenologia da religião e, a partir deste método, buscaremos observar como o

mito e o sagrado se relacionam e qual papel cabe ao mito na tradução e evocação

da experiência religiosa.

Partindo do instrumental teórico e conceitual elaborado pela fenomenologia

da religião, pretendemos realizar uma análise do discurso mítico e suas possíveis

interconexões com as experiências do sagrado e/ou experiências hierofânicas.

Compreendemos que a partir do arcabouço conceitual oferecido pela

fenomenologia é possível analisar as experiências hierofânicas juntamente com os

elementos que lhe são constitutivos, principalmente as que conectam a hierofania à

expressividade do mito. Neste percurso abordarei alguns autores, iniciando por

Rudolf Otto.

1.1. O sagrado em Rudolf Otto

Rudolf Otto (1869-1937), em O Sa

grado

, um estudo clássico da religião,

analisa a experiência religiosa a partir de um olhar fenomenológico. Importa,

sobretudo, a Otto a compreensão do elemento central desta experiência, que ele

chamará de numinoso . Rudolf Otto, ao debruçar-se sobre o sagrado, enfoca

principalmente os elementos racionais e não

racionais da experiência religiosa.

O livro de Otto tem como subtítulo Um estudo do elemento não-racional (Das

Irrationale) na idéia do divino e sua relação com o racional. O tradutor do livro p

ara

o português, Prócoro Velasques Filho, ao invés de usar o termo irracional para

Irrationale

, preferiu a expressão não-racional , pois esta não é tão carregada de

preconceitos culturais, arraigados em uma sociedade que valoriza demasiadamente

a razão. Assim, para o ocidente, a idéia de irracional remete ao que é contrário à

razão, ou seja, a estupidez, a idiotice. O termo não-racional não se associa

imediatamente a estes adjetivos, e por isso é preferível ao conceito irracional.

O estudo que Otto realiza da religião enfoca, principalmente, o processo de

psicologização envolvido na experiência religiosa. Ele se preocupa principalmente

com a experiência do sujeito e sua relação subjetiva com o numinoso. O termo

numinoso é utilizado para referir-se ao núcleo central desta experiência. Falo de

uma categoria numinosa como uma categoria especial de interpretação e de

avaliação, um estado de alma que se manifesta quando essa categoria é aplicada,

isto é, cada vez que um objeto é concebido como numinoso (Otto

, 1985, p.30).

Para Otto, o sagrado não pode ser compreendido apenas a partir de

referências éticas e morais; é preciso, para chegar a uma categoria sui generis,

como a do numinoso, efetuar uma suspensão eidética ou uma redução

fenomenológica, de juízos previamente estabelecidos, pois, de outra forma, este

objeto nos escapa, devido a sua saturação ética e moral construída no decorrer de

longo processo histórico. Fica esclarecido, desta forma, que o numinoso é vivido na

vida íntima do sujeito e por este motivo ele provoca uma experiência subjetiva e

fortemente carregada de sentimento. O sentimento derivado do contato com o

numinoso é o elemento irredutível da experiência religiosa. Esse sentimento, que

possui características próprias, é o núcleo central da experiência religiosa e a

descrição é a forma privilegiada de acessá-lo, pois, em função de sua própria

natureza, a razão não consegue disponibilizá

lo à consciência através de categorias

racionais. Como o objeto numinoso não permite ser conhecido por meio de uma

conceituação racional, por ele estar além das possibilidades de conhecimento pelas

vias da razão, assim a única forma de conhecê-lo é indiretamente, através do

sentimento, quando este aparece como reação à presença do objeto numinoso.

Bruno Birc

k (1993, p. 29) acredita que esse

...sentimento não se confunde com uma mera emoção. O sentimento é um

estado afetivo; é um estado de alma da criatura frente ao

numen

. Este

estado afetivo envolve a pessoa como um todo. Não é uma simples emoção,

pois pen

etra a

região do sentido

do homem

Otto, ao assumir essa posição, não está reduzindo a religião a um puro

irracionalismo. Na verdade, a análise ottoniana quer resgatar o valor do não-

racional, relacionado à idéia de Deus, pois para ele o sagrado é uma e

xpressão que

ganhou no ocidente conotações moralistas e racionalistas. Os elementos racionais

se sobrepuseram ao elemento não-racional, o que torna, doravante, a idéia de

sagrado empobrecida, posto que parte significativa de sua constituição foi

desprezada

. Guimarães (2000, p. 364) observa que a postura de Otto, assim como

a de Schleiermacher, visa

circunscrever a religião à esfera da subjetividade contra a hegemonia do

pensamento cientificista e suas explicações redutivas da religião, de modo a

pôr a salvo a sua essência ao analisar a sua emergência na interioridade

subjetiva

A investigação dos elementos racional e não

racional da experiência religiosa

constituem, então, o núcleo central da tese de Otto. Bruno Birck compreende que,

para Otto, o sagrado é uma categoria complexa, constituída de dois elementos: o

elemento não-racional (numinoso) e o elemento racional (predicador) (Birck, 1993,

p. 14). Para Otto, os elementos racionais da experiência religiosa referem-se àquilo

que pode ser analisado e conceitualizado, na experiência religiosa, a partir de

categorias racionais, como por exemplo os predicativos de bondade, amor e graça,

que normalmente se atribuem à divindade. Já os elementos não-racionais da

experiência religiosa caracterizam

se essenc

ialmente pela impossibilidade de serem

submetidos a uma conceituação racional, ou seja, a irracionalidade do numinoso

situa

-se no campo do inefável, do inqualificável, daquilo que não se pode expressar

por meios de categorias racionais. É neste campo mesmo que se encontra, na sua

densidade mais significativa, o elemento numinoso da experiência religiosa. O

numinoso não se deixar compreender pela razão; a via de acesso a ele é pelo

sentimento. Ele é um estado afetivo da alma. Por isso podemos dizer que o

sagrado, na concepção de Otto, se dá basicamente no sentimento, pois é ai que

reside a essência ou o fundamento primeiro da experiência religiosa.

O numinoso é, para Otto, a expressão do mistério , e significa qualquer

coisa de secreto, que nos é estranho, incompreensivo, inexplicável; é o totalmente

outro . Todavia, o mistério, que é o numinoso , adquire uma dupla característica,

ou seja, ele se mostra como

mysterium

fascinans et mysterium tremendum. O

numinoso, enquanto

mysterium

fascinans,

exerce um poder de atração, de

fascinação irresistível sobre aquele que passa por essa experiência; por outro lado,

a experiência com o elemento tremendum provoca na pessoa um sentimento de

temor, pânico e pavor que a faz paralisar e sentir

se pó e cinza.

A experiência religiosa suscita sentimentos que são próprios deste nível de

experiência. Um exemplo seria o sentimento de ser criatura, que é experimentado

diante de uma vivência religiosa ocasionada pela dimensão

tremendum

do numen.

Esta dimensão, quando aparece na consciência, vem acompanhada pelo

sentimento de temor, medo ou um verdadeiro calafrio. Esses sentimentos

resultantes dessa experiência religiosa só podem ser compreendidos por analogia

aos sentimentos da experiência natural. Otto afirma que não existe uma gradação

ou solução de continuidade que parte dos sentimentos do espectro natural até os

sentimentos ocasionados por uma experiência religiosa. Estes são de naturezas

diferentes e qualitativamente distintas. O medo, provocado pelo aspecto colérico d

divindade, não é igual, ou da mesma natureza, que o medo provocado por uma

situação da vida cotidiana, como, por exemplo, o medo de ser assaltado ou de ser

vítima de algum tipo de violência. Este terror místico é inteiramente diferente dos

estados psíquicos de medo, de angústia, de temor. O pânico espectral, sinistro, é

diferente em grau e qualidade do temor natural (Birck, 1993, p. 34).

Rudolf Otto, apesar de ter orientado a sua investigação a partir de uma

perspectiva fenomenológica da experiência religiosa, focaliza em seu estudo os

aspectos psicológicos envolvidos nesta experiência. Ele analisa com uma riqueza

muito grande a dinâmica psíquica do sujeito exposto a uma experiência desta

ordem. A esse respeito, Roger Caillois escreve que o sagrado é aí analisado do

ponto de vista psicológico, de modo quase introspectivo, e quase exclusivamente

sob as formas que ele tomou nas grandes religiões universalistas (Caillois, 1988, p.

16).

É por insistir pormenorizadamente na análise das reações psicol

ógicas,

provocadas pelas experiências religiosas, que diremos que o estudo empreendido

por Rudolf Otto caracteriza-se essencialmente pelo seu caráter psicologizante.

Apesar de estar marcado pelo colorido fenomenológico, Otto se deixa seduzir pelo

aspecto subjetivo e emocional causado pela experiência religiosa. O método

fenomenológico e a busca de um fundamento psicológico da experiência religiosa,

não são, todavia, incompatíveis, posto que para a fenomenologia o que é

importante são os atos intencionais da consciência. O sentimento religioso é

constituinte da consciência do ser humano.

A postura investigativa de Otto, no que se refere à valorização do sentimento

como instância primeira e fundante da religião, distancia-se de outras concepções

como a de William James e F. Schleiermacher. Ambos valorizaram a presença do

sentimento que ocorre quando do advento da experiência religiosa. James qualifica

essa experiência como sentimento de realidade, enquanto Schleiemacher focaliza o

elemento dessa experiência, como sendo responsável pelo o sentimento de

dependência. Em Schleiemacher predomina uma concepção imanentista do

sentimento religioso. Já para James o sentimento religioso é provocado por uma

realidade fora do sujeito. Rudolf Otto não assume nem a posição de James nem a

posição de Schleiemacher, pois para ele o sentimento numinoso não se localiza

em nenhuma dessas duas extremidades, ou seja, nem no sujeito, nem no objeto.

Em Otto, essa noção de sujeito e objeto é diluída, pois o sentimento numinoso

acont

ece simultaneamente ao objeto numinoso . Isto significa que não existe uma

predominância de uma instância sobre a outra, posto que mais importante do que

essa dicotomia sujeito/objeto é a consciência intencional, que é um aspecto

fundamental da fenomenol

ogia de Husserl.

Bruno Birck (1998) acredita que Otto utilizou veladamente o método

fenomenológico, pois em momento nenhum ele faz referência a este método e ao

seu criador Edmund Husserl.

Otto foi colega de Husserl na Universidade de

Göttingen durante o período de

1901 a 1907, período que em Husserl estava elaborando o método fenomenológico.

Portanto, é razoável pensar que Otto, de alguma maneira, poderia ter entrado em

contato com as investigações empreendidas pelo filósofo alemão. O

próprio

Husserl, em uma carta a um amigo, diz que R. Otto havia feito uma aplicação

magistral o método fenomenológico ao religioso (Birck, 1993, p. 9).

1.2. O Sagrado em Mircea Eliade

Mircea Eliade (1907 1986), historiador das religiões e fenomenólogo,

assegura que é possível falar em modalidades do sagrado como categoria passível

de ser estudada e compreendida a partir de uma metodologia especifica. Existe,

portanto, um fenômeno que se manifesta de inumeráveis maneiras e, mesmo

diante

de um acontecimento hierofânico singular, é possível acessá-lo de modos

diferentes, ou seja, a interpretação que lhe é dada pode variar de acordo com a

posição que o sujeito ocupa na estrutura social. Isto demonstra que podem ocorrer

interpretações

singulares, que se distanciam das interpretações hegemônicas

efetuadas pelos grupos que detém o controle político e religioso em detrimento das

interpretações realizadas pelo resto da comunidade.

Mircea Eliade adota o pressuposto filosófico de q

ue o ser humano religioso ou

homo religiosus se configura como uma categoria existencial, usando uma

linguagem heideggeriana, e, a partir deste postulado, é possível então deduzir que

o homem é ontologicamente constituído pela dimensão sagrada e que esta não se

caracteriza como uma etapa na consciência do homem como acreditava o

positivismo, mas como um elemento constituinte da consciência deste homem. O

sagrado não é um estádio na história da consciência, é um elemento na estrutura

desta consciência (Eliade, 1987, p. 113). Colocando a situação desta maneira,

somos conduzidos a refletir alguns desdobramentos inevitáveis decorrentes desta

tomada de posição conceitual.

Não existe, portanto, a partir desta perspectiva, um homem totalmente

dessa

cralizado ou desprovido em mínimo de sacralidade. O ser humano,

independentemente do espaço e do tempo, se comportará religiosamente, sendo

que esta expressão religiosa pode assumir intensidades diferenciadas de acordo

com as variáveis contextuais e/ou sóc

históricas.

Nos graus mais arcaicos de cultura, viver enquanto ser humano é, em si,

um ato religioso, pois a alimentação, a vida sexual e o trabalho têm um valor

sacramental. A experiência do sagrado é inerente ao modo de ser do homem

no mundo. Sem a experiência do real

e do que não é -, o ser humano não

saberia constituir

-se (Eliade, 1987, p. 113-

114).

Quando Eliade diz que os seres humanos das sociedades tradicionais

buscavam viver o maximamente possível na esfera do sagrado, evitando o conta

to,

por mínimo que seja, com a dimensão profana, na verdade, ele está afirmando que

este ser humano é tipicamente aquilo que podemos chamar de homo religiosus, ou

seja, para este ser humano não existe espaço para o profano, pois, sendo este a

concretização

da não-realidade, do não-ser, é compreensível que o homo religiosus

procure participar da esfera do ser e do poder, e sendo o profano o não-ser,

conseqüentemente este ser humano evitará aproximar-se ou estabelecer relações

com a não-realidade do mundo profano. Michel Meslin corrobora essa tese de

Eliade quando afirma que nas sociedades arcaicas toda a vida, até a mais

cotidiana, é uma seqüência de atos sagrados (Meslin, 1992, p. 23). Cleide Rohden

também confirma essa perspectiva em Eliade ao constatar que,

é justamente perto desta realidade, fonte de sentido e verdade, que o

homem se esforça por ficar o mais perto possível. Esse desejo de viver num

mundo sagrado exprime, como explica Eliade, uma sede ontológica, na

medida em que um tal universo [...] tem participação no ser (Rohden, 1998,

p. 42).

O acontecimento hierofânico é, para Eliade, a expressão singular e original

do sagrado. É através da hierofania que o sagrado se manifesta, pois só é possível

tomar conhecimento do sagrado quando ele se manifesta e a hierofania é

exatamente o ato de manifestação do sagrado, a sua maneira de expressar-se ou

de revelar

se.

O fenômeno religioso é, pois, um fato universal, que não escolhe tempo e

espaço para se manifestar. Henri Bergson a esse respeito escreve que se

encontram no passado, e se encontraram até hoje sociedades humanas que não

possuem ciência, nem artes, nem filosofia. Mas nunca existiu sociedade sem

religião (Bergson

apud

Jorge, 1998, p. 11).

Quanto ao fato de nunca ter existido sociedade sem religião, podemos,

seguramente afirmar que o ser religioso é uma categoria existencial e/ou ontológica,

portanto, não tributária das condições históricas ou de qualquer outro nível de

condicionamento social.

É a partir desta base que Eliade, diferentemente de Otto, compreenderá o

sagrado, não se preocupando com a dimensão não-racional deste. Para Eliade é

preciso focar o sagrado na sua expressão total enquanto que o estudo de Otto

ainda guarda um viés fortemente marcado pelo aspecto subjetivo da experiência

com o sagrado.

O acento, neste caso, não é posto, inicialmente, na inacessibilidade do

totalmente outro , mas no fato de que ele se revela

se manifesta, sendo a

sua inacessibilidade ou transcendência o que responde, em última análise,

pela proliferação das formas religiosas (Guimarães, 2000, p. 360-

361).

Eliade inicia definindo o sagrado da seguinte maneira: a primeira definição

que se pode dar ao sagrado é que ele se opõe ao profano (Eliade, 2001, p. 17).

Num primeiro momento, esta definição se apresenta decepcionante, mas, no

transcorrer do livro O Sagrado e o Profano, Eliade trabalha essa relação antagônica

de modo que o que parece definido demasiadamente simplório adquire um grau

maior de complexidade. Em relação a isso, Eliade escreve que é quando se trata

de delimitar a esfera da noção de sagrado que as dificuldades começam (Eliade,

2002, p. 7). Nessa mesma linha de entendimento, Roger Caillois afirma que no

fundo, sobre o sagrado em geral, a única coisa que se pode afirmar com validade

está contida na própria definição do termo: é que ele se opõe ao profano (Caillois,

1988, p. 15).

Em seus diálogos com Claude-Hernri Rocquet, Eliade se questiona sobre a

delimitação do sagrado, indagando-

se:

mas como delimitar o sagrado? É muito difícil. O que me parece

inteiramente impossível, em todo o caso, é imaginar como o espírito humano

poderia funcionar sem a convicção de que existe qualquer coisa de

irredutivelmente

real

no mundo. É impossível imaginar como a consciência

poderia aparecer sem conferir uma significação às impulsões e às

experiências do homem. A consciência de um mundo real e significativo está

intimamente ligada à descoberta do sagrado (Eliade, 1987, p. 113).

O binômio

sagrado/profano constitui o núcleo central do dualismo, a partir do

qual Eliade focaliza a noção de fenômeno religioso. O antagonismo destas duas

dimensões justifica-se exatamente porque é impossível pensar em um sem referir-

se ao outro. Não é possível falar do sagrado sem nos remetermos ao profano,

assim como é inconcebível falar de justiça sem cogitarmos a injustiça. Esta

oposição, para Caillois, não é suficiente para definir o fenômeno religioso, mas pelo

menos fornece a pedra-

-toque que permite reco

nhecê

-lo com maior segurança

(Caillois, 1988, p. 19). Além disso, continua Caillois, estes dois mundos, o do

sagrado e o do profano apenas se definem rigorosamente um pelo o outro (Caillois,

1988, p. 19).

Eliade entende que,

o homem das sociedades arcaicas tem a tendência para viver o mais

possível no sagrado ou muito perto dos objetos consagrados. Essa tendência

é compreensível, pois para os primitivos , como para o homem de todas as

sociedades pré-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em última análise,

à realidade por excelência. O sagrado está saturado de ser. Potência

sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficácia. A

oposição sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposição entre

real e irreal ou pseudo

-real (Eliade, 2001, p. 18).

Já falamos brevemente sobre a hierofania, ou a manifestação do sagrado.

Mas é preciso retomar essa questão para esclarecermos que o acontecimento

hierofânico é imprescindível para compreendermos como se processa a dialética d

sagrado. O sagrado, ao se manifestar, é conduzido por um processo dialético, que

em si mesmo sinaliza para o elemento estritamente religioso deste evento. Essa

dialética é basicamente constituída pela oposição sagrado versus profano.

Não existe, todavia, um acontecimento hierofânico puro. A sua expressão

necessita sempre de uma realidade mediadora e é a partir desta medição que se

constitui normalmente de objetos do mundo, como por exemplo pessoas, árvores,

pedras e qualquer outro objeto da realidade cotidiana, que se torna possível o

contato do ser humano com a realidade totalmente outra do transcendente. Ao se

manifestar nos objetos do mundo finito, o sagrado não apenas se limita à finitude

desses objetos, como somos tentados a imaginar. Ocorre, por outro lado, que o

sagrado é a realidade infinita e ao se manifestar nos objetos do mundo, ao invés de

se limitar à finitude dos objetos, ele transfigura esses objetos, porém, ainda assim

os objetos consagrados não expressam a um só tempo todas as possibilidades de

significados do fenômeno religioso. Os objetos consagrados passam a serem

indicadores de uma realidade transcendente ou incondicionada. Antes de serem

consagrados ou de se tornarem portadores do sagrado, estes objetos não remetiam

a nenhuma realidade extraordinária. Todos os seus significados estavam

delimitados a uma realidade cotidiana e, portanto, absolutamente comum. Uma

pedra, por exemplo, ao ser hierofanizada, adquire significados novos, porém, não

totalmente desvinculados de sua natureza. Assim é provável que ela indique para o

aspecto da imutabilidade do transcendente. Mas, se podemos falar em limitação do

transcendente, é porque os objetos consagrados não conseguem comunicar todos

os possíveis significados da experiência religiosa simultaneamente e

independentemente de sua natureza.

1. 2. 1. A Dialética do Sagrado

A dialética do sagrado implica uma relação que se efetua entre duas

realidades diametralmente opostas e inconfundíveis; de um lado o sagrado e tudo

aquilo que ele representa, do outro lado o profano, como sendo aquilo que não se

confunde com o sagrado. Quando dizemos que o sagrado e o profano são duas

realidades inconfundíveis ou dois modos de ser no mundo, queremos dizer que

estas realidades são ontologicamente distintas, mas o sagrado, entretanto,

necessita manter uma relação dialética com o profano posto que sem este o

acontecimento hierofânico não teria condições de manifestar-se. A hierofania

manifesta

-se sempre em um mundo profano, porém a profanidade do mundo não

torna profano o sagrado. O sagrado se mantém no profano sem se confundir com

este. Guimarães (2000, p. 561) diz que o sagrado mostra-

se, revela

se diretamente

no objeto profano , porém não existe uma coincidência entre essas duas realidades,

posto que o sagrado é sempre a realidade por excelência enquanto o profano é o

espaço da não-realidade, ou seja, ele se constitui simplesmente como uma

realidade que não possui um estatuto ontológico de fundação, isto é, ele é

esvaziado do ser.

Toda hierofania é sempre um acontecimento fundante, inaugural e

estruturante do mundo. É por meio da hierofania e através dela que o espaço, antes

caótico, torna-se espaço cosmicizado, ou seja, a hierofania espacial torna possível

a localização em um espaço, posto que este se torna conhecido, oferecendo as

coordenadas para que o sujeito possa se localizar e movimentar

se neste que antes

era apenas uma massa homogênea e indistinta na qual não cabia nenhum tipo de

localização. Se toda hierofania é uma manifestação do sagrado, logo podemos

irmar que o sagrado é que funda o mundo. Guimarães, ao analisar função

integradora do sagrado, afirma:

A experiência do sagrado é, pois, a essência da religião e a função desta

ultima é suscitar a experiência do sagrado, experiência essa que estrutura o

mundo e o carrega de significações. O homem não pode viver no caos, não

pode existir humanamente sem a convicção de que há algo de

irredutivelmente real no mundo , e foi através da experiência do sagrado que

o espírito humano apreendeu a diferença entre o que se revela como sendo

real, poderoso, rico e significativo, e o que desprovido destas qualidades, isto

é, o fluxo caótico e perigoso das coisas, suas aparições e desaparições

fortuitas e vazias de sentido . No universo da religião, é a abertura do hom

ao mundo dos valores trans-humanos, transcendentes que faz dele um ser

plenamente humano ( Guimarães, 2000, p. 369-

70).

1. 2. 2. História e Morfologia do Sagrado no Pensamento de Eliade

A abordagem fenomenológica eliadiana da religião não é necessa

riamente

uma abordagem anti-histórica dos fenômenos religiosos. Eliade reconhece a

historicidade do fenômeno religioso, todavia, ele não reduz o fenômeno religioso a

um fato puramente histórico. É certo que todo fato religioso é um acontecimento

histórico,

porém essa historicidade não expressa o que significa o fenômeno

religioso no que ele tem de estritamente religioso, ou seja, aquilo que só é possível

ser compreendido em uma escala que indague pelo sentido e que questione o valor

existencial do fato reli

gioso. Para Guimarães,

uma abordagem dos fenômenos religiosos que fosse estritamente histórica

constataria, sem dúvida, a ecumenicidade de certos símbolos, mas

dificilmente se sentiria em condições de concluir pela lógica e autonomia do

simbolismo religioso e erigir de tal descoberta a critério interpretativo dos

fenômenos religiosos (Guimarães, 2000, p. 337).

A crítica dirigida a Eliade por Thomas J. J. Altizer no sentido de denunciar a

sua obra de anti-histórica, é na verdade um mal-entendido, pois, o que é muito

evidente no pensamento de Eliade é a sua postura extremamente crítica ao

historicismo, porém, não podemos confundir anti-historicismo com anti-histórico. O

historicismo é uma corrente filosófica que compreende, dentre outras coisas, que o

fato histórico se explica por si mesmo, sem necessidade de se recorrer a elementos

trans

-históricos para lhe dar sentido. O que Eliade rejeita no historicismo é a sua

concepção de uma história que encontra em si mesma a sua auto-justificação como

negação

de toda transcendência meta-histórica (Guimarães, 2000, p. 157). Na

verdade, quando Eliade faz a afirmativa de que o homo religiosus tem horror à

história, ele não está querendo invalidar a experiência histórica, simplesmente quer

apontar para o fato de que para esse homem o importante é estar o mais próximo

possível do sagrado. O histórico compreendido como sendo uma realidade auto-

suficiente é, portanto, uma dimensão que as sociedades primitivas procuravam

evitar. A esquiva da história era necessária para um homem que se preocupava em

viver na região do sentido, ou seja, na região do sagrado. Afastar-se dessa região

representava, então, um risco. Como entender, por exemplo, determinadas

catástrofes ou experiências funestas, se estas estão apenas circunscritas à

dimensão histórica. Viver em uma sociedade em que o acontecimento histórico se

explica por si mesmo, é viver em um niilismo absoluto. Os seres humanos das

civilizações primitivas não conseguiriam compreender, por exemplo, o extermínio

nazista se este fosse circunscrito dentro das dimensões puramente factuais da

história. E nós, que vivemos a historicidade na sua mais plena vigorosidade,

compreendemos Auschwitz como apenas mais uma experiência histórica? É

preciso conferir sentido ao acontecimento histórico e é nesta perspectiva que a

morfologia do sagrado busca sistematizar as estruturas dessa região do sentido.

A análise das condições históricas de determinada expressão religiosa deve

vir acompanhada de uma análise morfológica dessa mesma expressão religiosa.

Isto porque é através do estudo da morfologia que se consegue visualizar a

presença de certas estruturas constantes, que não são condicionadas pelo contexto

histórico e que são fundamentais para compreendermos os significados dos fatos

religi

osos, da mesma forma em que permite inferirmos uma unidade espiritual

subjacente a todas as expressões religiosas de tempos e espaços diferentes. A

esse respeito Guimarães afirma:

esta unidade espiritual é dada, em última análise, pelas experiências

rel

igiosas fundamentais, primordiais (por exemplo, a experiência da

sacralidade da transcendência, expressa pelo simbolismo celeste presente

em numerosos rituais de ascensão, de escada, de iniciação, de realeza,

etc.), mitos (a Árvore Cósmica, a Montanha Cósmica, a Cadeia de Flechas,

etc.), lendas (o vôo mágico, etc., no simbolismo do centro (Guimarães, 2000,

p. 339).

A morfologia dos fatos religiosos rompe, de alguma maneira, as barreiras que

separam os homens das sociedades arcaicas dos homens das sociedad

modernas. Quando compreendemos os sentidos de determinadas produções

religiosas arcaicas fundamentais ou primordiais, estamos, na verdade

estabelecendo um conectivo, através das expressões simbólicas, do universo

espiritual primitivo com a espiritualidade do homem contemporâneo, ou seja,

estamos abrindo espaços de diálogo. Guimarães acredita que,

nesse sentido, interpretar os documentos históricos-

religiosos é descobrir as

possibilidades de ser por ele indicadas, do mesmo modo que uma

herme

nêutica, como entende Eliade, dos mundos imaginários e dos muitos

comportamentos do homem atual aponta nesta mesma direção: desvelar as

possibilidades de ser, que uma abordagem estritamente histórica não é

capaz de fazer, indicadas pelas produções do inconsciente, pela arte, pela

literatura (Guimarães, 2000, p. 339).

