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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS
WILLIAM MINEO TAGATA
“Omo’s wash keeps England in the black”: hibridismo em
Minha Adorável Lavanderia e outros espaços intersticiais
SÃO PAULO
2007
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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS
WILLIAM MINEO TAGATA
“Omo’s wash keeps England in the black”: hibridismo em
Minha Adorável Lavanderia e outros espaços intersticiais
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Estudos
Lingüísticos e Literários em Língua Inglesa na Faculdade de
Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São
Paulo para obtenção do título de Doutor em Estudos Lingüísticos
e Literários em Inglês
Área de Concentração: Estudos Culturais
Orientador: Prof. Dr. Lynn Mário T.M. de Souza
SÃO PAULO
2007
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FOLHA DE APROVAÇÃO
William Mineo Tagata
Omo’s wash keeps England in the black: hibridismo em Minha Adorável Lavanderia e
outros espaços intersticiais
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em
Estudos Lingüísticos e Literários em Inglês para a obtenção do
Título de Doutor
Área de Concentração: Estudos Culturais
Aprovado em ____/____/____
Banca Examinadora
Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituição:________________________________Assinatura:___________________
Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituição:________________________________Assinatura:___________________
Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituição:________________________________Assinatura:___________________
Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituição:________________________________Assinatura:___________________
Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituição:________________________________Assinatura:___________________
3
Dedico este trabalho aos meus pais (in memoriam),
Nair Yoshiko Tagata e Hyoshiuki Tagata.
4
Agradecimentos
Ao meu orientador, prof. Dr. Lynn Mario T.M. de Souza, pela confiança, pela
paciência, e pela sabedoria dos conselhos e recomendações de leituras.
Ao meu irmão e amigo Gilson Tagata, por sempre ter estado lá.
Ao Antônio (in memoriam), por todo o amor, pela doçura, pela delicadeza.
Aos meus colegas de pós-graduação, em especial a Cielo Festino, por sua generosidade
e pelas palavras de enconrajamento.
Ao Márcio Vianna, por sua amizade ao mesmo tempo prazeirosa e intelectualmente
estimulante.
Aos funcionários da FFLCH, por todo o apoio necessário à pesquisa, especialmente à
Edite Mendez Pi, por suas palavras de consolo em momentos mais críticos.
5
Il y a toujours l’Autre.
(A. Lefebvre)
“This is the bloody life, yaar! I am so glad
to get out of that house. And Farid says that cultures
cannot mix. Jesus, they can’t keep apart!”
(H. Kureishi, My son the fanatic)
Caught between worlds that collide as often
as they collude, are we representative of anything
but ourselves? (H. Bhabha)
Às margens do Rio Sena
Me lembro do Amazonas
Da minha raça morena
Bordunas e pés de cana
[...]
Umãpe xe raperana*
(I. Assunção)
*onde será meu caminho? (tupi)
6
Resumo
O objetivo deste trabalho é investigar a relevância do conceito de hibridismo cultural
para a compreensão dos fenômenos de mudança social e cultural. Pretendo me
concentrar nos autores que questionam a homogeneidade das culturas e das identidades,
e que em vez disso acreditam que todas as culturas são inerentementes híbridas, sendo a
interação entre elas capaz de intensificar essa mistura de formas imprevisíveis. Ao
mesmo tempo, analiso o modo como o filme Minha Adorável Lavanderia trata do
hibridismo, procurando relacioná-lo com os autores investigados.
Palavras-chave: Hibridismo; Cultura; Identidade; Colonialismo; Tradução.
7
Abstract
The aim of this dissertation is to investigate the relevance of the concept of cultural
hydbridity to an understanding of the phenomena of social and cultural change. It is my
intention to focus on those theorists who question the purity and homogeneity of
cultures, and believe instead that all cultures are inherently hybrid, and that intercultural
exchange helps to intensify the mixture in unpredictable ways. At the same time, I
examine the concept of hybridity underlying My Beautiful Laundrette, trying to relate it
to the theories above
Key words: Hybridity; Culture; Identity; Colonialism; Translation.
8
Sumário
Introdução.............................................................................................................. 12
1 “Not a professional Pakistani”
1.1 “Minha Adorável Lavanderia” ....................................................................... 16
1.2 Realismo social?............................................................................................. 19
1.3 “ThirdSpace”.................................................................................................. 22
1.4 Omar............................................................................................................... 24
1.5 Híbridos são os outros.................................................................................... 27
1.6 Identidades móveis......................................................................................... 28
1.7 Identidade: uma história................................................................................. 33
1.8 Lavando roupas sujas...................................................................................... 39
1.9 From “roots” to “routes” ................................................................................ 41
1.10 Um realismo superficial….............................................................................. 43
1.11 Alteridade....................................................................................................... 49
1.12 Forças centrípetas e centrífugas...................................................................... 51
1.13 O peso da representação................................................................................. 56
1.14 “Queer theory”................................................................................................ 59
1.15 Omar e Johnny................................................................................................ 61
1.16 “A bloke of outstanding competence”............................................................ 63
1.17 Diferença racial e desejo………………………………………………..…... 65
1.18 Nacionalismo e masculinidade....................................................................... 69
1.19 O hibridismo segundo Bakhtin....................................................................... 74
2 “Powders”
2.1 Hibridismos biológico e cultural.................................................................... 85
2.2 Hibridismo e diferença colonial....................................................................... 92
2.3 A semiologia pós-colonial de Bhabha............................................................. 96
2.4 A satyagraha de Gandhi.................................................................................. 98
2.5 “The vernacular cosmopolitan”....................................................................... 101
2.6 Hibridismo no barroco latino-americano........................................................ 104
2.7 Cultura como signo e cultura como símbolo.................................................. 108
2.8 Bakhtin e Bhabha............................................................................................ 111
9
2.9 Agência e contingência................................................................................... 113
2.10 Fanon e Dubois .............................................................................................. 117
2.11 Crítica a Bhabha............................................................................................. 122
2.12 Butler e Foucault............................................................................................. 129
2.13 “Third Space” / “ThirdSpace” ....................................................................... 131
2.14 Anish Kapoor.................................................................................................. 133
2.15 Diversidade x diferença cultural.................................................................... 138
2.16 “Travel warning”............................................................................................ 139
2.17 O local e o universal ..................................................................................... 143
2.18 “Powders/Borders” ........................................................................................ 147
2.19 “O livreiro de Cabul”..................................................................................... 150
2.20 Spivak............................................................................................................. 151
2.21 “As ruínas circulares”...................................................................................... 154
3 Outras lavanderias
3.1 A transculturação de Ortiz................................................................................ 157
3.2 O lócus de enunciação de Mignolo................................................................... 160
3.3 “Border thinking”............................................................................................ 163
3.4 Fagocitose cultural………………………………………..………………… 167
3.5 “Keeping the country in the black”…………………….…………………… 169
3.6 A escrita indígena no Brasil..............................................................................173
3.7 O perspectivismo de Viveiros de Castro........................................................... 179
3.8 Uma ontologia relacional................................................................................. 183
3.9 Benveniste........................................................................................................ 185
3.10 Temporalidades alternativas........................................................................... 188
3.11 Bakhtin e Viveiros de Castro.......................................................................... 190
3.12 Perspectivismo, border thinking e tradução ................................................... 195
3.13 Rigoberta Menchú ......................................................................................... 200
3.14 Retamar e Martí.............................................................................................. 202
3.15 “Eu sou 300” (M. de Andrade)....................................................................... 206
3.16 Como pensar a mistura?................................................................................. 208
3.17 A teoria da complexidade: Escobar.............................................................. 211
3.18 A teoria da complexidade: Lemke................................................................ 214
10
3.19 O relógio e a nuvem........................................................................................ 215
3.20 Outras lavanderias.......................................................................................... 217
3.21 Gloria Anzaldúa.............................................................................................. 219
3.22 O futuro é híbrido........................................................................................... 221
3.23 Culturas híbridas............................................................................................. 224
À guisa de conclusão.............................................................................................. 228
Referências bibliográficas..................................................................................... 232
11
Introdução
Vi Minha Adorável Lavanderia pela primeira vez no cinema, quase dois anos depois de
seu lançamento, em 1985. Lembro que, na época, aos dezoito anos de idade, ainda não
viajara para o exterior, e por isso fui ao cinema com a expectativa de ver imagens da
Inglaterra das quais havia ouvido falar. Naturalmente, minha sensação inicial ao ver as
primeiras cenas filmadas em South London foi de estranhamento: em vez das imagens
de cartão postal, um squat abandonado em uma região decadente de South London; em
vez de homogeneidade racial e cultural com sotaque britânico, uma presença maciça de
imigrantes paquistaneses, com diálogos em urdu, sendo o personagem principal um
híbrido de mãe inglesa e pai paquistanês que mal conhece a língua ou a cultura de seu
pai. Logo de cara, me identifiquei com esse personagem, tendo em comum com ele o
fato de sermos, ambos, resultado de processos de hibridização: no meu caso, brasileiro
por nacionalidade, português pela língua, japonês pela origem, católico por religião,
inglês por profissão. Também fiquei impressionado com o modo natural como a
homossexualidade do personagem era retratada; uso o termo “natural” em contraste com
as representações estereotipadas de homossexuais que apareciam no cinema e na
televisão na época.
Quase vinte anos depois fui rever o filme, dessa vez por ocasião da elaboração de um
trabalho de conclusão de curso para obter os créditos requeridos pelo programa de
doutorado. Como um dos itens abordados durante o curso fora a questão do hibridismo
cultural, meu orientador sugeriu que eu considerasse o filme de Frears e Kureishi como
tema desse trabalho de conclusão, sugestão bem recebida e prontamente aceita. Durante
a elaboração desse trabalho, percebi que poderia aprofundar minha análise do filme, a
ponto de transformar a análise numa dissertação de doutorado. Nesse momento, passei a
estudar teoria do cinema na condição de aluno ouvinte de uma disciplina chamada
“Análise de filmes, crítica de cinema”, na Escola de Comunicações e Artes, da USP. No
fim do curso, porém, parecia que o foco sobre aspectos específicos de narrativa fílmica
ou linguagem cinematográfica pouco contribuía para uma reflexão sobre aquela que eu
considerava ser a questão mais interessante suscitada pelo filme, que era o hibridismo.
Enquanto eu lia The Location of Culture, tinha a impressão de que o filme era uma
reflexão sobre o hibridismo muito semelhante à realizada por Bhabha.
12
Durante uma conversa sobre os rumos que o trabalho poderia tomar, meu orientador
sugeriu que eu aprofundasse as leituras sobre hibridismo, levando em consideração o
que havia sido escrito sobre o hibridismo na América Latina, por exemplo. Boa parte
dos autores lidos falava em hibridismo como um encontro entre dois conjuntos culturais
diferentes, resultando em diversos graus de mistura, ou seja, desses encontros
resultariam culturas mais ou menos híbridas. A idéia me parecia satisfatória, mas gerava
certa inquietação: ao postular a noção de hibridismo como resultado do encontro entre
diferentes culturas, estariam esses teóricos sugerindo a existência de um estágio na vida
das culturas anterior a esse encontro, onde elas pudessem ser consideradas puras?
Quanto mais eu lia sobre o hibridismo, mais plausível me parecia a hipótese de que a
mistura não estava apenas no encontro entre as culturas, mas na origem de todo
fenômeno cultural, e que esse encontro apenas intensificava a mistura de formas
complexas e imprevisíveis. Outra hipótese que começava a ser formulada é que Minha
Adorável Lavanderia teoriza a não homogeneidade das culturas e identidades, e a
imprevisibilidade das misturas entre sistemas culturais, de forma criativa e muito
semelhante às teorias que tive a oportunidade de ler. Foi com essas hipóteses em mente
que passei a acreditar que poderia falar do filme falando da teoria, e falar da teoria
falando do filme. Do mesmo modo como defendo a inexistência de uma realidade
exterior e anterior à linguagem, entendida por alguns como apenas um veículo de
representação dessa realidade (que, para mim, já é uma construção discursiva), penso
que o filme de Frears e Kureishi trata basicamente da mesma questão de hibridismo
sobre a qual pude refletir enquanto realizava as leituras sugeridas por meu orientador.
Assim, quando ele me perguntou se eu pretendia escrever uma dissertação sobre a teoria
do hibridismo e mencionar o filme como uma ilustração dessa teoria, ou proceder a uma
análise do filme a partir da teoria, respondi que poderia fazer as duas coisas. Como
escreveu o historiador francês Serge Gruzinski (2001), a criação estética oferece um
material para reflexão tão rico quanto as ciências sociais, “frequentemente atoladas nos
caminhos batidos do discurso e da teoria”. Nesse sentido, Minha Adorável Lavanderia
certamente constitui um momento de criação estética especialmente feliz.
Começo o primeiro capítulo discorrendo sobre o contexto social, econômico e político
em que Minha Adorável Lavanderia foi feito. Ao construir uma imagem de Londres
como um espaço intersticial, em meio a transformações sociais importantes, o filme
mostra a emergência de novas possibilidades de identificação, conforme sugerido por
13
um dos autores que escreveram sobre o filme, ao qual aludo no começo do capítulo.
Prossigo com uma discussão teórica sobre o conceito de identidade, que vejo menos
como um produto do que como um processo caracterizado por fluidez e mobilidade
sociais. Um dos personagens que melhor ilustram essa mobilidade é Nasser, que a uma
certa altura do filme diz: “I’m a professional businessman, not a professional Pakistani”
– daí vem o título deste capítulo. O fato de Nasser ocupar uma posição social
hegemônica convida a uma reflexão sobre uma possível inversão de poder social e
econômico realizada pelo filme: enquanto Nasser, Salim e Omar detém o poder que já
pertenceu ao colonizador, Johnny e seus amigos ingleses se encontram em posição
social inferior. Procuro mostrar o quão simplista se revela uma concepção da relação
entre o ex-colonizador e o ex-colonizado baseada simplesmente nessa idéia de inversão
(pois essa relação é sempre mais ambígua e complexa do que parece). Para tanto, é
preciso fazer uma referên2 Tasoa csodada
Amazônia, o antropólogo Viveiros de Castro reflete sobre o perspectivismo como traço
característico da cosmologia ameríndia, que de forma surpreendente tem muito em
comum com a obra de pensadores ocidentais de grande relevância para os estudos sobre
cultura, como Baktin, por sua vez muito influenciado pela física de Einstein. A
possibilidade de aproximar o perspectivismo ameríndio da ciência ocidental me remete
a um pensamento elaborado por Lévi-Strauss, para quem “a mesma lógica opera no
pensamento mítico e no pensamento científico”, o que quer dizer que “o homem sempre
pensou igualmente bem”. Não deve causar surpresa ao leitor, portanto, a referência aos
nomes de Escobar e Lemke, cujas considerações sobre a teoria da complexidade
ocupam a última parte deste capítulo, juntamente com as reflexões de Anzaldúa e de
Canclíni sobre o hibridismo nas Américas Central e Latina. Para o leitor desavisado que
pode estranhar a quase completa ausência de referências ao filme de Frears e de
Kureishi neste capítulo, justifico sua inclusão neste trabalho através de minha hipótese
inicial já mencionada anteriormente: a de que Minha Adorável Lavanderia reflete sobre
a questão do hibridismo com a mesma profundidade que as outras teorias mencionadas
ao longo deste trabalho. Portanto, por mais paradoxal que possa parecer, ao falar em
Menezes de Souza, Viveiros de Castro, Anzaldúa, Canclini, Escobar e Lemke neste
capítulo, acabo falando do filme através da teoria.
15
1. Not a professional Pakistani
1.1 “Minha Adorável Lavanderia”
Dia. Interior de um squat em um subúrbio de Londres. Do lado de fora da porta,
bloqueada por móveis velhos, pode-se avistar o vulto de dois ou mais homens. Corta
para o interior de um dos cômodos desse squat, onde Johnny (Daniel Day-Lewis) e seu
amigo Genghis (Richard Graham) dormem. Novo corte para a porta do imóvel sendo
arrombada por dois brutamontes negros, que afastam os móveis liberando a entrada e a
passagem para Salim (Derrick Branche), disposto a expulsar Johnny, Genghis, e os
demais squatters que ocupam o local. Confusão, quebra-quebra, correria. Um dos
capangas negros de Salim irrompe no quarto ocupado por Johnny e Genghis, que
rapidamente apanham seus pertences e deixam o squat sem oferecer resistência.
As primeiras cenas de Minha Adorável Lavanderia não foram filmadas às margens do
rio Tamisa, nem em nenhum outro lugar que estampa os cartões postais de Londres;
não, a Londres escolhida por Stephen Frears e Hanif Kureishi, respectivamente diretor e
roteirista de Minha Adorável Lavanderia, é a decadente South London, onde na década
de 80 (o filme foi feito em 1985) era comum ver jovens desempregados vagando pelas
ruas de um working class suburb sem nenhuma ocupação. Se fossem jovens ingleses
associados ao National Front, como é o caso de Johnny, Genghis e mais dois amigos no
filme de Frears e Kureishi, talvez passassem uma parte de seu tempo incomodando
imigrantes asiáticos e suas famílias com insultos e outros atos de violência, como furto,
vandalismo e agressão física.
A década de 80 foi marcada por uma violência sem precedentes em algumas regiões
metropolitanas na Grã Bretanha, segundo um estudo feito por Anwar (1998). Uma boa
parte dessa violência consistia de ataques contra a comunidade asiática, geralmente
perpetrados por adolescentes brancos, às vezes membros de gangues, ou até mesmo
incentivados pelos pais. Em 1981, um estudo realizado pelo Home Office junto à
comunidade asiática constatou que, para a maioria dos entrevistados, ataques dessa
natureza estavam se tornando cada vez mais freqüentes. 43% dos entrevistados, por
exemplo, acreditavam que as relações inter-raciais estavam se deteriorando, enquanto
apenas 16% apontaram uma melhoria em relação à situação em 1975. Na mesma
16
pesquisa, outro dado preocupante é que apenas 15% dos entrevistados constataram uma
melhora em relação à sua qualidade de vida em 1981, comparada à qualidade de vida
em 1974. Entre os indianos entrevistados, por exemplo, apenas 16% apontaram uma
melhora, enquanto entre os paquistaneses, essa porcentagem cai para 12% (Anwar
1998:95). “A que você atribui essa piora em sua qualidade de vida?”, perguntaram então
os entrevistadores. 67% dos asiáticos atribuíram a piora à recessão, e 49% mencionaram
a discriminação racial como principal fator, citando a existência de organizações
racistas como o National Front e a ameaça de ataques raciais. Para Anwar, a violência
destilada contra os asiáticos está diretamente relacionada à crise econômica que
acometia a Grã Bretanha desde a década de 70.
Eleita em 1979 com a promessa de reverter a crise econômica na Grã Bretanha da
época, Thatcher continuou no poder até 1990, consolidando uma doutrina ideológica
que se convencionou chamar de “New Right”. Fiel à cartilha do liberalismo econômico,
o governo ultraconservador Thatcher se comprometeu a fortalecer o mercado em todas
as áreas da sociedade e reestruturar a economia britânica conforme diretrizes mais
flexíveis. Para isso, foi preciso estabelecer objetivos como o controle da inflação, a
redução dos gastos públicos, uma diminuição dos impostos para estimular o
crescimento econômico, reformas sindicais no sentido de limitar o poder dos sindicatos,
e a privatização de estatais. Se essas medidas foram bem sucedidas ou não, já é uma
outra história, conforme Hill (1999) observa. Segundo o autor, se por um lado os
números indicam um crescimento constante na produtividade econômica na década de
80, houve um aumento considerável na taxa de desemprego, com aproximadamente três
milhões de desempregados entre os anos de 1982 e 1986; conseqüentemente,
acentuaram-se as diferenças ou contrastes sociais entre as classes. Quais teriam sido os
outros reflexos da política econômica de Thatcher na sociedade na década de 80?
Segundo Hill, o neo-liberalismo de Thatcher veio acompanhado de um neo-
conservadorismo. Para assegurar a ordem social, a manutenção da família patriarcal e os
valores tradicionalmente associados a ela, o governo não hesitaria em restringir
liberdades individuais e aumentar o poder do estado, como de fato o fez, por exemplo,
ao endurecer as leis de imigração para impedir os imigrantes já estabelecidos na Grã-
Bretanha de trazer dependentes para o país, ou ao promulgar uma lei que proibia as
autoridades locais de promover o homossexualismo. Não é de se espantar, portanto, que
17
o conservadorismo do governo neo-liberal de Thatcher tenham motivado protestos por
parte de homossexuais, sindicalistas, defensores de governos locais e pacifistas, para
citar alguns setores da sociedade. No meio artístico e na educação não foi diferente, de
acordo com Hill: “The opposition to the Thatcher government displayed by the
educational and arts communities arose, in turn, from their specific dislike of the
government’s apparent philistinism, and hostility to public provision for the arts”
(1999:30). Como outros aspectos da cultura produzida nessa década, o cinema também
sofreu com a falta de subsídios por parte do governo. Por causa da preocupação em
conter e cortar os gastos públicos, o governo não levava em conta o aspecto artístico ou
cultural do cinema, preocupando-se apenas com seu aspecto comercial – talvez por isso
a atitude filistéia do governo em relação às artes. Assim, a política econômica de
Thatcher teve conseqüências desastrosas para a indústria cinematográfica britânica, a
qual, segundo Hill, tornava-se cada vez mais dependente da televisão, especialmente do
Channel 4. Dada sua política de produzir filmes de baixo orçamento, sem comprometer
a qualidade das produções, o Channel 4 foi responsável pelo financiamento e pela
realização de vários filmes abertamente críticos do governo Thatcher, entre os quais
certamente se inclui Minha Adorável Lavanderia.