Eliade busca conciliar a abordagem histórica da religião e a fenomenologia

do fenômeno religioso. A história das religiões não prescinde da fenomenologia,

porém, a fenomenologia precisa da história das religiões, pois é a partir dos fatos

religiosos que ela disponibiliza que a fenomenologia edifica uma estrutura sistêmica

e universal desses fatos. É por meio da morfologia do sagrado que o historiador das

religiões consegue movimentar-se em meio a grande diversidade de fatos

religiosos, classificando-os e estabelecendo regras e procedimentos, investigativos,

sem perder de vista o horizonte da compreensão, pois, é a partir daí que o

pesquisador vai indagar pelo sentido e significados dos fatos religiosos. A função

da morfologia é, precisamente, realizar a passagem da manifestação do sagrado,

concreta e historicamente situada, à sua significação estrutural (Guimarães, 2000,

p. 570).

A postura intelectual de Eliade, frente a estas duas abordagens

metodológicas, é pautada no sentido de superação das limitações de cada uma

dessas metodologias; de um lado, corre-se o risco de se cair em reducionismo

histórico, do outro lado, a fenomenologia religiosa no seu intuito generalista, sem o

auxílio da história, pode se perder em um confucionismo. A esse respeito escreve

Eliade,

Os resultados destas duas operações intelectuais são igualmente valiosos

para um conhecimento mais adequado do homo religiosus. Pois, se os

fenomenólogos , por seu lado, estão interessados nos significados dos

dados religiosos, os historiadores , por seu lado, tentam mostrar a forma

como esses significados foram experenciados e vividos nas várias culturas e

momentos históricos, como foram transformados, enriquecidos ou

empobreci

dos no decurso da história (Eliade, 1969, p. 23).

A morfologia do dado religioso e a história deste dado são aspectos

complementares, portanto, absolutamente imprescindíveis para se compreender o

fenômeno religioso numa perspectiva mais ampla.

Desta man

eira, não é possível falar que Eliade despreza a história, posto que

o que ele faz é simplesmente rejeitar a história do historicismo, não a história

propriamente dita.

A história das religiões é, no entendimento de Eliade, uma disciplina

hermenêutica e que cumpre um papel importante para o ser humano das

sociedades modernas. A modernidade parte de um pressuposto historicista. É na

história que devemos procurar a verdade.

É possível, na modernidade, falar de uma história geral da humanidade. Na

modernidade

surgem as condições de possibilidade para se fazer o discurso

historicista acerca do ser humano e das condições de sua existência. Ocorre,

entretanto, que a possibilidade de se construir uma história geral da humanidade

implica, por outro lado, na possibilidade de se edificar também uma história geral

das religiões. Esta história geral das religiões surge, todavia, em um contexto

historicista e positivista. As interpretações oferecidas pelas abordagens historicistas

e positivistas da religião não são satisfatórias, em função de inumeráveis motivos,

dentre eles a sua obstinação em querer demonstrar a todo custo que o religioso

deriva do não-religioso. Vigora neste contexto a procura alucinada pela origem da

religião. Estas pesquisam fracassam, pois a soluções apresentadas não são

passiveis de serem demonstradas cientificamente como exigem os seus métodos.

A disciplina história das religiões aliada à fenomenologia religiosa representa

a superação desse paradigma e de outro lado fornece elementos para abertura de

uma nova perspectiva no estudo da religião. Aqui a pergunta pela origem da religião

é uma pergunta sem nenhum sentido. O ser humano é desde sempre um ser

religioso. Essa é uma dimensão ôntica do ser humano.

À medida que a modernidade indica para a superação do provinciano, e fala

em uma humanidade global, a história das religiões, por sua parte, cumpre neste

contexto a sua verdadeira vocação, quiçá um humanismo planetário como defende

Eliade. Neste sentido pondera Eliade,

É por isso que acreditamos que a história das religiões está destinada a

desempenhar um papel importante na vida cultural contemporânea. Isto não

só porque uma compreensão das religiões exóticas e arcaicas auxiliará

significativamente um diálogo cultural com os representantes dessas

religiões, mas também em especial porque, ao tentar compreender as

situações existenciais expressas pelos documentos que estuda, o historiador

das religiões atingirá inevitavelmente um conhecimento mais profundo do

Homem (Eliade, 1969, p. 17).

A história das religiões como disciplina hermenêutica devolve ao ser humano

a sua dimensão planetária. O ser humano é aqui um ser global e para tanto faz se

necessário o uso de uma hermenêutica dos fatos religiosos, que tenha em vista

esta dimensão totalizante do ser humano. O método fenomenológico-

hermenêutico

é a liga que permite conectar as dimensões essenciais e estruturais do fenômeno

religioso e a historicidade desses fenômenos.

1. 2. 3. O método fenomenológico

hermenêutico

A busca pelos sentidos e significados dos fatos religiosos, a partir da morfologia do

fenômeno religioso, criou condições para que Eliade elaborasse uma hermenêutica

desses fatos religiosos.

A hermenêutica de Mircea Eliade é, essencialmente, uma hermenêutica

voltada para a decifração dos sentidos e significados contidos nas expressões do

sagrado, seja nos mitos, nos ritos ou nos símbolos. Para ele,

a hermenêutica é a pesquisa pelo sentido, pela significação ou pelas

significações, que tal idéia ou tal fenômeno religioso tiveram no decorrer dos

tempos [...] a hermenêutica é a descoberta do sentido cada vez mais

profundo dessas expressões (Eliade, 1987, p. 96).

Esta hermenêutica, enquanto método que busca pelos sentidos e

significados da experiência religiosa, está diretamente vinculada à morfologia das

expressões religiosas. Sem a morfologia, não é possível uma fenomenologia e

muito menos uma hermenêutica dos documentos históricos

religiosos.

Neste ponto o pensamento de Eliade é próximo à fenomenologia-

hermenêutica heideggeriana. Para Stein, Heidegger assume a expressão

hermenêutica no sentido de ontologia da compreensão (Stein, 2001, p. 187).

Hermenêutica não significa em Ser e Tempo , nem a teoria da arte de interpretar,

nem a própria interpretação, antes a tentativa de, primeiramente, determinar a

essência da interpretação a partir do hermenêutico (Stein

apud

Heidegger, 2001, p.

187). Esclarecendo a real dimensão da hermenêutica no pensamento de Heidegger,

Stein afirma que,

O hermenêutico é, justamente, o elemento ontológico da compreensão,

enquanto ela radica na própria existencialidade da existência. O ser-aí é, em

si mesmo, hermenêutico, enquanto nele reside uma pré-

compreensão,

fundamento de toda posterior hermenêutica. A compreensão é o modo de ser

do ser-aí enquanto existência. A compreensão é um existencial, é o

existencial fundamental, em que reside o próprio aí , a própria abertura, o

próprio poder-ser do ser-aí. Assim, o ser-aí é, em si mesmo, hermenêutico,

enquanto já sempre se movimenta numa compreensão de seu próprio ser

(Stein, 2001, p. 187

188).

A compreensão é, portanto, a partir desta perspectiva, um elemento

constituinte do

Dasein

ou, em outras palavras, ela é uma categoria existencial do

ser

aí. A compreensão sendo um existencial, significa, entã

o, que a possibilidade de

compreensão é dada aprioristicamente. Portanto, o ser que existe é um ser de

compreensão. Custódio Luis de Almeida observa que,

devemos entender a

compreensão

como uma estrutura prévia de qualquer

interpretação, isto é, só interpretamos aquilo que nos atinge no mundo de

sentido no qual vivemos; então, podemos dizer que a compreensão é um

modo de ser do

Dasein

. Por isso, faz sentido a expressão: Desde sempre

compreendemos , porque a compreensão ontológica é imediata, ela só me

rtence enquanto condição da minha leitura dos fatos do mundo (Almeida,

2002, p. 244).

Podemos dizer que Eliade caminha nesta mesma direção ao admitir que

quando se aborda uma espiritualidade exótica, compreende-se sobretudo aquilo

que se está predestinado a compreender, por sua própria vocação, por sua própria

orientação cultural e por aquela do momento histórico ao qual se pertence (Eliade

apud

, Guimarães, 2000, p. 357).

Compreender o que se está predestinado a compreender, por sua própria

cação ou orientação cultural, significa partir do princípio que aceita a existência

de um apriori estrutural, ou seja, de uma pré-compreensão como pontua Gadamer.

Giovanni Reale, ao analisar a hermenêutica de Gadamer, entende que o intérprete

não é

tabula

rasa

. Ele se aproxima do texto com o seu

Vorverständnis

, isto é, com a

sua pré-compreensão, vale dizer com os seus prejuízos ou

Voruteile

. (Reale &

Antiseri, 1991, p. 630). Com base neste aporte dado apriori, o intérprete não se

aproxima do texto (mitos, doutrinas, literaturas etc.,) de maneira ingênua, pois é

exatamente a pré-compreensão, ou memória cultural, que põem em marcha todo

um processo interpretativo, que forma uma espécie de círculo da compreensão em

linguagem heidggeriana, posteriormente chamado por Gadamer de

círculo

hermenêutico

A concepção do ser-aí como um ente de possibilidades e de abertura fornece

as bases epistêmicas, que orientarão as pesquisas histórico-religiosas de Mircea

Eliade. É absolutamente compreensivo a adoção desta perspectiva por parte de do

historiador romeno, pois um dos principais pressupostos filosóficos de sua

hermenêutica, aquele que sustenta que o sagrado é uma categoria existencial,

possui uma relação muito próxima com o postulado heideggeriano da

compr

eensão como elemento estruturante do ser. Isto permite, então, a este ser,

que se compreende na imediaticidade de sua existência, compreender-

igualmente em uma relação com um outro como alteridade. É neste contexto que o

ser

aí se dá como abertura. A abertura do ser

aí é condição imprescindível para que

possamos nos aproximar de textos e estabelecer com estes relações de natureza

dialógica.

A postura metodológica de Eliade é, sem dúvida, uma postura pautada na

abertura oferecida pelo diálogo. É o diálogo

o melhor caminho para se compreender

o outro, pois, é no diálogo que a compreensão de fato acontece.

A abertura é uma marca ontológica do

Dasein

; como ser de possibilidade o

ente mundano está aberto ao possível. A abertura é a transcendência

inevitável

. Nela o Dasein tem a possibilidade de estender-se, de ir ao

encontro do outro , de projetar-se e de compreender-se. Ser aberto é

imanência, porque não é uma escolha arbitrária, não é um ato de vontade

individual

- o

Dasein

não escolhe entre a abertura e o fechamento- mas a

abertura é o seu modo de ser [...] a abertura possibilita a pergunta; por isso,

ela é a possibilidade do diálogo (Almeida, 2001, p. 242).

Ao interrogar pelos sentidos e significados dos fatos religiosos das

sociedades primitivas , a hermenêutica eliadiana parte da adoção de um princípio

metodológico, que reconhece esses fenômenos como produções do espírito.

Portanto cabe à hermenêutica estabelecer as condições para que o pesquisador

dessas matérias possa fazer as perguntas necessárias e indispensáveis para,

então, se iniciar uma relação dialógica entre o intérprete e o texto. O texto é

compreendido aqui como alteridade. Quando Eliade faz a pergunta pelos sentidos

dos documentos religiosos das mais variadas tradições, ele o faz através de uma

pergunta que indaga pelos sentidos e significados, dando, assim, início a um

processo de compreensão, que tem na hermenêutica a sua condição necessária. A

pergunta é a porta de entrada para que o diálogo se inicie. Porém, não é qualquer

pergunta que desencadeia o processo dialético. Uma pergunta desprovida de

sentido emudece o texto. Em João 18,38 Pilatos pergunta a Jesus: o que é a

verdade? Todavia, essa pergunta não comporta nenhum sentido, posto que o

diálogo se encerra exatamente depois que ela é proferida. Pilatos se retira e o

diálogo é encerrado. Para que ocorra um verdadeiro diálogo é preciso que exista

uma motivação que impulsione o intérprete em direção ao texto, no sentido de

questioná

-lo. Esta motivação tem como pano de fundo a pré-

compre

ensão, ou seja,

é em razão da pré-compreensão que nos aproximamos de determinados temas e

não de outros. Dificilmente alguém perguntaria pelo sentido de um texto se este não

tivesse nenhum significado para ele, pois só podemos interpretar aquilo que nos

atinge no mundo de sentido no qual vivemos (Almeida, 2002, p. 244).

A hermenêutica dos textos religiosos em Mircea Eliade aponta para um

horizonte, no qual é possível vislumbrar a presença de uma ecumenicidade radical,

não apenas formal, mas radical no sentido de que nos compreendemos ao

compreendermos o outro. O que Eliade persegue é um novo humanismo, pautado

na integralidade do ser humano.

A hermenêutica em Eliade é dialética e, por isso mesmo, necessita da

alteridade, seja dos mitos, dos símbolos ou toda e qualquer produção espiritual,

independente de pertencerem aos povos aborígines ou ao mundo europeu cristão.

Além da dialética, um outro princípio importante na hermenêutica de Eliade é o

conceito de irredutibilidade do sagrado. Ambos os princípios são fundamentais; um

porque garante a dialética e o outro porque reconhece a autonomia do sagrado.

Nas entrevistas que concedeu a Claude-Henri Rocquet, Eliade considera

como ponto importante para a compreensão do universo religioso das sociedades

arcaicas a rejeição da perspectiva segundo a qual é preciso desmistificar as

produções religiosas e culturais dessas sociedades.

Penso que a atitude de desmistificação é uma atitude de facilidade. Todos

os homens arcaicos ou primitivos crêem que a sua vila é o centro do mundo.

Tomar esta crença por ilusão não é difícil e não leva a nada. Ao mesmo

tempo, destruímos o fenômeno devido a não observarmos sobre o plano que

é seu. O importante, pelo contrário, é perguntarmos porque é que esses

homens acreditavam viver

no centro do mundo. Se pretendo compreender tal

tribo, não é para desmistificar a sua mitologia, a sua teologia, os seus

costumes, a sua representação do mundo. Quero compreender a sua cultura

e, logo, porque é que esses homens acreditam no que crêem. E se

compreendo a razão pela qual eles acreditam que a sua vida é o centro do

mundo, começo a compreender a sua mitologia, a sua teologia, logo o seu

modo de existir no mundo (Eliade, 1987, p. 101).

A proposta hermenêutica eliadiana é igu

almente importante pelo seu estatuto

existencial, pois para Eliade é através da atividade hermenêutica que se apreende

os eventos de sua própria existência e os seus possíveis significados. A

hermenêutica em Eliade não está desvinculada da vida; ela não é

simplesmente

uma técnica aplicada a textos; ela é sobretudo uma experiência que transforma a

consciência daquele que se propõe a compreender as produções religiosas do ser

humano. Neste sentido, Eliade afirma que a hermenêutica é uma atividade criativa.

Em primeiro lugar, é para o próprio homem que ela é criativa. O esforço para

decifrar a revelação presente numa criação religiosa

rito, símbolo, mito,

figura divina... , para lhe compreender a significação, a função, o fim, este

esforço enriquece dum modo singular a consciência e a vida do investigador

[...]. A hermenêutica é criativa num segundo sentido: ela revela certos valores

que não eram evidentes sobre o plano da experiência imediata. Tomemos o

exemplo da árvore cósmica, na Indonésia, na Sibéria ou na Mesopotâmia:

certos traços são comuns aos três simbolismos, mas, evidentemente, este

parentesco não é sensível ao mesopotâmico, ao indonésio, ao siberiano. O

tabalho hermeneutico revela as significações latentes e o devir dos símbolos

[...]. A hermenêutica é criativa num outro sentido ainda. O leitor que

compreende, por exemplo, o simbolismo da árvore cósmica

e sei que isto é

verdadeiro mesmo para pessoas que apenas se interessam ordinariamente

pela história das religiões , esse leitor sente mais que uma alegria

intelectual. Faz uma descoberta importante para a sua vida (Eliade, 1987, p.

97).

A hermenêutica em Eliade, vista por esta perspectiva, é uma atividade

espiritual assim como a fenomenologia dos valores foi para Marx Scheler. O breve

comentário que Guimarães faz sobre o final do romance Forêt Interdite, de Eliade,

ilustra claramente essa dimensão espiritual da hermenêutica eliadiana, na ocasião

em que Stefan, personagem protagonista do romance, compreende o significado ou

mistério de Mme. Zissu. A partir daquele momento as coisas ficam claras para ele:

deveria fazer alguma coisa

diz ele

deveria talvez rezar, dizer a alguém que me

aconteceu alguma coisa, que tudo quanto me aconteceu tinha um sentido, mas não

sabia como buscá-lo, como entendê-lo. (...) Deveria dizer alguma coisa. Senhor,

seja feita a vossa vontade (Eliade

apud

Guimarães, 2000, p. 166).

1. 3. O Reencontro do Sagrado em Severino Croatto

Severino Croatto trabalha na mesma perspectiva de Mircea Eliade quando

promove a sua investigação do sagrado. Ele afirma que o lugar da hierofania está,

na verdade, no próprio ser humano. Isso, porém, não quer dizer, que não existam

objetos sacralizados, mas simplesmente que é na relação do homem com o objeto

que ocorre o acontecimento hierofânico ou a experiência do transcendente.

Croatto não trouxe contribuições novas para este tema. Como fenomenólogo

da religião, ele apenas reatualiza os eixos temáticos que foram trabalhados pelos

teór

icos da fenomenologia religiosa. Ele não inaugurou nenhum aspecto novo ou de

importância relativa para a fenomenologia religiosa. Ainda assim, Croatto é

considerado um pesquisador importante neste campo de estudo pelo fato de

promover a discussão acadêmica do fenômeno religioso a partir da perspectiva

fenomenológica, em âmbito latino

americano.

Quando Croatto diz o que de fato vem a ser o sagrado, ele dispensa

atenção especial ao elemento relacional, pois, para ele,

o sagrado é essencialmente uma relação entre o sujeito (o ser humano) e

um termo (Deus), relação que se visualiza ou se mostra em um âmbito (a

natureza, a história, as pessoas) ou em objetos, gestos, palavras etc. Sem

essa relação nada é s

agrado (Croatto, 2001 p. 61).

Todas as definições que Croatto elenca em seu livro As Linguagens da

Experiência Religiosa já são conceitos incorporados ao arcabouço teórico da

fenomenologia religiosa. Ele pensa o sagrado a partir do solo fenomenológico,

porém não avança com elementos novos para a discursão teórica e metodológica.

O grande mérito de Croatto é trazer para discursão o tema do sagrado e a

importância da fenomenologia no estudo da experiência religiosa.

1.4. A

Fenomenologia aplicada ao estudo da religião

A fenomenologia da religião tem seus pressupostos filosóficos na

fenomenologia de Husserl, que foi o primeiro a falar e fundamentar o método

fenomenológico.

Para Thomas Ransom Giles,

a fenomenologia será uma ciência em contato direto com o ser absoluto das

coisas. Todavia, já que o absoluto só pode ser o essencial da coisa tal como

se apresenta na sua realidade, toda orientação da fenomenologia consistirá

em dirigir o conhecimento para o essencial (Giles,

1989, p. 57).

Piazza admite que, para Husserl, o fundamento das idéias primeiras,

está em nossa consciência, pois nós a descobrimos segundo a intenção

com que olhamos as coisas. Mas o próprio fato de descobrirmos tais idéias

concretizadas nas coisas, revela que as coisas são, na sua realidade

concreta, portadoras de significado , revela igualmente que elas possuem

uma dimensão transcendente , pois, o significado como tal transcende a

simples concretitude das coisas [...] (Piazza, 1976, p. 192).

A fenomenologia, como método oriundo da filosofia, tem a sua justificativa

epistemológica ao reconhecer como objeto de sua investigação o fenômeno, ou a

forma como o objeto se mostra. O fenômeno, seja qual for a sua natureza, física,

social, lingüística, constitui, portanto, o campo de investigação da fenomenologia. A

fenomenologia não é um método exclusivo ao uso da filosofia; outras ciências

recorrem ao método fenomenológico para compreenderem os seus objetos de

investigação.

Com a fenomenologia da religião acontece o mesmo que Giles preconiza,

pois esta tem como fundamento, pelo menos parcialmente, o mesmo princípio

metódico elaborado pelo filósofo Edmund Husserl. Husserl desenvolveu o método

fenomenológico, porém, ele não o aplicou à investigação do fenômeno religioso.

Acenou, entretanto, por diversas vezes a esse respeito em suas correspondências

com Rudolf Otto e Erich Przywara. Nestas ocasiões, Husserl teceu algumas

considerações a respeito da fenomenologia religiosa, todavia, não existe, no escop

de sua obra, um mínimo de sistematização a respeito deste tema. Na opinião de

Husserl a pesquisa de Otto é destinada em todo o caso a ficar como uma pedra

fundamental não apenas no âmbito da filosofia, mas também naquele da

fenomenologia da religião (B

ello, 1998, p. 106).

O trabalho de Otto é pioneiro neste tipo de investigação, porém, quem

primeiro fez uso deste método de maneira sistemática, aplicado ao fenômeno

religioso, foi o holandês Gerardus van der Leeuw, que escreveu um livro chamado

Phaenome

nologie der Religion (Fenomenologia da Religião- 1933). Antes dele,

porém, esta expressão havia sido utilizada por um outro holandês, chamado P.D.

Chantepie de la Saussaye, a partir do ano de 1878, quando publicou um Manual de

história das religiões. O ideal da fenomenologia religiosa mirado por Chantepie

ainda não havia se desvinculado por completo ou parcialmente das pretensões

comparatistas do período iluminista. Porém, o trabalho de Chantepie serve como

indicativo ou um ponto de partida para a fenomenologia religiosa, e isto acontece

aproximadamente cinqüenta anos após a publicação do seu

Manual,

quando, em

1933, van der Leeuw torna público o seu livro sobre a fenomenologia religiosa.

Enquanto a primeira era filha do positivismo evolucionista que predominava na

segunda metade do século XIX, a outra será filha da reação ao positivismo

(Filoramo & Prandi, 2003, p. 29).

A fenomenologia religiosa inaugurada por van der Leeuw parte da

fenomenologia filosófica de Husserl e também é influenciada, em certa medida, por

um outro grande filósofo alemão, W. Dilthey. De Husserl, ele adota o princípio da

necessidade de se analisar o fenômeno em sua estrutura essencial. Já de Dilthey

incorpora a concepção de que o importante para compreender determinado

fenômeno é exp

erienciá

-lo, ou seja, vivê-lo, passar pela experiência, para só então

entender como um outro ser humano vivencia essa mesma experiência.

Para Ângela Bello, a adoção por Leeuw do postulado diltheyliano é

compreensivo posto que existia uma tendência predominante no pensamento

ocidental do século XIX de ser marcado fortemente pelo ateísmo e pelo sentimento

de irreligiosidade. Ao adotar esta postura investigativa, Leeuw, de alguma maneira,

desqualifica as concepções que desvalorizam a experiência religiosa. Isto significa

que se não se é capaz de aceitar o fenômeno religioso como sendo um aspecto

importante da vida humana, conseqüentemente, não se pode estudar este

fenômeno, pois dificilmente um pesquisador que fosse crítico da religião iria se

sujeitar a vivenciar uma experiência religiosa, ainda que isto fosse condição

imprescindível para compreender o fenômeno.

Bello entende que a partir da proposta de van der Leeuw é possível abordar

duas questões cruciais: primeira, provar que a experiência religiosa precisa ter uma

estrutura essencial permanente [...] segunda questão, que tal experiência é

constitutiva do ser humano (Bello, 1998, p. 110).

A fenomenologia da religião só faz sentido por que reconhece no fato

religioso um acontecimento fenomênico, condição necessária para se edificar uma

fenomenologia religiosa. A existência do fenômeno é a condição primeira e

fundamental para qualquer tipo de fenomenologia. O fenômeno é, pois, a realidade

que captamos nas coisas por meio da consciência. Para a fenomenologia religiosa,

a realidade é a religião (Piazza

apud

, Simões, 1998, p. 22). Goto, nessa mesma

postura de análise, entende o fenômeno religioso como sendo algo especificamente

humano, portanto, constituinte do ser do homem. Para ele,

a religiosidade se tornou, então, uma condição humana desde o momento

em que a humanidade entrou em contato com esta dimensão na busca de

um sentido supramundano ou sobrenatural para a sua existência. Podemos

afirmar que todos os homens possuem essa manifestação do religio

so,

porém não afetando a todos da mesma maneira e nem na mesma

intensidade. Assim o fenômeno religioso é um autêntico fenômeno do

homem, que se radica como condição humana, chegando assim a ser uma

das naturezas da humanidade (Goto, 2004, p. 60)

Seg

undo Waldomiro Piazza, fenomenologia religiosa é o estudo sistemático

do fato religioso nas suas manifestações e expressões sensíveis, ou seja, como

comportamento humano, com a finalidade de apreender o seu significado profundo

(Piazza, 1983, p. 18).

Den

tro dessa mesma perspectiva, Goto, diz que a fenomenologia da religião

tem como objeto o estudo do fenômeno religioso [...] buscando compreender o

significado profundo da religiosidade numa hermenêutica ontológico-

existencial

(não só da especulação racio

nal) e tendo como principal recurso a redução eidética

(Goto, 2004, p. 59).

A busca pelo significado profundo do fato religioso supõe a existência do

sentido e significados expressos destas experiências. O método fenomenológico,

aplicado à análise do fato religioso, visa, para alcançar seu intento, promover a

redução fenomenológica, pois somente a partir deste procedimento é possível

captar as estruturas simbólicas universais do fenômeno religioso, ou seja, voltar às

coisas mesmas da fenomenologia de Hu

sserl.

O fato religioso é a porta de entrada para o fenomenólogo, porém, este não

está interessado simplesmente em descrever ou classificar detalhadamente a

tipologia dos fatos religiosos. A preocupação fundamental do fenomenólogo das

religiões é pelo sentido existencial destes fatos religiosos para o ser humano que

vivenciou ou vivencia determinada experiência religiosa.

O fenomenólogo, de acordo com Croatto, deve, portanto, transitar

cuidadosamente entre dois obstáculos ou pistas falsas: não generalizar a partir da

especificidade de sentido de seu objeto de compreensão, nem ficar no fenômeno na

sua exterioridade sem aprofundar-se na sua intenção originária e atual (Croatto,

2001, p.27).

A fenomenologia da religião está preocupada, desta maneira,

essencia

lmente, em desvelar as estruturas invariantes do fenômeno religioso e

seus significados. Para empreender essa tarefa, o fenomenólogo das religiões

Mircea Eliade faz uso do método morfológico-sincrônico, não dispensando, todavia,

o uso da perspectiva histó

rico

-diacrônica.

O eixo morfológico-sincrônico preocupa-se basicamente em captar a

essência e os significados dos fatos religiosos, enquanto o eixo hstórico-

diacrônico

centra o seu foco na recuperação da perspectiva histórico-cronológica. De um lado,

temo

s como preocupação principal a análise das estruturas invariantes e de seus

significados profundos para o homo religiosus

; do outro lado, a atenção direciona

principalmente para a dimensão histórica do fato religioso e às variáveis contextuais

que são as testemunhas dos acontecimentos religiosos, ao mesmo tempo que

também influenciam este acontecimento, pois, não é possível pensar o fenômeno

religioso fora da história. Todo acontecimento religioso é, paradoxalmente falando,

um evento histórico. Não existe um fato religioso puro, ele sempre ocorre em um

determinado contexto histórico, contexto este portador de uma infinidade de

variáveis que o constituem.

Um princípio fundamental presente na fenomenologia religiosa,

principalmente a partir de Mircea Eliade, que empreende uma verdadeira virada

epistemológica no estudo da religião, é o princípio da irredutibilidade do fenômeno

religioso. As bases que possibilitaram essa virada encontram-se já presente no

pensamento de W. Dilthey que, através de sua filosofia, buscou conferir autonomia

às ciências do espírito, fazendo a separação entre ciências do espírito e ciências da

natureza. A partir desta abertura efetuada por Dilthey, Rudolf Otto e van der Leeuw

situarão as suas análises do sagrado. Mircea Eliade parte deste solo

epistemológico, mas não se limita a ele, pois, para ele, o fenômeno religioso é

irredutível em si mesmo, enquanto Otto e van der Leeuw compreendem a

autonomia do sagrado como um elemento condicionado à autonomia das ciências

do espírito.

O princípio da irredutibilidade do fenômeno religioso confere dignidade a

este campo de estudo que desde muito tempo tem se constituído como simples

apêndice de outras ciências, como a sociologia, a história, a psicologia, a economia,

etc. Aceitar este princípio é superar as posições poisitivístico-naturalistas e

historicistas, assim como também está implícito nesta tomada de decisão o

abandono da busca da origem da religião, problema enfrentado pelos teóricos

evolucionistas e positivistas. Eliade, na defesa de

ste postulado, diz:

Para o sociólogo, a religião é antes de tudo um fato social; para alguns

sociólogos ela é vista como o fato social por excelência. Para um historiador,

a religião é um fato histórico, e para o psicólogo, um fato psíquico. Tudo isso

verdade: pois não há fato humano que não seja ao mesmo tempo fato

social, psíquico, histórico (e por suposto também lingüístico, econômico,

biológico, sexual, etc.). Mas trata-se de surpreender justamente o que um

fato religioso nos mostra enquanto fato religioso. [...] É a escala que cria o

fenômeno, observava um físico francês. Neste caso a única dificuldade mais

grave era de pôr-se de acordo sobre que escala escolher. Depois de quase

um século experimentaram-se várias: lingüística, econômica, sociológica

fisiológica, psiquiátrica e, mesmo, erótica. Por que não tentar, por uma vez, a

escala religiosa propriamente dita? Isto é, em outros termos, por que não

fazer a fenomenologia da religião ? (Eliade

apud

Guimarães, 2000, p. 355-

356).

O princípio que afirma que é a escala que cria o fenômeno confirma que o

fenômeno religioso pode ser acessado por diversas escalas conceituais e que estas

escalas vão produzir, por sua vez, um discurso específico em relação ao fenômeno

analisado. Se o pesquisador analisa o fenômeno religioso a partir da escala

sociológica, ele vai compreendê-lo como um fato social; da mesma forma, o

historiador das religiões tende a entender as religiões como puros fatos históricos.

Por isso podemos recorrer à fenomenologia da religião, que, para Tommy Akira

Goto, configura-se como uma disciplina autônoma, um método peculiar de

abordagem ampla no estudo das diversas culturas religiosas (Goto, 2004, p. 56).

Mircea Eliade nos indaga por que não utilizamos uma escala religi

osa

propriamente dita, pois, se assim o fizéssemos estaríamos em condições de

compreendermos o fenômeno religioso dentro de sua própria dimensão. A

fenomenologia da religião é o método por excelência que permite esse acesso ao

fenômeno religioso sem cair no erro de fazer reducionismo metodológico. Resta à

pesquisa fenomenológica, que estuda a religião a partir de seu elemento básico, o

fenômeno religioso tal como se manifesta no comportamento humano (Piazza,

1983, p. 44-45). Para Croatto, tal comportamento manifesta-se em seus símbolos,

mitos e ritos, que têm relação concreta e histórica, mas enquanto relacionada com

acontecimentos originários e instauradores (Croatto, 2001, p.57).

A fenomenologia religiosa tem, portanto, a tarefa de, a partir dos dados

oferecidos pela sociologia da religião, pela história das religiões, pela lingüística,

compreender sentidos e significados profundos das expressões religiosas,

recusando para tanto as análises normatizadoras da teologia ou do discurso

doutrinário ou ortodoxo da religião institucionalizada. A fenomenologia está

preocupada em estudar os fatos religiosos em si mesmos, ou seja, a sua

intencionalidade, a sua essência. Simões Jorge acredita que ao trabalhar

subsidiada pela história, sociologia, psicologia, filosofia etc., a fenomenologia

religiosa, visa uma melhor compreensão do fato religioso e à mais profunda

apreensão do seu significado último (Simões, 1998, p. 18).

A preocupação de Mircea Eliade é construir um instrumento conceitual, a

partir do qual seja possível referir-se ao fenômeno religioso dentro do seu próprio

plano de referência. Para isso, Eliade adota o princípio da dialética do sagrado

como condição necessária para que o fenômeno religioso possa ser compreendido

em seu próprio campo metodológico. O conceito de dialética do sagrado é de

importância fundamental por que é essa dialética que constitui uma estrutura

invariante, que sustenta e rege toda e qualquer hierofania, e confere ao fenômeno

religioso o seu caráter irredutível em relação a qualquer outro tipo de fenômeno

não

-religioso (Guimarães, 2000, p. 562).

A fenomenologia em Eliade distancia-se da fenomenologia transcendental de

Husserl e se torna mais próxima da fenomenologia de M. Heidegger. Esse marco

conceitual

é importante, pois é a part

ir desta nova perspectiva que iremos abordar o

discurso mítico e as conexões que este estabelece com o fenômeno religioso.

1.5. Resumo e Perspectivas

Começamos o nosso estudo efetuando uma análise do sagrado e da

experiência religiosa em teóricos como Rudolf Otto, Mircea Eliade e Severino

Croatto.

Rudolf Otto centraliza a sua a análise do sagrado em torno dos elementos

constituintes da experiência do sagrado, ou seja, os elementos não-racionais e

racionais que compõem esta categoria e a experiência resultante do contato do ser

humano com essa dimensão do mistério.

Em Mircea Eliade encontramos um autor preocupado em destacar a

importância da sagrado para o ser humano, classificando essa categoria como

ontológica e existencial. Eliade parte do método fenom

enológico

-hermenêutico e

procura assegurar ao sagrado uma dimensão privilegiada para a compreensão do

fenômeno humano.

Severino Croatto, por sua vez, retoma, em um contexto latino-americano, a

perspectiva da fenomenologia da religião e amplia a discussão em torno de um

estudo fenomenológico da religião em nosso continente.

Esperamos, no capítulo seguinte, estabelecer uma relação entre a

experiência hierofânica do sagrado e suas possíveis conexões com o discurso

fundamentado nas narrativas míticas. Buscaremos demonstrar se sagrado e mito

participam do mesmo estatuto ontológico e, em caso afirmativo em que medida

podemos falar do mito como uma expressão do sagrado.

CAPÍTULO II

O MITO NA HISTÓRIA DO PENSAMENTO OCIDENTAL

2.1.

Mito e Logos na Grécia antiga

O mito tem sido objeto de várias mudanças semânticas no decorrer de sua

trajetória histórica, tanto nas análises efetuadas pelo pensamento teológico como

nas reflexões empreendida pela filosofia. Se voltarmos o nossa atenção para os

gregos, perceberemos que a sociedade grega, tem uma mitologia expressiva e

amplamente conhecida do Ocidente. O mito, desde esta época, era objeto de

disputa e contradições. O mito deixou de ser hegemônico, processo esse que teve o

seu nascedouro na Grécia antiga e conseqüentemente o seu posterior

aprofundamento, com o advento da racionalidade na filosofia ocidental que teve a

Grécia como berço.

O mito é o espaço por excelência das contradições e das ambigüidades. O

filósofo grego Xenófanes (cerca de 565-470 a.C) foi o primeiro a criticar e rejeitar o

mito. Desde a época de Xenófanes, o mito, na Grécia, vai gradativamente perdendo

espaço para uma outra forma de compreensão e explicação da realidade e do ser

humano. Essa outra maneira de compreender o mundo e que avança à medida que

o mito perde prestígio, é o pensamento estruturado a partir do

logos

Compreendemos, entretanto, que esse processo se dá efetivamente em uma

dimensão conceitual, pois do ponto de vista histórico o racionalismo jônico não

afetou, de modo decisivo, as crenças populares. Existe, então, na Grécia antiga,

uma polaridade entre o discurso estruturado a partir do

mythos

e o discurso

incipiente que tem no

logos

o seu foco de estruturação. A Grécia que viu florescer o

mito na sua forma mais exuberante, também assistiu o declínio e a queda do seu

grandioso sistema mitológico.

A ascensão do racionalismo jônico coincide com uma crítica cada vez mais

corrosiva da mitologia clássica , tal qual é expressa nas obras de Homero e

Hesíodo. S

e em todas as línguas européias o vocábulo mito denota uma ficção é

porque os gregos o proclamaram há vinte e cinco séculos (Eliade, 2000 A, p. 130).

Jean

Pierre Vernant, ao falar da origem da filosofia, mostra que:

[...] se o advento da filosofia, na Grécia, marca o declínio do pensamento

mítico e o começo de um saber de tipo racional, pode-se fixar a data e o

lugar de nascimento da razão grega, estabelecer seu estado civil. É no

princípio do século VI, na Mileto jônica, que homens como Tales,

Anaxi

mandro, Anaxímenes inauguram um novo modo de reflexão

concernente à natureza que tomam por objeto de uma investigação

sistemática e desinteressada, de uma

história

, da qual apresentam um

quadro de conjunto, uma

theoria

. Da origem do mundo, de sua composiçã

de sua ordem, dos fenômenos meteorológicos, propõem explicações livres

de toda a imaginária dramática das teogonias e cosmogonias antigas: as

grandes figuras das Potências primordiais já se extinguiram; nada de agentes

sobrenaturais cujas aventuras, lutas, façanhas formavam a trama dos mitos

de gênese que narravam o aparecimento do mundo e a instituição da ordem;

nem mesmo a alusão aos deuses que a religião oficial associava, nas

crenças e no culto, às forças da natureza (Vernant, 1998, p. 81).

O racionalismo da filosofia grega deixa marcas definitivas nas interpretações

que se desenvolverão posteriormente na cultura ocidental acerca do mito. Eliade

afirma que queira-se ou não, qualquer tentativa de interpretação do mito grego, ao

menos no interior de uma cultura de tipo ocidental, é sempre até certo ponto

condicionada pela crítica dos racionalistas gregos (Eliade, 2000 A, p. 130).

A crítica dos racionalistas gregos ao mito é dirigida especialmente ao

panteão mitológico e à teogonia sistematizados por Homero e Hesíodo. Essas duas

sistematizações da mitologia grega, que constitui a chamada mitologia clássica, e

que não representa a mitologia grega na sua totalidade, foram duramente criticadas

por diversos filósofos gregos como Tales de Mileto que isolou os deuses em certas

regiões cósmicas, Anaximandro que concebeu um Universo sem deuses e sem

mitos, Xenófanes, que foi o mais duro crítico do antropomorfismo dos deuses

homéricos e hesíodicos e posteriormente pelo judeu-cristianismo. Um dos principais

aspectos pontuados pela crítica racionalista refere-se, principalmente, ao

antropomorfismo que caracterizava os deuses tanto do panteão homérico como da

teogonia de Hesíodo. Vários aspectos são considerados ao se desqualificar esses

sistemas mitológicos, a partir da crítica fundada no antropomorfismo, como por

exemplo a natureza vingativa e invejosa dos deuses e os atos por estes praticados

como o roubo, o adultério, as trapaças e outros. Para Xenófanes, Homero e

Hesíodo atribuíram aos deuses tudo quanto entre os homens é vergonhoso e

censurável, roubos, adultérios e mentiras recíprocas (Xenófanes

apud

Kirk &

Raven, 1983, p. 173).

Mesmo passando por um processo crítico duramente erosivo, a mitologia de

Homero e Hesíodo não deixou de exercer uma influência na cultura helenística,

principalmente através das elites da época. Na cultura pós-clássica, a mitologia

passa por um processo de reinterpretação ancorado em duas concepções ou

perspectivas diferentes, ou seja, o alegorismo e o evemerismo (Eliade, 2000 A, p.

135

6).

A interpretação alegórica dos mitos estava preocupada em encontrar

significados ocultos ou subentendidos, podendo os deuses representar

alegoricamente aspectos das faculdades humanas assim como elementos da

realidade natural. Teagenes de Régio, no século VI, foi o primeiro a realizar uma

exegese alegórica sobre os mitos de Homero. Na verdade, o interesse de Teagenes

era defender o panteão homérico das críticas que lhes eram feitas por Xenófanes.

Este filósofo estava decidido a apagar da memória da cidade as lembranças das

velhas histórias. Os recitadores de Homero saem em defesa de suas histórias,

dando início a uma hermenêutica dos mitos, fundada nos textos escritos de

Homero. A disputa entre os recitadores de Homero e os críticos das velhas his

tórias

principia toda uma tradição interpretativa do mito. Teagenes quer salvar os mitos

homéricos das ferozes críticas de Xenófanes, mas, para fazê-lo, ele precisa dizer

que os mitos guardam uma verdade escondida, que precisa ser desvelada pelo

intérprete

dos textos. Cabe ao intérprete dos mitos desvelar o sentido segundo que

está subentendido nos textos míticos e torná

lo claro para uma análise racional.

Assim o mito se vê purificado dos absurdos, da inverosimilhanças ou das

imoralidades que faziam o escândalo da razão, mas ao preço de uma

renúncia ao que é em si mesmo, ao se recusarem a tomá-lo literalmente e

fazendo

-lhe dizer coisa totalmente diferente do que pretende contar. Esse

tipo de hermenêutica encontrará no estoicismo e no neoplatonismo sua

pressão espetacular (Vernant, 1992, p. 187).

O evemerismo, por outro lado, acreditava que os deuses da mitologia

clássica eram representações de personagens históricos, como antigos reis

divinizados. A perspectiva adotada pelo evemerismo era de buscar a identificação

histórica para os deuses presentes no panteão de Homero e na

Teogonia

Hesíodo. Êvemero no século III a.C publicou um livro chamado de História Sacra

(Hicra anagraphe). Neste livro Êvemero acreditava haver descoberto a origem dos

deuses

: estes eram antigos reis divinizados [...] Esses deuses tinham agora uma

realidade : realidade de ordem histórica (mais exatamente, pré-histórica) seus

mitos representavam a reminiscência confusa, ou transfigurada pela imaginação,

dos gestos dos reis primitivos (Eliade, 2000 A, p. 136).

Paul Veyne compreende que a disputa na Grécia em torno do mito girará em

torno de duas perspectivas, ou seja,

duas escolas, pois: a critica das lendas pelos historiadores e a interpretação

alegórica das lendas pela maior parte dos filósofos, entre os quais os

Estóicos; é daqui que sairá a exegese alegórica da Bíblia, destinada a quinze

séculos de triunfo (Veyne, 1987, p. 79).

Para Eliade, o alegorismo e o evemerismo são tentativas de salvar a

mitologia grega clássica, porém, é dentro do próprio racionalismo que se processa

essa revalorização da mitologia clássica. Eliade expressa isso ao afirmar que,

graças ao alegorismo e ao evemerismo, graças sobretudo ao fato de toda a

literatura e todas as artes plásticas se terem desenvolvido em torno dos

mitos divinos e heróicos, os deuses e heróis gregos não ficaram relegados

ao esquecimento após o longo processo de desmistificação, nem após o

triunfo do cristianismo (Eliade, 2000 A, p. 136).

O evemerismo, o alegorismo e as artes desempenharam certamente um

importante papel na perpetuação da mitologia clássica, porém não conseguiram

estancar o processo de dessacralização, efetuado principalmente pelo cristianismo.

Hesíodo e Homero foram os sistematizadores da mitologia greg

a. Foram eles

que transformaram os mitos gregos em documentos escritos e graças a eles o

mundo ocidental teve a oportunidade de presenciar a verdadeira odisséia do mito

grego. Mas o que eles transcreveram não representa, ainda assim, os mitos gregos

em sua totalidade, até porque do século XII ao século VIII a.C, a civilização grega

era predominantemente dominada pela cultura oral e isso implica que a cultura

arcaica da Grécia antiga era muito rica em mitos. As sistematizações empreendidas

por Hesíodo e Homero representam apenas uma pequena parcela dos mitos

gregos.

Podemos dizer que Homero e Hesíodo iniciaram o processo de

desmistificação e secularização do mito ao transformar os mitos em textos literários,

pois é a partir do texto que o mito sobrevive, embora totalmente desvinculado do

contexto da religiosidade grega. Conhecemos os mitos como documentos

literários e artísticos e não como fontes, ou expressões, de uma experiência

religiosa vinculada a um rito (Eliade, 2000 A, p. 138). A alegorização e a

evemerização da mitologia clássica permitiram que os mitos sobrevivessem na

cultura européia cristã, porém comprometidos e esvaziados de sua vitalidade

religiosa, o que não lhes permitiam apresentarem qualquer tipo de resistência ao

avanço do cristianismo. Quem quiser tentar uma compreensão imediata dos mitos

antigos precisa ser capaz de transportar-se ao ambiente em que viveu e pensou o

homem pré-histórico (Otto

apud

Patai, 1972, p. 42). O mito se tornou um produto

basicamente cultural e por essa razão conseguiu sobreviver no mundo ocidental, já

que não representava nenhum perigo para o cristianismo.

Graças à cultura, um universo religioso dessacralizado e uma mitologia

desmistificada formaram e nutriram a civilização ocidental, a única civilização

que

conseguiu tornar-se exemplar. Temos aí mais que um triunfo do

logos

sobre o

mythos

. É a vitória do livro sobre a tradição oral, do documento

sobretudo do documento escrito

sobre uma experiência vivida que só

dispunha de meios de expressão pré

-litrarários (Eliade, 2000 A, p. 137).

George Gusdorf, ao analisar o processo de transição do pensamento mítico

para o pensamento racional, o compreende como o resultado de transformações

subjacentes que se processaram na própria estrutura do ser do homem. Para ele a

conquista da escrita foi um avanço importante, todavia, ela não foi determinante,

posto que a variável condicionante desta mudança pode ser identificada na

mutação ocorrida no próprio ser humano, ou seja, na superação de uma ontologia

fundada nas expressões míticas por uma racionalidade, ou em outras palavras, por

um saber filosófico. Essa mutação provoca uma ruptura entre o ser humano das

sociedades primitivas, que viviam sob a égide do mito e o ser humano das

sociedades que se reconhecem como históricas. O surgimento da história, de

acordo com essa concepção, é o grande divisor de águas, a fronteira entre o mito e

a razão. Gusdorf partindo desse posicionamento defende que: O advento da

história é, pois, solidário com a aparição da razão. Ora, a razão retoma o papel

estabilizador do mito; sucede-o enquanto princípio de identificação. A história, por

sua parte sustentada por constantes racionais, assume a tarefa de tornar inteligível

o mundo do devir (Gusdorf, 1980, p. 109).

O advento da historicidade do ser humano é concomitante a outros dois

processos igualmente importantes, ou seja, a universalidade e a individualidade,

situações essas alheiam ao pensamento dos primitivos. Para Gusdorf o sentido do

universal e sentido do individual libert

-se em forma solidária quando se

desagrega o pensamento mítico (Gusdorf, 1980, p. 124).

O princípio da universalidade pode ser percebido por exemplo no

universalismo político com a formação dos impérios, que põe fim aos

particularismos locais e também na descoberta de leis que evidentemente estão

relacionadas ao universal, pois diz respeito aos fenômenos que são universais

como as leis da astrobiologia. A astrobiologia introduz um pensamento de escala

cósmica. Ela articula as aparências para melhor unif

icá

-las, ela sistematiza as

ligações demasiadamente frouxas da participação e da pertinência pela idéia de

uma regulação impessoal e inteligível (Gusdorf, 1980, p. 131).

O princípio da individualidade corresponde a descoberta da personalidade. O

surgimento da personalidade só foi possível graças a reconfiguração da ontologia

que sai da esfera das representações míticas e exteriores aos sujeitos e passa a se

configurar como ontologia da consciência refletida. O pensar refletido tem como

locus

de ocorrência

a consciência e por esse motivo precisa necessariamente voltar

para si mesmo. É como no dizer socrático Conheça-te a ti mesmo . No indivíduo, e

não mais na comunidade, é que se pronuncia a verdade (Gusdorf, 1980, p. 146).

2.2. Do Oral ao Escrito

A ascensão do

logos

em detrimento do

mythos

está vinculada a alguns

processos contínuos de rupturas estruturais. A passagem da tradição oral para uma

tradição escritualística representou na Grécia antiga um acontecimento

imprescindível para que o

gos

emergisse com força na cultura grega. A superação

da tradição oral, entre os intelectuais, criou as condições de possibilidade para que

um discurso racional viesse à tona e se estabelecesse como lugar da verdade. A

energia, antes utilizada com a memorização, é liberada através da escrita, para

realizar novas incursões, favorecendo dessa forma, o fortalecimento de um novo

modo de compreender o mundo, ou seja, o pensamento conceitual e racional.

Enquanto as narrativas míticas encontravam sua força na palavra

pronunciada, ou na palavra falada, o discurso racional, por sua vez, se sustenta na

palavra escrita. O advento da escrita é um acontecimento importante para o

discurso racional, pois a escrita reordena a própria estrutura do pensar. O

pensame

nto, depois da escrita, na Grécia, é de outra natureza. Para Havelock o

surgimento do alfabeto grego representou mudanças de ordem qualitativa na

própria estrutura do pensamento, pois para ele [...] a referida mudança tornou-se o

meio de introduzir um nov

o estado mental

a mente alfabética, se me é permitida a

expressão (Havelock, 1996, p. 15-

6).

O surgimento da filosofia em solo grego não foi obra do acaso, e muito

menos um milagre, está ao contrário vinculado a conquista de um alfabeto aliada a

outras

condições sócio-políticas, como por exemplo, o surgimento da

polis

. Pierre

Vernant mostra que o uso do alfabeto permitiu não somente o surgimento de outros

modos de discursos diferente daqueles pertencentes à tradição oral, mas

principalmente e fundamentalmente se caracterizam por se apresentar como uma

nova forma de pensar. Neste sentido ele afirma:

a redação em prosa

tratados médicos, narrativas históricas, discursos de

oradores em defesa de uma causa, dissertações de filósofos

não constitui

somente, em relação à tradição oral e às criações poéticas, um outro modo

de expressão, e sim uma nova forma de pensamento. A organização do

discurso escrito é paralela a uma análise mais cerrada, um ordenamento

mais estrito da matéria conceitual (Vernant, 1992,

p. 173).

Na presença do texto, o leitor pode fazer uma leitura distanciada, mais

exigente e crítica. Isso não é possível, todavia, quando se está na condição de

ouvinte, o que é natural em sociedades que não desenvolveram a escrita. Nestas

sociedades gozam de grande prestígio as palavras pronunciadas, ou seja, todo

discurso proveniente da oralidade, que normalmente, estão revestidas de uma

musicalidade sedutora e embriagante. É por meio da palavra pronunciada que o

maravilhoso e fabuloso acontece de maneira mais vigorosa, ou em outras palavras,

é na tradição oral que os temas da mitologia encontra a sua primeira forma de

expressão. As narrativas míticas encontram aí a sua expressividade em seu mais

alto vigor.

Ao contrário, da palavra pronunciada da tradição oral, a escrita, mantém

uma serenidade austera e rigorosa. Ela exorciza o maravilhoso e o fabuloso, pois

ela quer ser sóbria e demonstrativa.

logos

renunciando voluntariamente ao dramático e ao maravilhoso, o

logos

situa a sua ação sobre o espírito num nível diferente do da operação

mimética (mimêsis) e da participação emocional (simpatheia). Ele se propõe

estabelecer o verdadeiro após investigação escrupulosa e de denunciá-

segundo um modo de exposição que, pelo menos de direito só apela para a

inteligência crítica do leitor (Vernant, 1992, p. 175)

Diferentemente da tradição oral, que é controlada por um pequeno grupo de

pessoas privilegiadas pelo dom da palavra, a escrita pertence a todos e é levada

para a p

raça pública. Isso não significa, entretanto, que todos dominem a escrita. As

leis por exemplo são fixadas nas praças públicas independentemente de saberem

ler aqueles que freqüentam a praça. A escrita é da ordem do comum e do cotidiano.

O alfabeto grego não foi uma conquista abrupta e tampouco se popularizou

em tempo recorde, ao contrário, a sua primeira ocorrência data do ano 700 a.C.

entretanto, uma pequena parcela da população grega, os intelectuais, só se

tornaram letrados no ano de 550 a.C. como afirma Havelock; mas a suposição de

que a Grécia era plenamente letrada antes de 550 a.C. (ou de fato antes de 430

a.C.) parece não ter fundamento (Havelock, 1996, p. 182).

2.3. A Oralidade em Heródoto e Tucídides

Podemos perceber que com a superação gradativa da tradição oral pela

escrita, esse processo ocorre principalmente entre os intelectuais, o

logos

suplanta

mythos

e se estabelece como a maneira correta de falar sobre as coisas. O

historiador grego Tucídides exemplifica muito bem o uso

de um discurso racional no

campo da historiografia.

Para o ouvinte, a ausência do maravilhoso nos fatos relatados parecerá

sem dúvidas diminuir seu encanto; mas se se quiser ver claro nos

acontecimentos passados e naqueles que, no futuro, em virtude de seu

caráter humano, apresentarão semelhanças ou analogias, que se julgue

então úteis e isso bastará: eles constituem mais um tesouro para sempre

(Klêma es aiei) de que uma produção de aparato para um auditório do

momento (Tucídides

apud

Vernant, 1992,

p. 176).

Heródoto e Tucídides lidam com a escrita a partir de perspectivas diferentes.

A escrita de Heródoto é respaldada pelos rumores ou pelo o ouvir dizer . Ele ainda

não se desvinculou completamente do contexto oral e a fonte de sua histori

ografia

ainda é eminentemente oral. O ouvir dizer é critério de verdade para Heródoto; não

há necessidade de certificar se as fontes são mesmo verdadeiras; se são contadas

pelo povo é por que são verdadeiras. A escrita herodoteana obedece aos padrões

da tr

adição oral.