O advento do Channel 4, segundo Hill (1999), está indiretamente ligado ao relatório
Annan sobre o futuro da tele difusão na Grã Bretanha, publicado em 1977. Apesar de
seu ceticismo em relação aos benefícios para o cinema britânico decorrentes de uma
possível associação entre a televisão e o cinema, o relatório concluía recomendando a
criação de um quarto canal de televisão que não estivesse vinculado à BBC ou à ITV,
com o objetivo de fomentar produções que dissessem algo novo de modo original. Esse
canal seria mantido através de patrocinadores e de publicidade, e subordinado ao
Independent Broadcasting Authority. Assim, em novembro de 1982 entrava no ar o
Channel 4, “charged with a clear “public service” remit to provide a distinctive
television service”, e destinado a “encourage innovation and experiment in the form and
content of programmes” (Hill,1999, p.54). Norteado por esses objetivos, o canal passou
a dedicar uma boa parte de sua grade à exibição de produções independentes, muitas das
quais advindas de produtoras de TV como a Working Title, responsável por Minha
Adorável Lavanderia, Caravaggio, Sammy e Rosie e, mais tarde, Quatro Casamentos e
um Funeral, entre outros, ou de canais estrangeiros. O curioso é que boa parte da
18
programação do Channel 4 se caracterizava por uma postura claramente crítica em
relação ao governo, o que, de acordo com Hill, só foi tolerado porque o canal era pouco
oneroso para os cofres públicos, graças aos produtores independentes. O que viabilizava
a produção dos filmes exibidos pelo Channel 4 era o fato de os filmes serem produzidos
para exibição na televisão, o que, devido a um acordo com o sindicato da indústria
cinematográfica, tornava-os mais baratos. Atração regular na programação do canal, o
Film on Four exibia filmes que retratavam aspectos da vida social e política na Grã
Bretanha da década de 80. Foi assim com Minha Adorável Lavanderia, tido por Hill
como o maior sucesso do Film on Four, contrariando as expectativas iniciais dos
produtores, que o consideravam pouco comercial. Esse sucesso, diga-se de passagem,
não reverteu em lucros para o canal, acostumado a financiar filmes pouco lucrativos,
porém considerados de grande valor cultural. De acordo com Hill, houve também
reações pouco calorosas a esses filmes produzidos pela televisão. Numa delas, a editora
da revista Sight and Sound compara movie movies com TV movies, privilegiando,
naturalmente, os primeiros: “no one wants to look the Channel 4 gift-horse in the
mouth...but...there remains a nagging feeling that what we’ve got…isn’t quite enough:
that the movie movie, as opposed to the TV movie, enjoys not only a wider vitality, but
the power to probe more deeply” (1999, p.63). Hill, no entanto, prefere acreditar que a
parceria entre cinema e TV provocou uma redefinição das fronteiras entre essas duas
linguagens audiovisuais, favorecendo um hibridismo característico dos filmes
produzidos nessa década. Tal hibridismo, para Hill, resultaria, por um lado, de uma
tendência do cinema britânico ao “filme de arte”: uma alternativa ao cinema americano
feito para as massas, que pudesse dele se diferenciar através da valorização de tradições
nacionais, ao mesmo tempo em que fosse reconhecido através dos estilos pessoais e
específicas de determinados diretores – Peter Greenaway e Derek Jarman seriam
exemplos desse cinema mais autoral, segundo Hill. Por outro lado, havia também a
preocupação em retratar questões sociais prementes, como o desemprego e seus efeitos
na família, por exemplo. Para Williams (apud Hill 1999), a década de 80 se caracterizou
por um cinema de arte social britânico (“social art” cinema), onde essas preocupações
sociais podiam ser contempladas em filmes que traziam a marca idiossincrática de um
determinado diretor, como já acontecia no cinema de arte europeu. Essa tendência se
consolidou com o interesse do Channel 4 em produzir cinema com um só objetivo: “the
fulfilment of a public service remit (which favoured a degree of engagement by cinema
with matters of contemporary social concern)” (1999, p.67).
19
1.2 Realismo social?
Integralmente subsidiado pelo Channel 4, Minha Adorável Lavanderia toca em pelo
menos duas questões sociais importantes na Grã Bretanha da década de 80: o
desemprego e a relação entre ingleses e imigrantes paquistaneses, marcada por
discriminação racial e ressentimento. A já mencionada primeira cena do filme, em que
Salim e seus capangas invadem um prédio abandonado pertencente a Nasser, para
expulsar squatters, entre eles Johnny e Genghis, parece o prólogo de um filme com
características do realismo social. O cenário corrobora a impressão de realismo,
mostrando uma parte de Londres marcada pela desolação. Contudo, essa impressão aos
poucos se desfaz, com a utilização de recursos fílmicos que fazem o espectador perceber
que não se trata de puro realismo, mas uma versão híbrida, mais próxima talvez do que
Williams já descreveu como “social art cinema”. Chama a atenção o som, por exemplo;
de onde vem aquele ruído borbulhante, numa referência às maquinas de lavar da
lavanderia de Nasser, que se ouve em off em várias cenas? Uma parte dos diálogos
também impressiona por sua sofisticação e dramaticidade teatral, incomum no cinema
realista: o pai de Omar, por exemplo, põe a sexualidade de Omar em xeque ao afirmar,
em conversa telefônica com o irmão, não estar certo de que o pênis do filho estivesse
“in full working order”; ou então em outra conversa entre os irmãos, onde Nasser
reclama da dificuldade de fazer negócios em seu país natal, pois “that country has been
sodomized by religion”. Há algo de teatral nessas falas de Nasser e de seu irmão
Hussein, que diferenciam Minha Adorável Lavanderia de outros filmes europeus
considerados realistas. Essa teatralidade se repete em pelo menos mais dois momentos
no roteiro do filme: logo após ser apresentado aos amigos de Nasser, Omar ouve o tio se
referindo ao irmão Hussein como um beberrão: “he was to the bottle what Louis
Armstrong is to the trumpet”. A analogia é imediatamente seguida por outra, feita por
Salim para descrever o próprio Nasser: “But you are to the bookies what Mother Teresa
is to the children”. E o que teria acontecido com Hussein, pergunta Salim. “Papa’s lying
down”, responde Omar. “I meant his career”, acrescenta Salim. “That’s lying down too.
What chance would the Englishman give a leftist communist Pakistani on
newspapers?”, comenta Nasser, com um wit incomum para o personagem. Outro
personagem que surge nesse momento com uma fala inesperadamente teatral e
inverossímil para o personagem é Zaki, o amigo de Nasser, que logo após a fala de
20
Nasser comenta: “What chance has the racist Englishman given us that we haven’t
taken from him with our own hands?”. Em outro momento de grande dramaticidade do
filme, Genghis, um dos amigos skinheads de Johnny, faz um breve discurso nacionalista
para convencer o amigo a se afastar de Omar, utilizando palavras que dificilmente
sairiam da boca de um desempregado da classe trabalhadora como Genghis: “I’m angry.
I don’t like to see one of our men grovelling to Pakis. They came over to work for us.
That’s why we brought them over. Don’t cut yourself off from your own people.
Because there’s no one else who really wants you. Everyone has to belong”.
Além das falas pouco verossímeis para esses personagens, ainda há outros elementos
em Minha Adorável Lavanderia que o distanciam do cinema realista tradicional. A
iluminação deliberadamente artificial usada na cena em que Omar e Johnny se
reencontram após anos de separação também depõe contra um realismo social puro,
assim como o cenário usado na cena da reinauguração da lavaderia: onde já se viu uma
lavanderia tão kitsch como aquela, decorada para ser um “Ritz entre as lavanderias”
(segundo Johnny), ou como se fosse um navio (como descreve Rachel)? E a valsa que
Nasser e Rachel dançam, um pouco antes da reinauguração, celebrada com pompa e
circunstância exageradas? Do lado de fora, uma pequena multidão aguarda
ansiosamente para entrar, o que não passa despercebido por Omar (“This whole stinking
area’s on its knees begging for clean clothes”, comenta com Johnny). De fato, a parte de
Londres que serve de cenário para o filme está longe de figurar em cartões postais, mais
próxima da degradação econômica causada pela inflação e pelo crescimento econômico
negativo do começo da década de 80. Porém, para Kureishi, além de decadente e
descuidada, a cidade também é um lugar de fluidez e de possibilidades, onde os
personagens podem estabelecer novas identificações e formas de relacionamento. De
acordo com Hill,
The city, in this respect, may be seen to offer a kind of interstitial space in which new forms of social
connection are rendered possible…such ‘interstitial’ areas are also seen to be the source of creative
energy in which new forms of social and cultural identifications may be realized (1999, p.206).
21
1.3 “ThirdSpace”
Em Minha Adorável Lavanderia, a cidade é o cenário onde emergem novas identidades
como a de Omar, que consegue ser, ao mesmo tempo, “typically English” e um “wog
boy”, ou a de seu tio Nasser, ao mesmo tempo um bem sucedido homem de negócios
paquistanês, um inimigo do Terceiro Mundo (na visão do ex-inquilino paquistanês
expulso por Nasser), um possível sadhu of South London para jovens desempregados
como Johnny, e amante de Rachel, para quem Nasser foi a única coisa que esperou por
ela (“Your father is the only thing that’s ever waited for me”, diz Rachel, numa
confissão feita a Tânia). A idéia de cidade enquanto espaço intersticial onde novas
formas de identificação podem surgir também é objeto de reflexão do geógrafo Edward
W. Soja (1996), para quem a cidade é um TerceiroEspaço (“Thirdspace”) cuja
característica principal é a simultaneidade. Por isso, questões de raça, classe, gênero,
sexualidade e colonização podem ser trabalhadas ao mesmo tempo, sem haver a
necessidade de privilegiarmos apenas uma delas (um feito também realizado por
Kureishi). Para Soja, tudo coexiste nesse TerceiroEspaço:
Subjectivity and objectivity, the abstract and the concrete, the real and the imagined, the knowable and
the unimaginable, the repetitive and the differential, structure and agency, mind and body, consciousness
and the unconscious, the disciplinary and the transdisciplinary, everyday life and unending history.
Anything which fragments Thirdspace into separate specialized knowledges or exclusive domains – even
on the pretext of handling its infinite complexity – destroys its meaning and openness (1996, p.56).
Soja pede a seu leitor que tente abandonar, ainda que momentaneamente, seu jeito
habitual de conceber o espaço de modo dialético, baseado em escolhas do tipo
“ou...ou...”, e imagine a possibilidade de uma lógica da simultaneidade, de modo que se
possa refletir sobre o espaço a partir de uma multiplicidade de perspectivas até agora
consideradas incompatíveis, como as mencionadas acima. Para isso, talvez seja
necessário conceber teorias capazes de cruzar as fronteiras rígidas de nossas disciplinas,
em favor de uma abordagem transdisciplinar. Como veremos no próximo capítulo, ao
convidar o leitor a pensar em termos de simultaneidade, Soja tem algo em comum com
Bhabha, especialmente em sua formulação sobre um Terceiro Espaço. Mas a maior
influência de Soja foi, sem dúvida, o filósofo francês André Lefebvre, que o autor
considera o mais marxista de todos os intelectuais franceses, e ao mesmo tempo o mais
anti-Marxista. Essa aparente contradição se deve, segundo Soja, à atitude pouco
ortodoxa do filósofo ao se deparar com binarismos tais como “teoria” x “prática”,
22
“dentro” x “fora”, “homem” x “mulher”, “centro” x “periferia”: diante de tais
binarismos, o filósofo invariavelmente optava por uma Outra alternativa (“an-Other
alternative”), representada pela simultaneidade – “e...e...”. Assim, sem descartar
completamente o binarismo, o filósofo procurava sujeitá-lo a uma reestruturação onde
selecionava e contrapunha traços de cada elemento de um binarismo de modo a
conceber novas alternativas epistemológicas. Foi com base na obra de Lefebvre que
Soja passou a defender uma lógica alternativa à clausura dialética das escolhas do tipo
“ou...ou...”, e que levasse em conta a questão do espaço, e suas relações com a história e
com o conjunto de relações sociais. Essa lógica alternativa define o TerceiroEspaço
(“Thirdspace”) de Soja, que ele define como
an-Other way of understanding and acting to change the spatiality of human life, a distinct mode of
critical spatial awareness that is appropriate to the new scope and significance being brought about in the
re-balanced trialectics of spatiality-historicity-sociality (1996, p.10).
O termo proposto por Soja, baseado em Lefebvre – trialética – revela a importância
atribuída pelo filósofo francês à interdependência entre a constituição do espaço, a
história e a composição do meio social, e define a postura adotada por Soja ao valorizar
o espaço enquanto ponto de confluência entre o social e o histórico. Para Lefebvre,
assim como para Soja, não há processos sociais e históricos que não sejam
necessariamente construídos no espaço; como o autor faz questão de frisar, “there is no
unspatialized social reality” (1996, p.46). Felizmente, segundo o geógrafo, a
originalidade do pensamento de Lefebvre serviu de inspiração a outros teóricos
igualmente preocupados com a construção social e histórica do espaço, como bell hooks
e Cornel West, entre outros autores afro-americanos, feministas e filósofos. Por
exemplo, uma das questões mais amplamente debatidas por feministas preocupadas com
a espaço urbano a partir da década de 70, segundo Soja, é a seguinte: “What would a
non-sexist city look like?” (1996, p.109). Seria possível imaginar um espaço urbano
onde as mulheres não fossem encorajadas a se isolar no conforto de seus lares, longe de
ambientes de trabalho remunerado e assim sujeitas à dominação masculina exercida
pelo pai ou pelo marido? Tal dominação seria visível não apenas nos projetos
arquitetônicos de prédios, residências, fábricas, escolas, escritórios, arranha-céus, mas
também nos projetos urbanísticos. A partir dessa constatação, o que até então era
23
considerada uma configuração geográfica neutra e “natural” dos espaços urbanos,
passou a ser questionada pelas feministas como
a veiled cartography of power and exploitation, not just in conjunction with class and race but also with
respect to gender. The social production of cityspace and the institutionalized citybuilding processes that
drive it thus became contested terrain, filled with new spaces and places of community, resistance, and
critique (1996, p.110).
Segundo Soja, uma boa parte dessas críticas tinha como alvo a própria divisão binária
dos gêneros, e os papéis sexuais normalmente atribuídos a cada gênero. Para esses
teóricos, interessados em questionar as normas de uma heterossexualidade compulsória,
era importante vislumbrar outras formas de prazer, além de novas possibilidades de
relacionamento afetivo. Com isso, a própria noção de espaço urbano é revisada,
possibilitando a emergência de novas identidades sexuais, para além de binarismos
como “homem” e “mulher”, ou “homo” e “hetero”:
Cityspace is no longer just dichotomously gendered or sexed, it is literally and figuratively transgressed
with an abundance of sexual possibilities and pleasures, dangers and opportunities, that are always both
personal and political and, ultimately, never completely knowable from any singular discursive standpoint
(1996, p.113).
Como o autor observa, a profusão de prazeres e formas de identificação (não apenas
sexual, mas social, de gênero, classe, raça, ocupação profissional, etc.) torna as
identidades tão complexas que nenhuma disciplina teórica ou modelo de análise por si
só pode analisá-las. Segundo essa lógica,todas as identidades são sempre instáveis,
múltiplas, situadas, sempre em constante negociação e contestação. A posição de Soja é
corroborada por outros autores, conforme procurarei mostrar ao longo deste trabalho.
1.4 Omar
No caso de Minha Adorável Lavanderia, todos os personagens estão inseridos numa
rede de relacionamentos interpessoais onde múltiplas identidades sociais estão
imbricadas. Por isso, segundo Hill, ao contrário de outros filmes britânicos realistas,
centrados em personagens heterossexuais da classe trabalhadora, o filme de Frears e
Kureishi se propõe a abarcar um escopo mais amplo de personagens, levando em conta
24
‘the decentred and inescapably plural nature of modern subjectivity and identity’ (1999,
p.207). Nesse sentido, o filme pode ser considerado pós-moderno pela maneira como
rejeita a noção de identidades fixas ou essencialistas, em favor de identidades sociais em
constante transformação. É de Hall a idéia de sujeito pós-moderno que, segundo o autor,
melhor descreve os personagens de Minha Adorável Lavanderia:
the postmodern subject is conceived not as having a fixed, essential or permanent identity but rather as
assuming different identities at different times. Moreover, the multiple and overlapping forms of
identification – of race, nationality, gender, sexuality, class – which constitute identity do not necessarily
coexist in an easy alignment but set up, in Hall’s terms, a series of different positionalities which are often
dislocating in relation to one another (1999, p.207).
No filme de Frears e Kureishi, quem melhor incorpora a noção de fluidez na
constituição de identidades é Omar. Filho de pai paquistanês e de mãe inglesa, portanto
um híbrido biológico e cultural ao mesmo tempo, Omar demonstra possuir o vigor
híbrido necessário para realizar uma escalada social vertiginosa ao longo da trama. No
início do filme, encontra-se confinado ao apartamento onde mora com o pai, situado a
poucos metros de Clapham Junction – um cruzamento de linhas ferroviárias que serve
de metáfora para o hibridismo em sua identidade. A estação de trem constitui a vista da
varanda do apartamento, onde Omar, em sua primeira aparição no filme, se encontra
estendendo no varal as roupas do pai, deitado na cama e de pijamas. A seu lado, sobre o
criado-mudo, uma garrafa de vodka e um copo, que o pai acaba dispensando ao beber
da própria garrafa. Na parede oposta, sobre a penteadeira, uma foto da mãe inglesa e
branca de Omar. Cansado de ver o filho confinado ao apartamento, o pai faz um
telefonema ao irmão Nasser, pedindo-lhe um emprego para Omar, que havia
abandonado os estudos para cuidar do pai desempregado e alcoólatra. No mesmo
telefonema, o pai aproveita para pedir ao irmão que consiga uma esposa para o filho, de
cuja masculinidade parece duvidar (“I’m not sure his penis is in full working order”, diz
ao irmão). Nesse momento, a câmera focaliza o rosto de Omar, que ao ouvir o
comentário do pai sobre sua virilidade troca o sorriso pela apreensão. Essa mudança de
humor denuncia a homossexualidade de Omar logo no começo do filme.
O primeiro emprego de Omar é como lavador de carros na garagem que pertence ao tio.
Em seguida, Nasser lhe outorga serviços menos braçais à medida que surgem tarefas
mais compatíveis com a capacidade intelectual e a ambição do sobrinho, como realizar a
contabilidade da garagem. Adaptando-se rapidamente às novas atribuições e
25
demonstrando grande tino empreendedor, Omar começa a se envolver cada vez mais
com os negócios do tio, até conquistar a chance de gerenciar uma das lavanderias
decadentes de Nasser. A partir desse momento, muda seu modo de se vestir, adotando
um vestuário mais apropriado à nova incumbência; aceita participar dos negócios
escusos de Salim para fazer um dinheiro extra; e termina por reformar completamente
seu ambiente de trabalho, contando com a ajuda indispensável de Johnny, o amigo de
infância que nos tempos de colégio fazia questão de humilhá-lo na frente de todos por
sua origem paquistanesa. Através da convivência com Johnny, Omar aprende que o fato
de ser filho de mãe inglesa não lhe garante acesso à cultura dessa nação. Ironicamente,
Johnny começa a trabalhar para o amigo de colégio a quem hostilizava, tornando-se seu
empregado, e mais tarde seu amante.
A relação estreita entre Omar e Johnny não é vista com bons olhos por outros
personagens, como Salim e até mesmo sua esposa Cherry. Na primeira vez que vai à
casa de Nasser, Omar é apresentado às tias, a quem saúda com um gesto tradicional
característico, levando o dedo indicador até a testa. Em seguida, a câmera se detém
sobre Cherry, sentada numa poltrona atrás da qual estão as três filhas de Nasser, de pé.
“I know all your gorgeous family in Karachi”, diz Cherry ao ser apresentada a Omar.
Ingenuamente, este lhe pergunta se já esteve em Karachi, provocando uma mudança na
expressão do rosto de Cherry, que passa a repreendê-lo: “You stupid, what a stupid, it’s
my home. How could anyone in their right mind call this silly little island off Europe
their home?” Bilquis, a esposa de Nasser, intervem e explica que o sobrinho pouco sabe
da vida em Karachi, ao que Cherry resmunga, “I’m so sick of hearing about these in-
betweens! People should make up their minds where they are”. A câmera então focaliza
o rosto de Omar, que se afasta constrangido, e se detém novamente no rosto de Cherry,
acompanhando Omar com desconfiança no olhar. Omar é conduzido por Tânia até a
porta para o corredor que leva até o quarto de Nasser, onde este se encontra bebendo e
conversando animadamente com seus amigos. Tânia gesticula para que Omar vá para o
quarto. Omar abre a porta e entra. O plano seguinte é de total escuridão, e dura
aproximadamente cinco segundos, ao final dos quais se ouve uma mistura de vozes e
risos masculinos vindo do interior do quarto de Nasser. Nesse plano, Omar se encontra
no corredor escuro que leva ao quarto, naquilo que pode ser interpretado como uma
travessia entre o mundo familiar que habita com o pai, Hussein, e o mundo
26
desconhecido de Nasser, que tem planos para a inclusão do sobrinho nos negócios da
família.