Tucídides, por outro lado, introduz um critério de verdade histórica mais

rigoroso do que Heródoto. Para ele não basta o ouvir dizer ; é preciso ver com os

próprios olhos e, na impossibilidade de ver, pelo menos interrogar aqueles que

dizem ter visto, ou seja, as testemunhas oculares e confrontar as suas versões. Em

Tucídides vale mais o princípio da visão do que o princípio da audição. Na

Guerra

do Peloponeso, ele foi espectador atento dos acontecimentos e procurou descrever

tais fatos históricos com a precisão da sua visão, o que pressupõe, em outras

palavras, que para ser historiador rigoroso, do ponto de vista metodológico, é

preciso ser, talvez, contemporâneo dos acontecimentos, pois não é prudente dar

ouvidos aos contadores de histórias. Para François Hartog, Tucídides não rejeita as

fontes orais, porém, reconhece que existem critérios para se fazer uso da história

oral. Há um bom e um mau uso da oralidade. Portanto, Tucídides também se

encontra (sem dúvida de uma maneira diferente da de Heródoto) entre o escrito e o

oral (Hartog, 1999, p. 295).

Na verdade, Tucídides, além de criticar o uso da oralidade por Heródoto,

também afirma que Heródoto é um logógrafo, um contador de história, um mitólogo,

ou simplesmente um mentiroso. O autor das

Histórias

sofrerá duros ataques de

Tucídides, seguido de outros autores que procuraram desmascará-lo. Heródoto em

seu texto pretende contar histórias verdadeiras; ocorre, entretanto, que Tucídides

denúncia exatamente essa pretensão de Heródoto. Para ele, as

Histórias

abundam

mythos

, o que coloca Heródoto na categoria de falsário e mentiroso. Tucídides

procura compreender o que se passa por trás das palavras e se propõem escrever

uma tese. Por seu turno Heródoto não conseguiu desvinlular-se da tradição oral e

como a oralidade é o espaço por excelência do maravilhoso e do fabuloso, é

compreensivo que seus textos comportem a ocorrência de elementos míticos, ainda

que este os condenasse quando eles apareciam em textos como os de Homero.

Malinowski,

ao estudar os povos sem história, e/ou primitivos , ou seja,

aqueles que constroem suas identidades culturais e religiosas através da tradição

oral, sem recorrer a escrita, diz textualmente: as histórias vivem na vida nativa e

não no papel, e quando um estudioso as anota rapidamente, sem evocar a

atmosfera na qual elas florescem estará nos transmitindo apenas pedaços

mutilados da realidade (Malinowski, 1986, p. 163).

Isso vale para o pesquisador, que, ao transformar em documento escritos as

tradições de um povo, deixa escapar o que há de mais substancial desse universo.

Os autóctones cantam, recitam, narram; e os etnógrafos, como seu nome

prescreve, escrevem, anotam, arquivam (Detienne, 1992, p. 223). Isso vale

também para os membros de uma comunidade, pois um processo semelhante

também ocorre quando a escrita é utilizada pela própria comunidade como meio de

preservar a memória coletiva. A Grécia é um caso exemplar para essa situação. A

tradição oral é enfraquecida com a introdução da escrita como depósito da

memória. É a tradição oral que mantém viva a memória dos povos sem escrita e

isso acontece, por exemplo, através dos contos folclóricos, das lendas e dos mitos.

Na tradição oral, a memória está armazenada em lugar nenhum, enquanto que com

a introdução da escrita a memória tem endereço e estado civil. Ela é documentada!

Aos indígenas, a escuta primitiva, as emoções intensas, a plenitude do

conhecimento; para nós, restam os livros, a conceitualização do pré

logico, a escrita

sobre a mitologia selvagem

(Detienne, 1992, p. 223).

2.4. O Mito na filosofia de Platão

A filosofia grega, especialmente em Platão, ainda conserva um misto de

racionalidade e mito. Basta lembrarmos aqui o mito da caverna presente no livro

República

. Platão convive com essas duas dimensões explicativas do mundo. Ele

filosofa a partir da razão, sem, contudo, deixar de recorrer à figuras mitológicas para

expressar o seu pensamento. Podemos indagar se o que Platão faz é colocar o mito

na mesma dimensão do logos. Mas como é possível articular mito e logos em um

sistema filosófico sem incorrer em problemas para a filosofia? Hegel e Heidegger

ofereceram respostas diametralmente opostas para esse problema do platonismo.

Hegel compreende que o mito em Platão exerce uma função negativa, pois

os conceitos da filosofia de Platão ainda não eram suficientemente desenvolvidos,

daí a necessidade de recorrer ao mito; o conceito filosófico deve ser sempre

separado do mito, pois só se mistura com ele quando ainda não está de todo

amadurecido (Reale, 1994, p. 40). No outro extremo, está a posição de Heidegger,

que acredita que o mito é a expressão mais autêntica do pensamento platônico.

Reale, ilustrando a posição de Heidegger, diz: o logos que domina a teoria das

Idéias, mostra

se capaz de ca

ptar

o ser

, mas incapaz de explicar

a vida:

o mito vem

em socorro justamente para explicar a vida e, de certa maneira, supera o logos e se

faz mito-logia (Reale, 1994, p. 41). Existem outras soluções intermediárias às

apresentadas por Hegel e Heidegger. Reale aponta outros aspectos que o mito

pode assumir no platonismo, principalmente o que se refere à natureza do mito no

que diz respeito ao seu caráter de narração provável que está ligada a todas as

coisas sujeitas à geração. O logos, na sua pureza, pode aplicar-se apenas ao ser

que não muda; ao contrário, ao ser mutável não se poderá aplicar o logos, mas a

opinião verdadeira ou, justamente, o mito provável (Reale, 1994, p. 43). O logos,

portanto, está condicionado ao ser estável. Aquilo que é imutável e puro é o campo

do logos propriamente dito. O universo físico, que é a imagem de uma idéia ou de

um modelo originário, corresponde às coisas sujeitas à geração e que desta forma

são susceptíveis a mudanças e, portanto, não pertencem a ordem do imutável, ma

aquela realidade sobre a qual é apenas possível tecer alguns raciocínios

verossímeis ou algumas opiniões prováveis. É nesse campo da imagética do mundo

que o discurso mítico se fundamenta em Platão. Apesar dessa constante referência

ao mito, efetuada pelo platonismo, o processo de desmitologização não é

estancado, até mesmo porque no platonismo a utilização do discurso mítico não

está vinculado ao discurso religioso.

É preciso considerar, todavia, que a presença de elementos míticos no

pensamento de Platão é um fato paradoxal, posto que Platão está inserido dentro

de uma tradição filosófica fundada na racionalidade. Pierre Vernant esclarece

quando diz:

Platão, que parece tão freqüentemente expulsar o mythos como quando, em

Filebo (14a), fala de um raciocínio, logos que, minado por suas contradições

internas, destrói a si mesma à maneira de um

mythos

, ou quando observa,

no Fedon (16b), pela boca de Sócrates, que o

mythos

não é assunto seu e

sim dos poetas

esses poetas que A República expulsará da cidade

como

mentirosos, esse mesmo Platão reservará em seus escritos um lugar

eminente ao mito como meio de exprimir ao mesmo tempo o que está além e

o que está aquém da linguagem propriamente filosófica (Vernant, 1992, p.

187).

Luc Brisson compreende que para Platão o mito apresenta dois defeitos, ou

seja,

é um discurso inverificável e freqüentemente assimilável a um discurso falso

(por razões de censura, quando ele se afasta de tal ou tal ponto da doutrina

defendido pelo filósofo). E é uma narração cujos os elementos se encadeiam

de maneira contingente, contrariamente ao discurso argumentativo cuja

organização interna apresenta um caráter de necessidade. (Brisson, 2002,

p. 77)

Apesar dos problemas apontados por Brisson, Platão não abandona os mitos

e nas suas obras ele faz uso proposital dos mitos tradicionais adaptando-os ao seu

sistema filosófico. Cabe aqui uma questão, Platão cria novos mitos ou apenas utiliza

os mitos tradicionais na sua filosofia ou nenhuma dessas alternativas, o que ele na

verdade

faz é apenas alegoria?

Não é possível dizer que Platão utiliza apenas um recurso alegórico e que o

mito quando aparece na sua filosofia é apenas alegoria. Ele utiliza uma variedade

de mitos tradicionais em sua filosofia e os redimensiona a partir da sua estrutura de

pensamento.

Para Brisson o mito em Platão tem uma dupla função, ou seja, uma prática e

uma teórica.

No plano da ética e da política, o mito conduz o indivíduo a obedecer às

regras morais e às leis estabelecidas pela persuasão, sem que seja

cessário fazer intervir a coerção. No plano propriamente especulativo, os

mitos constituem o ponto de partida da reflexão sobre a alma e sobre as

formas inteligíveis, dois temas que irão se impor à tradição que os reterá

como característico da filosofia p

latônica (Brisson, 2002, p. 79).

Carlo Ginzburg defende a tese de que Platão faz uso político do mito. A

República

de Platão não tolera os poetas e mitólogos, pois estes, com suas

histórias, seriam responsáveis pela corrupção da juventude. Porém existe uma

função útil aos mitos, ou seja, o mito é a mentira destinada à manutenção do bem

comum. Mas somente os lideres da cidade podem mentir, a mais ninguém essa

prerrogativa é imputada. Portanto, aos lideres da cidade cabe mentir por causa dos

inimigos ou dos cidadãos, em benefício da própria cidade (Platão

apud

Ginzburg,

2001, p. 61).

Droz (1997) classifica o que ele chama de mitos platônicos sob três tipos

principais, ou seja, mitos alegóricos, mitos conjectura e mitos-expressão de um

convicção. Cada tipo particular do mito, segundo essa classificação, pode trabalhar

com determinados temas como por exemplo, a condição humana, a libertação e

ascensão espirituais, o destino das almas e outros temas. Os mitos de Epimeteu e

Prometeu são exemplos de mitos alegóricos Atlântida, o Operário Demiurgo , são

típicos exemplos de mitos- conjecturas e os mitos de Er, o Panifílio representam a

modalidade mitos

-expressão de uma convicção.

Depois de Platão, paulatinamente o mito vai se retirando do

centro

gravitacional da vida da elite intelectual da Grécia. E esse espaço vazio deixado

pelo

mythos

é ocupado pelo

logos

. Então a racionalidade ocupa a centralidade da

vida cultural grega e o mito fica apenas na periferia, parcialmente desprestigiado. O

ito se transforma em tudo aquilo que não pode de fato existir.

Esse processo de desvalorização e desmitologização do mito encontra no

judeu

-cristianismo um contexto favorável. Aí ele sofre mais um golpe e o seu

desprestígio acentua-se ainda mais. Eliade, ao analisar este processo de

desvalorização do mito pelo judeu-cristianismo, diz que o judeu-cristianismo, por

sua vez, relegou para o campo da falsidade ou ilusão tudo o que não fosse

justificado ou validado por um dos dois Testamentos (Eliade, 2000

A, p. 8).

2.5. O Mito no Discurso Antropológico

O discurso mítico se consolidou no ocidente como sendo, simplesmente, uma

ficção, uma mentira. O ocidente associa, quase que imediatamente o mito a toda

espécie de infantilidade que o ser humano foi capaz de produzir. O ser humano das

sociedades primitivas foi comparado a crianças, ou seja, a sua estrutura de

pensamento seria similar a das crianças. Por esse motivo, o mito era visto, por

grande parte dos primeiros antropólogos, como uma infantilidade, não sendo,

portanto, digno de qualquer consideração por parte dos saberes cientificamente

constituídos, a não ser como possibilidade de oferecerem elementos para que o

homem civilizado pudesse compreender a infância da humanidade e as suas

categorias eleme

ntares.

2.5.1. Antecedentes

Essa antropologia, que parte do estudo de estruturas sociais elementares

(sociedade primitivas) para o estudo de estruturas sociais complexas (sociedade

civilizada), tem como propósito identificar e mapear o processo evolutivo que parte

do simples para o complexo. A escola antropológica que adota essas concepções é

qualificada de evolucionista.

Para a antropologia evolucionista existe uma espécie humana idêntica, mas

que se desenvolve (tanto em suas formas tecno-econômicas como nos seus

aspectos sociais e culturais), de acordo com as populações, passando pelas

mesmas etapas, para alcançar o nível final que é o da civilização (Laplantine, 2000,

p. 65).

Surgem no século XIX as primeiras grandes obras antropológicas como A

Cul

tura Primitiva (Primitive Culture, 1871) de E. Tylor a Sociedade Antiga (

Ancient

Society,

1877) de L. Morgan, os primeiros volumes do Ramo de Ouro (The golden

Bough

, 1890 a 1915) de J. Frazer e outros.

A antropologia que se estrutura no século XIX abandona a imagem

dicotômica do bom e do mau selvagem cultivada no século anterior pelo

iluminismo. A partir do século XIX, o

selvagem

é designado de

primitivo

, ou seja, ele

é o ancestral do homem civilizado. Essa escola antropológica se preocupa

fundamentalment

e em compreender a nossa origem. Por isso é preciso buscar no

primitivo a origem elementar e simples da organização social e das estruturas

cognitivas das sociedades complexas e do homem civilizado. O século XIX foi um

século obcecado pela procura das origens. Buscava-se as origens de tudo o que se

conhecia, desde a linguagem até as espécies.

E. Tylor expressa esse posicionamento ao dizer que,

a etnografia [...] tem deveres graves, às vezes até mesmo penosos. Ela

deve trazer à luz o que a rude civilização da Antiguidade

passou

às nossas

sociedades sob a forma de superstições deploráveis e condenar estas

superstições a uma destruição certa. Esta obra, se é pouco agradável, é

indispensável ao bem-estar da humanidade (Tylor

apud

Detienne,1998, p.

45).

Tylor procurou, através de seu livro Cultura Primitiva (Primitive Culture

reconstruir a origem e a evolução das experiências e crenças religiosas. Para Tylor,

o animismo representava o primeiro estágio da religião, sendo sucedido pelo

politeísmo e este fi

nalmente pelo monoteísmo.

Com Malinowski, o projeto da antropologia distancia-se das pretensões

evolucionistas e se transforma em uma ciência da alteridade, cuja preocupação

principal é o estudo das lógicas particulares de cada cultura. As culturas diferen

tes

da cultura da civilização ocidental são respeitadas e valorizadas naquilo mesmo que

as caracteriza, ou seja, na coerência de seus sistemas internos. Malinowski acessa

as sociedades primitivas tendo como ponto de partida a concepção funcionalista,

rom

pendo desta forma com as escolas evolucionistas.

Malinowski rejeita a idéia de que o mito seja apenas uma especulação ociosa

e vaga sobre as origens do mundo e do homem. Para ele, o mito,

tal como existe em uma comunidade selvagem, isto é, em sua forma

primitiva viva, não é apenas uma história contada, e sim algo vivido. Não

possui a mesma natureza da ficção que podemos ler hoje em um romance,

mas é uma realidade viva, considerada como tendo realmente acontecido em

tempos primevos e que, desde então, continua a influenciar o mundo e os

destinos humanos (Malinowski, 1986, p. 159).

Os mitos, na perspectiva de Malinowski, influenciam todas as atividades

desenvolvidas pelo ser humano das sociedades primitivas e, além disso, exercem

um controle do comportamento moral e social. A presença do mito não é o

subproduto resultante de uma mentalidade primitiva, ou uma doença da linguagem.

O mito é um elemento estruturante das sociedades humanas e por isso exerce um

papel vital na constituição de toda forma de organização social, tanto nas

sociedades primitivas como nas sociedades civilizadas . Malinowski mostra que

o mito é um ingrediente vital da civilização humana; não é um conto

despretensioso, mas uma força ativa muito elaborada; não é uma explicação

intelect

ual ou uma fantasia artística, mas um esquema pragmático da sabedoria

moral e da fé primitivas (Malinowski, 1986, p. 160).

Todos os grandes antropólogos dedicaram-se ao estudo do mito como meio

de acessar à sociedade através de suas produções míticas.

2.5.2. Lévy

Bruhl

O antropólogo francês, Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), no livro A

Mentalidade Primitiva (La mentalité Primitive,1922), quis encontrar uma estrutura

pré-lógica, ou seja, uma estrutura de pensamento, dominante entre os povos

primitivos , que ainda não havia alcançado a maturidade racional própria do

ocidente.

As representações coletivas têm suas leis próprias, que não podem ser

descobertas

principalmente se diz respeito aos primitivos

pelo estudo do

individuo branco, adulto e civilizado . Ao contrário, é, sem dúvida, o estudo

das representações coletivas e suas ligações nas sociedades inferiores que

poderá lançar alguma luz sobre a gênese de nossas categorias e de nossos

princípios lógicos (Lévy-

Bruhl

apud

Gerken, p. 4).

De acordo com esse raciocínio, é preciso procurar nas sociedades

inferiores a gênese de nossas estruturas mentais. Todavia, as estruturas

cognitivas dos primitivos não são acessíveis e compreensíveis a partir de nossas

categorias lógicas, ou seja, não podemos compreendê-las usando as estruturas

cognitivas do homem branco, adulto e civilizado . Portanto, estas estruturas

cognitivas dos povos primitivos não obedecem às leis da lógica que governam as

operações mentais do branco, adulto e civilizado . Este tipo de pensamento é

desprovido de dois princípios básicos da lógica ocidental herdados de Aristóteles,

ou seja, o princípio da identificação e o da contradição. Assim, é possível afirmar

que a mentalidade primitiva está situada em um patamar diferente aos

da sociedade

ocidental. Como o pensamento lógico do ocidente explicaria, por exemplo, o fato de

que um evento poder ser ao mesmo tempo A e B sem que isso implique em

nenhum problema. O raciocínio lógico não consegue explicar o mundo no qual este

tipo de contradição não representa nenhum tipo de impedimento obstrutivo da

atividade do pensamento.

Lévy

-Bruhl, no final de sua vida, reconhece a falsidade de suas teses sobre o

prelogismo entre os primitivos. Em suas cartas, Lês carnets de Lucien Lévy-

Bruhl

(1949

), ele renuncia ao tripé conceitual que inclui as noções de prelogismo, de

misticismo e participação.

2.5.3. Lévi

Strauss e a Análise Estrutural do Mito

O estudo dos mitos representa para Lévi

Strauss (1908

) a possibilidade de

compreensão de uma lógica universal presente no pensamento dos povos

primitivos. Em seu artigo inaugural sobre o estudo dos mitos, intitulado A Análise

Estrutural dos Mitos, Lévi-Strauss aplica o método estruturalista ao estudo do mito

de Édipo. Entretanto, a sua maior contribu

ição a este campo de estudo se dará com

as investigações sistemáticas das mitologias sul-americanas. Ele publica três

volumes nos quais analisa mais de 500 mitos americanos. Ele chamará este obra

Mythologiques

No seu artigo inaugural Lévi-Strauss parte de três postulados fundamentais

para análise do mito:

Se for possível afirmar que os mitos têm sentidos, estes não dependem

dos elementos que são inseridos na sua composição, mas da maneira

como eles se combinam;

O mito comunga do mesmo estatuto da ordem pertencentes a linguagem,

todavia, a linguagem mítica apresenta características específicas;

A natureza da linguagem mítica não se enquadra dentro das categorias

da lingüística; ela extrapola a linguagem habitual e apresenta elementos

constitutivos idiossincráticos mais complexos do que a nossa linguagem

do cotidiano.

A primeira tese parte da afirmação de que o mito possui um ou mais sentidos

e este sentido é dado nas relações entre os elementos constitutivos da linguagem

mítica. Essas unidades constitutivas são os mitemas e estes são normalmente

compostos por frases de valor antagônico e que formam um feixe de relações. Só

como feixes é que tais relações se podem usar e combinar de modo a produzir um

sentido (Lévi-

Strauss, 1985 p. 242).

O segundo postulado reconhece nos

mitemas

as unidades constitutivas da

linguagem do mito, assim como a linguagem é constituída de unidades como os

fonemas, morfemas e semantemas, a linguagem mítica possui nos

mitemas

a sua

unidade constitutiva básica, chamada por Ricoeur de unidades constituintes

vastas (Ricoeur, 2000, p. 94). Para Ricoeur,

o uso de tal hipótese, as unidades vastas, que são, pelo menos, do mesmo

tamanho que a frase e que, quando agregadas, formam a narrativa própria

do mito, prestar-

-ão a ser tratadas segundo as mesmas regras que se

aplicam às mais pequenas unidades conhecidas pela lingüística (Ricoeur,

2000, p. 94).

Para Lévi-Strauss, no processo de compreensão do mito precisamos levar

em consideração os aspectos diacrônico e sincrônico. Para compreender o texto

mítico não basta que se efetue uma leitura diacrônica deste, ou seja, página por

página, da esquerda para a direita, é necessário, todavia, que se leve me

consideração o aspecto sincrônico, ou seja, o texto precisa ser lido de cima para

ixo de acordo com um outro eixo. Se o intento for apenas narrar o mito basta

permanecer na dimensão diacrônica, entretanto, se o objetivo visa compreendê-

é preciso considerar essa outra dimensão, a sincrônica.

Como as unidades constitutivas do mito formam feixes de relações e esses

feixes se combinam adquirindo uma função significante, é preciso então, ao

interpretar o mito efetuar o agrupamento desses feixes de relações para que o texto

mítico possa ser analisado a partir da dimensão sincrônica. Nesse processo de

agrupamento as relações que pertencem ao mesmo feixe são disposta em uma

mesma coluna, de acordo com a sua localização no texto, sem deixar de levar em

conta a seqüência horizontal deste texto. Esse agrupamento dos feixes de relações

procede mais ou menos como se fossemos agrupar em uma coluna em forma de

quadro todos os números 1, 2, 3, e assim sucessivamente, em uma seqüência de

números inteiros dispostos em uma forma de organização diacrônica do seguinte

tipo; 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1,

4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8.

1 2 4 7 8

2 3 4 6 8

4 5 7 8

1 2 5 7

3 4 5 6 8

A utilização deste método de análise do mito dispensa uma leitura

simplesmente diacrônica, neste caso proceder-

-ia a leitura primeiramente das

colunas da esquerda para a direita uma após a outra.

Partindo desse método, Lévi-Strauss analisa o mito de Édipo. Ele adota um

esquema

no qual as unidades constitutivas do mito são agrupadas formando feixes

de relações.

I II III IV

Cadmo procura

sua irmã Europa,

seduzida por Zeus

Cadmo mata

o dragão

Os Spartoi

exterminam

mutuamente.

Lábdacos (pai

Édipo desposa de Laio)=coxo

Jocastr

a, sua mãe.

Laio (pai de

Édipo)=c

anhoto;

Édipo=pés inchado

Édipo mata

seu pai Laio.

Édipo imola

Antígona enterra a esfinge.

Poliníces, seu irmão,

violando a proibição

Etéocles mata seu

irmão Polinice

Na I coluna estão agrupados os fatos vinculados à relações exageradas ou

supervalorização do parentesco

. Na II coluna, a relação é inversa em comparaçã

o a

I coluna. Tem-se aí uma relação de subvalorização ou depreciação do parentesco

A III coluna descreve fatos relacionados a assassínios ou destruição de monstros

ctônicos ou criaturas anômalas. Já a IV coluna pontua aspectos igualmente

anômalos que pers

istem no homem, pés inchados e coxos por exemplo.

Partindo de uma análise estrutural, Lévi-Strauss, reconhece dois eixos

fundamentais presentes no mito de Édipo. De um lado, as relações de parentesco

e, do outro, os fatos vinculados à autoctonia do ser humano. As colunas I e II estão

ligadas às relações de parentesco enquanto as colunas III e IV referem-se à crença

ctônica de que o ser humano nasce da Mãe

Terra.

O mito de Édipo segundo Lévi-Strauss lida exatamente com esse

antagonismo fundamental, ou seja, a crença na autoctonia do ser humano, de um

lado, e o fato dos seres humanos nascerem da união entre um homem e uma

mulher, do outro lado. O mito é então a tentativa apresentada pelo grupo social,

visando a superação desse antagonismo fundamental. Lévi-Strauss a esse respeito

escreve explica:

O que significa, pois, o mito de Édipo assim interpretado à americana ? ele

exprimiria a impossibilidade em que se encontra uma sociedade que

professa a crença na autoctonia do homem [...] de passar, desta teoria, ao

reconhecimento do fato de um de nós nasceu realmente da união de um

homem e de uma mulher. A dificuldade é insuperável. Mas o mito de Édipo

oferece uma espécie de instrumento lógico que permite lançar uma ponte

entre o problema inicial

nascemos de um só ou de dois

e o problema

derivado, que se pode formular, aproximadamente: o mesmo nasce do

mesmo, ou do outro?

(Lévi

Strauss, 1985, p. 249).

mitemas

presentes na coluna III indicam para a superação dessa

contradição, e isso acontece quando Cadmo mata o dragão e Édipo imola a

Esfinge. Estes animais anômalos representam aspectos ctônicos, portanto, vencê-

los significa a superação dessa crença. Porém as unidades constitutivas da coluna

IV ainda apontam para a persistência elem

entos ctônicos presentes no ser humano.

Édipo por exemplo tem pés inchados por que quando nasceu foi amarrado em uma

estaca presa ao solo. Verifica-se assim a persistência da origem autóctone do ser

humano. Para Lévi-Strauss quando a contradição é real ela não é superada ou

resolvida pelo mito, como bem assinala a coluna IV.

Existe, para Lévi-Strauss uma lógica universal primitiva que se manifesta no

complexo mitológicos dos povos primitivos. Essa lógica universal é diferente da

lógica do tipo racional da sociedade ocidental cientificista, todavia, é na tentativa de

solucionar as contradições que se apresentam ao grupo social que essa lógica não-

racional se fundamenta, mesmo se a superação destes paradoxos não sejam

concretamente resolvidos, pois, essa antinomia fundamental é diluída dentro de um

processo dialético que conta com a presença operacional de termos mediadores.

Em relação a isso Lévi

Strauss afirma que:

Todos os paradoxos concebidos pelo espírito nativo, nos mais diversos

planos

geográficos, econômicos, sociológicos e até cosmológicos

são,

em última instância, assimilados àquela menos óbvio e, no entanto, tão real

paradoxo que o casamento com a prima matrilateral tenta resolver mas

fracassa. Mas o fracasso é admitido em nossos mitos e aí reside,

precisamente, a sua função (Lévi-

Strauss

apud

Leach 1973, p. 57).

A oposição Natureza-Cultura pode, por exemplo, ser representada de uma

outra maneira através de outros pares opostos como o alto e o baixo, o leste e o

oeste, céu e a terra, só para citar alguns exemplares, os quais estão presentes na

lógica binária do pensamento primitivo.

Os termos mediadores são necessários para harmonizar essas polaridades

absolutas. O par terra-céu, por exemplo, se estão muito próximos pode representar

um risco da terra ser queimada pelo sol, mas por outro lado, sem esse cozimento

pode acontecer das coisas apodrecerem. O fogo da cozinha é o elemento mediador

introduzido entre a polaridade céu-

terra.

Lévi

-Strauss, rejeita a tese defendida por Lévy-Bruhl, segunda a qual não

existem funções lógicas entre os povos primitivos . Para Lévi-Strauss, o

pensamento dos povos primitivos é tão lógico quanto o pensamento do homem

civilizado , porém a natureza lógica entre os primitivos é inconsciente e, por outro

lado, a lógica científica é de natureza consciente. A racionalidade entre os

primitivos pode ser encontrada na estrutura de seus mitos, que têm como

finalidade, segundo Lévi-Strauss, ordenar, classificar e dar sentido aos fenômen

sociais. Talvez descobriremos um dia que a mesma lógica se produz no

pensamento mítico e no pensamento científico, e que o homem sempre pensou do

mesmo modo (Lévi-Strauss, 1985, p. 256). Então não se pode, simplesmente,

acusar os povos primitivos de irracionalidade, posto que os mitos são a prova

evidente da presença de uma estrutura lógico-formal que torna possível a estes

povos estabelecer relações ordenadas, inteligíveis e classificatórias da natureza e

da sociedade.

Lévi

-Strauss afirma que a falsa antinomia entre mentalidade lógica e

mentalidade pré-lógica havia sido superada. Afirma também que o pensamento

selvagem é lógico, no mesmo sentido e da mesma forma que o nosso, mas como o

é apenas o nosso quando se aplica ao conhecimento do universo a que reconhece,

simultaneamente, propriedades físicas e propriedades semânticas (Lévi-

Strauss,

1970, p. 304).

O pensamento selvagem não é o pensamento dos selvagens e sim o próprio

pensamento que é selvagem, o que o distingue do pensamento domesticado típi

do racionalismo. O pensamento selvagem não é privilégio dos povos primitivos ,

assim como a lógica racional não é privilégio do ser humano moderno. O

pensamento primitivo pode ser identificado no homem civilizado por meio de suas

expressões artística

s, principalmente através da música. Neste sentido Lévi

Strauss

afirma, [...] que de todas as artes, parece-me que a música é a mais próxima do

mito, ela se desenrola no tempo. Mas simultaneamente, a música, como o mito

procura desmentir o tempo, apresentando como uma totalidade fechada sobre si

mesma (Lévi-Strauss, 1970, p. 142). Do outro lado, o pensamento racional das

sociedades industriais modernas também encontra uma contrapartida no

pensamento primitivo, perceptível principalmente através da confecção de

ferramentas e o domínio do fogo, só para citar dois exemplos.

2.6. A Mitologia como Ciência dos Mitos

Na primeira metade do século XVIII, o padre jesuíta J. F. Lafitau realizou

estudos que estabelecia um paralelo entre os mitos gregos e aquilo que ele

chamava de supertições dos indígenas do Novo Mundo. Lafitau percebeu

semelhanças entre as narrativas míticas dos gregos com aquelas dos primitivos

das Américas. Essas semelhanças produziram um desconforto na elite intelectual

européia, posto que não era nenhum pouco razoável colocar em uma mesma

dimensão os gregos e os povos primitivos . Como explicar, então, o fato de uma

civilização, que alcançou o mais alto patamar da racionalidade, conviver com

expressões tão aberrantes como as do mito? A estratégia para salvar o mito grego

e responder a esta questão continuava sendo aquela proposta pelo alegorismo.

Porém, o alegorismo já não gozava de tanto prestígio, o que deixava o mito grego,

no século XVIII, em situação embaraçosa. Embaraçamento esse provocado por

causa dessa possível semelhança entre a mitologia das sociedades primitivas e a

mitologia da Grécia antiga.

A polêmica levantada por Lafitau alimentou as disputas sobre os mitos, que

se tornaram, na segunda metade do século XIX, objeto de uma ciência, ou seja, a

ciência dos mitos.

Compreendemos o conceito de mitologia como sendo um conjunto de mitos

de uma determinada comunidade ou grupo social nos quais é possível observar

série de práticas e narrativas, assim como enunciados míticos e relatos,

ansmitidos a partir da perspectiva de uma tradição. Por outro lado, mitologia é

uma modalidade de discurso que se dedica a efetuar uma análise sobre o conjunto

dessas narrativas, sendo, portanto, uma vertente do saber sistematizado que

estuda as origens, e os posteriores desdobramentos do discurso mítico, assim

como também quer compreender a natureza dos mitos a partir de si mesmo ou em

sua relação com outros discursos.

Três escolas se destacaram, nesta época, em suas pesquisas sobre os

mitos: a escola de mitologia comparada, a escola antropológica inglesa e,

finalmente, a escola alemã de filologia histórica.

2.6.1. Escola de Mitologia Comparada

Max Müller publicou em 1856 os Ensaios de Mitologia Comparada (Essays in

Comparative Mythology). Esse é o primeiro texto importante sobre religião

comparada que surge no século XIX . Max Müller introduz no campo de estudo da

religião a noção de que os mitos são resultante de uma patologia da linguagem. Na

verdade, só é possível explicar a monstruosidade da mitologia, de acordo com Max

Müller, se se considerar que houve um desvio patológico no desenvolvimento da

linguagem, ou seja, a primeira linguagem se torna parasitária de um elemento que

lhe é totalmente estranho e que provoca um quadro sintomático que é express

o nas

produções mitológicas. Müller assim se expressou sobre a mitologia dizendo que

esta,

tornou-se, de fato, uma questão de psicologia, e, como nossa mente torna-

se objetiva para nós principalmente através da linguagem, tornou-se numa

questão da Ciência da Linguagem. Isto explica o por que... chamarei [o mito]

uma Doença da Linguagem e do Pensamento... A linguagem e o pensamento

são inseparáveis, e... uma doença da linguagem é portanto a mesma coisa

que uma doença do pensamento... Representar o deus supremo cometendo

todo tipo de crime, sendo enganado pelos homens, ficando irado com a sua

esposa e violento com os seus filhos, é com certeza prova de uma doença

enfermidade, de uma condição incomum de pensamento, ou, para falar mais

claramen

te, de verdadeira loucura...É um caso de patologia mitológica...

(Müller

apud

Cassirer, 1994, p. 182).

O helenista Pierre Vernant diz tacitamente que para a Escola de Mitologia

Comparada;

mitologia é discurso patológico que se introduz e se desenvolve na árvore

da linguagem, cujo tronco se enraíza na experiência original dos grandes

fenômenos cósmicos como o retorno regular do sol ou do desencadeamento

da tempestade (Vernant, 1992, p. 193).

A Escola de Mitologia Comparada visa principalmente explicar o elemento

estúpido

selvagem

absurdo

na mitologia (Detienne, 1998, p. 17). Paul Decharme

parte do mesmo princípio na sua definição do objeto científico da mitologia, pois

para ele o objeto da ciência dos mitos são as fábulas monstruosas, repugnantes e

imorais (Detienne, 1998, p. 17).

2.6.2. Escola Antropológica Inglesa

A escola antropológica inglesa é representada principalmente por E. B. Tylor,

Andrew Lang e J. G. Frazer. Estes estudiosos não estavam preocupados com

questões de ordem lingüística quando pesquisavam sobre o mito, pois para eles o

mito é a expressão de um estágio evolutivo da humanidade. O mito seria a infância

do ser humano. Não nos deteremos nessa escola, porque já falamos sobre a

perspectiva evolucionista anteriormente. Vale registrar que essa escola de

antropologia exerceu grande influência no estudo do mito no século XIX, apesar de

não se aceitar mais os pressupostos adotados pelo evolucionismo antropológico

pela antropologia contemporânea.

2.6.3. Escola de Filologia Histórica

A escola de filologia histórica adota uma metodologia estritamente positivista

com vistas a estabelecer um conhecimento o mais exato possível a respeito da

origem e do desenvolvimento de um ou de vários mito. O método filológico histórico

se propõe a responder inúmeros questionamentos sobre o mito e a sua natureza,

como, por exemplo, de onde vem, onde apareceu, quando se constituiu, de que

formas sucessivas se revestiu, o que se pode saber de sua primeira versão

confirmada, o que deve ser considerado o seu arquétipo? (Vernant, 1992, p. 195-

6).

O foco de interesse do método filológico consiste basicamente em realizar

uma análise voltada para o aspecto cronológico do mito, ou seja, todo o

desenvolvimento e formas de expressão que o mito apresentou no transcorrer de

sua história. Um outro aspecto considerado por este método é a sua preocupação

em realizar um estudo tipográfico do mito. Além desses dois aspectos acima

mencionados, o método filológico não se interessa pela questão do sentido que um

mito possa apresentar. Está fora de seu interesse toda e qualquer preocupação

pelos sentidos que um mito possa exprimir.

Além disso, o horizonte mítico é assimilado à história, pois para essa escola

é possível descortinar acontecimentos históricos por trás de eventos míticos. Neste

ponto, Vernant considera que, se o arquétipo de um mito aparece em tal lugar, em

tal momento, supor-

-á que ele traduz tal acontecimento histórico: migração de

povos, conflito entre cidades, derrubada de dinastias etc (Vernant, 1992, p.

196).

Neste aspecto, a filologia reedita o evemerismo.

Afinal em que consiste o discurso científico sobre o mito? Existe possibilidade

de se construir um discurso rigoroso e que obedeça às exigências científicas ao

falar do mito? É possível uma ciência do

mito?

A mitologia é a primeira tentativa de racionalização dos mitos e surge na

Grécia antiga. Hesíodo com a sua

Teogonia

foi o primeiro a sistematizar

racionalmente os mitos gregos. Paradoxalmente, é Hesíodo, agitado pelos

pesadelos do homem grego, quem decreta o declínio da antiga mitologia,

precisamente por se dedicar, na

Teogonia,

a um trabalho de sistematização

(Detienne, 1992, p. 210).

A mitologia só se tornou possível em função do aparecimento do logos. Todo

discurso mitológico produzido pelos logógrafos gregos, os novos contadores de

história, no final do século VI, é um discurso a partir da razão. Ele está fundado na

razão e se faz compreender por meio dela. A escrita é o instrumento pelo qual os

logógrafos enclausuraram o mito; eles são os escribas da tradição. Considerando o

fato de a escrita necessitar de um mínimo de sistematização para transmitir uma

mensagem, podemos assim dizer que ela já contém em si o princípio da

racionalização. À sua maneira, o mitólogo Hesíodo é tão racional quanto os

filósofos de Mileto (Detienne, 1992, p. 211).

2.7. Novas Perspectivas no Estudo Sobre o Mito

A compreensão do mito, na segunda metade do século XIX, passa por uma

renovação e isso se confirma com o advento de novas teorias. O mito passa por um

processo de reabilitação. São três as vertentes principais que promovem a

reabilitação do mito no mundo ocidental: a vertente simbolista, a funcionalista e a

estruturalista

Para as teorias simbolistas, que têm no filósofo alemão F. Schelling o seu

primeiro idealizador, o mito não é uma construção alegórica e sim tautegórica. A

mitologia deve ser entendida tal qual se exprime, como se nada houvesse sido

subentendido, como se ela nada dissesse senão o que diz. A mitologia não é

alegórica, ela é tautegórica (Schelling

apud

Crippa, 1975, p. 61).

O filósofo alemão, na última fase de seu pensamento, estabeleceu uma

divisão da filosofia, ou seja, ele concebe uma filosofia negativa e uma filosofia

positiva. A filosofia negativa é aquela fundamentada na razão, enquanto a

filosofia

positiva, além da razão, também se fundamenta na religião e na revelação. É este

último Schelling que dá início à reabilitação do mito, tendo como princípio norteador

o enfoque simbolista.

Ernest Cassirer adota os pressupostos do simbolismo ao realizar o seu

estudo sobre o mito. Cassirer parte da perspectiva segundo a qual o homem é um

animal symbolicum. O ser humano tece verdadeiros sistemas simbólicos e neles

edifica a sua existência, como por exemplo, a ciência, a linguagem, o mito, a arte, a

religião, etc. O mundo que existe é o mundo do símbolo; é nele que o ser humano

vive. A realidade pura está sobrepujada por um tecido simbólico que a reveste e

mediatiza todas as relações do ser humano com o mundo. Não estando mais num

universo meramente físico, o homem vive em um universo simbólico (Cassirer,

2001, p. 48)

Cassirer compreende que o ser humano, diferentemente dos animais,

constrói para si um sistema simbólico que lhe abre o caminho para a civilização.

Enquanto os animais estão circunscritos a um círculo fechado em sua relação com

o mundo, composto, basicamente por um sistema receptor e um sistema efeituador,

o mundo animal reduz-se a este círculo funcional, que consiste em um sistema de

estímulos e respostas, sem indicar para uma abertura que sinalize para além das

possibilidades do que é dado a priori, ou seja, o filogenético. O máximo que os

animais conseguem realizar fora do seu círculo funcional é uma espécie de

inteligência prática e que pode ser verificada empiricamente. O modelo pavlov

iano

de análise, S

R representa bem esse círculo funcional do mundo animal.

No mundo humano introduz-se um elemento novo, o pensamento, que é

responsável pela ruptura das respostas automáticas que ocorrem no mundo animal.

O círculo funcional humano não evoca necessariamente uma resposta automática e

que corresponda aquele estímulo específico, apesar desse fenômeno acontecer em

uma faixa restrita do comportamento humano, como por exemplo nos

comportamento reflexos. Diante da apresentação de um estímulo luminoso que

incida diretamente sobre o olho, este eliciará uma resposta automática e invariável

de dilatação da pupila, tanto no ser humano como no animal.

O mundo humano, mesmo sendo constituído por uma pequena faixa de

comportamentos do tipo reflexos, não se reduz a estes comportamentos. Eles

tendem a diminuir a sua incidência à medida que as etapas do desenvolvimento

psico

-social se concretizam. É verdade, por exemplo, que em um recém nascido

são predominantemente superiores os comportamentos de natureza reflexa. O seu

repertório comportamental, usando uma linguagem behaviorista, é mínimo e

obedece ao modelo S

R, onde o S indica o estímulo e o R a resposta

comportamental. À medida que a criança é inserida no universo simbólico humano,

este mundo do reflexo tende a reduzir a sua influência no comportamento humano.

Não é correto tentar compreender o ser humano a partir do paradigma S

R como

tentaram fazer os behavioristas metodológicos.

O mundo humano é constituído basicamente pelo universo do símbolo. É

símbolo que permite o acontecer do milagre humano. Cassirer compreende que

entre o sistema receptor e o efetuador, que são encontrados em todas as espécies

de animais, observamos no homem um terceiro elo que podemos descrever como

sistema simbólico. Essa nova aquisição transforma o conjunto da vida humana

(Cassirer, 2001, p. 47). Cassirer continua a sua análise da importância do símbolo

quando diz que:

o homem não pode mais confrontar-se com a realidade imediatamente; não

pode

vê-la, por assim dizer, frente a frente. A realidade física parece recuar

em proporção ao avanço da atividade simbólica do homem por assim dizer,

ele não pode mais vê-la face a face. A realidade física parece retroceder à

medida que a atividade simbólica do homem. Em vez de lidar com as

próprias coisas o homem está, de certo modo, conversando constantemente

consigo mesmo. Envolveu-se de tal modo em formas lingüísticas, imagens

artísticas, símbolos míticos ou ritos religiosos que não consegue ver ou

conhece

r coisa alguma a não ser pela imposição desse meio artificial

(Cassirer, 2001, p. 48-

9).

Com a adoção do postulado que preconiza o ser humano como um

animal

symbolicum,

Cassirer rejeita a primazia da razão como qualificativo absoluto que

diferencia o ser humano dos demais animais. A racionalidade é parte de uma

totalidade, portanto, não se deve trocar a parte pelo todo, pois a razão é estrutura

integrante ou fundante de um sistema simbólico particular. É a racionalidade que

estrutura o pensar científico; todavia, é a ciência ela própria fundamentalmente um

sistema simbólico.

Para Cassirer (2001, p. 123-4), as teorias científicas que tentam

compreender o mito são portadoras de grandes dificuldades, pois o mito não se

deixa engessar por nenhuma teoria devido a sua natureza e idiossincrasias. O mito

não é teórico e não se deixa compreender por uma construção teórica e racional. As

categorias racionais das quais dispomos não conseguem acessar a natureza do

mito em suas particularidade. O mito não pode ser um objeto científico, posto que

ele não se deixa compreender pelo viés da razão e sendo a razão peça estruturante

de um sistema simbólico específico, deduzimos então que toda tentativa de

compreensão do mito, a partir de construtos racionais, é na verdade um

sobrepujamento de um sistema simbólico sobre um outro sistema simbólico.

Quando tentamos dizer o que é o mito, e o fazemos a partir da racionalidade, o que

estamos de fato fazendo é atestando a verdade da ciência em outros domínios, ou

seja, em outros sist

emas simbólicos.

O mito deve ser compreendido a partir da perspectiva simbolista, dentro de

seu próprio sistema de referência, dentro de sua própria dinamicidade. Não convém

compreendê

-lo a partir de um outro sistema simbólico. Assim como não explicamos

ciência partindo do mito, apesar da falsa crença de Tylor e Comte, que viam na

mitologia a ciência dos primitivos ou o nascedouro da ciência moderna, também

não podemos explicar o mito partindo da ciência.

As tentativas de compreensão do mito alcança um campo de estudo muito

vasto, passando pela filosofia, psicologia, psicanálise, antropologia, lingüística entre

outros saberes. Estes saberes, que reivindicam para si a verdade do mito, estão

todos conectados a um discurso científico. Não existe, dentre estes saberes, uma

verdade do mito dita a partir do mito. O que se vê são verdades fabricadas dentro

de outros discursos e que são normalmente reducionistas. O mito não diz; quem diz

são os discursos psicanalistas, psicológico, antropológico, lingüísticos e

outros.

Para a psicanálise de Freud, por exemplo, as produções míticas estão relacionadas

a aspectos psicológicos como a sexualidade. Este é um exemplo típico de análise

reducionista do mito. Na psicanálise, o mito não tem voz; este está relacionado a

conteúdos do inconsciente como bem demonstra a análise que Freud realizou do

mito de Édipo.

Os simbolistas, dentre os quais se incluem Cassirer, Paul Ricoeur, Van der

Leeuw, W.F. Otto, Mircea Eliade e Jung, reivindicam o direito do mito de dizer,

embora, com diferenças acentuadas e divergências em suas abordagens. Para

eles, é preciso escutar o que o mito diz e isso só é possível se de fato deixarmos

que ele efetivamente diga.

A partir da perspectiva simbolista, o mito adquire o status de uma linguagem

expres

siva e rica em conteúdos, porém diferente da linguagem conceitual da

ciência. Pierre Vernant observa que a reflexão sobre a simbólica do mito como

modo de expressão diferente do pensamento conceitual é um dos componentes

mais importantes da interrogação m

oderna sobre o sentido e o alcance das criações

míticas (Vernant, 1992, p. 200).

Jean Pierre Vernant utiliza a racionalidade, através dos seus construtos, o

pensamento lógico, os conceitos precisamente definidos, como pontos de referência

para compreender algumas abordagens que têm como objeto o símbolo. O aparato

conceitual da ciência serve como linha divisória ou margem fronteiriça para situar o

símbolo. Há os que colocam o símbolo abaixo do conceito e do signo e há aqueles

que o situam acima da linha divisória constituída pela racionalidade. O primeiro

grupo é ilustrado pela teoria psicanalítica, pois para a psicanálise o símbolo está

conectado as pulsões inconscientes, sendo o símbolo a expressão sintomática de

desejos inconscientes. A análise dos sonhos é um exemplo de como a psicanálise

opera sobre símbolo. O símbolo é a linguagem com a qual os nossos desejos

inconscientes se expressam. Estes possuem uma estreita vinculação com as

pulsões libidinais. No segundo grupo encontram-se estudiosos como Jung, Mircea

Eliade, W.F. Otto, Van der Leeuw, Cassirer e outros. Para eles, a simbólica do mito,

por exemplo, situa-se acima da linha divisória da racionalidade e escapa a toda

tentativa de racionalização, o que não quer dizer que o símbolo não possa ser

conhe

cido, quando na verdade ele pode, entretanto, ser pensado , reconhecido

através das formas de expressão onde se inscreve a aspiração humana ao

incondicionado, ao absoluto, ao infinito, à totalidade, [...] à abertura ao sagrado

(Vernant, 1992, p. 202).

O pensar através dos símbolos não significa a apropriação dos símbolos

pelas categorias racionais, pelo contrário, é antes uma apreensão direta do mistério,

sem uma submissão prévia a uma análise crítica e radicalmente racionalizada. O

símbolo está para além do conceito, porém, isso não inviabiliza que se apreenda os

sentidos do mundo e de sua própria existência.

Tanto para os que situam o símbolo abaixo da racionalidade como para os

que o colocam acima deste quadro de referência, este continua sendo definido

como flutuante, difuso, indeterminado, complexo, sincrético. Ao ideal de

univocidade do signo ele contrapõe sua polissemia, sua aptidão inesgotável a se

carregar de novos valores expressivos (Vernant, 1992, p. 202).

2.7.1. Ricoeur e a Herme

nêutica dos Símbolos

O filósofo francês Paul Ricoeur propõe uma filosofia que pense a partir do

símbolo. Para ele, o símbolo dá o que pensar. Na perspectiva ricoeuriana, o

símbolo é um espaço no qual e através do qual se pensa racionalmente. Existe, em

Ricoeur, uma tentativa de conciliação da razão com o símbolo, sem prejuízo para

nenhuma das partes.

Ricoeur constrói uma hermenêutica dos símbolos, apesar desta construção

corresponder à primeira fase do pensamento filosófico de Ricoeur é, sem dúvida,

uma contribuição fundamental para uma aproximação dos textos sagrados e

míticos. A hermenêutica de Paul Ricoeur é certamente uma hermenêutica do

símbolo. É também, secundariamente uma hermenêutica do mito (Franco, 1995, p.

53). É nesta primeira fase que Ricoeur escreve o livro A Simbólica do Mal (La

Symbolique du Mal, 1960) no qual mostrará a relevância de uma hermenêutica

fundamentada na expressão simbólica do homem, especialmente os símbolos

sagrados. O símbolo, como diria Ricoeur, dá a pensar e esse pensar se

concretiza através de uma filosofia hermenêutica, cuja tarefa consiste em decifrar a

natureza polissêmica do símbolo e ainda atuar como arbítrio do conflito que

envolve métodos de interpretação díspares, todos oriundos da riqueza infinita e

multif

acetada dos símbolos.

Para Abrahão C. Andrade, em Ricoeur é possível, vislumbrar uma interação

entre símbolo e pensamento reflexivo, sem contudo renunciar ao rigor característico

da racionalidade ocidental (Andrade, 2000, p. 42). Posto que este filósofo

preocupa demasiadamente em construir um sistema filosófico que considera a

preciosidade que é a linguagem simbólica, capaz, dentre outras coisas de nos

conectar à riqueza do mundo da cultura a atividade do pensamento filosófico.

Ricoeur usa o símbolo como um recurso fundamental à sua reflexão. Estudando o

símbolo, investiga o próprio homem e desvela a sua intimidade. Para ele, o símbolo

locus

privilegiado para iniciar a reflexão filosófica e se serve desta fonte pré-

filosófica sem nenhum constrangimento (Franco, 1995, p. 54).

A razão não sai empobrecida dessa experiência com o mundo da cultura e

do símbolo como se poderia imaginar, apesar da razão iluminista ter como um dos

seus propósitos básicos atacar e invalidar as expressões do mito e desqualificar as

dimensões do imaginário. O destronamento da razão de sua condição de rainha

intocável suscita questionamentos e tomadas de posições, a partir das quais se

percebe a impossibilidade de um sujeito pensar para além das determinações do

seu

ethos

, ou seja, pensar a partir de categorias apodíticas. Assim sendo, o foco

desta compreensão transforma o símbolo em um espaço de reflexão filosófica

capaz de decifrar e apropriar-se do sentido. Esse sentido se reatualiza em novas

situações, abrindo novas possibilidades de interpretações dentro de uma tradição

interpretante, sem, contudo, se perder na imensidão e variedade que é própria das

expressões simbólicas. Para Sérgio Gouvêa Franco, na perspectiva de Ricoeur, a

tarefa da filosofia é refletir sobre os sentidos e os significados desse material

(símbolos). Crê-se que todo material simbólico, ainda que não passe pelo crivo do

rigor lógico, tem sentido, tem muito sentido (Franco, 1995, p. 57)

Ricoeur reconhece três zonas de emergência dos símbolos: a do sagrado, a

psíquica e a poética. O livro La Symbolique du Mal analisa especialmente os

símbolos da zona de emergência constituída pelo sagrado, com um enfoque voltado

especificamente para a simbólica do mal e seus mitos dentro da tradição ocidental.

O desafio em

preendido por Ricoeur é certamente resgatar o valor do símbolo

sem, contudo, abrir mão da racionalidade, porém, a proposta ricoeuriana não é de

submissão total aos ditames da razão, mas a de repensar a racionalidade a partir

de uma nova chave, que seja capaz de articular e se envolver com a dimensão

simbólica sem, no entanto, se perder no emaranhado mundo dos símbolos. Os

símbolos ofertam elementos sobre os quais é possível pensar, mesmo

considerando a falta de habilidade da filosofia em lidar com os elemen

tos

constitutivos do símbolo, o que poderia levá-la a cometer abusos ou violência ao

símbolo.

Ricoeur exemplifica esta questão quando nos fala da problemática do mal a

partir da concepção teológica das Igrejas da Reforma, que em suas confissões de

fé apregoam que toda a descendência de Adão está infectada pela doença

contagiosa que é o pecado original, vício hereditário. Segundo Ricoeur, nas

palavras pecado originário, vício hereditário, opera-se uma mudança de nível,

passando

-se do plano da pregação para o teológico, do domínio do pastor para o

de doutor. Concomitantemente a esta mudança de nível, observa-se também uma

mudança no domínio da expressão, pois o cativeiro era uma imagem, uma

parábola; o pecado originário quer ser um conceito. Ricoeur acentua, porém, que o

conceito, considerado em si mesmo não é bíblico, mas remete a uma tentativa de

explicação por meio do aparelho racional, que tenta refletir sobre a significação

própria do conteúdo da confissão e da pregação, e a partir daí reencontrar as

inten

ções do conceito, que estão subjacentes naquilo que o conceito deixa escapar,

ou seja os elementos significativos ou simbólicos. Dito de outra forma, poderíamos

afirmar que a tentativa de busca da significação representa de alguma maneira um

ato de desconstrução do conceito e sobre os seus escombros encontrar-

-á o

sentido (Ricoeur, 1988).

A tentativa de desfazer-se ou destruir o conceito apresenta-se de certa forma

de maneira paradoxal em Ricoeur. Dizíamos que a filosofia de Ricoeur representa

um novo projeto da racionalidade, pois ele quer que a razão pense também a partir

do símbolo, e se a razão vai pensar a partir de uma lógica do símbolo, não é

razoável que se destrua o seu instrumento básico de análise do mundo no qual

opera a racionalidade, que é o conceito. Porém, Ricoeur prossegue dizendo que é

somente por meio da destruição do conceito que se vai compreender a intenção do

sentido, por exemplo, o conceito de pecado original é um falso saber e como tal

deverá ser eliminado, porém ele nos assegura que o falso saber é verdadeiro

símbolo, que só ele pode transmitir. Desta maneira, Ricoeur acredita estar

redimensionando o símbolo dentro de uma lógica racional.