1.5 Híbridos são os outros
A desconfiança de Cherry em relação a Omar parece estar relacionada a uma auto-
imagem dela como mais “pura”, mais paquistanesa ou menos híbrida do que Omar, o
qual censura por ele não pertencer a nenhuma tradição cultural específica,
desconhecendo os costumes tradicionais de seus ancestrais e encontrando na Inglaterra
um lar – um pobre in-between fadado a transitar entre duas culturas, pois não está
ancorado em nenhuma delas. Não ocupa um único espaço, porém vários ao mesmo
tempo. Prova disso é que, ao mesmo tempo é acusado pelo pai de se achar um
inglesinho (“You think yourself a little Britisher, don’t you? “), e é comparado por
Salim aos ingleses que tanto os discriminam. A acusação de Salim é feita quando, no
apartamento de Salim, Omar desconfia da natureza ilícita de seus negócios,
despertando-lhe a ira. Salim joga-o no chão, e com o pé sobre o rosto de Omar, diz:
“You’ve done nothing with the laundrette, and now you’re trying to screw me up.
Become like those white assholes that call us wog”. Na cena seguinte, com o olho roxo
por causa da agressão de Salim, Omar pára o carro ao ver os amigos de Johnny e lhes
pergunta por ele. Genghis responde “Piss off back to the jungle, wog boy”, lembrando-o
de sua diferença racial. Porém, Omar também é diferente de Cherry, que se considera
mais pura que ele. Essa aparente “pureza” cultural da qual se vangloria Cherry é
contestada por Stross (1999), que sugere não haver culturas totalmente puras ou
Segundo Hill (1999), é justamente esse in-betweenness, característico de identidades
criadas na intersecção de várias influências, que o filme celebra, questionando uma
pretensa fixidez de identidades. Para o autor, Minha Adorável Lavanderia articula a
condição de in-betweenness dos imigrantes na Grã-Bretanha, vista não como uma
deficiência ou desvantagem, mas como “a site of mutually productive intersection”
(1999, p.215). Conseqüentemente, o filme questiona não só a existência de identidades
homogêneas dos imigrantes, mas também a estabilidade de uma identidade nacional. O
que é ser inglês ou britânico? É possível ser britânico sem ao mesmo tempo ser não-
britânico, ou seja, não estaria a alteridade de imigrantes negros e asiáticos sempre-já
inscrita no cerne de uma identidade britânica?
1.6 Identidades móveis
A idéia de mobilidade e fluidez na constituição de identidades e culturas rendeu bons
frutos para o cinema. De acordo com Higson (2000), essa sensação de movimento ou
transformação constante marca uma boa parte dos filmes produzidos na Grã Bretanha a
partir dos anos 80. Em seu estudo sobre o cinema britânico desde os anos 40 até os anos
90, Higson adota uma postura crítica em relação à idéia de consenso nacional baseada
em distinções rígidas entre nação, cultura e identidade, preferindo valorizar a
perspectiva da diferença cultural, em sua opinião mais próxima do cinema britânico
contemporâneo. Partindo de uma problematização dos conceitos de tradição e
patrimônio cultural nacionais, o autor expõe a fragilidade desses conceitos ao levantar
questões como: O que de fato pode ser rotulado como “tradicional” ? Qual a
importância das tradições inventadas ou impostas, em contraste com aquelas
transmitidas de uma geração para outra ? Haveria um patrimônio nacional realmente
puro, ou ele no fundo se revelaria sempre como uma colagem de tradições às vezes
inconciliáveis, oriundas de países diferentes ? Tais questões se manifestam mais
explicitamente no cinema a partir dos anos 80, com o advento do que Higson chama de
cinema britânico pós-nacional. Em contrapartida ao cinema produzido na Grã-Bretanha
até então, o cinema pós-nacional adotou uma visão ambígua da Grã-Bretanha
contemporânea ao valorizar a heterogeneidade ou a diferença, numa reação às mudanças
econômicas, políticas e sociais do pós-guerra – entre elas o surgimento de novas
comunidades étnicas locais. Tudo isso teria gerado um sentimento de fragmentação e
28
instabilidade, capturado por filmes que falam de marginalidade, hibridismo, diáspora,
mobilidade e deslocamentos.
Em Minha Adorável Lavanderia, essa idéia de deslocamento é sugerida logo na cena
inicial, quando da varanda do apartamento de Omar ouve-se o barulho do trem na
estação do outro lado da rua, e quase no final do filme, quando Tânia, a filha de Nasser,
espera pelo trem na plataforma da estação, decidida a partir e romper com o pai, que
apenas a observa à distância, no rosto uma expressão de surpresa de quem se vê
atropelado por mudanças que não compreende e que não pode frear. Como Tânia,
nenhum dos outros personagens termina na mesma situação ou lugar onde começou.
Para Higson, o filme enfatiza o modo como
The security of home and the stability of identity are always in this film the temporary products of
circumstance rather than deeply embedded in tradition; identity is in fact always fluid, the sense of
belonging always contingent (2000, p.38).
O filme constituiria, assim, uma celebração dos “prazeres da hibridização em forma
cinematográfica” (Higson, 2000). De acordo com o autor, ao explorar as relações
complexas entre formações e identidades culturais diferentes na Inglaterra pós-colonial,
Minha Adorável Lavanderia se afastaria de um cinema nacional baseado na idéia de
nação enquanto uma comunidade homogênea, celebrando a diferença e o hibridismo do
cinema pós-nacional. No mesmo ensaio, o autor chega a questionar a validade do termo
pós-nacional, questionamento realizado com base em estudos sobre filmes produzidos
nos anos 40 que contradizem essa idéia de nação como algo coerente ou homogêneo ao
valorizar o dissenso no lugar do consenso, ou a mobilidade em vez da permanência.
Tais filmes proporcionariam uma imagem complexa de nação, composta de múltiplas
identidades étnicas e sociais, que muitas vezes constroem alianças temporárias como as
dos personagens do filme de Frears. Higson conclui seu ensaio ressaltando a
importância do contexto histórico na análise de textos fílmicos – pois “a interpretação é
amplamente baseada no estudo histórico da recepção” – e a instabilidade do conceito de
nação, propondo uma mudança de enfoque do nacional para o local ou até mesmo para
o trans-nacional, dada “a contingência e a fragilidade do nacional, e a natureza
fragmentária e mutável da identidade” (2000, p.40).
29
A idéia de mudança a partir da fragmentação de uma identidade ou cultura nacionais é
sugerida pelas ações dos personagens de Minha Adorável Lavanderia, nunca passíveis a
uma descrição limitada a binarismos como colonizado x colonizador. A cena inicial
pode levar o espectador a conceber o filme em termos de uma simples inversão de
papéis normalmente associados ao colonizado e ao colonizador: parece que personagens
como Salim e Nasser, detentores do poder econômico, assumiram o lugar e também os
trejeitos do ex-colonizador. Porém, ao longo do filme, essa impressão inicial se desfaz à
medida que o espectador assiste às reviravoltas da trama. Em uma delas, vemos o
próprio Johnny, antes desempregado e squatter, fazendo serviços sujos para Nasser,
como expulsar um inquilino paquistanês por falta de pagamento do aluguel.
Inicialmente expulso de seu squat, a mando do próprio Nasser, agora no papel de algoz
do inquilino paquistanês inadimplente do próprio Nasser, Johnny é o melhor exemplo
da mobilidade social que caracteriza o filme de Frears e Kureishi. Ao mostrar-se
habilidoso na execução de serviços desse tipo, Johnny ganha a confiança de Nasser, que
lhe oferece a oportunidade de morar no apartamento recém-desocupado de graça.
Questionado por Johnny sobre a suposta falta de solidariedade com um conterrâneo, ex-
colonizado, Nasser se defende alegando: “I’m a professional businessman, not a
professional pakistani. There’s no race question in the new enterprise culture. Do you
like the room? Omar said you had nowhere to live. I won’t charge”.
Não se trata, portanto, de uma simples inversão de poder ou de papéis. Pensar em
termos de uma inversão pressupõe uma fixidez de atributos, como se os personagens
fossem capazes de assumi-los integralmente e de modo não-problemático, ou como se
Johnny e Nasser representassem dois pontos em um continuum colonial, e sua interação
criasse um terceiro. A meu ver, Minha Adorável Lavanderia convida a uma reflexão
sobre a dinâmica do processo de transformação social por que passam os personagens
do filme, gerada através de complexas negociações entre sistemas culturais, e as
incertezas, conflitos e contradições que acompanham esse processo. A idéia de
movimento constante é sugerida pela imagem da máquina de lavar em funcionamento,
pelo som do borbulhar da água em off, pelo cenário que se pode avistar da varanda do
apartamento de Omar: uma plataforma de estação de trens, cujo destino se ignora, sendo
mais importante seu movimento por si só, como uma metáfora para as mudanças na
vida dos personagens – mudanças que põem em xeque a estabilidade de identidades.
30
Friedman (2003) questiona não apenas a estabilidade das identidades, mas também a
integridade das culturas. Para a autora, nenhuma formação cultural é auto-suficiente ou
independente – pois não pode se manter indiferente ao contato com outras culturas –
nem homogêneas ou íntegras, porque compreendem diferentes sistemas de
estratificação, tais como gênero, religião ou classe social – cada qual com escalas de
valor, formas de classificação hierárquica e histórica diferentes. Trata-se, de acordo com
a autora, de vários “eixos de diferença estabelecidos pela ordem social” (2003). Por
conseqüência, os indivíduos que se encontram inscritos nessas culturas são
necessariamente heterogêneos e multifacetados, carecendo de um núcleo estável de
crenças, valores e desejos que justifiquem seus atos de modo coerente, pois se
encontram no cruzamento de discursos diferentes que constituem sua subjetividade –
classe trabalhadora, inglês, branco, jovem, no caso de Johnny, e descendente de
paquistaneses, jovem, desempregado, homossexual no caso de Omar. Para Friedman,
Subjectivity, in other words, takes shape at the intersection or crossroads of different systems of
stratification where the circuits of power and privilege are multidirectional and complex. Individuals are
constituted at this point of intersection; they cannot be defined by a single identity such as gender or race
or religion or nationality or sexuality. Individuals belong to multiple communities—sometimes
overlapping, sometimes contradictory. Narratives of interaction and negotiation between these different
axes of difference form fluid, situational, and relational subjectivities rather than the “before” and “after”
stories of political awakening that characterize earlier feminist rhetorics (2003, s/n).
Para Friedman, essa retórica feminista anterior, caracterizada pela crença numa alma ou
essência feminina reprimida, porém passível de libertação através de uma
conscientização política, teve de se adaptar às mudanças políticas e culturais do fim do
século XX – o fortalecimento do movimento feminista, as revoltas estudantis, as
manifestações anti-belicistas, a Contra-Cultura dos anos 60 e principalmente as lutas
pelos direitos civis de minorias raciais e sexuais. Marcando o fim das organizações
políticas de massa, esses movimentos sociais possibilitaram uma contestação política
dos papéis tradicionalmente atribuídos à família e ao Estado, colocando em xeque
distinções até então amplamente aceitas, como o público e o privado, colonizado e
colonizador, branco e não-branco – e promovendo uma torrente de discursos de
identidade ou subjetividade, muitos dos quais produzidos por “pessoas de cor e por
pessoas de países não-ocidentais, aqueles cuja sobrevivência diária geralmente depende
de uma concepção de identidade como o produto de complexas intersecções e
31
localizações” (2003) – daí o termo multiposicional utilizado pela autora para descrever a
forma como a Terceira Onda feminista aborda a questão da identidade. A partir desse
momento, intensificam-se os debates sobre “políticas de identidade”, fomentados pelos
movimentos sociais acima apontados. Enquanto forma de organização, a “política de
identidade” parte da hipótese de que alguns grupos são alvos de injustiças ou de
opressão, por exemplo, os casos de violência, exploração ou marginalização contra
indivíduos identificados como mulheres ou como gays e lésbicas. Nesses casos,
procura-se resistir aos discursos dominantes sobre a inferioridade desses grupos através
da construção de uma auto-imagem positiva, partindo da conscientização do
pertencimento a uma comunidade mais ampla.
Contudo, a política de identidade nem sempre pode dar conta de todos os casos de
opressão a que estão submetidas determinadas minorias. Em situações específicas,
pode-se fazer parte de uma maioria, segundo um critério estabelecido por um eixo de
diferença, e ao mesmo tempo de uma minoria, de acordo com outro critério. Em Minha
Adorável Lavanderia, Johnny pertence a uma maioria étnica branca, ex-colonizadora, e
ao mesmo tempo ocupa uma posição minoritária dentro da comunidade de South
London em que vive e trabalha, financeiramente dependente de Omar e sua família, que
não raramente o trata com desdém – é o caso de Salim, que, por sua vez, também
constitui uma minoria étnica dentro do país que escolheu como lar, e ao mesmo tempo
ocupa uma posição social superior em relação aos ingleses e também a muitos de seus
conterrâneos. No lugar de patriarca da família está Nasser, que detém o poder
econômico não só na comunidade paquistanesa mas também em toda a South London,
às vezes à custa de compatriotas seus, como o já mencionado poeta paquistanês expulso
do imóvel de Nasser por não lhe pagar o aluguel. Do ponto de vista da relação colonial,
ambos se encontram na posição de subalternos em relação ao ex-colonizador, mas na
perspectiva do poder econômico, Nasser é seu algoz e opressor. Ao mesmo tempo em
que se encontra em posição econômica superior em relação a outros personagens, e goza
de superioridade por ser homem e patriarca da família, Nasser cai em desgraça por
causa de sua esposa Bilquis, quando esta descobre seu caso extraconjugal e se vinga
afastando a amante através de seu poder mágico de criar poções e feitiços. Bilquis conta
com a ajuda da filha, Tânia, também em posição inferior como mulher, porém em
oposição ferrenha ao pai, contrariando seu desejo de vê-la casada com Omar e optando
por romper definitivamente com ele, ao sair de casa. O irmão de Nasser, Hussein, por
32
sua vez, tem em seu currículo uma carreira bem sucedida de jornalista de esquerda em
seu país natal, mas vive confinado a seu apartamento em South London, viúvo,
desempregado e alcoólatra. Para compreender esses personagens em sua complexidade
é preciso conceber uma política de identidade que leve em conta essas múltiplas
relações sociais e econômicas, além do contexto histórico em que estão situados.
Aronowitz (1995) concebe essa questão de forma semelhante:
While in some contexts it appears that oppression is firmly situated in skin colour, sexual practices or
national origins (in which cases identity appears anchored in the human condition), in other contexts the
sources for oppression may appear entirely different...We may now regard the individual as a process
constituted by its multiple and specific relations, not only to the institutions of socialization such as
family, school and law, but also to significant others, all of whom are in motion and constantly changing
(1995, p.115).
Segundo o autor, uma sociedade realmente democrática deve se basear numa política de
identidade que questione a própria estabilidade ou fixidez do conceito de identidade,
levando em consideração a especificidade temporal ou histórica de cada posição de
sujeito e sobretudo sua contingência. Em uma verdadeira democracia, para Aronowitz,
não pode haver posições fixas ou uma identidade de grupo homogênea e estável. Se o
termo identidade foi e talvez ainda seja usado para descrever um produto acabado,
definível em termos de características fixas que garantem estabilidade ao sujeito, é por
causa da herança deixada pelo Iluminismo, que por sua vez se constituiu em oposição à
visão predominante do homem medieval.
1.7 Identidade: uma história
De acordo com Hall (1997), uma noção de sujeito uno, consciente e idêntico a si
mesmo teria surgido como reação contrária à ordem social e econômica da Idade Média,
em que o indivíduo, enquanto membro de uma rígida sociedade hierárquica estava
profundamente apoiado na ordem secular e divina das coisas. A partir do século XVI,
uma série de mudanças no pensamento e na cultura ocidental contribuiu para a
emergência do sujeito individual: o Protestantismo, que libertou a consciência
individual da influência da igreja, ao preconizar uma relação direta e individual do
Homem com Deus; o Humanismo renascentista, com o Homem no centro de todas as
coisas; e o Iluminismo, baseado na imagem do Homem racional e científico, a partir do
qual eram definidas as leis e formas de organização social. Tal ênfase na
33
individualidade do homem teria predominado até o século XVIII, com os processos de
industrialização e o advento do capitalismo, quando as sociedades se tornam mais
complexas e adquirem uma forma mais coletiva e social. Surge então uma concepção
menos individual e mais social do sujeito, valorizado no interior das grandes formações
e estruturas da sociedade moderna, como a família, a comunidade, o Estado, etc. Nessa
concepção, a subjetividade do indivíduo é constituída na interação com outros
indivíduos, ao mesmo tempo em que os processos e estruturas da sociedade são
sustentados pelos papéis que os indivíduos desempenham neles. Essa visão interativa do
indivíduo predomina até a primeira metade do século XX, quando começam a ocorrer
mudanças significativas nas ciências humanas que levarão ao que Hall caracteriza como
o descentramento ou deslocamento do sujeito moderno.
Segundo Hall, o primeiro deslocamento foi provocado pelas idéias de Marx, sobretudo
por sua postulação de que o indivíduo jamais poderia ser o agente de transformações,
pois estaria limitado por condições históricas criadas por gerações anteriores. Ao
privilegiar o conjunto de relações sociais e não o indivíduo, Marx nega a existência de
uma essência universal do homem, presente em cada sujeito individual, e relativiza o
peso da agência humana na história.
O segundo deslocamento veio com a teoria de Freud de que nossas identidades seriam
formadas em nosso inconsciente, do qual a consciência seria apenas uma pequena parte,
como a ponta de um iceberg. Assim, a subjetividade seria estruturada ao longo do
tempo, através de processos inconscientes, e não algo inerente ao indivíduo, presente
em sua mente consciente. Tal formulação não apenas impossibilita a crença no sujeito
íntegro e racional do Iluminismo, mas também leva alguns psicanalistas, como Lacan, a
conceber o processo de formação de uma imagem do “eu” em termos de uma complexa
negociação psíquica inconsciente entre a criança e os outros. A identidade surge não
como algo intrínseco ao indivíduo, mas “de uma falta de inteireza que é “preenchida” a
partir de nosso exterior, pelas formas através das quais nós imaginamos ser vistos por
outros” (Hall 1997:32). Naquilo que Lacan (Nasio,1993) denominou “fase do espelho”,
a criança imagina a si mesma refletida no espelho do olhar do Outro, que assim
desempenha um papel crucial em sua formação inconsciente. De acordo com o
psicanalista francês, “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” (Nasio,1993,
34
p.51) – uma formulação que veio a se tornar um dos pilares de sustentação da
psicanálise.
Outro teórico cujas idéias contribuíram para o descentramento do sujeito cognoscente
do Iluminismo foi Saussure, ao defender a primazia da língua sobre a fala, ou do social
sobre o individual. Para o lingüista, não somos autores de nossos enunciados, uma vez
que a língua, como sistema social, é anterior a nós e já se encontra carregada de ecos de
enunciados de outros, de quem herdamos também nossos sistemas culturais. Além
disso, os significados não estão intrinsecamente relacionados a seus significantes – não
existe outra relação entre um significante como “casa” , por exemplo, e o significado
que se atribui a ele, que não seja a de arbitrariedade. O lingüista (1995) compara a
língua a um jogo de xadrez, em que o significado de cada peça só pode ser definido em
relação às outras peças do tabuleiro – por exemplo, “casa” em oposição a “lar” ,
“apartamento” , etc. Daí a impossibilidade de se atribuir ao signo um significado fixo ou
constante – um fenômeno que alguns anos mais tarde Derrida (1980) chamaria de
“différance” – um termo que evoca não apenas a diferença como fator determinante no
processo de significação lingüística (o signo “x” não é “y”), mas também a
impossibilidade de encerramento da cadeia sígnica (o signo “x” quer dizer “y” , que por
sua vez remete a um signo “z”, e assim por diante, ad infinitum). Assim como a língua,
a identidade também se constitui nesse jogo de différance, em que “eu” é definido na
relação com o “outro” que lhe é diferente. Como argumenta Hall,
identities are constructed through, not outside difference...it is only through the relation to the Other, the
relation to what it is not, to precisely what it lacks, to what has been called its constitutive outside that the
‘positive’ meaning of any term – and thus its ‘identity’ – can be constructed...The unity, the internal
homogeneity, which the term identity treats as foundational is not a natural, but a constructed form of
closure, every identity naming as its necessary, even if silenced and unspoken other, that which it ‘lacks’
...the ‘unities’ which identities proclaim are in fact, constructed within the play of power and exclusion,
and are the result, not of a natural and inevitable or primordial totality but of the naturalized,
overdetermined process of closure (Hall 1998:4)
Esse processo de encerramento (“closure”) do significado ocorre, portanto, numa arena
de conflito pelo poder, onde as identidades se constituem a partir da diferença e da
exclusão. Nenhum outro filósofo dedicou tantos estudos à questão do poder quanto
Foucault, que Hall (1997) aponta como outro responsável pelo descentramento do
sujeito cartesiano. Em Vigiar e Punir, Foucault descreve um poder disciplinar
preocupado com a regulação e a vigilância do indivíduo e da população. Tal poder
35
começa a ganhar contornos mais definidos no fim do século XVII, com a adoção de
medidas contra a peste, que possibilitaram uma inspeção constante do corpo, recorrendo
a “separações múltiplas, a distribuições individualizantes, a uma organização
aprofundada das vigilâncias e dos controles, a uma intensificação e ramificação do
poder” (Foucault,1995, p.62). Por trás dessas medidas, um “sonho político” de uma
sociedade disciplinar que encontra sua forma ideal no panóptico de Bentham – o
famoso projeto arquitetônico de uma prisão em forma de anel, no centro do qual há uma
torre com janelas por onde se pode vigiar o movimento dos detentos que, por sua vez,
só conseguem vislumbrar a silhueta de um único vigia na torre central. Em sua cela o
detento nunca sabe se está sendo vigiado, mas tem a impressão de poder sempre sê-lo,
daí a eficácia do panóptico: induzir no detento um estado permanente de visibilidade
que assegura o funcionamento automático do poder – a visibilidade como uma
armadilha:
Fazer com que a vigilância seja permanente em seus efeitos, mesmo se é descontínua em sua ação, que a
perfeição do poder tenda a tornar inútil a atualidade de seu exercício, que esse aparelho arquitetural seja
uma máquina de criar e sustentar uma relação de poder independente daquele que o exerce – enfim, que
os detentos se encontrem presos numa situação de poder de que eles mesmos são os portadores (Foucault
1995, p.71) .