O projeto filosófico de Ricoeur está basicamente ancorado na articulação

entre a reflexão filosófica e a interpretação dos símbolos. Entretanto, nós havíamos

apontado anteriormente que um dos elementos que dificultavam a apreensão da

verdade do mito estava justamente na injunção que a racionalidade faz do mito e de

todo o seu universo constitutivo. Ricoeur não abre mão da racionalidade, porém, a

lógica de acesso ao mito proposta por Ricoeur não está fundamentada numa

primazia da razão sobre os mitos. A razão se transforma nesse contato com o

universo do símbolo. Danilo Almeida enfoca esse aspecto qu

ando afirma que o que

o símbolo dá a pensar não servirá para aumentar a consciência de si ou facilitar a

extensão da circunscrição reflexiva. Não se trata de extensão, mas de mudança;

uma filosofia intuída pelos símbolos tem por tarefa uma verdadeira tran

sformação

qualitativa da consciência reflexiva (César, 1998, p. 87).

Então, o pensar a partir dos símbolos não é apenas uma extensão da

filosofia reflexiva. A filosofia reflexiva não capta os símbolos para o seu universo de

reflexão de forma passiva; existe aí uma relação que promove uma mudança

qualitativa no próprio fazer filosófico.

Para Ricoeur, o símbolo é toda a estrutura de significação em que um

sentido direto, primário, literal, designa por acréscimo um outro sentido indireto,

secundário, figurado, que apenas pode ser apreendido através do primeiro

(Ricoeur, 1988, p. 14). Dentro desta mesma perspectiva, Ricoeur define o conceito

de interpretação como sendo trabalho de pensamento que consiste em decifrar o

sentido escondido no sentido aparente, em desdobrar os níveis de significação

implicados na significação literal (Ricoeur, 1988. p. 15). Essa definição de símbolo

e a definição de interpretação nos induzem a pensar que Ricoeur mantém ainda

uma referência inicial à exegese, que buscava interpretar os textos bíblicos a partir

dos sentidos escondidos. Ocorre, entretanto, que esses dois métodos não se

confundem. O método alegórico visa principalmente decifrar os sentidos do texto

que estão cifrados em um primeiro sentido, que, todavia, não tem valor de verdade.

A Interpretação simbólica, por sua vez também busca o segundo sentido do texto,

que não se apresenta imediata e inequivocamente; ele se faz conhecer através do

sentido primário ou literal. Diferentemente do método alegórico, na interpretação

simbólica, o segundo sentido não é ofertado de uma única vez; existe sempre uma

reserva de sentido, daí falarmos em polissemia do símbolo. Na interpretação

alegórica, depois de decifrado o sentido do texto, ele se esgota; já na interpretação

simbólica, a fonte de produção de sentidos é infinita e inesgotável. A interpretação

alegórica e a interpretação simbólica são, portanto, dois métodos distintos e que

não se confundem.

O grande desafio de Ricoeur é conciliar a univocidade da filosofia reflexiva

com a equivocidade que surge da interpretação simbólica. Como conciliar esses

dois projetos que caminham em direções opostas? O caminho adotado por Ricoeur

é o questionamento do projeto da filosofia reflexiva desde Descartes. O

Cogito

cartesiano quer ser transparente e unívoco; ele não admite a ambigüidade. Uma

filosofia que quer pensar a partir do símbolo, como propõem Ricoeur, tem

necessariamente que se locomover no terreno movediço do mundo da cultura e,

conseqüentemente, dos símbolos. Uma filosofia fundada no

gito

não permite

tamanha disparidade. O

Cogito

pressupõem clareza e distinção; não há lugar para a

ambigüidade e a polissemia que os símbolos comportam.

Para Ricoeur, Freud, Marx e Nietzsche, são mestres da suspeita. A partir de

seus sistemas filosóficos questionam a eficácia da filosofia cartesiana. Na

psicanálise de Freud, o sujeito não é constituído apenas pelo Cogito. Não existe só

consciência; existe também o inconsciente e frente ao inconsciente toda clareza e

distinção da filosofia cartesiana se desfaz ou pelo menos sofre um profundo abalo

em suas estruturas.

Para Abrahão Andrade,

Ricoeur os caracteriza como mestres da suspeita , pois são eles que

começam por mostrar que existe algo de errado, ou melhor, de arredio, de

oculto ou mascarado atrás daquele desejo de transparência. Suspeita que

torna problemáticos o desejo (de o sujeito ser, imediatamente, senhor do

sentido de si) e o interesse da filosofia em ser guardiã da racionalidade,

interesse talvez resultante justamente dessa posse imediata do sentido

(Andrade, 2000, p. 16).

A consciência não é mais o lugar privilegiado da verdade, ela é apenas mais

um lugar. Freud introduz a idéia de inconsciente como estrutura constituinte do ser

humano, mostrando assim, que não temos somente uma consciência clara e

transparente, somos também constituídos por elementos obscuros e ambíguos. A

consciência é reduzida e o

Cogito

, questionado.

É dentro desse redimensionamento da filosofia reflexiva que Ricoeur situa a

sua filosofia, mais precisamente do encontro da arqueologia psicanalítica com a

fenomenologia teleológica de Hegel. A filosofia reflexiva, em Ricoeur, torna-

filosofia hermenêutica e é exatamente a hermenêutica que permite esse encontro

com o mundo dos símbolos e o torna possível de ser pensado dentro de um projeto

racional. A filosofia reflexiva afirma Andrade, [...] deve vir a se tornar uma

hermenêutica, isto é, uma filosofia que articula um conjunto de procedimentos

racionais e intuitivos em vista de encontrar o(s) sentido(s) oculto(s) no se

ntido

aparente do tesouro simbólico que o mundo [...] nos oferece (Andrade, 2000, p.

38).

Se considerarmos a razão como linha divisória, como foi colocado

anteriormente, para situar alguns autores que escreveram sobre o mito, poderíamos

dizer que Ricoeur

situa

-se exatamente no centro dessa linha divisória, dialogando

tanto com a psicanálise, que situa o mito e os símbolos abaixo da racionalidade

quanto com a fenomenologia religiosa que os coloca acima dessa fronteira.

Ricoeur, garantindo a viabilidade filosófica de seu projeto, subdivide o

símbolo em duas categorias principais: os símbolos primários e os secundários. Os

primeiros são todos aqueles que possuem uma linguagem elementar e que têm

como referência um significante de primeiro grau proveniente do contato do homem

com a natureza. Como exemplo pode-se citar os símbolos do mal como a nódoa, a

mancha, em uma concepção mágica do mal, e do desvio, da transgressão em uma

concepção ética do pecado, ou da do peso, carga em uma experiência mais

interiorizada

do mal em sentimento de culpabilidade. Os símbolos secundários

geralmente são míticos e estão mais articulados e comportam uma perspectiva

narrativa, com lugares e personagens. Estas três dimensões da simbólica do mal,

ou seja, a da mancha, do pecado e da

culpabilidade mostram uma sobreposição de

sentidos que vai de uma condição mais exteriorizada, como é o caso da mancha,

até uma situação mais interiorizada como é o caso da culpabilidade.

2.7.2. Símbolo Mítico e Símbolo Religioso

Dentre os elementos que

estruturam a linguagem do mito está o símbolo, que

é ele próprio uma linguagem. Se o mito é uma forma de linguagem, pressupõe-

que ele exerça uma função comunicativa através de códigos específicos. O mito

transmite mensagens portadoras de sentidos e significados e para fazê-lo recorre

ao símbolo, pois somente assim é possível ao mito se tornar inteligível ao um grupo

social ou uma coletividade.

Diferentemente da linguagem conceitual que se expressa através de signos,

a linguagem mítica e religiosa o faz

por meio dos símbolos. Para Croatto, o símbolo

é [...] a linguagem originária e fundante da experiência religiosa, a primeira e a que

alimenta todas as demais (Croatto, 2001, p. 81).

Se o símbolo está na base da experiência religiosa, significa, então, que ele

mantém uma estreita relação com o sagrado sendo inclusive indissociável deste,

pois é por meio dele que o sagrado, se faz conhecer. Ocorre, todavia, que esse

conhecimento não se dá de maneira direta e imediata. O símbolo funciona como um

elemento de mediação entre o ser humano e a realidade totalmente Outra. Assim

como não é possível acessar o mundo diretamente, possuir o fato puro da

realidade, como nos ensina Cassirer, da mesma forma não podemos acessar o

sagrado sem as estruturas mediacionais, sem intermediação. É através do símbolo

que nos conectamos ao sagrado e vivenciamos a experiência religiosa. Entre a

realidade do mundo e a realidade do totalmente Outro existem dimensões

mediacionais e é nelas que construímos a nossa morada.

O ser humano, de um lado, não consegue perceber o mundo na sua

imediaticidade, e, do outro lado, também não consegue perceber o sagrado

diretamente. Os objetos do mundo e até mesmo as palavras se convertem em

objetos simbólicos e são o receptáculo dessa realidade inobjetivável. Estes objetos

que se convertem em símbolos não deixam, entretanto, de ser eles mesmos objetos

fenomênicos. A árvore convertida em símbolo não deixa de ser árvore, porém, ela

sofre um processo de transiginificação, podendo significar realidades

trans

cendentes como o Centro do Mundo, por exemplo. Sem os objetos

convertidos em símbolos, apaga-se a percepção do sagrado na forma como se

experimenta

, e tampouco se pode expressá-la (Croatto, 2001, p. 90). Por isso, a

afirmação de Cassirer de que o ser humano é um animal symbolicum é justa e

absolutamente compreensível.

Aqui, entretanto, estamos interessados no simbolismo religioso e mítico do

que no simbolismo em sua expressão mais geral, pois compreendemos que o

símbolo representa uma realidade muito vasta; ele pode representar toda realidade

humana, todo mundo humano. Sendo o homem um homo symbolicus e estando o

simbolismo implícito em todas as suas atividades, todos os fatos religiosos têm,

necessariamente, um caráter simbólico (Eliade, 1999, p. 217).

Caberia aqui uma indagação sobre a relação entre símbolo mítico e símbolo

religioso; estes pertencem ao mesmo estatuto ôntico ou são de outra natureza?

Todos os mitos são expressões do sagrado vinculado a determinados ritos

religiosos ou nem sempre tal vinculação existe e é necessária? Cassirer por

exemplo defende a tese de que não existe uma diferença radical entre pensamento

religioso e pensamento mítico. Para ele, ambos têm origem nos mesmos

fenômenos fundamentais da vida humana. No desenvolvimento da cultura humana,

não podemos fixar um ponto em que o mito acaba ou começa a religião. Em todo o

curso de sua história, a religião permanece indissoluvelmente ligada a elementos

míticos, e impregnada deles (Cassirer, 2001, p. 145-

6).

O pensamento mítico, e o pensamento religioso não são, portanto, de

naturezas diferentes; existem diferenças, é verdade, todavia, as relações de

proximidades e semelhanças são marcadamente significativas. Eles estão muito

próximos e às vezes se confundem, como ocorre por exemplo com o mito

cosmogônico narrado no livro de Gênesis, só para citar um exemplo.

Se a tese de Ricoeur, que reconhece o sagrado como espaço de emergência

de símbolos e mitos, for verdadeira, então os símbolos míticos e religiosos não se

diferenciam ontologicamente; pelo contrário, eles são da mesma natureza. Neste

caso, não existem regiões ontológicas especificas para cada uma destas

expressões simbólicas; existe sim uma única região ontológica responsável pelas

manifestações simbólicas do ser humano. Sérgio Franco admite que mesmo as

outras zonas de emergência simbólicas, a poética e a psíquica, não mudam a

natureza do símbolo. O símbolo é em última análise único. O símbolo é um só.

Emerge em três zonas diferentes, isso é certo, mas o símbolo é mesmo um só.

lvez fosse melhor dizer que o verdadeiro símbolo reúne em si estas três

dimensões: cósmica, psíquica e poética (Franco, 1995, p. 55).

2.7.3. O Mito Como Expressão do Sagrado

O mito, em Mircea Eliade, quer dizer história verdadeira, da mesma forma em

que

também é palavra verdadeira. Palavras que propõem e justifica realidades

assim como ela é na atualidade ou poderá vir a ser no futuro.

O mito, como discurso narrativo, produzido por mãos humanas sempre

remete a uma realidade primordial que é anterior a todos os entes existentes e, é

exatamente em razão dessa anterioridade que podemos falar do mito como

realidade que antecede o próprio mundo. Em todo começo, em todo evento

inaugural é a voz do mito que se escuta. O mito diz como as coisas vieram a ser o

que

de fato são; ele descreve e narra os acontecimentos inaugurais, assim como a

existência do mundo e de tudo aquilo que o constitui. Os mitos narram a origem do

mundo, das sociedades com suas instituições, de comportamentos, de hábitos e de

costumes. A construção de uma casa entre os primitivos, por exemplo, segue o

modelo paradigmático oferecido pelo mito cosmogônico. A repetição do que

aconteceu no tempo mítico ou in illo tempore conecta os seres humanos das

sociedades arcaicas com essa realidade paradigmática e transcendental. Através

da recapitulação, efetuada por meio dos ritos é que o ser humano se torna

contemporâneo dos deuses e vive o tempo mítico da criação; ele participa desses

grandes acontecimentos que tiveram lugar em um tempo fabuloso e longínq

uo,

enfim em um tempo mágico.Eliade nos oferta a seguinte definição do mito:

o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no

tempo primordial, o tempo fabuloso do princípio . Em outros termos, o mito

narra como, graças às façanhas do Entes Sobrenaturais, uma realidade

passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um

fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma

instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma criação : ele relata de

que modo algo foi produzido e começou a ser (Eliade, 2000 A, p. 11).

O mito, como nos ensina o historiador das religiões Mircea Eliade, conta uma

história sagrada e conseqüentemente verdadeira, pois o sagrado é a fonte do real

por excelência. Então tudo o que nos conta o mito é necessariamente verdadeiro,

pois este está conectado ao sagrado. Servindo-se de símbolos e imagens

sensíveis, os mitos remetem sempre as coisas ao processo de manifestação do

sagrado (Crippa, 1975, p. 118). Não seria possível, a partir desta perspectiva, falar

do mito sem o remetê-lo às experiências com o sagrado. Nas palavras de Eliade,

os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramáticas, irrupções do

sagrado (ou do sobrenatural ) no Mundo (Eliade, 2000 A, p

. 11).

Os mitos estruturam a sua linguagem a partir do acontecimento hierofânico,

portanto, a partir do sagrado. É a linguagem mítica estruturada tendo como ponto

de partida a hierofania, que se dirige a consciência, mas não a uma consciência

reflexiva, an

tes disso, é uma consciência enraizada em uma ontologia mítica.

A recitação do mito, seja ele cosmogônico ou um simples mito de origem,

representa a possibilidade real de se reatualizar os acontecimentos que tiveram

lugar no tempo fabuloso das origens. A recitação do mito tem o poder de promover

a reintegração a um tempo sagrado. Rompe-se temporariamente com a dimensão

cotidiana do tempo e vive-se a experiência insólita e qualitativamente diferente de

um tempo forte e significativo. Dizemos que esse tempo é um tempo sagrado pela

razão simples deste ser um tempo dos deuses e dos heróis e/ou dos Entes

Sobrenaturais.

Os mitos, como afirma Mircea Eliade, contam uma história sagrada, ou seja,

é a história dos atos dos Entes Sobrenaturais e é, portanto, verdadeira; eles

também fazem referência como o mundo e tudo o que nele existe foram criados.

Por esse motivo é possível, através dos mitos, conhecer a origem das coisas e do

mundo e assim dominá-las e manipulá-las. Conhecendo-se a origem da doença é

possí

vel curá

la, conhecendo

se a origem do fogo pode

se dominá

lo.

A recitação do mito, portanto, equivale a uma experiência vivida real e não

uma simples fuga da realidade para um mundo imaginário, neste sentido Eliade

observa que: viver os mitos implica, pois, uma experiência verdadeiramente

religiosa , pois ela se distingue da experiência ordinária da vida quotidiana. A

religiosidade dessa experiência deve-se ao fato de que, ao reatualizar os eventos

fabulosos, exaltantes, significativos, assiste-se novamente às obras criadoras dos

Entes Sobrenaturais (Eliade, 2000 A, p. 22).

O mito como história dos atos dos Entes Sobrenaturais é uma das chaves

para a compreensão do mito como expressão do sagrado. Os mitos funcionam

como paradigmas, modelos exemplares, arquétipos, por isso, podemos dizer que

tudo se passou no tempo mítico assume essa dimensão paradigmática e

instauradora do real. E ao se conectar com o mito estar-se, de alguma maneira,

participando dessa realidade forte e significativa, portanto, quem vive o tempo

mítico impregna

se do sagrado e conseqüentemente do mistério que ele representa.

Para Eliade os mitos revelam que o mundo, o homem e a vida têm uma origem e

uma história sobrenaturais, e que essa história é significativa, preciosa e exemplar

(El

iade, 2000 A, p. 22).

2.8. Resumo e Perspectivas

No capítulo II procuramos elucidar a maneira pela qual o discurso sobre o

mito foi ao longo dos séculos se constituindo e assumindo determinados contornos.

Começamos o nosso empreendimento a partir dos gregos e estabelecemos, em

linhas gerais, como se deu a passagem de um discurso mítico para um discurso

racional. Realizamos uma breve análise da cultura oral no contexto da cultura grega

e procuramos estabelecer as relações entre cultura oral e as narrativas míticas, da

mesma forma em que buscamos realizar um conectivo entre a tradição fundada na

escrita e o advento da racionalidade. Buscamos também um aporte no discurso

100

antropológico em teóricos como Lévi-Bruhl e Lévi-Strauss, principalmente em Lévi-

Strauss

e sua a análise estrutural do mito.

Seguindo a trajetória do mito no Ocidente, efetuamos uma suscinta análise

das escolas de mitologia comparada, a escola inglesa de antropologia e a escola de

filologia histórica para, finalmente, vermos uma sinalização indicando novas

perspectivas sobre o mito e a sua importância para se compreender não só o ser

humano de outrora nas sociedades tradicionais como também o ser humano de

hoje nas sociedades complexas e contemporâneas.

Nessa nova configuração que o mito assume no contexto do pensamento

ocidental, autores como Ernest Cassirer, Paul Ricoeur, Mircea Eliade são

importantes alavancadores de uma perspectiva que reconhece o mito como uma

produção humana altamente significativa e não simplesmente um terreno de

produçõ

es pueris do espírito humano como tentaram nos convencer alguns

estudiosos desde a Grécia antiga.

Encerramos o capítulo procurando focalizar a relação entre o sagrado e o

mito e como essas duas expressões do espírito humano normalmente estão

próximas uma d

a outra.

Analisaremos no terceiro e último capítulo a releitura que a literatura faz das

narrativas míticas numa perspectiva da camuflagem do mito no texto literário.

Entendemos que o fenômeno da camuflagem está diretamente relacionado a um

modo de ser do sagrado na cultura ocidental secularizada. Procuraremos mostrar

que a literatura oferece as condições necessárias para que ocorra o fenômeno da

camuflagem do mito em textos literários. Dedicaremos também uma breve atenção

para o fenômeno da leitura e o pa

pel que essa atividade desempenha ao conectar o

101

leitor, seja de um romance policial ou uma literatura ficcional, a uma outra

experiência temporal, ou seja, a uma ruptura de nível que ocorre no momento

mesmo do ato da leitura.

102

CAPÍTULO III

REPRESENTAÇÂO E RELEITURA DO MITO NO TEXTO LITERÁRIO

A abordagem da questão da representação do mito em textos literários

provoca alguns questionamentos iniciais, a saber. O mito literário possui a mesma

natureza do mito etno-religioso? As narrativas míticas que aparecem em textos

literários são produções autônomas ou simplesmente transposições do relato mítico

para a narrativa literária como forma de enxerto? Existe na estética narrativa do

texto literário uma similitude com a

estética do texto mítico ou essas duas formas de

narrativas são antagônicas e adversárias?

3.1. Mito e Texto Literário

A questão da relação entre texto mítico e texto literário é uma questão

controversa e de certa forma polêmica, pois as opiniões em torno desta relação

normalmente não são consensuais. Quais elementos, então, diferenciam, por

exemplo o texto literário de um texto mítico? Se considerarmos a posição de Lévi-

Strauss sobre a diferenciação que ele promove entre mito e poesia, vistos como

forma

s de expressão lingüísticas, pois, tanto os mitos quanto a poesia são de fato

formas de manifestações lingüísticas, existe aí, para ele, uma diferença de

103

natureza, apesar de compartilharem o mesmo estatuto lingüístico. Lévi-

Strauss

entende que,

o lugar do mito, na escala dos modos de expressão lingüístico, é oposto ao

da poesia, não importando o que se tenha dito para aproximá-los. A poesia é

uma forma de linguagem sumamente difícil de ser traduzida para uma língua

estrangeira, e qualquer tradução acarreta múltiplas deformações. Ao

contrário, o valor do mito como mito persiste a despeito da pior tradução

(Lévi

Strauss, 1975, p. 242.).

No prefácio do Dicionário de Mitos Literários, Pierre Brunel faz um pequeno

panorama do desenvolvimento histórico deste campo de investigação e nos traz

algumas informações acerca de como esse problema foi colocado e de seus

possíveis desdobramentos.

Em 1965, Raymond Trousson publicou um artigo intitulado Estudo de Temas

cuja finalidade era demonstrar a existênc

ia de núcleos temáticos no texto literário. O

seu interesse, porém, não era pautado pela questão do mito, mas isso se modifica

posteriormente, quando ele faz a revisão do seu ensaio e lhe deu um novo título:

Temas e Mitos (Thèmes et Mythes, 1981). Ainda que mantivesse uma postura

crítica quanto a expressão mito e mitos literários.

Para o francês Pierre Albouy, os

Temas

de Trousson poderiam ser chamados

de mitos literários, todavia, o mito literário é constituído pela narrativa do mito,

podendo o autor efetuar as mudanças que lhe aprouver. Estas mudanças, porém,

não são transformações gratuitas; elas trazem consigo novos elementos

significantes. O mito literário só existe à medida que lhe são acrescidos elementos

104

significantes, ausentes na narrativa original; sem estes novos significantes existiria

apenas um

tema

(Brunel, 2000, s. d).

Philippe Sellier, em sua tentativa de definir o mito literário, estabelece alguns

parâmetros entre mito e mitos literários. Para Sellier, a narrativa mítica funda uma

realidade, é anônima e coletiva, e tem o status de história verdadeira. Por outro

lado, nas narrativas literárias, as características acima mencionadas desaparecem,

ou seja, o mito literário não funda uma realidade. Os mitos literários não são

anônimos, postos que têm uma autoria muito bem clara e definida e também não

são considerados verdadeiros; ao contrário, são puras produções fictícias. Apesar

destas diferenças evidentes, existem entre essas duas narrativas elementos

comuns e semelhantes, como por exemplo a saturação simbólica, uma forma de

organização fechada e uma iluminação metafísica (Brunel, 2000, s. d).

Max Bilen faz um amplo levantamento sobre a questão da oposição entre

narrativa mítica e a narrativa literária, e como ela aparece em diversos estudiosos

de mitologia. Apontaremos, a seguir algumas dessas oposições como aparece no

artigo de Max Bilen,

O comportamento mítico

poético

A narrativa romanesca é mais ou menos fictícia, a narrativa mítica impõe-

como verdadeira (

Lévi

-Brühl, M. Leenhar, Mauss, Eliade, Sellier); o poema é

intraduzível, enquanto a narrativa mítica pode ser traduzida em todas as

línguas (Lévi-Strauss); o texto literário é constituído em suas partes,

enquanto a narrativa mítica é um conjunto de símbolo

s, podendo até reduzir

se a uma estrutura permanente (Gusdorf, Lévi-Strauss); a narrativa literária

tem como referência um momento histórico, enquanto a mítica supõe um

tempo reversível que caracteriza o tempo sagrado (Eliade); [...] a narrativa

literária

preenche uma função sócio-histórica, profana, a mítica uma função

105

sócio

-religiosa sagrada (M.M. Münch); a narrativa literária tem uma verdade

relativa, a mítica uma verdade absoluta e eterna, é uma narrativa de base

(Eliade); a narrativa literária faz uma análise psicológica do herói, a mítica

examina o homem em sua integridade (M. M. Münch); [...] comparada a

narrativa literária, a narrativa mítica tem na maioria das vezes um caráter

iniciático e transcendental (Bilen

apud

Brunel, 2000, p. 186).

Para Rougemont, o mito encontra na literatura dois momentos de profanação,

ou seja, o seu nascimento para a literatura e o seu declínio na subliteratura. Claude

Lévi

-Strauss vê a literatura como farrapo da mitologia ou o indicativo da decadência

de uma estrutura (Brunel, 2000, s. d).

Esses dois posicionamentos, de Lévi-Strauss e Rougemont, partem de uma

visão negativa da literatura quando comparada ao mito ou quando, em uma outra

hipótese, esta se propõe, de alguma forma, a substituir a estética da narrativa

mítica. Como conjugar, por exemplo, a questão, praticamente inevitável no mundo

moderno, da transmissão dos mitos através da escrita. Todos os mitos que nos

chegam estão diretamente vinculados a um modo de transmissão escrito, ou sej

a, a

um texto impresso por caracteres, um alfabeto.

De acordo com este postulado, não se pode colocar num mesmo patamar as

produções míticas e as produções poéticas. A natureza dessas criações do espírito

humano são qualitativamente diferenciadas e, portanto, não cabe nenhum tipo de

aproximação ou tentativa de igualar esses dois campos. Resta saber, então, se a

literatura compartilha do mesmo regime ontológico que a poesia.

Ao voltarmos o nosso olhar para o início da literatura na Grécia antiga,

percebe

-se que o contexto no qual a literatura é marcado pelo avanço da cultura

106

letrada. A prática da escrita é necessária para que tenhamos uma literatura. A

literatura se concretiza na forma como a entendemos como texto escrito e para que

isso acontecesse era necessário que a escrita se transformasse em instrumento de

difusão e armazenamento da memória.

A civilização grega no século VI a.C ainda era fortemente influenciada por

tradições orais. A palavra pronunciada pelos poetas e outros personagens era o

lugar da verdade (

alétheia

). Os mitos estão mais vivamente presentes no contexto

das tradições orais, tanto na Grécia antiga como em outras civilizações primitivas.

As Musas da mitologia grega eram potências religiosas, ou seja, deusas

que

exerciam uma função de inspiradoras dos poetas e quando o poeta era possuído

por elas ele absorvia o conhecimento diretamente da ciência de Mnemosyne

(Memória).

A palavra do poeta, tal como se desenvolve na atividade poética, é solidária

a duas noções complementares: a Musa e a Memória. Essas duas potências

religiosas definem a configuração geral que dá à

Alétheia

poética sua

significação real e profunda (Detienne, 1988, p. 15).

Antes do surgimento de uma cultura letrada, as Musas e a deusa

Mnemo

syne

ocupavam um lugar privilegiado na civilização grega. A memória é uma função

psicológica extremamente valorizada em uma cultura oral. Toda tradição de uma

civilização que ainda não desenvolveu um alfabeto depende consideravelmente da

memória. Talvez isto explique o fato da memória ocupar um lugar no panteão grego

dos deuses. O privilegio de Mnemósine confere ao

aedo

é o de um contato com o

107

outro mundo, a possibilidade de nele entrar e sair livremente. O passado surge

como uma dimensão do além (Vernant

apud

Eliade, 2000, p. 108).

A palavra, antes de uma cultura letrada, é cantada e ritmada; ela é,

sobretudo, uma construção poética. O surgimento da prosa sufoca o cântico dos

poetas e tenta silenciar o murmúrio das musas. A literatura é filha dessa nova

configuração da cultura com o advento da escrita e conseqüentemente da prosa. A

Ilíada

e a

Odisséia

são os primeiros textos literários de que o Ocidente tem

conhecimento. Entretanto, esses textos ainda guardam uma áurea da cultura oral e

a sua escrita obedece aos padrões estabelecidos pelas tradições orais,

especialmente os textos poéticos.

Se considerarmos a tese que sustenta que o mito encontra na literatura a sua

decadência, então temos que pontuar que isso se inicia, fundamentalmente, com as

obras de Homero. Mas, por outro lado, podemos falar em uma literatura oral, que é

o principal celeiro no qual florescem segmentos do imaginário de diversas

sociedades, que ainda não eram portadoras de uma literatura escrita.

Com o advento da escrita, a memória passa a ter como uma das principais

formas de armazenamento os documentos escritos. A literatura, que antes estava

no domínio da oralidade, passa então a se configurar em textos escritos e esta se

transforma em sua principal forma de difusão. Os mitos gregos eram transmitidos,

antes do surgimento da escrita, que ocorre por volta do século VII a.C, através das

narrativas populares. O canto épico é um exemplo desse tipo de narrativa.

Para Mircea Eliade, a literatura oral e escrita é herdeira da mitologia e a

respeito dessa herança ele afirma:

108

Sabemos bem que a literatura, oral ou escrita, é filha da mitologia e que é

herdeira de suas funções: contar as aventuras, contar o que se passou de

significativo no mundo. Mas porque é tão importante saber o que se passa,

de saber o que acontece à marquesa que toma o chá das cinco horas?

Penso que toda narração, mesmo a de um fato bastante comum, prolonga as

grandes histórias contadas pelos mitos que explicam como este mundo veio

à existência e como a nossa condição é tal qual a conhecemos hoje em dia

(Eliade, 1987, p. 123

4).

Essa herança, todavia, não pode ser compreendida como uma espécie de

solução de continuidade, ou seja, a literatura não é, simplesmente, uma nova forma

de contar os mitos, que substituiu a antiga recitação oral. Existem diferenças

significativas entre essas duas formas de narração, mas existem também muitas

semelhanças e pontos convergentes, como procuramos indicar anteriormente.

3.2. A Camuflagem d

os Mitos no Texto Literário

A posição de Eliade não é tão dura com a literatura como a de Lévi-

Strauss.

Eliade trabalha, por exemplo, com o conceito de camuflagem do sagrado em um

mundo moderno e dessacralizado. A camuflagem implica um mostrar-

escondendo, um velar desvelando. O sagrado, de acordo com essa tese, manifesta

se camuflando e isso pode ser percebido nas criações artísticas e dentre as

criações artísticas a literatura é um espaço em que o sagrado se manifesta

camuflando. A obra literária de Eliade persegue justamente este tema. Através do

uso do fantástico, o problema da camuflagem do sagrado no concreto histórico é

desenvolvido em toda a sua plenitude (Rohden, 1998, p. 76-5).

109

Mircea Eliade, além de historiador das religiões, foi também romancista,

tendo escrito diversos romances em que a tônica da camuflagem aparece com uma

certa persistência.

A literatura, no mundo moderno, é entendida, na acepção de Eliade, como um

espaço profano, porém, o profano é sempre o espaço de mediação do sagrado; e é

nele que o sagrado se manifesta. O profano se torna assim o meio por excelência

para a manifestação do sagrado. Ao invés de ser uma realidade que impede a

manifestação do sagrado, é a partir dela mesma que o sagrado se revela aos

homens (Rohden, 1998, p. 70).

O texto literário como peça constituinte de um mundo que se apresenta cada

vez mais dessacralizado, se torna então como qualquer outro objeto deste mundo e

pode vir a ser um possível espaço para que o sagrado nele se manifeste. Eliade,

todavia, olha com uma certa suspeita para o comportamento do ser humano das

sociedades modernas, pois ainda que ele se orgulhe pelo fato de ter vencido o

sagrado e o expulsado do mundo, mesmo assim se comporta em determinada

ocasiões como se estivesse vivenciando uma experiência religiosa. Para Rohden, o

sagrado, em um mundo radicalmente dessacralizado, adquire um novo estatuto.

Sendo assim a camuflagem passa a ser o novo estatuto do sagrado no mundo

moderno dessacralizado, em outros termos, encontramos uma radicalização da

camuflagem, desde que ela é uma estrutura já presente no fenômeno religioso. O

sagrado se torna irreconhecível, isto é, se identifica com o profano (Rohden, 1998,

p. 99).

O fato da realidade sagrada se identificar com o profana precisa ser

esclarecido, pois esse identificar aqui significa camuflar, posto que o sagrado e o

110

profano não se identificam no sentido de fusão de suas identidades. Um objeto

profano não deixa de ser um objeto profano, simplesmente por que passou por um

processo de hierofanização. Uma pedra será sempre uma pedra mesmo que seja

uma pedra sagrada.

As produções artísticas do mundo moderno tendem a compartilhar de uma

mesma visão de mundo inaugurada a partir do advento da modernidade, ou seja,

com o surgimento da modernidade opera-se uma transição de paradigmas; cai o

paradigma onto-teológico, e entra em cena o paradigma onto-antropológico. Nesse

espaço ocupado exclusivamente pelo ser humano, o sagrado será sempre

chaçado e posto em uma condição de inferioridade. O espírito moderno condena

tudo aquilo que não diz respeito ao homem. A sentença de Nietzsche que decreta a

morte de Deus já indica os caminhos de um mundo sem o sagrado.

A ausência total do sagrado no mundo não pode ser um fato concreto e

irrefutável, posto que, se assim o for, temos então que admitir que a tese que

sustenta ser o sagrado uma etapa na consciência do ser humano teria aí elementos

para a sua corroboração. Pensamos, outrossim, que o sagrado, como ensina

Mircea Eliade, mais do que um estágio da consciência, é uma estrutura da própria

consciência. Se ele assim se constitui, então, é praticamente impensável uma

sociedade que seja totalmente desprovida de alguma sacralidade. A hipótese da

camuflagem, levantada pelo próprio Eliade, explicaria como o sagrado se manifesta

em um mundo que, teoricamente, não o comporta, pois, como já vimos, este

processo de camuflagem é o próprio modo de ser do sagrado em nosso mundo.

Se aceitarmos que a camuflagem é o modo de ser do sagrado no mundo

moderno, então significa que ela pode se manifestar em situações e

111

comportamentos diversificados do ser humano moderno. Todavia, esse processo

não segue exatamente o modelo das sociedades tradicionais, que viviam sob a

absoluta tutela dos paradigmas exemplares instaurados pelos deuses e heróis de

sua mitologia. Em nosso mundo secularizado, os paradigmas mitológicos não

desempenham um papel eficaz, com algumas exceções no que diz respeito aos

mitos cristão

Para Eliade (2000 B, p. 24),

parece improvável que uma sociedade possa libertar-se completamente do

mito porque, das observações essenciais do comportamento mítico

modelo

exemplar, repetição, ruptura da duração e integração do tempo pri

mordial

as duas primeiras, pelo menos, são consubstancias a toda condição

humana .

O mito está, a partir desta perspectiva, diretamente ligado às várias

dimensões do sagrado. O mito instaura modelos que são imitados, narra os feitos

de deuses e heróis, portanto é história sagrada, fala de um tempo primordial e de

como as coisas passaram a ser o que são, justifica e valida os comportamentos e

as instituições de uma sociedade. No mundo ocidental secularizado e laicizado, o

mito não possui tanta eficácia como nas sociedades tradicionais, todavia, a sua

presença pode ser percebida em situações diversas. Nos interessa aqui, entretanto,

o modo como ele se camufla na literatura, que é um dos possíveis modos de

camuflagem do sagrado em um mundo dessacralizado. Eliade insiste nesse

aspecto, pois para ele

112

[...] o homem moderno é submetido à influência de toda uma mitologia

difusa, que lhe propõe um número de modelos a imitar. Os heróis,

imaginários ou não, desempenham um papel importante na formação dos

adolescentes europeus: personagens dos romances de aventuras, heróis da

guerra, glórias do cinema, etc (Eliade, 2000 B, p. 25).

3.3. A Literatura moderna: Olímpio dos deuses

A literatura moderna apresenta uma variedade majestosa de romances, cuja

esença de deuses da mitologia grega e de temas pertinente a consciência mítica

são facilmente verificáveis. Passaremos agora a uma revisão de algumas obras

literárias do século XX para apontarmos como o mito tem sobrevivido na literatura,

apesar de todas as tentativas efetuadas ao longo da história do pensamento

ocidental para descredenciá

lo.

Para demonstrarmos como figuras míticas e temas ou mitologemas

configuram o esteio de muitos romances, faremos uma breve revisão bibliográfica,

no qual indicaremos, a partir do século XX, como determinados personagens e

temas da mitologia são o pano de funde de muitos romances.

Dédalo

- Iniciaremos a nossa tarefa verificando a incidência do personagem

Dédalo na literatura do século XX. Em 1912, Herbert Eulenberg publica o romance

Icaro e Dédalo. Em 1932 surge o livro de Juan José Domenchina intitulado

Dédalo

Anghelos Sikelianos é o autor de Dédalo em Creta (1943). O Eu e os Reis de

Ernest Schnabel se torna público em 1958. O Testamento de Dédalo de Michel

Ayrton (1962

); Roger Zelasny, em 1966, publica

O Mestre dos Sonhos.

113

O Labirinto - O labirinto é um tema, cuja presença em romances do século

XX é singularmente significativa. Citaremos aqui alguns romances que abordam o

tema do labirinto:

Krisolov

( O apanhador de ratos) de A. Grin (1924); A casa de mil

andares

de J. Weiss (1929); Le Labyrunthe de M. Sandoz (1949); Os túmulos de

Atuan

de Úrsula La Guin (1971); Deste lado do paraíso de F. S. Fitzgerald (1920);

El Laberinto mágico de Maux Aub de (1940-

42)

O deus do

labirinto

de Colin Wilson

(1970).

Mitos cosmogônicos - Na categoria mitos cosmogônicos temos os romances

A serpente emplumada de D. H. Lawrence (1926); Pedra de sol de Octavio Paz

(1957);

Elegias de Duino e sonetos a Orfeu de R. M. Rilke (1923); Cinq gran

des

odes

de P. Claudel (1904).

Minotauro

- Este personagem mitológico prefigura as páginas de muitas

obras literárias, dentre elas o romance de Binyamin Tammuz, O minotauro, de

1980.

Merlim

- Merlim é uma figura mitológica, cuja presença em romances

remont

a à Idade Média, principalmente na literatura arturiana. No século XX, o mito

de Merlim é o elemento inspirador de muitos escritores romancistas. Em 1904,

Guillaume Apollinaire publica O feiticeiro putrefacto. Outros romances aparecem no

cenário literário deste século como

Nilerm

de Frenz Hellens (1918);

Merlim

Tankred Dorst (1981); Testamento de Merlim de Théodore Briant (1975). Merlim, o

feiticeiro

de Florence Delay e Jacques Roubaud (1979).

A literatura traz consigo o comportamento de ler e esse com

portamento

produz algumas repercussões no espírito do leitor. É sobre essas repercussões que

queremos falar brevemente.

114

3.4. A Experiência do Tempo na Leitura do Texto Literário

Mircea Eliade reconhece que é no comportamento humano relacionado ao

tempo que a camuflagem dos mitos aparece com mais intensidade. É preciso

lembrar aqui que o mito nas sociedades tradicionais tem o poder de recapitular os

grandes acontecimentos que tiveram lugar no tempo primordial. O tempo vivido por

um participante de uma ritual, no qual um mito é recitado durante a execução do

rito, é qualitativamente diferente da experiência de tempo que ele experimenta no

seu cotidiano e essa experiência tem o poder de transportá-lo para um outro tempo

ou o tempo sem duração que é chamado tempo sagrado em oposição ao tempo

profano. Esse tempo sagrado é de natureza diferente da experiência do tempo

cronológico e ordinário que vivenciamos no nosso dia a dia. Para Eliade existe uma

diferença essencial entre essas duas qualidades de Tempo: o tempo sagrado é por

sua própria natureza reversível, no sentido em que é, propriamente falando, um

Tempo mítico primordial tornado presente

(Eliade, 2001, p. 63).

É fácil de constatar a presença de temas mitológicos em romances seja qual

for o gênero literário; do romance policial ao de ficção científica encontra-se temas

mitológicos em sua estrutura narrativa. É possível observar, contudo, que a leitura

destes textos provoca naquele que os lê efeito de ruptura na sua estrutura temporal.

Isso significa que quando estamos lendo um romance, normalmente opera-se uma

mudança de nível e o leitor é transportado para um outro tempo, um tempo mágico,

que possui um status ôntico diferente do nosso tempo cotidiano.

Poderíamos dizer que quando estamos lendo algum texto literário ocorre um

processo de evasão da realidade, uma espécie de alienação, posto que a realidade

115

é suspensa ou colocada entre parêntese por alguns instantes. Ler é morrer para si

próprio e para o mundo profano, a fim de atingir o mundo sagrado dos mitos e dos

símbolos (Bilen

apud

Brunel, 2000, p. 587). Os mitos literários, portanto, não

somente configuram-se como elementos constituintes de alguns textos literários,

mas também são capazes de exercer funções similares a dos mitos em s

eus

contextos originários, ou seja, a recitação de um mito em uma situação ritual projeta

aquele que escuta a narrativa do mito para um outro tempo ou o tempo sagrado das

origens.

Os mitos literários não nos remetem para um tempo mítico próprio de nossa

tradição, posto que estamos lidando apenas com alguns elementos desconectados

de seu contexto original. A recitação de um mito nas sociedades tradicionais

envolve todo um aparato ritualístico como condição necessária para que o mito de

fato opere esse grande milagre que é retirar o ser humano do tempo profano e

torná

-lo contemporâneo dos deuses.

Não nos tornamos contemporâneos dos deuses lendo um romance

comodamente sentado em uma poltrona, mas certamente experimentamos a

certeza de que o nosso tempo cronológico pode ser rompido e que é possível viver

uma nova experiência do tempo similar, em algum sentido, a daqueles que pelo

poder do rito se tornam contemporâneos dos deuses.

O sentimento de evasão experimentado quando se está a ler um romance

não deve ser, pois, confundido com mera válvula de escape ou um mecanismo de

proteção contra as condições impostas pela realidade. Essa evasão não é um mero

escapismo e sim um indicativo de que é possível romper essa aparente unidade do

temp

o ordinário ao qual estamos involuntariamente condicionados.

116

A experiência de evasão denuncia, ao contrário de qualquer outra

interpretação que lhe queiram dar, a vontade de superação pelo ser humano de sua

condição finita, limitada e condicionada por variáveis sociais, culturais e políticas.

Max Bilen define o comportamento mítico-poético como um estado ao qual o

indivíduo (nessa circunstância o poeta, ou, mais exatamente, o artista) tenta chegar

pelos caminhos do imaginário, uma metamorfose do estado que lhe permitiria

libertar

-se de toda determinação e viver em um tempo reversível (Bilen

apud

Brunel, 2000, p. 187).

Ressaltamos, contudo, que esse estado não é um privilégio somente do

poeta ou do artista de uma maneira geral. O leitor, no seu ato privado de leitura,

assim como o poeta na sua individualidade criativa, experimentam ambos, o

sentimentos de evasão da realidade. E a esse respeito o próprio Bilen é categórico

quando afirma:

Ler um poema, ouvir uma peça musical, contemplar uma obra de arte

plástica nada mais são que uma ocasião de evasão; muitas vezes, e com

mais freqüência do que se pensa, são a ocasião de viver o sentimento de

uma liberdade impossível, a mesma experimentada pelo artista durante a

criação de sua obra, aquele espaço onde nós o encontramos quando, liberto

das contingências através de um desvio da linguagem, ele tem a impressão

muito nítida de haver alcançado o intemporal. É esse estado estranho de

liberdade, esse encantamento diante de um universo transformado que

devemos poder ler em uma obra, através de situações, de imagens, das

idéias e dos sentimentos sugeridos. Talvez nessa visão encontremos o

segredo do sentimento misterioso de beleza que todos nós esperamos

(Bilen

apud

Brunel, 2000, p. 187).

117

Nas sociedades tradicionais nas quais vigoravam ou vigoram as tradições

orais, as experiências em torno do mito são, na maioria das vezes, coletivas, pois

são ritualísticas e, normalmente, o ritual envolve todo o grupo social ou parte dele;

sabemos que existem determinados ritos em que é proibida a participação de

mulheres e crianças. Não existe nestas sociedades o ato privado da leitura. A leitura

tal qual a entendemos é uma conquista relativamente recente e tem se constituído

ao longo do tempo como uma das características das sociedades tipicamente

modernas. Não existe sociedade moderna sem leitores.

A relação boca

ouvido própria das sociedades orais foi substituída pela

relação olho

mão. Nas sociedades de cultura oral, o conhecimento é transmit

ido

sem a intermediação de textos escritos; a memória e a fala eram os instrumentos

básicos e fundamentais dessa transmissão do saber

se é que podemos usar a

expressão saber

enquanto nas sociedades dominadas pela cultura escrita a

transmissão do conhecimento ou do saber

aqui já podemos usar a expressão

saber sem preocupação

se dá pela intermediação do texto escrito. Então o leitor é

peça fundamental dessa nova estrutura, na qual o conhecimento acontece, com o

predomínio, portanto, da relação olho

mão. Essa relação é assim denominada por

que a visão se dirige para um texto sustentado pelas mãos, ao contrário de uma fala

dirigida ao ouvido (Havelock, 1995, p. 27).

Queremos assim demonstrar que a leitura é uma invenção recente e

profundamente presente na modernidade e que, portanto, é plausível, a partir

desses dados, admitir que a sua prática seja um novo caminho pelo qual o ser

118

humano das sociedades industrializadas se colocam em contato com outros níveis

da realidade.

A prática da leitura é solidária com descoberta da racionalidade, posto que

antes do advento da razão, no mundo ocidental, a cultura oral predominava em

absoluta hegemonia. Antes da escrita, todo conhecimento se dava dentro de uma

configuração totalmente oral. A consciência mítica e as suas variantes eram o

espaço por excelência de toda a realidade humana. Mesmo depois do surgimento

da escrita, as tradições orais não são sufocadas abruptamente. A convivência entre

tradição oral e tradição escrita acontece ainda hoje em nossa sociedade, que é

marcadamente letrada e comporta uma presença significativa de imagens. O

processo de separação entre a palavra falada da tradição oral e a palavra escrita da

tradição letrada passará por uma aceleração a partir do século X quando a prática

da leitura

silenciosa avança em detrimento da leitura em voz alta. Em vez da leitura

oral dominante na Antiguidade, o final da Idade Média se caracterizou pela leitura

visual de textos cuja sintaxe e expressão gráfica fossem mais simples (Saenger,

1998, p. 155).

3.5. Leitura em Voz Alta e Leitura Silenciosa

Mesmo com o surgimento do texto escrito na Grécia antiga, a sua leitura, era

em uma esmagadora maioria das situações, feita em voz alta. A leitura em voz alta

significa uma apropriação da escrita pela cultura oral, pois a voz é o elemento

fundamental de uma sociedade fundada na oralidade. Para Jesper Svenbro a

escrita teria sido utilizada pela cultura oral em uma perspectiva que não seria a de

119

proteger a tradição épica [...] mas, sim, a de contribuir para a produção de som, de

palavras eficazes, de glória retumbante (Svenbro, 1998, p. 42).

O leitor, na verdade, emprestava a sua voz a palavra escrita, que a princípio

era muda e que, portanto, necessitava da voz do leitor para ser ouvida e

compreendida. A sonori

dade do texto escrito composto para ser lido em voz alta era

um elemento constituinte do próprio texto, ou seja, ele precisava da voz para se

realizar plenamente, pois, em uma cultura que valorizava a palavra falada da

maneira como fizeram os gregos, a es

crita só interessa na medida em que visa uma

leitura oralizada (Svenbro, 1998, p. 42). A leitura silenciosa, aquela que ocorre na

relação entre o texto e os olhos, vai ocupar um espaço cada vez mais amplo a partir

do final da Idade Média.

A leitura silenc

iosa compartilha de uma nova configuração mental e cognitiva.

Ler em silêncio é o índice de uma nova perspectiva do pensamento que havia se

iniciado desde a origem da filosofia na Grécia antiga. Sócrates descobre a

interioridade, a vida íntima, a alma e é só a partir desta descoberta que a

individualidade efetivamente se emancipa do mundo participativo e coletivo das

sociedades primitivas. A Grécia assistiu a esse grande acontecimento quando

presenciou o acontecer de uma razão discursiva e demonstrativa. A descoberta da

interioridade é, portanto, condição necessária para a posterior prática de uma leitura

silenciosa. A leitura silenciosa fortalece o seu leque de abrangência a medida em

que entra em cena a modernidade via René Descartes. Numa sociedade modern

o ato de ler é consubstancial a uma postura silenciosa, enquanto nas sociedades

primitivas as palavras são portadoras de uma sonoridade e ler em voz alta é a única

maneira possível de ressaltar o som das palavras escritas. A equação que se

120

estabelece nas sociedades primitivas, diferentemente das sociedades modernas, é

da seguinte ordem, leitor/ouvinte, enquanto que nas sociedades modernas a

equação é escritura/texto/leitor.

Eliade, ao discorrer sobre esta questão, relaciona esse fenômeno com o

mundo moderno e assim afirma:

Mas é sobretudo a função mitológica da leitura que nos interessa, porque

deparamos aqui com um fenômeno especifico do mundo moderno,

desconhecido de outras civilizações. A leitura substitui não só a literatura oral

ainda viva nas comunidades rurais da Europa

mas também o recital dos

mitos nas sociedades arcaicas. Ora ela, talvez ainda mais do que o

espetáculo, obtém uma ruptura do presente e concomitantemente uma

saída do tempo . Quer se mate o tempo com um romance policial, quer se

penetre em um universo temporal estranho, representado num qualquer

romance, a leitura projeta o moderno para fora do seu tempo e integra-

noutros ritmos, fá-lo viver outras histórias. A leitura constitui uma via fácil ,

no sentido em que torna possível, com pouco custo, a modificação da

experiência temporal: ela é, para o moderno, a distração por excelência,

permite

-lhe a ilusão de um domínio do tempo, o que nos dá o direito de

suspeitar de um secreto desejo de se subtrair ao provir implacável que

conduz à morte (Eliade, 2000 B, p. 28).

A prática da leitura, especialmente dos textos literários, como já observamos,

nos remete a um outro tempo, desconectando nossa consciência dos

condicionamentos da vida social. Para Mircea Eliade, o ser humano moderno busca

sair dessa do tempo histórico que o angustia. É bom lembrarmos aqui a tese,

trabalhada no capítulo I, defendida pelo próprio Eliade, de que os seres humanos

das sociedades arcaicas tinham pavor a história, pois os acontecimentos pura

mente

121

históricos não possuíam nenhum significado além de si mesmos, portanto, eram a

não

realidade que deveria ser evitada. Por isso Eliade garante que:

Essa angústia perante o tempo histórico, acompanhada pelo desejo

obscuro de participar num tempo glorioso, primordial, total, denuncia-

se,

entre os modernos, por uma tentativa por vezes desesperada para quebrar a

homogeneidade do Tempo, para sair do presente e reintegrar-se num

tempo qualitativamente diferente daquele que cria, ao decorrer, a sua própr

história. [...] Por meios múltiplos, mas homologáveis, o homem moderno

esforça

-se, também ele, por sair da sua história e viver um ritmo temporal

qualitativamente diferente. Ora, ao fazê-lo, reencontra, sem se dar conta

disso, o comportamento mítico

(Eliade, 2000 B, p. 26).

A tentativa do ser humano das sociedades modernas de romper a

homogeneidade do tempo e sair desse tempo, ingressando em um outro tempo, um

tempo mítico, mesmo quando não tem consciência desse fenômeno, é o indicat

ivo

de que ele está se envolvendo em um comportamento, cujas estruturas reportam ao

sagrado e ao mito.

Como aquela do mito, essa experiência anuncia a emergência de um saber

inefável, supõe uma lenta e dolorosa metamorfose de condição humana,

atingir a unicidade de uma linguagem original de tal ordem que todo escrito

nascido dessa linguagem aparece como fundador num tempo tornado

reversível (Bilen

apud

Brunel, 2000, p. 588).

O sagrado, neste contexto, não se dá nas evidências imediatas posto que a

sua forma de aparecer é discreta e camuflada. É preciso sondar e suspeitar as

122

experiências dessa natureza, porque é possível encontrar o sagrado aonde menos

se espera.

3.6. A Experiência Estética e a Experiência Religiosa

As experiências evocadas pela leitura de textos literários, no âmbito dos

diversos gêneros literários, têm sucitado algumas questões sobre a equivalência

entre o sentimento que surge da experiência da leitura e que, evidentemente, está

condicionado a padrões estéticos do texto,

ou em outras palavras a beleza do texto,

e o sentimento religioso que emana de uma experiência do sujeito quando estes se

põem em contato com o sagrado. Expondo a questão de outra maneira, poderíamos

perguntar se existe alguma relação, e se existe em qual nível se dá, entre uma

experiência extática, ocasionada por uma experiência religiosa e o êxtase resultante

de uma experiência provocada pelo contato com objetos artísticos. Nos interessa

aqui o sentimento que ocorre quando se lê um texto literário, um romance por

exemplo, que é uma produção artística. É sabido, de uma maneira geral, que

determinadas leituras de romances exercem um forte poder de encantamento sobre

o leitor, podendo inclusive levá-lo a uma experiência de êxtase. Essa experiência,

entretanto

, transporta em si certa similitude com a experiência extática advinda do

contato com o transcendente.

Não temos condições objetivas de estabelecer parâmetros que sejam

capazes de fazer uma clara distinção entre esses dois tipos de experiências.

Tipologica

mente elas apresentam semelhanças estruturais, porém, é sobre a

123

natureza ontológica dessas experiências que não temos condições precisas de

apontar as diferenças que lhes são constituintes.

O psicólogo Geraldo José Paiva, ao analisar a experiência religiosa e a

experiência estética em artistas plásticos, afirma que a experiência religiosa e

experiência estética são complexos processos psicológicos que envolvem sentidos,

cognição e o afeto e dizem respeito à imediata apreensão respectivamente do

objeto religioso e do objeto belo, em particular a obra de arte (Paiva, 2004, p. 223).