A questão, portanto, não é quem exerce o poder, mas como ele é exercido, penetrando
no tecido social até atingir a realidade mais concreta dos indivíduos em sua vida
cotidiana, controlando seus gestos, comportamentos, hábitos e discursos. Qualquer um
se torna ponto de aplicação do poder, naquilo que Foucault (1996) denominou a
microfísica do poder - seu objetivo é a produção de “corpos dóceis”, mantidos sob
rígido controle e disciplina em instituições como hospitais, escolas, prisões e quartéis,
sob o olhar austero e perscrutador de um Big Brother orwelliano.
Já na segunda metade do século XX ocorrem vários movimentos sociais que, na visão
de Hall (1997), ajudaram a provocar o descentramento do sujeito – os mesmos
movimentos sociais já apontados antes por Friedman (2003). A partir desse momento,
cai por terra a idéia do sujeito íntegro, desvinculado de seu contexto histórico, dando
lugar à noção de um sujeito fragmentado, instável, cuja identidade se forma num terreno
móvel onde diferentes discursos, práticas e posições se entrecruzam. Com isso, houve
uma mudança de foco de identidade para identificação, entendida como um processo
mediado pelo discurso, ou melhor, uma variedade de discursos diferentes, por vezes
36
antagônicos, localizados em contextos sociais e históricos específicos. Nessa
perspectiva, só podemos conceber identidade “in terms of what Marx calls the
ensemble of social relations, a set of relations whose historicity is a fundamental aspect
of identity’s existence” (Aronowitz,1995, p.115). Uma noção semelhante de identidade
pode ser encontrada na psicologia, mais especificamente no trabalho mais recente de
Jerome Bruner (2000).
Bruner festeja a ascensão do construtivismo nas ciências sociais, que valorizou a relação
entre o “eu” e o “outro” na base da constituição do “eu”. Dentro de uma abordagem
construtivista, o comportamento do sujeito só pode ser analisado dentro da realidade
social em que acontece sua interação ou negociação com outros. Um dos estudos
realizados nessa linha, por exemplo, procurou investigar a forma como nossa auto-
estima depende do meio social em que nos encontramos, sujeita aos comentários
favoráveis ou desfavoráveis de nossos interlocutores. Constatou-se, entre outras coisas,
que na interação com pessoas mais velhas ou experientes, a auto-imagem do sujeito era
inferior em relação àquela na presença de participantes mais jovens ou com auto-estima
mais baixa. Estudos dessa natureza, segundo Bruner, permitem concluir que o sujeito
deve ser visto um produto ( ainda que inacabado, sempre em transformação ) das
situações e do contexto em que se encontra – “the swarms of its participations” (2000,
p.87).
Embora Bruner não utilize o termo identidade, sua visão distributiva do sujeito é
perfeitamente congruente com as posições assumidas por Aronowitz e Friedman em
suas considerações sobre identidade. Enquanto Bruner defende a importância da
participação do sujeito numa rede de relacionamentos sociais para a constituição da
subjetividade, Aronowitz (1995) fala em formação de identidades como um processo
social e historicamente situado, inspirando-se na teoria da relatividade de Einstein. Para
o físico, cada objeto tem seu próprio tempo e espaço, em constante movimento e
portanto nunca idêntico a si mesmo. Seu valor só pode ser determinado em relação a
essas coordenadas, e em relação às coordenadas de tempo e espaço com as quais
interage. Ao produto dessa interação, segundo Aronowitz, podemos dar o nome de
identidade. De modo semelhante, Friedman aponta a existência de uma retórica de
identidade sensível ao contexto geopolítico e histórico em que se encontra o sujeito,
adotada pela Terceira Onda do feminismo, ou Locational Feminism. Trata-se de uma
37
retórica do espaço, aqui não visto como essência, porém como lugar de determinação
histórica, onde a interação com o meio social leva à formação de uma identidade –
entendida menos como produto acabado do que como resultado parcial de um processo
de transformação contínua, nunca linear ou orgânica. Na retórica do espaço a identidade
é
a historically embedded site, a positionality, a standpoint, a terrain, an intersection, a web, a network, a
crossroads of multiple situated knowledges. It articulates not the organic unfolding of identity but rather
the mapping of territories and boundaries, contours and topographies, the dialectical terrains of
inside/outside or center/margin, the axial intersections of different positionalities, and the spaces of
dynamic encounter—the `contact zone,’ the ‘middle ground,’ the borderlands, la frontera. Moreover, this
geographic discourse often emphasizes not the ordered movement of linear growth but the lack of solid
ground, the ceaseless change of fluidity, the nomadic wandering of transnational diaspora, the interactive
syncretisms of the `global ethnoscape,’ or the interminable circuitry of cyberspace. Its mobile figurations
adapt the landscapes of accelerating change, the technologies of information highways, and the
globalization of migratory cultures (Friedman, 2003, s/n).
A ênfase dada pela autora à idéia de espaço – através da utilização de metáforas como
relevo, intersecção, encruzilhada – reforça a negação de uma identidade transcendental,
essencialista ou universal, que Aronowitz também rejeita. Friedman, no entanto, vai um
pouco além e sugere que um único conhecimento situado ou sistema de organização
social como gênero, raça, nacionalidade ou classe é incapaz de dar conta do modo como
se constitui uma identidade e como o sujeito se posiciona no conjunto das relações
sociais. Daí a necessidade de levar em conta a intersecção desses eixos de diferença ou
sistemas de organização. Além disso, a autora propõe uma reflexão que não se limita à
idéia de identidade como uma soma desses traços, mas que também considere a maneira
como eles se sobrepõem, se influenciam e se modificam, podendo gerar situações de
conflito:
What constitutes this space is the interaction of what is often called the axes of difference established by
the social order. Subjectivity, in other words, takes shape at the intersection or crossroads of different
systems of stratification where the circuits of power and privilege are multidirectional and complex.
Individuals are constituted at this point of intersection; they cannot be defined by a single identity such as
gender or race or religion or nationality or sexuality. Individuals belong to multiple communities—
sometimes overlapping, sometimes contradictory. Narratives of interaction and negotiation between these
different axes of difference form fluid, situational, and relational subjectivities rather than the “before”
and “after” stories of political awakening that characterize earlier feminist rhetorics (Friedman, 2003).
38
1.8 Lavando roupas sujas
Em uma sociedade heterogênea onde coexistem múltiplas identidades em constante
mudança, é de se esperar que haja conflitos entre diferentes interesses articulados ao
redor de gênero, classe e raça. A lavanderia é esse espaço simbólico onde os desejos de
cada personagem e as tensões sociais são articulados. Em outras palavras, nessa
lavanderia lavar roupas sujas equivale, sobretudo, a tocar em conflitos gerados pelas
diferenças sociais, raciais, sexuais e até etárias, além de relacionamentos pendentes. Um
dos personagens que fazem figuração na lavanderia é um bom exemplo disso: trata-se
do sujeito que pode ser visto o tempo todo em cena falando no telefone público no
interior da lavanderia. Na primeira vez que Omar visita a lavanderia, antes da reforma,
ele já está lá, falando ao telefone com sua namorada, no que parece ser um demorado
acerto de contas. Depois da reforma, ele continua lá. “Angela, be reasonable!”, diz,
tentando aplacar o que parece ser uma crise de ciúmes por parte da namorada do outro
lado da linha; o detalhe curioso é que o personagem usa o espaço o tempo todo para
lavar as roupas sujas de seu relacionamento afetivo. Também é nesse espaço onde Tânia
finalmente conhece a amante do pai e passa a insultá-la, jogando-lhe na cara o fato de
ser sustentada por Nasser. “But tell me, who do you live off? And you must understand,
we are of different generations, and different classes. Everything is waiting for you. The
only thing that has ever waited for me is your father”, justifica-se Rachel, antes de
Nasser juntar-se a ela e resgatá-la da saia justa, levando-a embora da lavanderia.
Como se vê, a lavanderia também é um espaço onde conflitos entre gerações e classes
diferentes são encenados. No caso de Rachel, além de sua diferença de classe e geração
com Tânia, há também as questões racial e colonial. Ao reconhecer viver de favores
prestados pelo amante de origem paquistanesa, Rachel (curiosamente a única mulher
inglesa branca na trama) encarna a figura do ex-colonizador que admite sua
dependência em relação ao ex-colonizado, agora em situação de vantagem financeira. É
o caso de Nasser, que inclusive tem consciência de sua importância e de seu poder
enquanto empreendedor naquele momento crítico para a economia britânica na década
de 80, quando a política econômica do governo de Thatcher favorecia a iniciativa
privada. “So I said, in my street I am the law! You see, I make wealth, I create money!”,
gaba-se Nasser em uma de suas estórias com as quais entretém seus convidados, nesse
momento Salim, Zaki, Johnny e Omar. Para Hill (1999), o sucesso de imigrantes
39
empreendedores como Nasser em Minha Adorável Lavanderia sugere uma inversão das
relações coloniais de poder, estabelecendo um contraste entre uma classe trabalhadora
desempregada, vítima do declínio da era industrial britânica, e os homens de negócios
paquistaneses, plenamente à vontade com a “enterprise culture” de Thatcher. Essa
cultura, segundo Hill, “provides opportunities which cut across traditional relations of
power and furnishes them (Asians) with status” (1999, p.211). Ao mesmo tempo o filme
é crítico em relação ao materialismo e ao individualismo gerados pela política
econômica de Thatcher, além dos problemas sociais decorrentes dela. Omar, por
exemplo, em nenhum momento pensa em voltar para a universidade conforme o desejo
do pai, preferindo aproveitar as oportunidades de ascensão econômica que se lhe
oferecem ao associar-se com Nasser. Assim, o filme indiretamente critica o desinteresse
do governo Thatcher em relação à cultura e à educação, e à falta de perspectivas para
jovens como Omar e Johnny. A visita do pai de Omar à lavanderia no dia da
reinauguração o coloca frente a frente com Johnny pela primeira vez depois deste ter
sido flagrado numa passeata contra os imigrantes promovida pelo National Front.
Trata-se, portanto, de mais um acerto de contas que acontece no espaço da lavanderia,
com o pai de Omar acusando Johnny de racismo. “You used to give me a lot of good
advice, sir. When I was little”, admite Johnny, cabisbaixo. “When you were little. And
what’s it made of you? Are you a politician? Journalist? A trade unionist? (irônico) No,
you’re an underpants cleaner! Oh dear, the working class are such a disappointment to
me”, retruca o pai de Omar, numa crítica implícita à falta de oportunidades para a classe
trabalhadora, pouco favorecida pelo governo Thatcher. Outro aspecto da ideologia
thatcherista criticado pelo filme é aquilo que Hill chama de “absolutismo étnico”
(1999), ou seja, a identificação da nação com uma minoria branca e apagamento das
diferenças étnicas ou raciais. Como mostram Frears e Kureishi, o imigrante já está
integrado à sociedade britânica, ou seja, o negro e o asiático já fazem parte dessa
sociedade, ou a periferia já se encontra no centro. Mas Minha Adorável Lavanderia vai
mais adiante e não se contenta em apontar a heterogeneidade racial no bojo da
sociedade britânica através da presença do imigrante asiático; o filme também mostra
como o próprio imigrante não é homogêneo, ou uma simples vítima do preconceito e da
exploração do branco, e que se identifica com a cultura do país que o acolheu: “In this
damn country which we hate and love, you can get anything you want…That’s why I
believe in England”, afirma Nasser, assumindo sua identificação com a Inglaterra. Seu
sobrinho Omar pertence a uma segunda geração paquistanesa na Inglaterra que nunca
40
esteve na terra de seus antepassados, e que tampouco parece interessado em resgatar
suas raízes asiáticas. Assim, os paquistaneses de Minha Adorável Lavanderia são tão
diferentes entre si quanto qualquer outro grupo racial, o que se pode facilmente
constatar se compararmos os personagens de Omar e Nasser. Na ocasião em que
apresenta Omar à amante inglesa, Nasser faz questão de apontar a diferença social entre
eles e o sobrinho: “He’s one of those underprivileged types”, diz Nasser a Rachel. Para
Salim, além de pertencer a outra classe social, Omar também parece movido por
interesses escusos, com atitudes no mínimo suspeitas, apontadas por Salim numa
conversa com Nasser. De que maneira, por exemplo, teria conseguido dinheiro para
reformar a lavanderia? Nasser não dá muita importância ao comentário de Salim, e
responde: “Like you, God knows what he’s doing for money”. Para Salim, embora
também pertença à família de Nasser, Omar não merece sua total confiança, assim como
o próprio Salim possui negócios de natureza duvidosa que Nasser desconhece – eis um
exemplo da complexidade com que os personagens paquistaneses são caracterizados;
nem bons nem maus, capazes de estabelecer alianças duradouras e ao mesmo tempo de
levantar suspeitas – assim como não se deve confiar totalmente em um inglês, tampouco
se deve confiar cegamente em um paquistanês. Há ainda um outro momento em que a
diferença de Omar em relação aos outros personagens paquistaneses salta aos olhos.
Na cena em que relata a Nasser seus planos para transformar a lavanderia e um negócio
lucrativo, Omar é interrompido pela chegada de Zaki, o amigo e sócio paquistanês de
Nasser, com quem começa a conversar em urdu. Nasser, contudo, pede ao amigo que
fale em inglês para ser compreendido pelo sobrinho, o que leva Zaki a comentar, um
tanto atônito: “He doesn’t understand his own language ?” Sabemos também que Omar
tampouco conhece a cultura de seus ancestrais, pois pede ao tio que lhe conte histórias
sobre a praia de Juhu e a casa de Lahore. “Damn these stories about a place you’ve
never been. What about my damn laundrette ?”, retruca Nasser.
1.9 From “roots” to “routes”
Ao mostrar um tino para os negócios, espírito empreendedor e ambição ilimitada, Omar
em parte se identifica com membros de sua comunidade, como Salim e o próprio
Nasser, que vê no sobrinho um provável sucessor e mantenedor da tradição familiar. No
entanto, trata-se de uma tradição com a qual Omar não se mostra disposto a compactuar.
41
Em primeiro lugar, porque não pretende desposar a prima e assim aderir ao costume do
casamento arranjado. Além disso, seu comportamento individualista ao longo da trama
o distingue do resto da família; uma mostra desse comportamento é dada ao espectador
quando Omar decide passar a perna em Salim e comercializar a droga que devia
entregar-lhe em sua casa.
Desde pequeno vivendo na fronteira entre duas culturas, Omar aprendeu a ressignificar
os valores tanto de uma quanto de outra, o que vai lhe abrir as portas para transitar por
esses dois mundos com desenvoltura. A respeito da identidade híbrida do personagem,
Pascual faz o seguinte comentário:
There is an element of individual freedom of choice implicit in this view of the (re)construction of one’s
hybrid “identity” that is perfectly illustrated by Iain Chambers’ statement that ‘diverse roots are now
displaced and transformed into particular routes through the present’ (1990:75). Omar’s relative
identifications with both his Pakistani and English heritage undergoes a process of continuous negotiation
until the limits between both dissolve into his particular, individualistic route. (Pascual, 2002, p.62)
Por sua identificação parcial com sua cultura paterna, Omar não é tão paquistanês
quanto Zaki, Nasser, Cherry ou Salim – este último até ostenta na parede de sua sala de
estar vários exemplares de pintura moderna indiana, orgulhando-se de seu papel de
mecenas desses artistas. Entretanto, nem mesmo Salim pode se considerar 100%
indiano: seu hibridismo resulta da influência do ex-colonizador em seu quadro de
referências e valores estéticos, como de fato revela na cena em que pede a Omar que
lave seu carro com muito cuidado, “as if you were restoring a Renaissance painting”.
Em relação a Salim e os outros de sua família, Omar é considerado menos paquistanês e
mais inglês em seus valores e atitudes. Por causa de seu já mencionado comportamento
empreendedor e individualista, em contraste com a primazia do familiar sobre o
individual valorizada na cultura indiana, o próprio pai o acusa de se achar um
“inglesinho” (“You think yourself a little Britisher, don’t you?”). O julgamento paterno
é corroborado por Zaki, que ao saber da contratação de Johnny por Omar para fazer o
serviço pesado classifica a atitude de Omar “typically English”. O comportamento
tipicamente inglês de Omar não sugere apenas uma reflexão em termos de uma inversão
de papéis coloniais; permite principalmente constatar a inviabilidade de uma noção
essencialista de cultura e de identidade como algo fixo, estável ou íntegro. Afinal, se um
descendente de imigrantes pode apresentar atitudes tipicamente inglesas, trata-se menos
42
de uma característica inerente a um grupo étnico em particular, do que um traço
identitário que pode ser estrategicamente adotado por um personagem em determinadas
circunstâncias. Nesse sentido, Pascual argumenta que o personagem de Omar
is represented in his individualistic struggle as reconstructing his sense of identity out of the traces he
finds most convenient from each of the different cultures that inform his ethnic hybridity (Pascual 2002,
p.68).
Parte dessa estratégia adotada por Omar consiste em traduzir ou ressignificar, imbuindo
a palavra do Outro com nossos próprios sentidos, a partir de nosso ponto de vista
contingente. Logo após o comentário irônico de Zaki sobre o comportamento inglês do
sobrinho de Nasser, Salim lhe faz uma advertência: “Don’t fuck your uncle’s business,
you little fool”. Já à vontade no ambiente familiar e profissional de Nasser, Omar não se
faz de rogado e responde à altura: “In my small opinion, much good can come of
fucking”, replica, olhando desafiadoramente para Salim, com quem se encontra frente a
frente, disposto a enfrentá-lo em pé de igualdade. Nasser procura apaziguar o conflito
que se instala entre eles, e logo em seguida Omar deixa o quarto do tio, acompanhado
por Tânia, que nesse momento lhe propõe um encontro sigiloso: “How much good
would come of us fucking later, tonight ?”
1.10 Um realismo superficial
A existência de profundas diferenças sociais e culturais na comunidade de personagens
paquistaneses levou o crítico e produtor David Ansen a afirmar que o filme, feito em
1985, se distingue de todos os outros filmes britânicos feitos na década pelo vigor com
que detona estereótipos nacionais, raciais, e sexuais, sem nunca recorrer a quaisquer
julgamentos moralistas:
This was not your traditional "liberal" look at race and class and sexuality. Kureishi gave us an inside
job, from a point of view that had been excluded from cinema before this moment. The beauty of Frears's
movie is the complex humanity all of its characters achieve: no one is wholly good or wholly bad but a
fascinating mixture of opportunism, idealism and amorality (2005).
Apesar da crítica à imagem de uma nação branca homogênea e pura propagada pelo
Thatcherismo, Hill (1999) acredita não ser possível afirmar que o filme seja
43
notadamente esquerdista, uma vez que “no social group has a monopoly of virtue or
wisdom” (1999, p.212). A crítica mais contundente ao descaso em relação à educação e
à cultura por parte do governo Thatcher é feita pelo pai de Omar, na já mencionada cena
onde ele e Johnny se reencontram na noite da inauguração da lavanderia. Ele pede a
Johnny que convença Omar a voltar para a faculdade: “He must have knowledge. We
all must, now. In order to see clearly what’s being done and to whom in this country”.
Apesar do tom amargurado na voz do pai de Omar, decepcionado com a classe
trabalhadora e o fracasso das políticas sociais do governo Thatcher, sua crítica se dilui
na ironia que quase sempre lhe estampa o rosto e o leva a fazer comentários como “Not
a bad dump you got here”, feito logo depois de sua observação ácida em relação ao país,
e um pouco antes de sair da lavanderia. Também não ajuda o fato desse ex-jornalista
socialista nunca ter conseguido na Grã Bretanha o mesmo status de que gozava em seu
país, e agora passa seus dias confinado ao apartamento onde mora com Omar, tendo
como companhia constante uma garrafa de vodka ao lado da cabeceira.
Alcoólatras, homossexuais, traficantes de drogas, empreendedores calculistas e
gananciosos: não é difícil entender porque o filme gerou críticas por parte da
comunidade paquistanesa na Grã Bretanha, e entre os imigrantes asiáticos de modo
geral. Nem Kureishi nem Frears parecem interessados em oferecer ao espectador
imagens positivas ou favoráveis de imigrantes ou de minorias sexuais, como Omar e
Johnny. Conforme Hill (1999) observa, “it is a deliberate strategy of the film to eschew
positive images and, in doing so, emphasize the plural, complex, and criss-crossed
character of identities, including ‘black’ and ‘Asian’ identities, in the contemporary
world” (1999, p.212). Ocupando papéis centrais no filme de Frears e Kureishi, os
imigrantes asiáticos e seus descendentes poderiam ser vistos como porta-vozes ideais
dessa comunidade, o que não é o caso. O filme se mostra sensível às particularidades do
complexo tecido social na Grã Bretanha da década de 80, em especial à forma como a
comunidade asiática, longe de se constituir de modo homogêneo, possui nuances
determinadas por classe social, gênero, orientação sexual e diferentes gerações. É
possível reconhecer diferenças de interesses entre a geração de Omar e Tânia, por
exemplo, e a de seus ancestrais, diferenças essas que podem culminar em crise e até
rompimento familiar. Essa é a decisão tomada por Tânia, em seu desejo de
independência financeira em relação ao pai e de ruptura com o modelo patriarcal de
44
família, onde o papel reservado à mulher é o de total subserviência. “I’m so bored with
these people”, confidenciou Tânia a Omar logo depois de ele ser apresentado à sua
família. Mais tarde, Tânia confirma seu desdém em relação à família, num desabafo
feito para Omar: ‘Families. I hate families’. Nesse sentido, sua insurgência contrasta
não só com a passividade de sua mãe, desconfiada da traição do marido, mas também
com a acomodação de Rachel, acostumada ao luxo proporcionado pelo amante.
De acordo com Hill (1999), o status social dos personagens femininos na trama foi alvo
de uma parte das críticas feitas logo após o lançamento do filme, questionando o quanto
de realismo havia na forma como as mulheres eram representadas. Outros fatores que
explicam as reações negativas por parte de alguns segmentos da comunidade asiática,
segundo Hill, foram a ausência de imigrantes asiáticos pobres, e a representação de
indianos como traficantes, oportunistas, homossexuais, etc. Em outras palavras, o filme
teria suscitado críticas por parte de espectadores incomodados com uma suposta falta de
realismo. Entretanto, para Hill a limitação dessas críticas foi justamente deixar de lado o
modo como o filme rompe com o realismo. Segundo o autor, o fato de o filme não
aderir totalmente às convenções do realismo fílmico não esvazia ou compromete a
discussão de questões sociais como o lugar do imigrante na sociedade, o racismo e o
neo-fascismo com que ele tem de conviver, a homossexualidade, o tráfico de drogas;
pelo contrário, Hill acredita que, ao driblar essas convenções e redesenhar os limites do
cinema realista, tornando-os mais maleáveis, o filme consegue tratar dessas questões de
maneira profunda, mais eficaz do que um tratamento realista o faria:
In wishing to maintain this ambivalence and give expression to the complex, plural, and shifting
identities characteristic of contemporary British society, the film may therefore be seen to be pushing the
boundaries of realism outwards in order to give expression to those realities which a realism ‘of the
surface’ might not otherwise be equipped to provide. (1999:218)
Ainda segundo Hill, tanto Minha Adorável Lavanderia quanto Sammy e Rosie (outro
petardo da dupla Frears/Kureishi) empregam técnicas não-realistas para realizar “an
imaginative contradictory film”:
Thus, while the films share many of the features of social realism – a concern with current social issues, a
loose plot structure, ‘ordinary’ characters, location shooting – they also deviate from realist norms. As the
45
director, Stephen Frears himself suggests of My Beautiful Laundrette, the ‘realistic material’ which the
film contains ‘gets treated in a rather odd way’ (1999, p..217).
Quais seriam essas técnicas não realistas que ajudam a compor o mundo contraditório
imaginado por Frears e Kureishi, de acordo com Hill? Primeiro, uma combinação de
realismo com outros gêneros, como por exemplo os filmes de gângster como O
Poderoso Chefão. Tudo começou, como conta Kureishi na introdução a seu roteiro
(1996), com o desejo de fazer sua própria versão para o filme de Francis Ford Coppola.
Nela, a saga de uma família paquistanesa seria contada desde sua chegada na Grã
Bretanha até a década de 80, mostrando Omar e Johnny desde a infância. Como
sabemos, esse projeto de proporções épicas nunca foi concretizado. Contudo, a
referência a thrillers e filmes de gangster foi mantida na versão final do roteiro, pois
segundo Kureishi tratam-se de estilos cinematográficos que traduzem mais fielmente a
violência urbana de Londres. A referência aos filmes de gangster ocorre logo no início,
quando entram em cena Salim e seus capangas, dispostos a usar a violência para
expulsar os squatters. Como se sabe, Salim construiu sua fortuna através do tráfico de
cocaína, atividade para a qual logo vai cooptar Omar. Os dois protagonizam uma
subtrama digna de um thriller convencional: um personagem ligado ao submundo do
crime (no caso, Salim) é trapaceado por um novato nos negócios (Omar), criando o
suspense para o espectador, que passa boa parte do filme na expectativa da vingança. A
primeira vez que Omar vai ao apartamento luxuoso de Salim, este lhe mostra os quadros
de artistas indianos patrocinados por ele mesmo, decorando a parede principal de sua
ampla sala de estar. Aliás, a decoração do apartamento remete à decoração suntuosa do
apartamento de Don Corleone, de O Poderoso Chefão. Como Don Corleone, Salim não
hesita em usar de violência para tocar seus negócios, e as cenas em que contracena com
Omar e lhe cobra o dinheiro da cocaína são dignas de um filme de suspense. Além de
mecenas da pintura e traficante de cocaína, Salim é também braço direito de Nasser,
esse sim, o poderoso chefão na trama bolada por Kureishi. A referência aos filmes de
gangster se completa com uma gangue de verdade, comandada por Genghis,
desempenhando o papel de antagonistas de Salim e do próprio Johnny no final.
46
Há ainda outras referências citadas por Kureishi na introdução ao roteiro do filme.
Apesar de sua crítica ao desemprego da era Thatcher, o roteirista pretendia também
incluir uma dose de humor, centrada inicialmente no personagem de Omar, antes de
iniciar sua ascensão social: na cena em que contracena com Nasser e Rachel, sentados
no balcão de um pub, Omar chega a arrancar risos do espectador quando tenta trazer
seu banquinho para perto do casal, escorrega e cai no chão. Por sua aparente
ingenuidade inicial, o papel de Omar parece ter sido criado para adicionar um pouco de
humor à trama. Outro personagem que ganha o espectador através do riso é o amigo de
Nasser, Zaki. Em sua primeira aparição no filme, Zaki está no quarto de Nasser com os
amigos deste quando Omar lhes é apresentado. Do lado de fora do quarto, através da
janela, Tânia se exibe para Omar, chegando a levantar o suéter por baixo do qual não
está vestindo sutiã, numa cena que também é vista por Zaki. Incrédulo, Zaki engasga
com o uísque que está bebendo, e recusa a oferta de Nasser para encher seu copo,
atribuindo à bebida a visão de Tânia com os seios de fora, e provocando o riso do
espectador. O humor ainda volta mais tarde, quando o caos se instala na família de
Nasser; Bilquis descobre que o marido está tendo um caso extraconjugal e passa a
fabricar poções mágicas para infernizar a vida de Rachel, que ganha feridas pelo corpo e
começa a ver objetos movendo-se sozinhos pela casa – de acordo com Kureishi, trata-se
de um momento à la O Exorcista do filme. Quando fica sabendo dos planos de vingança
de Bilquis, Nasser vai tirar satisfações com a mulher, com quem inicia uma discussão
acalorada em urdu. A discussão termina com Tânia virando todo o conteúdo da vasilha
contendo ingredientes mágicos sobre o colo da própria esposa, provocando o riso do
espectador. É o mesmo riso a que nos entregamos quando assistimos a uma comédia
americana voltada para o grande público, onde tramas envolvendo romances
extraconjugais e mulheres à beira de um ataque de nervos não são incomuns.
Essa não é a única referência do filme ao cinema de Hollywood. Minha Adorável
Lavanderia ainda parece fazer mais uma referência – ou talvez fosse melhor dizer
homenagem – ao cinema americano, dessa vez citando Butch Cassidy & Sundance Kid.
Não é difícil de reconhecer a semelhança entre Daniel Day Lewis (Johnny) e Rita Wolf
(Tânia) andando de bicicleta no quintal da casa de Nasser, e Paul Newman e Katharine
Ross em seu passeio ciclístico ao som de “Raindrops keep fallin’ on my head”; Kureishi
confessa ter escrito o roteiro de Minha Adorável Lavanderia com a intenção de fazer um
47
filme “a bit like Butch Cassidy and the Sundance Kid with kissing” (1987). Tal como o
enunciado bakhtiniano inserido numa cadeia discursiva que sempre se elabora como
uma resposta a enunciados anteriores e também se endereça a possíveis enunciados
futuros, o filme de Frears e Kureishi bebe na fonte do cinema americano para tratar de
questões sociais prementes na época.
Um segundo aspecto que afasta o filme do cinema realista convencional é o uso de
estilização ao criar determinados cenários, em especial a decoração da lavanderia: os
pufes onde os clientes podem se sentar enquanto aguardam, o aquário, seus tons pastéis
de amarelo e azul – para Pascual (2002), o azul é uma das cores comumente associadas
ao gay, e o uso das cores pastéis no interior da lavanderia, mais especificamente nas
paredes e nas máquinas de lavar, reforça a homossexualidade de Omar e de Johnny:
The protagonists’ homosexuality is visually enhanced and projected onto some elements of the mise-en-
scène: they paint the façade of the laundrette pale blue – the “gay colour” par excellence. And the pastel
colours inside and on the washing machines are conventionally associated with male homosexuals as
well, as these are not considered “masculine” colours by the heterosexist ideology that tends to conflate
and confuse the categories of gender and sexuality (Pascual 2002, p.64)
Terceiro, o romance entre Omar e Johnny segue o padrão da comédia romântica típica:
duas pessoas se apaixonam, ficam juntos, enfrentam uma série de adversidades,
superam conflitos e, no final, continuam juntos. Há, contudo, dois aspectos em que
Minha Adorável Lavanderia se diferencia da comédia romântica tradicional: primeiro,
trata-se de um romance homossexual, entre personagens cujo comportamento foge dos
estereótipos característicos da representação de homossexuais no cinema até então,
conforme afirma Stam (1993); além disso, em vez do final “felizes para sempre” que
encerra o gênero, Minha Adorável Lavanderia termina de modo ambíguo, sugerindo
uma reconciliação apenas parcial e momentânea, tema ao qual retorno no próximo
capítulo.
Por último, há o uso de simbolismos, que o autor exemplifica através da própria
lavanderia. Funcionando menos como um espaço físico ‘material’ do que como espaço
simbólico, a lavanderia é, conforme Hill (1999), um símbolo da importância crescente
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do setor de serviços numa economia pós-industrial, e também de uma enterprise culture
baseada na iniciativa privada individual. Por outro lado, é um espaço onde se abrem
novas possibilidades de relacionamento social – por exemplo, os relacionamentos inter-
racial de Nasser e Rachel e o homossexualismo de Omar e Johnny. Não é por acaso que
a lavanderia serve de cenário para aquela que, a meu ver, é a cena mais emblemática da
complexa heterogeneidade que caracteriza a sociedade britânica representada no filme,
e que descrevo em seguida: a cena que justapõe a imagem de Omar e Johnny num
momento de intimidade sobre a escrivaninha no escritório, poucos instantes antes da
reinauguração da lavanderia, com a imagem de Nasser e Rachel, em segundo plano,
dançando ao som de uma valsa.
1.11 Alteridade
Uma câmera presa ao teto do salão que serve de cenário à lavanderia oferece ao
espectador uma visão geral do ambiente depois da reforma realizada por Omar e
Johnny. Nasser e Rachel se encontram no interior da lavanderia, esperando
ansiosamente pela reinauguração, encantados com o resultado final da reforma .“It’s
like a wonderful ship, I’d no idea...What a beautiful thing they’ve done with it”,
comenta Rachel, ao som de uma valsa. Nasser esclarece que o trabalho pesado da
reforma coube a Johnny, que diz estar disposto a ajudar, e quem sabe tornar-se “um
homem santo”. “A sadhu of South London!”, completa Rachel. “But first we must
marry Omar off”, diz Nasser.
Ao comentário de Nasser segue-se um corte abrupto para a cena de Omar e Johnny se
beijando apaixonadamente, sobre a mesa do escritório, separado do salão principal por
uma parede onde se encontra um espelho falso, através do qual só quem está no interior
do escritório pode ver. A cena estabelece um contraponto visual irônico em relação ao
comentário de Nasser, como um sinal de que seu desejo de arrumar um casamento
tradicional e intra-familiar para Omar não será concretizado, por causa da
homossexualidade do sobrinho, a quem, aliás, Johnny chama, sugestivamente, de
“Omo”.
Omar e Johnny agora estão deitados sobre a mesa do escritório. Johnny se encontra
sobre Omar, envolto nos braços de Johnny, com uma expressão de êxtase no rosto.
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Logo atrás de sua cabeça, uma garrafa de champagne da qual Johnny está bebendo
diretamente, e indiretamente dando de beber a Omar à medida que o beija. Johnny está
de olhos abertos, fixos no rosto de Omar, de olhos fechados. À medida que a câmera se
afasta, o espectador pode ver, através do espelho falso, o interior da lavanderia, com
suas portas de vidro atrás das quais os clientes aguardam pelo momento da
reinauguração. A intimidade entre Omar e Johnny é preservada, pois o espelho falso não
mostra a cena de amor que acontece dentro do escritório. O que os clientes estão
observando, na verdade, é o outro casal que agora entra em cena: entre o primeiro plano
de Omar e Johnny sobre a escrivaninha, e o pano de fundo onde se encontram as
pessoas do lado de fora da lavanderia, Nasser e Rachel entram em cena dançando valsa,
da esquerda para a direita da tela, com Nasser conduzindo Rachel. Assim, o espectador
vê Omar e Johnny em primeiro plano, se beijando sobre a mesa; em segundo plano,
Rachel e Nasser, à esquerda da tela, de pé, dançando valsa; e em terceiro plano, os
clientes que assistem à valsa do casal, mas que não podem ver a cena de sexo
homossexual.
A cena me parece especialmente engenhosa não só porque justapõe os diferentes eixos
de raça, status colonial, classe social e sexualidade que constituem as identidades dos
personagens, mostrando a limitação de quaisquer reflexões sobre identidades que só
50
levem em conta um desses eixos. A genialidade da cena, em minha opinião, consiste
também em sua capacidade de sintetizar aquela que, a meu ver, é uma das idéias
centrais em Minha Adorável Lavanderia: a de que todas as alegações de pureza ou
homogeneidade racial, cultural e nacional são infundadas, pois a alteridade já se
encontra presente na constituição de raças, culturas e nações. Ainda neste capítulo
pretendo me deter sobre a idéia de alteridade a partir da obra de Mikhail Bakhtin; por
hora, é preciso enfatizar o modo especialmente bem sucedido como o filme de Frears e
Kureishi desfaz o mito de uma Inglaterra racial e culturalmente homogênea, além de
heterossexual. Isso acontece apesar de uma série de tentativas de estabelecimento ou
manutenção de tradições familiares, do consenso nacional e de um status quo
heterossexual: em alguns casos, por exemplo, tenta-se manter uma tradição familiar
baseada na instituição do matrimônio, como planeja Nasser, ao fazer planos para um
possível enlace da filha com Omar; em outros casos, como para o pai de Omar, é
importante ver o filho casado com uma mulher, e de preferência na universidade, de
modo que Omar possa seguir um percurso semelhante ao do pai, Hussein, outrora
jornalista de esquerda influente em seu país.
1.12 Forças centrípetas e centrífugas
O filme de Frears e Kureishi pode ser visto como cenário de um embate entre duas
forças contrárias. De um lado, as forças centralizadoras e normativas, que tendem ao
consenso, à unidade, à homogeneidade e à estabilidade. A essas forças Bakhtin (1981)
chama de centrípetas, em oposição às forças responsáveis pelo dissenso,
heterogeneidade ou descentralização – nos termos de Bakhtin, forças centrífugas. De
um lado, o empenho em manter as coisas juntas e iguais, resistindo ao devir; de outro, a
tendência ao movimento e ao novo, a manter as coisas separadas e diferenciadas umas
das outras. No campo da física, pelo qual Bakhtin se deixou influenciar fortemente, o
choque entre essas duas forças ocorre em vários níveis, como na interação entre forças
eletromagnéticas, químicas e termodinâmicas no universo físico, no corpo humano e em
nível subatômico. Mas tais forças atuam igualmente no âmbito das relações sociais,
entre indivíduos, classes sociais e culturas inteiras, e ajudam a entender os conflitos de
interesses entre os personagens de Minha Adorável Lavanderia.
51
De um lado, representando as forças centrípetas, estão o pai e o tio de Omar, que lhe
planejam um futuro que assegure a continuidade das tradições familiares e culturais.
Essa continuidade se manifestaria através do casamento heterossexual intrafamiliar de
Omar com a prima Tânia, e a conseqüente transformação de Omar em futuro
administrador dos negócios de Nasser. Mas as forças centrípetas na trama de Minha
Adorável Lavanderia atuam sobre o comportamento de outros personagens também;
encontram-se personificadas nas personagens femininas da trama, que durante boa parte
do filme se resignam à posição subserviente em relação aos homens, incluindo-se aí a
esposa de Nasser, Bilquis, e suas três filhas, além da amante de Nasser, Rachel, e de
Cherry, mulher de Salim. Ao descobrir sobre o romance extraconjugal de Nasser,
entretanto, Bilquis e Tânia se revoltam contra o patriarca da família e partem para a
desforra, ora através do uso de feitiçaria por parte de Bilquis contra a amante do marido,
ora através do rompimento familiar, por parte de Tânia. Insatisfeita com a situação
familiar, sobretudo sua dependência financeira em relação ao pai, Tânia decide fazer as
malas e partir, para surpresa do pai, que só se limita a observar, perplexo, a partida da
filha na plataforma da estação de trem. Nesse momento, Tânia encarna as forças
centrífugas da cultura, na medida em que se afasta da influência do pai e quebra com as
tradições familiares, notadamente machistas. É importante notar que Tânia é a única
personagem feminina que questiona a primazia masculina mantida através dessas
tradições: estou me referindo à cena em que Nasser recebe Omar, Salim e Zaki em seu
quarto. O quarto de Nasser constitui, nos termos de Soja (1996), o “espaço do poder
patriarcal” por excelência: é lá onde Nasser entretem seus amigos e associados, e
também recebe a atenção das três filhas, que em outra cena aparecem massageando os
pés do pai, deitado na cama enquanto conversa com Omar. Na cena em que Nasser
conta a Zaki que Omar agora gerencia sua lavanderia, Salim adverte: “Don’t fuck your
uncle’s business, you little fool”. A advertência de Salim leva Tânia a intervir em favor
de Omar: “I don’t think you should talk to him like that, uncle”. “Why, is he royalty?”,
ironiza Salim. “No, because I don’t like it”, devolve Tânia, disposta a enfrentar o tio e
impor sua própria vontade em um ambiente dominado pelos homens. Tânia sabe que
esse tipo de ambiente tende a hostilizar novatos recém-chegados como Omar, e por isso
lhe pergunta como foi tratado quando Nasser o apresentou a seus amigos: “Were they
being cruel to you in their typical men’s way?”, pergunta Tânia a Omar, em tom irônico,
52
numa crítica a esse traço do comportamento masculino. Curiosamente, Tânia é apenas
uma das três filhas de Nasser, que, portanto, tem sua hegemonia patriarcal
constantemente ameaçada pelas mulheres de sua família – de certa forma, um exemplo
de como o subalterno já está inserido no universo do dominador, ou de como a periferia
já se encontra no centro. Por sua rebeldia, Tânia representa uma pedra no sapato do pai,
que mal pode esperar para vê-la casada, e de preferência com Omar, que encara como
seu provável sucessor nos negócios. Entretanto, Tânia tem seus próprios planos e
expectativas, vendo um possível casamento com Omar apenas como uma chance de
fugir da tutela do pai, com quem acaba rompendo no final. Ao fazê-lo, parece dar vazão
às forças centrífugas da cultura, desestabilizando as tradições familiares e culturais.
O próprio Omar age como se influenciado o tempo todo por forças descentralizadoras.
Não faz a vontade do pai, que é seguir-lhe os passos e ir para a faculdade para se tornar
um intelectual de esquerda, e nem a vontade do tio, de se casar com a prima. Porém, é
sobretudo através de seu romance homossexual com Johnny que Omar desafia as
tendências normativas e centrípetas da tradição heterossexual. O relacionamento de
Omar e de Johnny tem um potencial desestabilizador tão grande que em nenhum
momento da trama quaisquer personagens ousam aventar a possibilidade de um
romance, apesar da evidente intimidade entre os dois amigos e amantes. “That other
joker’s a bad influence on Omar. I’m sure of it. There’s some things between them I’m
looking into”, confidencia Salim a Nasser, estranhando a intimidade entre Omar e
Johnny. O próprio Nasser começa a suspeitar dessa intimidade quando flagra os dois
seminus no escritório da lavanderia, pouco momentos depois de sua valsa com Rachel.
“What the hell are you doing, sunbathing?”, pergunta Nasser, olhando inquisitivamente
para Omar e Johnny, pouco convencido com a resposta do sobrinho: “Asleep, Uncle.