É em relação à natureza desses processos psicológicos que não podemos dizer se

eles comungam do mesmo estatuto ontológico.

A relação entre religião e literatura no ocidente tem sido marcada por uma

série de conflitos e embates. O século XX assistiu o confronte entre duas

tendências opostas e rivais no que tange a presença de temas religiosos no texto

literário. O cerne da disputa girava em torno da relação entre religião e literatura e

os partidários da literatura desferiram duras críticas a qualquer gênero literário

complacente com as questões da religião. Gottfried Benn, um crítico severo da

religião, vai afirmar que Deus é um péssimo princípio estilístico, pois, os deu

ses,

mortos, os deuses da cruz e do vinho, ainda mais que mortos: mau princípio

estilístico, quando a gente se torna religioso, abranda a expressão (Benn

apud

Kuschel, 1999, p. 17).

A posição de Benn é representativa de uma nova modalidade de crítica à

religião, ou seja, a crítica estética e literária. A religião tem sido, desde o advento da

modernidade, alvo de uma série de criticas, principalmente por parte dos

racionalistas e de alguns campos científicos da modernidade. A crítica estética e

124

terária se configuraria como mais um campo dentro desse espaço crítico

preconfigurado.

Benn encontrava-se sintonizado com as disposições impostas pelo processo

de secularização o que vai levá

lo a acreditar que a única transcendência possível é

aquela obtida através da experiência proveniente do contato com as produções

artísticas. Benn ao falar sobre a presença da religião em sua vida e o que restou

desta diz:

Com a mesma certeza com que me afastei dos problemas referentes aos

dogmas e a doutrina de uma comunidade de fé, já que era movido somente

pelos problemas da forma, da palavra e da literatura, mantenho até hoje a

atmosfera da casa paterna: no fanatismo quanto à transcendência, na

firmeza de propósito quanto a recusar qualquer materialismo de natureza

histórica ou psicológica como insuficiente para a compreensão e

representação da vida. Hoje, no entanto, vejo essa transcendência como

voltada para o artístico, como filosofia, como metafísica da arte. Vejo a arte

suplantar a religião em importância. Em meio ao niilismo geral europeu, em

meio ao niilismo de todos os valores, não vejo outra transcendência senão a

do prazer criador (Benn

apud

Kuschel, 1999, p. 18).

O reconhecimento de Benn de que é possível através da arte substituir a

transcendência religiosa, significa que o sentido de transcendência presente na arte

não compartilha do mesmo significado posto pela religião. Na arte a transcendência

artística substitui a religiosa. Fica, contudo a sensação, a partir da concepção de

Benn, de que a arte é uma religião sem Deus.

Em uma outra perspectiva situa-se a posição do filósofo dinamarquês Sören

Kierkegaard. Para ele, a arte não passaria [...] de um jogo descomprometido sem

125

seriedade existencial, um exercício estético sem e

thos

, poesia sem anseio de

veracidade (Kuschel, 1999, p. 23). A arte, focada sob este ângulo, não é digna para

representar conteúdos e temas próprios da religião, especialmente os da religião

cristã. Kuschel esclarece essa questão ao explicar o que significa a representação

de Deus pela literatura. A representação de Deus e do homem na literatura é

eticamente recriminável; por estar orientada pelos sentidos, ela corrompe a

juventude, já que desperta e alimenta desejos baixos ((Kuschel, 1999, p. 23). Ao

contrário da máxima que dizia ser Deus um péssimo princípio estético, críticos da

arte vão afirmar que a arte parece ser um mau princípio para a fé (Kuschel, 1999,

p. 23).

Não obstante, a diversidade de opiniões sobre o tema, a posição de Geraldo

Paiva, em seu artigo sobre a experiência religiosa e experiência estética, aponta

para uma direção possível e intermediária desse antagonismo referido

anteriormente. Ressaltamos, todavia, que a esfera de análise de Paiva é em torno

das artes plásticas. Para ele é necessário fazer uma distinção entre religião

substantiva e religião funcional.

Distinguimos primeiramente, com Berger (1974), van der Lans (1986) e

Vergote (1986), entre religião substantiva, denotada pela linguagem comum

e referida ao sobrenatural (energias, espíritos, deuses, Deus), e religião

funcional, entendida como qualquer realidade fundamental que dá sentido à

vida, ao mal e a morte. Distinguimos, em segundo lugar, com Vergote (1974,

1997), entre o religioso, referido ao sobrenatural, e o sagrado, relativo aos

valores essenciais e ideais. A partir dessas distinções, levantamos as

hipóteses de que a experiência estética pode substituir a experiência

religiosa no sentido funcional, mas não no sentido substantivo, e de que a

126

experiência estética pode ser uma experiência do sagrado (Paiva, 2004, p.

226).

A distinção entre religião substantiva e religião funcional é fundamental para

corroborar a tese da camuflagem do sagrado no mundo moderno. O conceito de

religião funcional é mais flexível e passível de ser compreendido a partir do

postulado da secularização. A arte, em todas as suas dimensões, não substitui a

religião, principalmente a religião substantiva e institucionalizada, todavia, as

produções humanas das sociedades secularizadas podem assumir funções

religiosas, porém, fora dos padrões convencionais adotados pelas igrejas ou

instituições religiosas. As produções artísticas denunciam um desejo humano de

auto superação e de uma busca pelo o incondicionado ou o absoluto, sem falar no

sentido que a arte pode proporcionar, tanto ao artista quanto aquele a quem a arte

se destina. Assim como a religião a arte fornece sentido a vida.

3.7. A Magia das Palavras

O poder mágico da palavra normalmente esteve ligado às palavras que são

pronunciada

s, ou seja, aquelas que são faladas. A eficácia sedutora das palavras

quando fixadas em um texto, ou seja, a palavra escrita, é, em comparação a palavra

pronunciada significativamente menor. Porém quando se trata da elaboração de um

pensamento abstrato, cujo rigor seja imprescindível, a palavra escrita é um recurso

mais eficiente do que a palavra falada.

127

Com o desenvolvimento da cultura escrita, o Ocidente assistiu a

concretização de conquistas culturais, filosóficas e científicas, inimagináveis sem a

reali

zação de um alfabeto. O helenista Havelock, ao investigar o surgimento da

escrita na Grécia antiga e as revoluções que o alfabeto grego provocou, afirma que:

sem a moderna cultura escrita, o que significa a cultura escrita grega, não teríamos

a ciência, a filosofia, a lei escrita ou a literatura e, tampouco, o automóvel ou o

avião (Havelock, 1995, p.31).

O que podemos presumir a partir da tese defendida por Havelock é que a

palavra escrita oferece as condições de possibilidade para o desenvolvimento da

filosofia e da ciência, ou seja, de um sistema conceitual próprio do racionalismo

desde o seu surgimento junto aos gregos. Só é possível elaborar determinados

conceitos abstratos e transmiti-los a uma comunidade filosófica ou científica se

houver um instrumento eficaz que permita fazê-lo, ou seja, a palavra escrita. Sem a

palavra escrita não existiria, portanto, a ciência, a filosofia a tecnologia, a literatura,

etc.

É bom ressaltar que Havelock está se referindo ao alfabeto fonético

desenvolvido pelos gregos a partir do alfabeto semítico do tipo silabário, isto é,

consonantal. Coube aos gregos, entretanto, a realização de um importante e

fundamental processo, ou seja, a introdução das vogais no seu alfabeto. O alfabeto

vocálico desenvolvido pelos gregos representou uma ruptura psicológica de

profundas repercussões para o pensamento e a subjetividade humana.

A palavra escrita, na sua origem grega, ainda assim, manteve uma relação

muito próxima com as tradições orais. As obras de Homero e Hesíodo, como já foi

dito, são exemplo dessa proximidade entre a palavra escrita e a palavra

128

pronunciada das tradições orais. A primeira literatura escrita no Ocidente, como já

dissemos anteriormente, foram a

Ilíada

e a

Odisséia

de Homero. Observa

se nestes

textos uma estrutura narrativa e ritmizada, padrões esses incorporados das

tradições orais. É somente com o desenvolvimento da prosa, que se inicia

especialmente com Platão, que a prática da escrita se distancia das influências das

narrativas orais. Lembramos aqui que o diálogo é o estilo literário da escrita de

Platão. Trata-

se para Platão de substituir uma concepção da verdade, que se apóia

sobre um dom excepcional de cunho irracional e de caráter indemonstrável, pela

pesquisa sistemática e racional das relações da palavra e da realidade (Arêas,

2004, p. 6) É essa escrita expurgada de todo e qualquer resquício de oralidade, que

vai se tornar o instrumento fundamental da atividade filosófica. O canto das musas é

paulatinamente silenciado e a magia das palavras cantadas cede lugar para as

palavras que vão expressar uma nova forma de pensar, cujo objetivo básico prima

pela objetividade e rigorosidade.

O poder mágico das palavras é lentamente substituído pela objetividade e

pelo rigor conceitual. Não existe lugar nessa nova configuração da palavra para o

extraordinário e para o maravilhoso. As palavras referem-se a coisas reais que

possuem um ente real e não a realidades imaginárias ou ilusórias. Marcel Detienne

explica o processo de laicização que ocorreu na Grécia, em relação a palavra e nos

ensina que:

Por mais absoluto que seja o império da palavra mágico-religiosa, alguns

meios sociais parecem ter escapado de sua influência. Desde a época mais

remota, possuem um outro tipo de palavra: a palavra-diálogo. Esses

dois

129

tipos de palavra opõem-se em toda uma série de pontos: a primeira é eficaz,

intemporal; é inseparável das condutas e dos valores simbólicos; ela é o

privilégio de um tipo de homem excepcional. Ao contrário, a palavra

diálogo é

laicizada, complementar à ação, inscrita no tempo, provida de uma

autonomia própria e ampliada às dimensões de um grupo social (Detienne,

1981, p. 45).

O processo de laicização da palavra está relacionado a diversas causas, mas

as principais são os fatores de ordem política como por exemplo, o surgimento da

cidade ou a

polis

e a sua organização política. Nesse novo espaço articulam-

outros personagens com diferentes discursos: o retórico, o filosófico, o jurídico e o

histórico. O triunfo da palavra-diálogo coincide com a nova organização política que

surge no âmbito da cidade, ou seja, a democracia. A palavra mágico-religiosa não

goza de nenhum prestígio em uma assembléia popular; ao contrário da palavra

mágico

-religiosa, a palavra-diálogo é usada para convencer o povo e ganhar o voto

dos cidadãos que compõem a assembléia. Aqui não cabe a sedução mágica da

palavra; é preciso, ao contrário convencer e para isso é necessário utilizar

argumentos bem consistentes e fundamentados. A palavra mágico-

religiosa

encontra o seu decl

ínio e

de agora em diante, a palavra-diálogo supera-a. Com o advento da cidade,

ela ocupa o primeiro lugar. Constitui o instrumento político por excelência ,

instrumento privilegiado das relações sociais. É através da palavra que os

homens agem no âmago das assembléias, através dela combatem, exercem

sua dominação sobre o outro. A palavra não está presa numa rede simbólico

religiosa, ela atinge sua autonomia, constitui seu próprio mundo no jogo do

130

diálogo que define uma espécie de espaço, um campo fechado onde se

enfrentam os dois discursos (Detienne, 1981, p. 54-

5).

A palavra mágico-religiosa cantada pelos poetas e inspirada pelas Musas é

capaz de exercer um fascínio sedutor, de encantar e emocionar aquele que a

escuta. Quando se está sob o efeito de seu charme, do prazer que elas provocam,

o mortal foge do tempo cotidiano, o tempo das misérias e das balbúrdias (Detienne,

1981, p. 40).

Na Grécia arcaica três personagens desfrutavam uma condição de prestígio

em razão de serem eles os de

tentores das palavras de verdade: o rei, o sacerdote e

o poeta. Primeiramente era a palavra do rei a palavra de verdade, todavia, a

eficácia desta palavra não estava apenas circunscrita a esfera do poder político. O

rei fundia em sua pessoa a figura do sacerdote e a do magistrado. Portanto a

palavra do rei detinha um poder para além do meramente político. No contexto da

soberania real da palavra a fala do rei tinha o poder instaurador da própria

realidade. A palavra do rei é carregada de um poder especial cuja potência é capaz

de ordenar e dá forma a um universo regido por forças cegas e obscuras. O dito do

rei a sua voz, e o gesto único que a acompanha, podem intervir diretamente seja

no curso dos fenômenos naturais seja no destino da comunidade humana qu

preside (Arêas, 2004, p. 8).

Com o fim da soberania do rei coexistem novos personagens que reivindicam

também para si esse privilégio de serem portadores da palavra de verdade, ou seja,

o sacerdote e o poeta. A imagem de um monarca monofônico que é, ele próprio, a

verdade, substitui-se a diversidade polifônica de delirantes divinos, cuja função é a

131

de interpretar, celebrar ou consignar sob a ótica de elogio e de censura o desígnio

dos deuses (Arêas, 2004, p. 10).

As palavras de verdade no contexto das sociedades de cultura oral não são

simplesmente uma forma de comunicação entre os seres humanos. As palavras

instauram e realizam a realidade.

[...] a palavra de verdade vale sempre pelo caráter gestual e evocativo, pela

situação concreta ou pela realidade que ela instaura. A palavra, enquanto

enunciação, constitui um espaço de realidade que ela exprime, é uma

potência orientada para o real. É ela que instaura ou realiza a própria

realidade, apresenta

a ou exibe

-a sem hesitação (Arêas, 2004, p. 4).

O desaparecimento do rei cria as condições para que as palavras de verdade

pudessem ser pronunciadas por outras pessoas. O domínio real da palavra é

substituído por uma forma de expressão heterogênea da verdade. A verdade neste

contexto não pertence mais somente a uma pessoa, uma infinidade de outros

personagens podem desfrutar do privilégio de serem agraciados com o dom

excepcional de se comunicarem com os deuses e viverem a divina loucura.

Podemos afirmar que o desenvolvimento do alfabeto fonético pelos

gregos,

representou a decadência de um sistema fundado sob o regime da audição. Com o

alfabeto é a visão o sentido mais explorado e, é a partir dela que todo um sistema,

cultural e psicológico irá se estruturar.

132

3.8. J. R. R. Tolkien: o mago da pal

avra

Um gênero literário que tem gosto pelo maravilhoso, pelo insólito e pelo

extraordinário é a literatura de ficção. Nesse tipo de literatura é comum a

abundância de narrativas míticas, como os grandes feitos heróicos e belíssimas

jornadas e aventuras de heróis e seres extraordinários. Autores como J. R. R.

Tolkien, C.S. Lewis e o brasileiro Guimarães Rosa são exemplo de romancistas que

escreveram um tipo de literatura que nos convida a efetuar, juntamente com os

seus personagens, verdadeiras jornadas h

eróicas. Os livros

O Senhor dos Anéis,

Tolkien,

As Crônicas de Nárnia, de Lewis e o Grande Sertão: veredas, de

Guimarães Rosa, são, só para citar alguns exemplos, eles próprios quase que

verdadeiras realidades mitológicas a ponto de fundarem realidades

e estabelecerem

paradigmas de comportamentos, como fazem os mitos em seus contextos etno-

religioso.

Rosa Sílvia López, referindo

se ao livro

O Senhor dos Anéis,

pondera sobre a

questão da ruptura do tempo, porém com o acréscimo de uma outra ruptura, ou

ja, a espacial. Sendo assim, para ela o objetivo da narrativa é, pois, transcender,

ir além da palavra, e efetuar uma ruptura no espaço/tempo do cotidiano, inserindo-

lhe a perspectiva mítica (López, 2004, p. 28).

A obra de Tolkien é, sem sombra de dúvidas, uma obra cujo valor mítico-

poético é inquestionável. A sua obra ficcional é capaz de transportar o leitor a outros

níveis de realidade da mesma maneira em que o instiga a transcender a sua

condição histórica. A palavra cantada por Tolkien em sua epopéia é sedutora e ao

mesmo tempo possui uma musicalidade que envolve o leitor, seja ele jovem ou

133

adulto e o convida para ser partícipe desses majestosos acontecimentos que

aconteceram em um outro tempo e em um outro espaço, no tempo de outrora e

num espaço lon

gínquo.

Tolkien, que era filólogo, nutria uma verdadeira paixão pela palavra. A

palavra era a matéria prima com a qual ele construiu um universo com o qual os

seus leitores se encantavam e se sentiam fascinados. Os poetas gregos, inspirados

pelas Musas, seduziam a sua platéia e a envolviam num jogo mágico de encanto e

prazer. O nosso mago, da mesma forma que o poeta grego, também é possuidor de

um poder de seduzir os seus leitores e os remeter a um tempo sem duração.

Sobre o poder da palavra na obra de Tolk

ien, Sílvia López afirma que:

A palavra foi transformada em medium, em ponte, em elemento mediador

que transpõe as barreiras lingüísticas e temporais. Seus alunos diziam que

ele conseguia transformar a sala de aula em um salão de hidromel , como

se todos que estivessem ali ouvindo, se sentissem participantes de um

banquete dos tempos heróicos, a ouvir o bardo, a ouvir o poeta relatar as

aventuras, das quais todos os presentes haviam acabado de participar

(López, 2004, p. 37).

Como tivemos a oportunidade de ver anteriormente, esse poder mágico das

palavras esteve associado na Grécia antiga aos poetas, logográfos, mitólogos ou

contadores de histórias e que com o passar do tempo essa expressão cultural foi

perdendo a vitalidade e um outro tipo de discurso, com bases racionais, conquista

um espaço e se firma como o lugar da verdade, e para dizer com mais precisão, o

lugar da verdade por excelência. O mítico, o poético, o fantástico, o maravilhoso são

134

a antítese do racional, a sua contraparte, pois sem ela o

racional não conseguiria se

afirmar. Isto acontecia porque a medida de sua afirmação e de sua validação como

lugar da verdade só é possível se ela também puder indicar o lugar do falso e do

mentiroso. Certamente esse lugar é ocupado pelo mito, pela religião, pela poesia,

pela literatura enfim pela arte de uma maneira geral. Para Avelino é preciso que

resgatemos do mito uma filosofia! Reincorporemos o mito à visão de mundo!

Adotemos a racionalidade mítica que dá importância ao que é importante! (Avelino,

2003, p. 82).

A obra de Tolkien é exemplarmente significativa para demonstrarmos como

temas e figuras mitológicas são materiais importantes na feitura dos textos literários

na modernidade. A literatura não é uma atividade pueril e desprovida de sentido

exi

stencial, de forma que entender a presença do mito na literatura é dá importância

ao que e importante.

3.9. Resumo e Perspectivas

Foi nosso propósito no capítulo III demonstrar, brevemente, como a literatura

se constitui como espaço de releitura e camuflagem dos mitos. Partimos da tese do

sagrado como estrutura de consciência para demonstrarmos que a camuflagem é

um modo de ser da sagrado no mundo moderno. Sendo o sagrado uma estrutura da

consciência e a modernidade um tempo e espaço por excelência da

dessacralização, acreditamos que seja possível admitir que a camuflagem é o modo

do sagrado se manifestar e a literatura um possível locus dessa manifestação.

135

Abordamos também a relação vivida da experiência de tempo pelos leitores

de textos literários e as possíveis conexões que esse processo mantém com as

rupturas de tempo vivenciadas pelo ser humano das sociedades tradicionais.

Buscamos ainda compreender um pouco de como se processou e ainda se

processa a transição da tradição oral para a tradição de cultura escrita e as

implicações que este acontecimento representou para o Ocidente, tanto do ponto de

vista das produções culturais como da constituição mental do ser humano dessa

sociedade.

Acreditamos que a equação oralidade

cultura escrita é um campo de

pesquisa que necessita de mais investigações no sentido de se tentar compreender

como o mito é tecido nessas duas dimensões da expressão do espírito humano.

136

CONCLUSÃO

Ao longo do presente trabalho buscamos elucidar como o mito se configurou

no horizonte mental e cognitivo das sociedades ocidentais modernas. Tínhamos

sempre em vista que o mito nos narra uma história sagrada e, portanto, é saturada

de significados para aqueles que ai depositam sentido e nelas acreditam.

A fenomenologia da religião, uma nova perspectiva epistemológica, tem se

dedicado ao estudo da religião e de temas correlatos, e tem contribuído para retirar

o estudo da religião da condição de disciplina subalterna e muitas vezes

instrumentalizada

por abordagens que não visam a compreensão da religião em si.

A religião tem se configurado em muitas teorias contemporâneas apenas como um

objeto secundário. Na sociologia da religião busca-se compreender a religião como

um viés para se chegar à sociedad

e. Na psicologia, o estudo da religião é justificado

tendo em vista um real conhecimento do psiquismo humano.

A fenomenologia da religião tem o mérito de situar o estudo da religião dentro

de uma perspectiva, cujo foco de interesse reside na própria religião. Na

fenomenologia não se estuda a religião para subsidiar um objeto primário

subjacente, neste caso a religião. Ela mesma é o objeto e por isso reclama um

método que seja capaz de oferecer um instrumental metodológico eficiente para

lidar com

esse objeto e torná

lo claro e inteligível.

137

A descoberta do homo religiosus, e para isso contribuiu muito a

fenomenologia, sinaliza para o reconhecimento de um modo de existência

específico independentemente das variadas formas histórico-

religio

sas existente no

mundo. É por causa desse homo religiosus que sempre somos capazes de

reconhecer que existe uma realidade absoluta, ou seja, uma realidade sagrada. O

sagrado é a realidade por excelência, é a fonte de poder e de sentido para o ser

humano que vive sob a sua tutela. O sagrado cria o mundo e dá sentido e

significado para as coisas do mundo, tornado-o real. Nesta perspectiva a realidade

é indissociável do sagrado. O sagrado é o Real.

O mito, dentro desse raciocínio, é um modelo exemplar que conta uma

historia sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no começo

do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um

mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são deuses ou

Heróis

civilizadores (Eliade, 2001, p. 84). Assim como o sagrado é o real, o

verdadeiro, a narrativa mítica também o é na medida em que narra os feitos dos

deuses e Heróis, ou de Entes sobrenaturais. O mito revela a sacralidade absoluta

porque relata a atividade criadora dos deuses (Eliade, 2001, p. 86). A sacralidade

da narrativa mítica é pois inquestionável sob este prisma.

Os mitos, normalmente, proclamam como determinadas realidades

começaram a existir ou como passaram a ser. Os mitos, portanto, falam da

criação , de como as coisas passaram da não-realidade para a realidade. Neste

sentido eles são solidários da ontologia, pois eles só falam das

realidades,

do que

aconteceu

realmente

, do que se manifestou plenamente (Eliade, 2001, p. 85).

138

Em razão de tratar da origem das coisas, de como elas passaram a existir em

um tempo primordial, o mito remete o ser humano para uma realidade anterior,

primeira e constituinte de toda realidade posterior.

Essa realidade percebida direta e imediatamente é o real por excelência. O

profano não compartilha dessa realidade, pois ele está circunscrito à não-

realidade,

ao ilusório, portanto não pertence ao ser. A dimensão ontológica do mito é

justificada na medida em que as narrativas míticas pertencem à esfer

a do sagrado e

por conseguinte compartilham do ser.

No mundo moderno a condição profana do ser humano adquiriu o status de

exemplaridade. É na contraposição ao sagrado que o profano se institui com

modelo e como paradigma de orientação do ser humano. A religiosidade do ser

humano das sociedades tradicionais passa a ser o contraponto da a-

religiosidade

das sociedades modernas. O ser humano a-religioso das sociedades modernas

afirma a sua condição existencial à medida em que promovem uma ruptura com o

universo sagrado do seu predecessor.

O esvaziamento do sagrado no mundo moderno significa entre outras coisas

uma nova situação existencial. Uma nova postura frente à vida é exigida desse ser

humano que se vê apartado das referências transcendentais e que é compelido a

buscar os sentidos de sua existência no factível, no concreto, no material, no

puramente histórico. O ser humano moderno é ser histórico; é na história, seja ela

individual ou coletiva, que se busca as razões da existência e as soluções para as

suas crises existências.

Esse ser humano sujeito e agente de sua própria história só é possível

porque ele promove um processo de dessacralização do mundo e dele mesmo. A

139

existência humana é dessacralizada, mas, apesar disso, o

homem moderno que se

sente e se pretende a-religioso carrega ainda toda uma mitologia camuflada e

numerosos ritualismos degradados (Eliade, 2001, p. 116).

Eliade aponta diversas situações em que é possível perceber a presença de

comportamento

s que seriam vestígios de ritos e mitos que são fácieis de notar no

comportamento do ser humano da sociedade contemporânea. Podemos usar os

exemplos enumerados pelo próprio Eliade; as festas de Ano Novo, as

comemorações de nascimentos, casamentos, o novo

emprego, a ascensão social, o

cinema, a literatura, o misticismo políticos, movimentos sociais, nudismo e outros.

A literatura se apresenta, como o próprio Eliade afirma, como uma

possibilidade de se encontrar vestígios do sagrado e/ou do mítico. A literatura pode

ser analisada, neste sentido, sob dois aspectos, ou seja, sob a égide dos temas

míticos que permeiam os textos literários, de um lado, e a função mitológica

condicionada ao processo de leitura, do outro lado. Para Eliade,

... os arquétipos míticos sobrevivem de uma certa maneira nos grandes

romances modernos. Os desafios que uma personagem de romance deve

vencer têm o seu modelo no herói mítico. Pôde igualmente mostrar-se como

os temas míticos das águas primordiais, da ilha paradisíaca, da procura do

Santo Graal, da iniciação heróica ou mística, etc, dominam ainda a moderna

literatura européia (Eliade, 2000 B, p. 27).

Já quanto a função mítica desencadeada pelo processo de leitura, Eliade diz:

a leitura substitui não só

a literatura [...] mas também o recital dos mitos nas

sociedades arcaicas. [..] Quer se mate o tempo com um romance policial,

140

quer se penetre num universo temporal estranho, representado num qualquer

romance, a leitura projecta o moderno para fora do seu tempo e integra-

noutros ritmos, fá

-lo viver outras histórias (Eliade, 2000 B, p. 28).

Dessa maneira fica claro que tanto na via da constituição do texto literário

quanto no acesso a esse texto encontram-se estruturas míticas e processos de

ruptura temporais ocasionados pelo ato de ler.

A nossa intenção, neste trabalho, foi demonstrar que, mesmo no mundo

tipicamente dessacralizado como o nosso, é possível encontrar mitologias

camufladas, tanto na literatura quanto em outros contextos. A literatura é

singularmente importante porque ela, além de reeditar os mitos e temas da

mitologia, é capaz de promover as rupturas com o tempo cotidiano e nos mostra

que é possível transitar em ritmos temporais distintos do tempo cotidiano que nos

opr

ime e nos angustia.

A hierofania é o momento mágico e inaugural no qual o sagrado se mostra,

todavia, quando os homens começam a se esquecer desse tipo de experiência

humana, ele sorrateiramente resiste, se camufla e evoca em contextos inesperado

a experiência do totalmente Outro. Na literatura, no cinema, nos espetáculos, nas

festas e às vezes até mesmo no insólito pode-se ter a experiência ou um encontro

com o extraordinário e dionisíaco mistério da vida.

141

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