We were shagged out. Where’s Papa?”. A desculpa dada por Omar parece piorar ainda
mais as coisas, sobretudo se lembrarmos que em inglês “shagged” pode denotar extremo
cansaço físico, mas também contém uma referência óbvia ao ato sexual. Em silêncio,
Nasser ouve a explicação do sobrinho com desconfiança no olhar, e deixa a sala sem
responder. Curiosamente, logo atrás de Nasser pode-se ver um aviso afixado na parede,
onde se lê “Danger”; não seria esse um aviso sobre o perigo representado pela relação
de Omar e Nasser à estabilidade centrípeta das tradições familiares e culturais? Ou
talvez um prenúncio da violência física que Salim e o próprio Johnny sofreriam nas
53
mãos dos amigos skinhead deste último? A proximidade entre Omar e Johnny é motivo
de preocupação e desaprovação por parte dos amigos de Johnny. Enquanto membros do
National Front, organização inglesa ultradireitista e ultranacionalista, Moose, Genghis e
os outros amigos encarnam os ideais centrípetos de pureza racial e superioridade branca
que os dois protagonistas terão de enfrentar ao longo da trama. “Don’t cut yourself off
from your own people, there’s no one else who really wants you”, adverte Genghis a
Johnny, preocupado com a amizade entre o amigo inglês e o wog boy paquistanês, que
ameaça a pureza racial da nação. Convém lembrar que a advertência é feita entre o
primeiro e o segundo beijos entre Omar e Johnny, sugerindo que sua amizade com
Genghis e os outros constituirá um obstáculo para o relacionamento homo-afetivo. No
fim, parecem se sair vitoriosos, ainda que se trate de uma vitória temporária e não
definitiva.
Apesar de nutrir pouca simpatia por Salim, Johnny decide intervir para protegê-lo da
vingança de Genghis e dos outros, e ao fazê-lo, assume sua condição de in-between
(dado seu relacionamento com Omar e seu envolvimento nos negócios de Nasser), que
o distingue dos amigos. Nesse momento, Johnny parece se dar conta dessa condição, e o
fato de se indispor contra seus amigos ou abrir mão de seu pertencimento a um grupo
que se considera etnicamente puro e homogêneo vai deixá-lo tão confuso que sua reação
logo após o confronto é o de anunciar sua partida. “You were always going, at school.
Always running about, you. I couldn’t pin you down then”, responde Omar, na tentativa
de demovê-lo da idéia da partida. A tentativa é, aparentemente, bem sucedida: na última
cena, com a câmera posicionada em frente à pia do banheiro no interior da lavanderia,
vê-se Omar e Johnny, um em frente ao outro, separados pela pia, seminus. Enquanto se
lavam, começam a brincar de jogar água um no outro, sugerindo uma reconciliação no
final do filme. Ao que tudo indica, a afeição entre os dois amigos vai ajudá-los a
superar, ainda que momentaneamente, as resistências e antagonismos raciais que
acompanham essa relação. Contudo, não se trata de um final happy ever after: tal como
a transitoriedade e a fluidez da água, o relacionamento entre eles está fadado ao
movimento e à instabilidade incessantes, exigindo de ambos uma constante
renegociação de suas identidades no exercício da tradução cultural que são obrigados a
fazer. Nesse sentido, conforme Hill (1999) conclui, o filme acaba problematizando a
idéia de identidades sociais fixas em um mundo pós-colonial, trazendo à tona a natureza
54
necessariamente plural e móvel das identidades. Longe de oferecer imagens positivas
ou íntegras de ingleses e de imigrantes asiáticos, o filme enfatiza o potencial de
mudança gerado pelas forças centrífugas da cultura, tendo como mote a constituição das
identidades através da diferença.
Para um filme que celebra o potencial transformador e descentralizador das forças
centrífugas da cultura, é particularmente adequado o modo como os créditos iniciais são
mencionados, como se no interior de uma máquina de lavar: assim, os nomes do
roteirista (Hanif Kureishi), dos produtores (Sarah Radclyffe e Tim Bevan) e do diretor
(Stephen Frears) aparecem na tela como se estivessem sendo “centrifugados”. Logo na
primeira cena há indícios de que as forças centrífugas já estão em ação: no squat que
está prestes a ser invadido por Salim e seus capangas, todos os squatters são brancos
como Johnny e Genghis, contrariando a idéia de uma maioria branca hegemônica na
Grã Bretanha. No filme de Frears e Kureishi os brancos são uma minoria em posição
social e econômica inferior à comunidade de imigrantes paquistaneses – é por isso que
Johnny espera Omar do lado de fora da casa de Nasser na noite em que é apresentado ao
dono da casa: “He’s lower class. He won’t come in without being asked. Unless he’s
doing a burglary”, explica Omar a Tânia, que lhe pergunta por que o deixou do lado de
fora da casa. Além disso, em nenhum momento se vê o Palácio de Buckingham, o
Parlamento ou qualquer outro símbolo associado a uma pretensa homogeneidade
inglesa; o que se vê é um lado multifacetado e heterogêneo de uma cidade assolada por
problemas e contrastes sociais. A escolha das locações (e também do elenco) para o
filme foi guiada, conforme o próprio Kureishi (1996) admite na introdução ao roteiro do
filme, pelo desejo de “centrifugar” a forma como os filmes sobre o Raj tinham sido
feitos até então (“lavish films set in exotic locations”): “it seemed to me that anyone
could make such films, providing they had an old book, a hot country, new technology
and were capable of aiming the camera at an attractive landscape in the hot country in
front of which stood a star in a perfectly clean costume delivering lines from the old
book” (1996:5). Embora não cite nomes, é muito provável que Kureishi esteja falando
de filmes como Passagem para a Índia e Gandhi, os quais, curiosamente, também
tinham no elenco os atores Saeed Jaffrey (Nasser) e Roshan Seth (pai de Omar) –
escolha que pode não ter sido totalmente arbitrária, na medida em que a presença desses
atores coloca Minha Adorável Lavanderia em diálogo com os tais “lavish films set in
55
exotic locations”; é precisamente esse exotismo, atrelado a uma idéia essencialista do
povo e da cultura indianas, que Kureishi pretende centrifugar em sua máquina de lavar.
O filme ainda faz uma referência explícita ao romance The Jewel in the Crown, de Paul
Scott (que um ano antes de Minha Adorável Lavanderia fora adaptado para a TV pela
produtora Granada); trata-se da cena onde Omar e Johnny comentam sobre suas
expectativas em relação ao futuro da lavanderia, momentos antes de seu reinauguração.
Omar está sentado numa poltrona no escritório da lavanderia, com Johnny a seu lado,
aguardando a chegada do pai de Omar para abrir a lavanderia. Com um ar de satisfação
no rosto, Omar comenta com Johnny: “Didn’t I predict this ? This whole stinking area
on its knees, begging for clean trousers”, diz a Johnny, sentado a seu lado, sobre o braço
da poltrona. “You did, man. The jewel in the jacks here, South London, this place will
be”, comenta Johnny, num trocadilho com o título do romance de Paul Scott. Porém, ao
contrário de The Jewel in the Crown, Kureishi não está interessado na experiência dos
ingleses na Índia, mas na vida dos imigrantes asiáticos na Grã Bretanha, país cujo povo
e cultura lhe parecem igualmente heterogêneos.
1.13 O peso da representação
A ênfase na diferença e na heterogeneidade pode ser relacionada ao que Mercer (1990)
chamou de deslocamento do “peso da representação” (burden of representation) em
formas de expressão artística negras e asiáticas. Mercer examina como a idéia de
representação pode ser entendida não apenas como prática significatória, mas também
como atribuição ou responsabilidade, de modo que “the black artist is expected to speak
for the black communities as if she or he were its political representative” (1990, p.65).
De acordo com Mercer, essa atribuição teve origem quando as minorias raciais na
Inglaterra promoveram uma aliança política estratégica adotando o termo genérico
“black”. A partir do momento em que alguns membros dessa comunidade passaram a
dirigir seus próprios filmes nas décadas de 60 e 70, passou-se a incutir nesses
realizadores um sentimento de responsabilidade em relação à forma como a
representação fílmica das minorias devia acontecer. Tamanha responsabilidade, ou
“burden of representation”, se baseava na crença de que qualquer filme realizado por
um diretor negro (aqui entendido menos como uma referência à cor da pele, do que em
56
oposição à maioria branca) tinha a obrigação de corrigir os erros e inadequações no
modo como sua comunidade era representada na mídia, através de imagens
cinematográficas mais favoráveis e menos preconceituosas. O problema é que nenhuma
imagem mais positiva do negro seria capaz de substituir completamente os estereótipos
negativos a ele associados, ou mudar a forma como o público recebia suas imagens. A
crítica feita por Mercer em relação a esse “peso da representação” diz respeito ao fato
de que as expectativas de quem fala em nome da comunidade negra ou asiática se
baseiam na mesma noção essencialista de homogeneidade inculcada pelas ideologias
racistas. Havia, ainda, um dilema com que se deparavam – e que ainda se deparam –
esses diretores, e que poderia ser assim sintetizado:
How do I represent the Other in what I write or film without, on the one hand, exoticising him or her?
How do I represent the Other in what I write or film without, on the other hand, absorbing him or her into
my own sense of myself? (Branston 2000, p.172)
Uma resposta possível à questão formulada por Branston é a seguinte: para evitar o erro
de representar o outro racial de maneira exótica, ou de modo a perpetuar uma visão
monolítica e essencialista do outro, característica dos estereótipos racistas, é preciso
representar o outro em toda sua diversidade e complexidade, dotado de uma identidade
móvel e múltipla, atravessada por diferentes eixos de identificação, como classe,
gênero, faixa etária, etc. Trata-se da estratégia adotada por Kureishi ao escrever o
roteiro de Minha Adorável Lavanderia: ao mesmo tempo em que reconhece ter
desagradado a uma parte da comunidade paquistanesa na Inglaterra por tê-los
representado como traficantes, homossexuais e alcoólatras, Kureishi (apud Hill,1999)
esclarece não ter a intenção de ser o porta-voz da comunidade asiática, responsável
pelas “relações públicas” da comunidade. Desse modo, Kureishi se nega a assumir
qualquer responsabilidade por uma imagem mais “real” ou “apropriada” do paquistanês.
O reconhecimento da especificidade ou particularidade do lócus de enunciação a partir
de onde se escreve ou se filma pode ajudar a minimizar o “peso da representação”.
Além disso, põe em relevo o aspecto histórico e social da percepção da linguagem que
acaba sendo negligenciado quando afirmamos estar diante de uma imagem mais ou
menos autêntica do Outro. Essa afirmação, de acordo com Bhabha (apud Menezes de
57
Souza, 2004), é equivocada na medida em que professa a existência de uma realidade
anterior à linguagem, passível de uma apreensão mais ou menos verdadeira por uma
linguagem. É como se pudesse existir uma representação ou imagem fiel de um
referente extralingüístico determinado a priori, pronto para ser apreendido por um
sujeito neutro e distanciado de seu objeto. “Esse modo de representação se considera
transparente, direto e não-mediado, e implícita nele está a dialética sujeito/objeto,
essencial/inessencial – ou, em termos mais usuais na crítica literária, ilusão/realidade.”
(Menezes de Souza 2004, p.115). De acordo com Menezes de Souza, trata-se de um
modo de representação utilizado pelo colonizador para afirmar sua “transcendência
etnocêntrica” à custa de imagens racistas do colonizado como inferior, divulgadas como
autênticas ou verdadeiras. Paradoxalmente, aqueles que defendem a necessidade de
contestar essas imagens através da produção de outras mais justas acabam incorrendo no
mesmo erro de quem promove os estereótipos discriminatórios: preservar a separação
entre sujeito e objeto, baseada no mito da transparência da linguagem, como se esta não
estivesse contaminada ideologicamente pelos valores de quem vê ou representa uma
realidade objetiva, fora dessa linguagem.
Para não repetir o erro, é preciso refletir criticamente sobre os processos de
identificação desencadeados pelo estereótipo. Quais são as exclusões sobre as quais se
assenta o estereótipo? Quais as limitações de uma representação do negro, do
colonizado ou do homossexual baseada apenas em um critério, seja ele raça, status
colonial ou sexualidade? Como preservar a diversidade na representação de um grupo,
de forma que sua pluralidade de identidades e diferenças internas sejam valorizadas
(evitando, assim, que alguns membros do grupo sejam duplamente discriminados, como
por exemplo, a mulher negra, ou o homossexual indiano)? De acordo com Stam (2003),
foi a partir dos anos 80 que essas questões começaram a ser discutidas mais
freqüentemente. Segundo o autor, nesse período se consolidaram as diferenças entre um
grupo de feministas mais preocupadas com a desigualdade inata entre homens e
mulheres, e aquelas que enfatizavam as diferenças culturais entre eles, sem falar nas
diferenças entre as feministas heterossexuais e as lésbicas. Uma das críticas das
feministas lésbicas à teoria feminista em voga na época era em relação à ênfase dada à
diferença sexual, com pouco espaço para as reflexões sobre a diferença representada por
gays e lésbicas. Contudo, esse espaço começaria a ser ampliado como uma repercussão
da revolta de Stonewall. A partir daí, muitos teóricos desenvolveram uma abordagem
58
gay em relação à cultura em geral e, em particular, ao cinema, conforme sugere Stam.
Conhecida como queer theory, essa abordagem promoveu a substituição da diferença
sexual binária por um conceito de identidade social e culturalmente construída. Visto
não mais como uma essência, o gênero passou a ser concebido como uma prática ou
performance, exatamente como Butler viria a propor em Gender Trouble (1990), onde o
estudo do drag permite uma leitura do gênero como uma imitação que produz a noção
do original como um efeito da própria imitação. Com isso, foi possível perceber como
as fronteiras entre as identidades de gênero são extremamente permeáveis e artificiais,
sendo necessário promover um alargamento do espectro de identidades e práticas
sexuais.
1.14 “Queer Theory”
De acordo com Stam (2003), a influência da teoria queer sobre a teoria do cinema é
comprovada pela quantidade de congressos, festivais e publicações dedicadas ao
cinema, algumas das quais assinadas por teóricos como Teresa de Lauretis, Judith
Mayne, Richard Dyer, Ruby Rich e Jackie Stacey, entre outros. Segundo o autor,
inicialmente os teóricos queer se preocuparam com os estereótipos presentes no cinema
mainstream até então, como o psicopata gay, o homossexual efeminado ou a vampira
lésbica. Richard Dyer, segundo Stam, analisou a forma como esses estereótipos
funcionavam para “naturalizar” uma heterossexualidade masculina, em detrimento de
formas alternativas ou “marginais” de sexualidade. Da mesma forma como o discurso
colonial promoveu a formação de estereótipos do colonizado como “a social reality
which is at once an ‘other’ and yet entirely knowable and visible” (Bhabha 1990,
p.143), a representação fílmica de minorias raciais e sexuais até os anos 80 se
caracterizava pela abundância de imagens de negros e homossexuais estereotipados, de
acordo com Stam. O autor reconhece a importância das reflexões feitas por Dyer, que
se preocupou não apenas em apontar a limitação desses estereótipos ou em criar
imagens mais positivas ou autênticas, mas em preconizar a emergência de formas de
representação mais diversas, complexas e matizadas, que atribuíssem às questões de
raça, classe e sexualidade sua devida importância para uma discussão sobre as
identidades de gays e lésbicas.
59
Embora mais preocupado com a representação do colonizado no discurso colonial,
Bhabha tem algo em comum com Dyer: assim como Dyer, Bhabha não se interessa em
propor a substituição de imagens negativas do colonizado por imagens positivas ou
mais verdadeiras. Em vez disso, Bhabha (1990) convida a uma investigação sobre os
processos de identificação desencadeados pelo uso do estereótipo colonial. Segundo o
indiano, o estereótipo se apóia numa ambivalência: de um lado, implica em algo sempre
familiar, já conhecido, e fixo. Por outro, precisa ser constantemente repetido, como se
para comprovar uma característica negativa do colonizado que, de fato, nunca poderia
ser provada através do discurso, isto é, produz uma “verdade probabilística” que sempre
se constitui como o excesso daquilo que pode ser empírica ou logicamente comprovado
(Bhabha 1990, p.66). Trata-se de uma simplificação, não por ser uma representação
falsa da realidade, mas por ser uma forma de representação limitante que procura negar
o jogo da diferença característico do processo dialógico de construção de identidades.
Essa negação, baseada na crença em identidades puras e estáticas, se faz necessária para
convencer o colonizador da fantasia de sua própria pujança, baseada em seu desejo de
originalidade, que é sempre ameaçado por diferenças raciais, sexuais e culturais. Em
outras palavras, o estereótipo garante o acesso a uma imagem de identidade motivada
por medo ou ansiedade em relação ao Outro racial, sexual ou cultural – o Outro cuja
fixação como inferior possibilita a auto-afirmação do colonizador como dotado de uma
supremacia em relação ao colonizado. Assim, se o poder colonial lança mão de
estereótipos para fixar uma imagem negativa do colonizado, segundo um sistema de
representação que Chambers (1990) considera próprio do realismo, a estratégia usada
por Frears e Kureishi é se afastar de um cinema realista convencional para lidar com as
mudanças sociais ao longo da trama. Conforme sugerido por Pascual (2002):
A break with realism allows ... the possibility of dealing with the issue of contradiction … If reality is
contradictory, if we feel different feelings at the same time (funny and serious, for example), if at any
moment we can appreciate opposite forces at work, then the language of realism breaks down…What the
imaginative contradictory world of Laundrette points to is the possibility of change. It is only when
reality is taken as being full of contradictory tendencies and forces…that there can be any place for
struggle. Once we break with realism’s notion that reality is really just one thing that can be more or less
adequately represented then criticism and progress become possible (2002, p.67)
Para relativizar o poder do estereótipo é preciso ampliar o leque das formas de
representação do Outro, levando em conta as diferentes matizes de raça, classe, gênero e
sexualidade. Com isso, pode-se conter o processo de homogeneização da diferença
60
sexual, racial ou cultural, que tanto contribui para a sobrevivência do estereótipo, e que
Minha Adorável Lavanderia ajuda a frear. Nesse sentido, um dos méritos do filme foi
colocar no centro da trama um romance inter-racial e homossexual entre dois
personagens que não correspondem aos estereótipos normalmente associados a
homossexuais, embora a primeira cena onde Omar e Nasser se encontram já é um
prenúncio da ligação afetiva que se consolidará entre eles.
1.15 Omar e Johnny
Tarde da noite, Omar está ao volante do carro de Salim, embriagado demais para dirigir,
no banco de trás com Cherry, a esposa. A música de suspense promete momentos de
perigo e tensão. Parados no sinal vermelho, são abordados por um Genghis e seus
amigos skinheads do National Front que começam a importuná-los com palavras e
gestos obscenos. A alguns metros dali, observando a cena encostado a um poste,
encontra-se Johnny. Banhado pela luz vermelha vinda do semáforo, Omar reconhece o
amigo de infância, sai do carro e caminha em direção a ele. Aos poucos, o prelúdio
marcado pelo suspense dá lugar a um tema musical em tom maior, sugerindo
descontração, leveza, e júbilo até. A alegria toma conta do rosto de Omar quando
percebe se tratar realmente do amigo, a quem lhe estende a mão, dizendo “Sou eu!”.
“Eu sei quem é”, responde Johnny apertando-lhe a mão, sem deixar de lado a postura
blasé, reforçada por seu posicionamento em cena – encontra-se sobre um patamar
elevado em relação ao nível da rua, onde está Omar. Essa diferença espacial de níveis
parece remeter à superioridade racial de Johnny em relação a Omar, motivo pelo qual o
paquistanês era motivo de chacota e humilhação nos tempos de colégio. O antagonismo
racial entre os dois personagens também é sugerido pela iluminação: enquanto uma luz
vermelha ainda incide sobre Omar, Johnny é iluminado por uma luz fria, levemente
azulada.
A alegria no rosto de Omar se dissipa quando conta a Johnny sobre o suicídio da mãe,
que se atirara nos trilhos do trem um ano antes, mas volta a seu rosto quando menciona
seus planos profissionais – planos que podem interessar a Johnny, no momento
desempregado e vagando pelas ruas com seus amigos do National Front, os quais nesse
exato momento da cena se encontram em volta dos dois amigos. Quando Omar se
despede e começa a se afastar em direção ao carro. Johnny sugere: “Leave them
61
there.We can do something. Just us”. A sugestão é um tanto ambígua, pois a princípio
não se sabe ao certo a quem Johnny se dirige, se para seus amigos (um deles, Genghis,
se volta para ele, como se fosse reagir à sugestão) ou se para Omar, a quem Johnny
realmente dirige a palavra. O convite é a primeira referência explícita à atração
homossexual entre os dois personagens, que nem de longe correspondem aos
estereótipos gays presentes na mídia. Para sua família, apegada à tradição do casamento
intrafamiliar, Omar é o mais indicado para desposar a filha de Nasser, a quem chega,
inclusive, a pedir em casamento, ainda que sob o efeito do álcool consumido na ocasião
da reinauguração da lavanderia. Porém, o fato de não haver referências a
relacionamentos anteriores de Omar com garotas semeia dúvidas em relação à sua
virilidade, principalmente para o pai e o tio; o primeiro, logo no início do filme, pede a
Nasser que arrume uma namorada para o filho, dizendo “I’m not sure his penis is in full
working order”; e o segundo, ao pedir a Omar que se case com sua filha, pergunta-lhe
sem rodeios: “Your penis works, doesn’t it?”. Mesmo assim, ninguém da família chega
a suspeitar de sua Omossexualidade. Se o faz, como de fato parece acontecer na cena
em que Nasser flagra Omar e Johnny em um momento de intimidade no escritório, não
há nenhuma menção explícita a ela. Quanto a Johnny, não poderia haver personagem
menos identificado com o estereótipo gay. Em primeiro lugar, por sua afiliação, no
passado, ao National Front – como se sabe, uma organização ultradireitista sediada na
Grã Bretanha, radicalmente contra a presença de imigrantes em seu país, e longe de
apoiar formas de sexualidade que não a heterossexualidade normativa. Do passado
como membro do National Front, Johnny ainda mantém os amigos, que sequer
suspeitam de sua ligação afetiva com Omar. O aspecto de sua intimidade com Omar que
realmente incomoda seus amigos não é o fato de se tratar de uma relação homossexual,
mas a simples proximidade entre um branco e um não-branco, como de fato seu amigo
Genghis lhe explica na cena em que a gangue planeja atacar a lavanderia antes de sua
inauguração. Como sabemos, Genghis e seus amigos são movidos por uma noção
fossilizada de sua cultura nacional, tida como superior e imutável, e por isso mesmo
estão condenados a uma espécie de limbo histórico.
Outro aspecto da caracterização do personagem de Johnny que o afasta do estereótipo
homossexual é sua relação ambígua com Tânia. Na festa anual de Nasser, por exemplo,
Johnny a convida para ir ao jardim da mansão com um olhar malicioso. Lá, ele a leva
para uma volta de bicicleta (na referência pastiche a Butch Cassidy and Sundance Kid),
62
causando constrangimento para Nasser, que acaba discutindo com a filha na frente dos
convidados. Quando decide romper com o pai e sair de casa, Tânia vai até a lavanderia
convidar Johnny a irem embora juntos. A proposta é rejeitada por ele, que admite não
ser capaz de abandonar Omar, em um dos poucos momentos do filme em que fala
abertamente de sua afeição pelo amante. Tânia começa a desconfiar da intimidade entre
os dois rapazes em uma cena anterior, quando Omar convida Johnny a entrar na casa de
Nasser, e na soleira da porta, diante de Tânia, Omar toca de leve o rosto do amigo,
justificando-se: “Eyelash”. Tânia olha para um, e depois para outro, sem qualquer
comentário verbal. Mas seu olhar já revela desconfiança. Se os personagens de Omar e
Johnny fogem dos estereótipos associados a homossexuais, a relação entre eles também
é ambígua, marcada por diferenças de raça e classe social.
1.16 “A bloke of outstanding competence”
Johnny aceita a proposta de emprego feita por Omar, ajudando-o a reformar a
lavanderia – “ajudando” em termos, pois todo o trabalho braçal é feito por ele. Para
empregar Johnny, Omar precisa do aval de Nasser, a quem vai pedir permissão para
contratá-lo. A cena se passa no quarto de Nasser, com este deitado na cama, ladeado por
duas de suas filhas: uma lhe massageia a testa, enquanto a outra seus pés (“Jasmine,
fiddle with my toes”, ele pede à filha). Enquanto isso, Omar, de pé, fala ao tio sobre os
planos para a reforma da lavanderia, e passa a descrever Johnny. A descrição é
caracterizada por um senso agudo de ironia, através de um recurso cinematográfico
especialmente feliz: a narração de Omar para o tio é feita em off, e ilustrada por uma
imagem discrepante em relação ao texto verbal. Enquanto Omar conta ao tio que acabou
de contratar “a bloke of outstanding competence and strength of body and mind”, o que
o espectador vê na tela é a imagem de Johnny empunhando uma marreta, de pé sobre
uma velha máquina de lavar, animadamente usando sua incrível “força física e mental”
para remover as antigas máquinas, enquanto Omar se aproxima, com uma prancheta na
mão, supervisionando o trabalho do amigo, satisfeito com o desempenho do único
funcionário.
A “competência extraordinária” de Johnny, ao que tudo indica, resume-se à execução de
trabalhos braçais a mando de Omar – como, por exemplo, expulsar um bando de
delinqüentes juvenis da lavanderia, assim que chega para seu primeiro dia de trabalho.
63
Ao se tornar empregado do amigo e futuro amante, Johnny consegue um lugar para
morar e uma oportunidade de ascensão social, ainda que em posição inferior a Omar na
hierarquia social. Omar sabe muito bem disso, e em pelo menos uma cena do filme
afirma não querer abrir mão dessa superioridade social e econômica em relação a
Johnny. Irritado com o empregado por este ter abandonado a lavanderia tarde da noite
para sair com os amigos skinheads, Omar vai buscá-lo em seu apartamento e chega a
ameaçá-lo de demissão: “I want big money. I’m not gonna be beat down by this
country. When we were at school, you and your lot kicked me all around the place. And
what are you doing now? Washing
my floor. That’s how I like it. Now get to work. Get
to work, I said! Or you’re fired!” Antes de acatar a ordem de voltar ao trabalho, Johnny
se aproxima por trás de Omar para acariciá-lo e lhe pergunta o que pretende fazer. “I
don’t wanna see you for a little while. I got some big thinking to do”, Omar responde
com aspereza na voz.
Uma breve análise das duas cenas anteriores nos permite chegar a duas conclusões
importantes sobre a relação entre Omar e Johnny. Primeiro, o fato de serem amigos,
amantes e patrão/funcionário ao mesmo tempo torna a relação ambígua desde o começo,
permitindo a cada um deles fazer escolhas metonímicas ao longo da trama,
privilegiando um aspecto dessa relação, da forma e no momento que lhes parecer mais
conveniente. Assim, quando Omar precisa de alguém para fazer o trabalho pesado da
reforma, encontra em Johnny não o amigo nem o amante, mas o empregado ideal, cujos
contatos com o submundo de Lewisham lhe são úteis em determinados momentos da
trama, como por exemplo ao precisar revender a cocaína de Salim interceptada por ele e
assim obter recursos para a reforma da lavanderia; ou então quando, pressionado por
Salim para devolver o dinheiro da droga interceptada, conta com Johnny para realizar
pequenos furtos a residências e destarte saldar sua dívida com Salim. Johnny também
se aproveita da ambigüidade dessa relação conforme acha conveniente. Ao ser
repreendido pelo patrão por ter abandonado o emprego, tenta se valer da condição de
amante de Omar ao se aproximar por trás dele para acariciá-lo.
Um outro aspecto dessa relação que merece destaque é o fato de os personagens de
Omar e Johnny remeterem, respectivamente, ao ex-colonizado e ao ex-colonizador.
Omar não parece disposto a esquecer os maus tratos a que foi submetido na escola por
Johnny e seus amigos; nem a hostilidade nos rostos dos manifestantes do National
64
Front em Lewisham, um dos quais o próprio Johnny, reconhecido por Omar e seu pai.
A cena da manifestação é assim descrita por Omar: “It was bricks and bottles and Union
Jacks. It was ‘Immigrants Out!’. It was ‘Kill us!’. People we knew. And it was you”,
acusa Omar com amargura e ressentimento na voz e no olhar, dirigindo-se a Johnny
momentos antes da inauguração da lavanderia. É compreensível, portanto, a forma
como Omar parece se comprazer com a posição social inferior de Johnny, que deseja
ver “lavando seu chão”. Entretanto, seria correto pensar na relação entre eles como uma
inversão total do poder colonial, com o ex-colonizado e imigrante agora ocupando o
papel que antes pertencia ao ex-colonizador? Embora sejamos tentados a conceber essa
relação como uma simples inversão de poder, e Omar pareça confortável com a
situação, essa inversão nunca se dá por completo, por um motivo: Omar e Johnny não
correspondem totalmente aos estereótipos de colonizado e de colonizador,
respectivamente, pois o terreno onde suas identidades fluídicas estão sendo
continuamente construídas e reconstruídas não é só marctotaow -sadi(e)-infenreer colonia
umm aartiralsadau3 m
trabalho foi fundamental para a elaboração de uma teoria racial. Porém, tal teoria,
segundo Young, nunca se baseava apenas na anatomia, na zoologia ou na biologia, visto
que essas ciências normalmente se associavam à psicologia, a qual, por suas referências
a questões de história, cultura e estética, dava uma interpretação cultural aos dados
científicos. Essa aproximação entre cultura e raça permite a Young concluir que
an implicit racism lies powerfully hidden but repeatedly propagated within Western notions of culture.
The history of culture shows that Western racism is not simply an aberrant but discrete episode in
Western history that can be easily excised, as the call to ‘stamp out racism’ assumes. As Lévi-Strauss
argues, statements about race are statements about culture, and vice-versa (Young 1995, p.91).
O conceito de raça, portanto, sempre motivou debates sobre seus aspectos cultural,
científico, político e social, tornando-se “um dos principais axiomas organizadores do
conhecimento em geral” (Young, 1995, p.93), e objeto de investigação de disciplinas
tão díspares quanto a antropologia, a história natural, a etnologia, a geografia, o direito,
a arqueologia e a zoologia. Daí a dificuldade em desconstruir o conceito de raça para
revelar sua arbitrariedade: o fato de estar baseado em argumentos culturais e estéticos,
usados por teóricos de raça para justificar a superioridade da raça ariana em relação a
todas as outras. Um dos teóricos mais influentes, de acordo com Young, foi o francês
Gobineau, autor de Essay on the Inequality of Races, publicado no final do século XIX.
A crença na superioridade da raça ariana constitui o alicerce do ensaio de Gobineau,
para quem as outras raças eram incapazes de atingir o mesmo grau de cultura e
civilização que os arianos. Para o francês, a única possibilidade de as raças amarela e
negra saírem de seu estado de absoluta barbárie em direção à civilização ocorreria na
mistura com a raça branca, responsável pela evolução da humanidade. Paradoxalmente
– e eis aí a principal ambivalência na teoria racial de Gobineau – essa mistura levaria
inevitavelmente à degeneração da raça humana como um todo. Essa ameaça de
degradação provocada pelo sexo entre raças diferentes colocou a questão do hibridismo
no centro da teoria racial de Gobineau, tornando-se uma preocupação maior em todos os
países colonizadores na Europa. Tal preocupação se justificava pelo fato de que, ao
forçar a convivência entre raças e etnias diferentes, o regime colonial era obrigado a
conviver com o fantasma do desejo inter-racial na base daquelas relações consideradas
“não-naturais”:
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Colonialism, in short, was not only a machine of war and administration, it was also a desiring machine.
This desiring machine, with its unlimited appetite for territorial expansion, for endless growth and self-
reproduction, for making connections and disjunctions, continuously forced disparate territories, histories
and people to be thrust together like foreign bodies in the night. In that sense it was itself the instrument
that produced its own darkest fantasy – the unlimited and ungovernable fertility of ‘unnatural’ unions
(Young 1995, p.98).
De acordo com Young, Gobineau acreditava haver uma atração sexual por parte do
branco pelo não-branco, atração não apenas irresistível como também fatal, pois a
geração de descendentes híbridos seria o primeiro passo para o declínio da civilização.
Curiosamente, o desejo do colonizador branco pelo colonizado não-branco era
atribuído ao fato de as raças terem características sexuais opostas: enquanto a raça
ariana tinha uma masculinidade preeminente, as raças amarela e negra eram femininas.
Assim, em face do desejo irrefreável pelo negro ou asiático feminizado, só restava ao
branco inseminá-los e assim gerar uma prole híbrida mais próxima da civilização do que
a raça negra ou amarela que a pariu. Essa atribuição de características sexuais à
diferença racial, segundo a qual algumas raças teriam características
predominantemente femininas, enquanto outras seriam mais notadamente masculinas ,
tem duas implicações importantes, segundo Young.
Primeiro, se negros e asiáticos são sempre feminizados, tanto homens quanto mulheres
podem se tornar objeto de desejo do branco, o que ajuda a compreender a existência de
um “homoerotismo inter-racial” no encontro entre o colonizador branco e o colonizado
não-branco. Segundo, as relações de gênero vigentes na Europa acabam sendo
determinantes nas relações entre raças diferentes. Segundo essa lógica,
Just as the white male rules at home, so he also lords it abroad. The orthodox hierarchy of gender is
confirmed and reaffirmed at the level of race, which then in turn feminizes males and females alike in the
black and yellow races. All hierarchies, together with their cultural values can, it seems, be assimilated, so
long as the white male remains at the top (Young, 1995, p.111).
Como vimos, o homem branco outorga a si mesmo o poder de levar a civilização para
as raças amarela e negra ao se relacionar sexualmente com elas, ainda que essa relação
seja repudiada por um número significativo de teóricos de raça. No século XVIII,
Edward Long, considerado “o pai do racismo inglês” (Young 1995, p.150), dedicou
páginas e mais páginas de seu History of Jamaica a uma descrição das mulheres
africanas, cujo comportamento libidinoso e desregrado é visto como uma manifestação
de uma sexualidade anormal e repugnante, e que no entanto parece exercer fascínio
67
sobre o homem branco. Tanta ênfase dada pelo autor à descrição da sexualidade da
mulher negra revela uma ambigüidade que se repete no relato de relações sexuais entre
fazendeiros brancos e mulheres jamaicanas, assunto com o qual o autor se mostra
extremamente familiarizado, obcecado e, poder-se-ia dizer, encantado. Para Young,
“disgust bears the imprint of desire”: um desejo saciado pelo homem branco na
companhia de serviçais negra(o)s, apesar da reprovação generalizada a qualquer espécie
de intimidade entre raças diferentes.
A repulsa à diferença racial se justificava, como vimos, pelo medo em relação à
possibilidade de degradação, confusão e desordem provocadas pela mistura entre raças.
Paradoxalmente, o contato com a civilização ariana seria benéfica para aquelas raças e
classes sociais inferiores que por si só jamais seriam alçadas à condição de civilizadas
ou cultas. Desse contato teriam surgido, segundo Gobineau, grandes artistas
responsáveis pelo desenvolvimento da cultura através da literatura e da pintura, além de
uma beleza física insuperável; os egípcios, por exemplo, teriam alcançado um grau de
evolução cultural sem precedentes graças à união entre as raças branca e negra, que para
Gobineau simbolizam o masculino e o feminino, respectivamente. Eis mais um exemplo
da arbitrariedade que caracteriza as articulações entre gênero, raça e cultura realizadas
pelo teórico francês: a união de raças com características sexuais opostas na base da
produção artística e cultural. Por um lado, as diferenças entre raças são estabelecidas
com base no grau de cultura e civilização que possuem, sendo civilização um critério
definido segundo parâmetros eurocêntricos. Por outro lado, cultura é vista como o
produto de uma mistura heterossexual entre raças:
Culture is thus produced by the same process of sexual relations between the male and the female races
that produce the degenerative force of endlessly miscegenated offspring – the same mélange of races, and
therefore culture itself, also brings about the decay of civilization. This explains Gobineau’s ambivalence
(Young 1995, p.112).
Essa teoria racial foi particularmente bem aceita no século XIX, provavelmente por
promover uma articulação entre raça, cultura e sexualidade como nunca se vira até
então. A partir desse momento, a idéia de raça enquanto fator determinante na produção
de cultura ganhou uma aceitação generalizada, sem a necessidade de uma confirmação
empírica; afinal de contas, já se apoiava em noções ambivalentes de desejo e
sexualidade.
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A importância do trabalho de Young reside, a meu ver, em sua capacidade de
demonstrar como a idéia de raça não pode ser dissociada dos julgamentos de valor
arbitrários que durante séculos justificaram práticas discriminatórias e atribuíram uma
série de estereótipos a determinados grupos raciais. Por exemplo, a idéia de
masculinidade associada ao branco, em detrimento dos negros e asiáticos, tidos como
feminizados – aliás, estereótipos que vão ser questionados em Minha Adorável
Lavanderia. Na cena seguinte ao primeiro beijo entre eles, interrompido ao flagrarem os
amigos de Johnny dispostos a destruir a lavanderia, Omar e Johnny estão no interior do
carro de Omar, do lado de fora do squat onde Johnny está morando provisoriamente. Os
dois se beijam novamente. ‘I can’t ask you in’, diz Johnny, preparando-se para se
despedir do amante. A frase, que poderia também ter sido dita por uma garota se
despedindo do namorado que a deixa na casa dos pais depois de um encontro, mostra
como Johnny se deixa conquistar por Omar, assumindo nesse momento um papel
feminino. Daí a necessidade, apontada por Young, de sempre levar em consideração o
contexto sócio-histórico em que esses julgamentos de valor são emitidos, de modo que
se possa refletir criticamente sobre que interesses são favorecidos por eles.
1.18 Nacionalismo e masculinidade
Outro teórico que se dedicou a investigar as imbricações entre raça, desejo e nação foi
Mohanram (1995). Seu estudo tem como foco a maneira como a nação influencia as
práticas sexuais de seus habitantes, particularmente no mundo ocidental. Já no berço
dessa civilização, a autora comenta, a partir de sua leitura de História da Sexualidade,
como a prática sexual adquirira papel de destaque na formação do sujeito na Grécia
antiga, para quem havia uma relação direta entre o dever cívico e um comportamento
sexual austero, estabelecida por um código de ética. Por não possuírem status de
cidadãos, mulheres e escravos não se enquadravam nesse código. Passando para a
formação do nacionalismo moderno nos séculos XVIII e XIX, sobretudo na Europa,
Mohanram se baseia no estudo de Mosse (1985) ao apontar a importância da
masculinidade na formação da identidade nacional alemã. Nesse contexto, um corpo
masculino, robusto, caucasiano e heterossexual era super valorizado, em detrimento de
comportamentos considerados anormais, como a homossexualidade, vistos como “uma
ameaça ao mito de pureza ontológica da nação”:
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Femininity and homosexuality – indeed, any form of effeteness – were perceived as weakening the fabric
of a nation. In effect, nationalism along with respectability allotted everyone their set structural space –
man and woman, citizen and foreigner, heterosexual and homosexual, normal and abnormal – all these
distinctions had to be strictly maintained to safeguard national boundaries (Mohanram 1995:121).
A Alemanha do século XVIII, segundo Mosse (1996), se baseou na manutenção clara
dessas distinções para construir uma identidade nacional, sempre privilegiando o
primeiro elemento de cada binarismo. Portanto, uma nação verdadeiramente sólida se
espelhava na figura do homem heterossexual, viril e atlético. Em contrapartida, tudo
aquilo que não refletia o ideal nacional era rejeitado, ou considerado como a antítese do
ideal a ser atingido; nesse grupo eram colocados tanto os inimigos externos da nação,
como o exército francês de Napoleão (tido como um grupo de homens “decadentes e
efeminados”), quanto os inimigos internos, ou aqueles que não se ajustavam à norma:
judeus (considerados avarentos, feios, sujos e frágeis, além de “chronic masturbators,
testifying to a nervous disposition”), ciganos, desempregados, enfermos (segundo
Mosse, a seguinte afirmação consta de uma enciclopédia alemã publicada em 1788: “he
who neglects his health insults the society of which he is a member”), criminosos,
homossexuais, negros. Quaisquer que fossem os inimigos, internos ou externos, “the
line of modern masculinity and its enemies had to be sharply drawn in order that
manliness as the symbol of a healthy society might gain strength from this contrast”
(1996, p.67).
Segundo Moss, o ideal masculino foi construído para corresponder ao desejo da
sociedade ocidental de ordem e desenvolvimento, tendo em seus inimigos uma
referência daquilo que não deviam ser. Desde o começo, esse ideal serviu como base
para o nacionalismo moderno, constituindo a imagem que a nação desejava ter de si
mesma. Tanta admiração pelo homem viril, comedido, saudável e, principalmente,
heterossexual, acabou levando à negação da diferença sexual, como sugere Mohanram,
para quem os parâmetros usados para a análise da sexualidade coincidem em grande
parte com aqueles usados pelo discurso nacionalista:
In fact, the narrative of both – nation and sexuality – are organized around a perception of a unitary,
single model of construction and articulation. Within this context, the visual immediacy of sexual
difference renders it suspect to the uniform identity of the nation (Mohanram ,1995, p.122).
70
Para que a nação construísse uma imagem íntegra ou homogênea de si mesma, seria
necessário recusar a diferença sexual e a homossexualidade. Em pouco tempo, a
negação da diferença sexual foi estendida também à diferença racial, de acordo com a
autora. Tal fato, segundo Mohanram, é perfeitamente compreensível se levarmos em
conta a lógica relacional por trás desses sistemas de classificação; da mesma forma
como “homem” ou “homossexual” se definem somente numa relação de oposição a
“mulher” ou “heterossexual”, a identidade nacional se define menos por um conjunto
de características intrínsecas do que por oposição àquilo que não é. Assim, por
ameaçarem a hegemonia do homem heterossexual, masculino e branco, as figuras da
mulher, do homossexual e do não-branco são relegadas a uma posição inferior na
hierarquia social da nação. Segundo a autora,
Nationalistic discourses dictate the construction of sexuality as well as discourses on the racial other. To
that effect, any deviance from the norm of sexuality and race become aligned with each other in that the
homosexual and the racial other have a similar structural relationship to the hegemonic state (1995,
p.123).
Raça e sexualidade, segundo a autora, estão relacionadas entre si menos por suas
semelhanças do que por suas diferenças ou deslocamentos, ou pelo desvio da norma que
deve ser suprimido para que o discurso hegemônico de identidade nacional possa se
afirmar.
Se esse discurso é heterossexual e racista, como fica o homossexualismo inter-racial de
Minha Adorável Lavanderia ? A hipótese de Mohanram, bastante apropriada, é de que
há uma repressão ou silenciamento da homossexualidade de Omar e Johnny. Em três
cenas do filme, Mohanram constata que, à menor referência ou sugestão de
homossexualidade, ocorre uma mudança súbita para uma discussão racial. Na primeira
cena, Salim passa na frente da lavanderia de carro, e após estacionar, do outro lado da
calçada, vê pelo retrovisor Omar lançar um olhar insinuante para Johnny, sugerindo
serem mais que amigos. De volta à garagem, Salim conta o que viu para Nasser,
acrescentando que não deviam confiar totalmente em Omar, possivelmente por causa de
seu caráter duvidoso, ou de sua estranha ligação com Johnny. “There’s some things
between them I am looking into”, diz a Nasser, sem entrar em detalhes. Nasser se limita
a ouvir, mas seu olhar revela preocupação com a natureza dessa relação.
71
Em outra cena, Johnny e Omar estão voltando para a lavanderia à noite, depois de
relatar a Nasser os planos para reformá-la. Caminhando pelo beco escuro a poucos
metros da lavanderia, param e se beijam, em sua primeira cena de intimidade explícita.
Porém, o beijo é interrompido quando ouvem o barulho causado pela tentativa de ataque
à lavanderia, perpetrada pelos amigos skinhead de Johnny. Este corre para impedí-los de
depredar a lavanderia, e inicia uma discussão com seus amigos, durante a qual ouve de
seu amigo Johnny o discurso racista contra os imigrantes paquistaneses ao qual já nos
referimos antes, que termina com uma advertência: “Don’t cut yourself from your own
people”.
Logo após a tentativa de ataque, no plano seguinte Omar e Johnny, parados em frente ao
squat onde Johnny esta morando provisoriamente, se despedem com outro beijo, na já
descrita cena em que estão no carro. Johnny diz a Omar que o convidaria para entrar, se
este não tivesse que voltar para casa e tomar conta do pai. Nesse momento Omar
comenta: “I didn’t think you’d ever mention my father”. “He helped me, didn’t he ?
When I was at school”, responde Johnny. “And what did you do but hurt him ?”, acusa
Omar, numa referência à manifestação fascista na qual Johnny foi visto por Omar e seu
pai. O diálogo se passa no interior do carro de Omar, com um efeito de iluminação que
parece reforçar as diferenças étnicas entre os dois: enquanto uma luz vermelha incide
sobre o rosto de Johnny, o rosto de Omar é iluminado por uma luz azulada.
Em pelo menos mais uma cena, não mencionada por Mohanram, um momento de
intimidade homoerótica entre Omar e Johnny é interrompido por um discurso sobre raça
e nação. Poucos momentos antes da reinauguração da lavanderia, Johnny entra no
escritório da lavanderia, seguido por Omar, que também fecha as cortinas de bambu
próximas à porta do escritório. Em seguida, vemos Omar sentado numa poltrona, com
um ar vitorioso diante da bem-sucedida reforma, ao lado de Johnny, sentado a seu lado
sobre o braço da poltrona. Johnny também está ansioso, e lhe pergunta se não devem
abrir a champagne para comemorar. “Not until Papa comes, remember ?” Omar
responde, levantando-se de súbito da poltrona, parando em frente ao espelho, de pé,
com um olhar distante, como se tivesse sido tomado pela lembrança dos atos de
hostilidade racial praticados por Johnny e seus amigos do National Front. “He went out
of his way for you....and what did you do but hurt him ?”, fala, sem olhar para Johnny,
72
com ressentimento e amargura no olhar. Omar continua: “Papa hated himself...he took
it out on her”, atribuindo o suicídio da mãe ao desgosto do pai em relação ao ódio racial
de que eram vitimas. Johnny parece visivelmente constrangido, como se arrependido
por ter participado de manifestações racistas, onde foi avistado por Omar e seu pai.
Aproxima-se de Omar por trás, enquanto ouve, cabisbaixo, as acusações do amigo.
Senta-se ao lado dele, sobre a mesa, tira-lhe o paletó, coloca a mão sob sua camisa,
começa a acariciá-lo, desfazendo-lhe o nó da gravata, enquanto Omar resume sua
tragédia familiar com um comentário final: “Such failure...such emptiness”.
Nas quatro cenas descritas, referências à homossexualidade dos personagens são
interrompidas pela problematização do conflito racial. De acordo com Mohanram, isso
acontece porque a estabilidade do discurso de identidade nacional depende da supressão
da homossexualidade:
the foreclosure of homosexuality in these scenes causes it to function as nationalism’s Other, thereby
providing the nation with its identity through opposition. Thus homosexuality has to be situated outside
representation: it is an absence, a negativity. It has to be repressed for the nation to consolidate its unitary
identity and gather coherence. This repression is because nationalism’s close relationship with the notion
of respectability necessitates the repression of this subject. Thus, in these two instances, race becomes the
expression for the unnatural and unnationalistic sexuality present in the text (1995, p.126).
Para garantir a coerência ou a unidade da identidade nacional inglesa, é preciso tentar
eliminar esse desvio da norma sexual que compromete a respeitabilidade da nação.
Contudo, essa tentativa está fadada ao fracasso, pois como já dissemos antes, a
identidade nacional se define apenas por oposição a algo que não é. Categorias como
“branco” e “heterossexual” só se definem completamente em relação à “negro” e
“homossexual”, o que nos leva à constatação da instabilidade ou fragilidade de uma
identidade baseada na heterossexualidade ou na pureza racial. Em Minha Adorável
Lavanderia
the homosexual and the black are the underside of a stable subjective identity, the abyss at the borders of
the subject’s existence. Being neither subject nor object, they are, in fact, the recognition of the
impossible, untenable identity the subject projects onto and derives from the other (1995, p.127)
73
Ao colocar no centro da trama um casal bi-racial e homossexual, Frears e Kureishi
situam o sujeito nacional estável à beira de um abismo, valorizando um ponto de vista
contingente representado pela diferença cultural – diferença que abre novas
possibilidades de identificação ao revelar um cenário onde nenhum indivíduo, cultura
ou nação pode reivindicar para si a condição de íntegro ou homogêneo, pois a alteridade
já está inscrita em seu bojo. A cena do espelho entre Omar e Johnny, quando ao olhar
para o espelho, Omar vê não apenas sua própria imagem, mas também a imagem de
Johnny, com a qual se confunde, é particularmente emblemática da importância da
alteridade na constituição de identidades. Voltarei a ela mais tarde, depois de me deter
um pouco sobre a questão da alteridade, e sua centralidade na obra daquele que
considero um dos pensadores culturais mais importantes e influentes do século XX, o
russo Mikhail Bakhtin.
1.19 O hibridismo segundo Bakhtin
Ao longo de sua obra, Bakhtin se deparou com a questão da alteridade em várias
instâncias, uma das quais ao lucubrar sobre o problema da aquisição de linguagem, e
posteriormente sobre a formação de um self. Para o russo, o papel da alteridade na
aquisição lingüística é crucial, pois é na interação com o Outro, “numa atmosfera cheia
de palavras de outrem” (Bakhtin,1981, p.277) que adquiro minhas palavras. Num
primeiro estágio, elas ainda existem como “palavra do outro”, “que preenche o eco dos
enunciados alheios; e finalmente como palavra minha, pois, na medida em que uso essa
palavra numa determinada situação, com uma intenção discursiva, ela já se impregnou
de minha expressividade” (Bakhtin, 1992b, p.313). Nesse ambiente de palavras dos
outros nós as absorvemos e as dotamos de acentos valorativos próprios, adotando-as
como nossa. De certa forma, o modo como crio a mim mesmo, ou seja, a formação de
minha subjetividade, passa por um processo de transformação semelhante, conforme
Bakhtin: é preciso ir de encontro ao outro para voltar como um self – um self que vê o
mundo através dos olhos do outro. Um exemplo dado por Bakhtin (1992a) é o modo
como aprendemos a perceber o sofrimento do outro. Percebemos sua dor, embora não
nos seja dado senti-la da mesma forma que o outro. Porém, é possível nos colocarmos
em seu lugar e vermos, através do olhos do outro, como se parece o mundo pela ótica do
74
sofrimento. Após a identificação com o outro, voltamos a nós mesmos e à exterioridade
em relação àquele que sofre, sendo o retorno absolutamente necessário: para Bakhtin,
identificar-se com o sofrimento alheio significa vivenciá-lo na categoria de outro, para
depois voltar a nosso lugar – é somente nesse momento que “aprendemos” a partir do
que experimentamos na perspectiva do outro. Quando retornamos ao nosso lócus único
na existência, voltamos modificados: à visão de um mundo influenciado pela dor,
acrescentamos nossa própria experiência, baseada em tudo que vejo, e que o outro não
consegue. É o momento “quando damos forma e acabamento ao material recolhido
mediante a nossa identificação com o outro, quando o completamos com o que é
transcendente à consciência que a pessoa que sofre tem do mundo das coisas” (1992a, p.
46): eu o completo graças ao conhecimento que adquiro a partir de minha posição, na
qual estou ao mesmo tempo dentro e fora do outro – uma posição que Bakhtin chama de
transgrediência (1992a), ou seja, tudo aquilo que é exterior à consciência tal como ela
se imagina do interior, mas absolutamente necessário à sua constituição como um todo;
eis o papel desempenhado pela alteridade na constituição de minha consciência, à qual
Bakhtin também costuma se referir como o self. Esse self, para Bakhtin, constitui
“aquilo mediante o que semelhante execução responde a outros selves e ao mundo a
partir do lugar e do tempo únicos que ocupo na existência” (Clark & Holquist,1998,
p.90). Portanto, o self bakhtiniano nunca é auto-suficiente ou fechado em si mesmo,
pois só pode existir dialogicamente, num relacionamento tenso com o outro, cuja
alteridade lhe serve de estímulo para se constituir como tal.
O grande interesse de Bakhtin pela biologia o leva a formular a metáfora de self como
uma resposta específica de um organismo ao meio em que se encontra. Assim como o
protozoário precisa da solução aquosa em que encontra subsistência, o self constrói a si
mesmo ao reagir com o meio social. Em outras palavras,
Aquilo ante que o self é respondível é o ambiente social; aquilo pelo que o self é respondível é a autoria
de suas respostas. O self cria a si mesmo armando uma relação arquitetônica entre o lócus único de
atividade vital que o organismo humano individual constitui e o ambiente natural e cultural em constante
mudança que o cerca. Tal é o significado do dito de Bakhtin segundo o qual o self é um ato de graça, uma
dádiva do outro (Clark & Holquist, 1998, p.93).
75
Na medida em que ocupamos um lugar único no mundo, cada um de nós “não tem um
álibi na existência” (Clark & Holquist,1998, p.90), de acordo com Bakhtin, o que
significa sermos responsáveis por nós mesmos e por nossa visão de mundo. No curso de
nossas vidas, concebidas pelo pensador russo como conjuntos de acontecimentos ou
performances em constante movimento, traçamos o tempo e o lugar de nossas posições
pela existência de outros seres humanos através de valores que articulamos em atos,
cujos sentidos se pode depreender somente em relação ao lugar único que cada um de
nós ocupa em um universo social. A ênfase na localização do self num ambiente social
permite o pensador russo tirar uma conclusão importante, formulada por Bakhtin como
lei do posicionamento ou localização, segundo a qual aquilo que vemos é condicionado
pelo lugar a partir do qual o vemos, sendo o visto sempre parcial ou incompleto. Assim,
os sentidos que atribuímos a um determinado texto ou acontecimento sempre estão
vinculados à posição que ocupamos no mundo físico, social ou ideológico. Partindo do
conhecido postulado da física segundo o qual dois corpos não podem ocupar o mesmo
lugar simultaneamente, Bakhtin deixa claro que cada um de nós ocupa um lugar único
no mundo, a partir do qual atribuímos sentido às coisas. Ao sugerir que esse lugar
determina o significado daquilo que é observado, Bakhtin, por sua vez, se aproxima da
teoria da relatividade de Einstein, para quem o lócus a partir do qual os fenômenos
físicos são observados faz toda a diferença; isso explica porque dois passageiros
viajando em trens emparelhados na mesma velocidade têm a impressão de que os trens
não estão esse movendo, enquanto um espectador localizado na plataforma da estação
certamente os verá em movimento. Para Einstein, se o espectador afirmar que o trem
chegará à estação às 7 horas, estará apenas testemunhando a ocorrência simultânea de
dois eventos: o da chegada do trem, e o momento em que o ponteiro menor do relógio
apontar para o número 7; portanto, a suposta objetividade do tempo é apenas aparente,
aparentemente independente de um observador.
Clark e Holquist (1998) reconhecem a influência de Einstein sobre Bakhtin, que aplica
as idéias do físico ao contexto das interações verbais. Numa situação com dois
interlocutores, a lei do posicionamento confere a cada participante uma visão e um
conhecimento sempre parciais das coisas à sua volta; por exemplo, posso ver as roupas
de meu interlocutor, o que se passa por trás dele, etc. – seria “a fatia distintiva do mundo
que somente a mim é dado perceber” (1998, p.96), ou o que para o russo constitui meu
76
excedente de visão. Por outro lado, sentado à minha frente, o outro consegue enxergar
coisas que estão fora de meu campo de visão, atrás de mim, por exemplo, o que
constitui o excedente de visão do outro. Cada um de nós faz seu próprio “recorte” na
realidade, ficando com uma fatia do mundo que pertence somente a nós, e ao mesmo
tempo é distintiva, me distingue do outro e me ajuda a saber onde estou, ou até mesmo
quem sou. Uma visão de mundo, portanto, propiciada a mim por esse lócus que ocupo e
de onde posso ver coisas que ninguém mais pode (esse lócus, a propósito, deve ser
entendido não apenas em seu sentido metafísico – como um lugar ideológico na
confluência de meus pertencimentos a diferentes contextos, como homem, estudante,
filho de asiáticos, brasileiro, etc. – mas também em seu sentido físico – como um
conjunto de coordenadas espaciais, por exemplo). Por outro lado, existe um ponto cego
em meu campo de visão ao qual meu interlocutor pode ter acesso, como se sabendo de
algo que eu não sei, a partir de sua perspectiva. Essa diferença determina que, embora
estejamos na mesma situação, ou no mesmo lugar físico, ela é diferente para mim e para
o outro:
Do lugar único que estou ocupando na existência há coisas que só eu posso enxergar: a fatia distintiva de
mundo que somente a mim é dado perceber é um “excedente do [meu] ver”, onde o excesso é definido em
relação à falta que todos os outros têm daquele mundo moldado exclusivamente por mim. Esta pedra
fundamental na construção do self constitui algo de que toda gente partilha como condição, mas que em
pessoas específicas é único como experiência. O resultado é um paradoxo que diz que todos nós
partilhamos do que é único (1998, p.96).
Bakhtin nos convida a imaginar uma situação de interação onde nos encontramos frente
a frente com nosso interlocutor. Tudo aquilo que podemos ver e que é negado à visão do
outro constitui nosso excedente de visão, assim como o outro conhece coisas a nosso
respeito e a respeito do ambiente por seu excedente de visão. Conseqüentemente, nosso
próprio self nos é inacessível, de modo que devemos tentar percebê-lo através do olhar
do outro. “Esse processo de ver conceitualmente a mim mesmo mediante a refração do
mundo através dos valores de outrem”, afirmam Clark e Holquist, “começa muito cedo,
quando as crianças principiam a enxergar-se através dos olhos de suas mães, e ele
prossegue durante a vida inteira” (1998, p.97).
77
O que Bakhtin está dizendo é que nossas identidades são construídas tanto com base
naquilo que podemos ver quanto no que nos é negado, e que constitui o excedente de
visão dos outros. Ou seja, minha identidade também se constrói no terreno da
alteridade, baseando-se no ponto de vista do outro. Como não consigo ver a mim
mesmo completamente, preciso tentar me ver pelos olhos dos outros. Desde cedo nos
acostumamos a nos refratarmos no olhar de outrem: quando a mãe chama seu filho de
‘menino bonzinho’, ‘bagunceiro’,‘inteligente’, etc., está influenciando e moldando o
modo como a criança vê a si mesma, sua auto-estima, sua identidade. Sua visão de
mundo vai sendo formada através dos valores da mãe, do pai, do professor, dos amigos,
etc. – o outro é, conforme já apontamos, o parâmetro segundo o qual o eu constitui sua
identidade ou self, nunca completo ou essência por direito próprio, porém em constante
tensão com tudo que lhe é outro. Apesar disso, a “última palavra”, por assim dizer,
pertence a mim mesmo: depois de ver a mim mesmo pelos outros de outrem, sempre
regresso a mim mesmo, traduzindo para a linguagem de minha consciência aquilo que
apreendi através da consciência do outro. Em Discourse in the Novel (1981), Bakhtin
coloca a importância da alteridade na aquisição da linguagem e na constituição de
identidades nos seguintes termos :
It might be said, on the basis of our argument so far, that in the makeup of almost every utterance spoken
by a social person – from a brief response in a casual dialogue to major verbal ideological works (literary,
scholarly and others) – a significant number of words can be identified that are implicitly or explicitly
admitted as someone else’s, and that are transmitted by a variety of different means. Within the arena of
almost every utterance an intense interaction and struggle between one’s own and another’s word is being
waged, a process in which they oppose or dialogically interanimate each other. The utterance so
conceived is a considerably more complex and dynamic organism than it appears when construed simply
as a thing that articulates the intention of the person uttering it, which is to see the utterance as a direct,
single-voiced vehicle for expression (1981, p.354
).
Em situações de comunicação verbal do dia-a-dia, muitas vezes não nos damos conta da
importância da palavra do outro para a constituição do sentido de nossos enunciados, os
quais, segundo Bakhtin, são muito mais do que a simples manifestação unívoca de
nossas intenções comunicativas. Essas intenções tomam forma na consciência do falante
apoiando-se num sistema ideológico, levando o pensador russo a concluir que o
pensamento, “desde a origem, pertence ao sistema ideológico e é subordinado a suas
leis” (Bakhtin 1992a, p.59). Em outras palavras, quaisquer atividades psíquicas do
falante têm uma orientação social, determinada pela situação social imediata em que
78
ocorre a interlocução. À guisa de exemplo, o pensador menciona uma situação descrita
por Dostoievski em Diário de um Escritor. Nela, um grupo de seis operários
embriagados estabelece interações verbais usando um único substantivo (aparentemente
amplamente usado, porém censurado por ser de baixo calão). Um deles o usa para
contestar uma afirmação feita por outro anteriormente, provocando a reação de um
terceiro, que reage bruscamente com uma expressão de desaprovação ao primeiro
usando a mesma palavra, levando os outros operários a esboçarem diferentes reações,
com a utilização da mesma e única palavra. Essa palavra, na interpretação de Bakhtin
(1992a), constitui apenas um suporte para as apreciações valorativas dos interlocutores,
inteiramente determinadas pelo contexto social imediato em que se desenrola a
conversa. Essa palavra, como qualquer outra, se encontra imbuída de sentidos que
preexistem à sua utilização por um falante da língua, dotada portanto dos acentos
valorativos e ideológicos de outros falantes. Em uma passagem especialmente
significativa, Bakhtin argumenta que
Tudo que me diz respeito, a começar por meu nome, e que penetra em minha consciência, vem-me do
mundo exterior, da boca dos outros (da mãe, etc.) e me é dado com a entonação, com o tom emotivo dos
valores deles. Tomo consciência de mim, originalmente, através dos outros: deles recebo a palavra, a
forma e o tom que servirão para a formação original da representação que terei de mim mesmo...Assim
como o corpo se forma originalmente dentro do seio ( do corpo ) materno, a consciência do homem
desperta envolta na consciência do outro. É mais tarde que o indivíduo começa a reduzir seu “eu” a
palavras e a categorias neutras, a definir-se enquanto homem, independentemente da relação do “eu” com
o “outro” (Bakhtin 1992b, p.378).
Essa passagem permite compreender a crítica feita por Bakhtin a uma orientação do
pensamento lingüístico-filosófico ocidental do século XX que ele denomina como
subjetivismo individualista. Para esses subjetivistas, entre o conteúdo interior ou
psíquico do indivíduo, formado por seus desejos, intenções, preferências, etc., e sua
objetivação externa através da linguagem, deve-se priorizar o primeiro elemento, pois o
ato de expressão verbal consiste de um movimento de dentro para fora, sendo a origem
do ato necessariamente interior e sua expressão muitas vezes uma deformação da pureza
ou verdade do pensamento. Daí a noção romântica de que a linguagem constitui uma
corruptela do pensamento, dada sua incapacidade de expressá-lo integral ou fielmente
sem deturpá-lo. Essa noção, conforme Bakhtin, é completamente equivocada. Na
verdade, como afirma Bakhtin, nosso pensamento, desde sua origem, já possui uma
realidade social na medida em que se estrutura conforme os parâmetros ou referências
79
estabelecidos por um grupo social específico. Além de eliminar a distinção qualitativa
entre um conteúdo psíquico e sua expressão lingüística, o pensador russo sugere que ,
ao contrário do que postulavam os subjetivistas, a atividade mental é organizada pela
expressão através da enunciação verbal, cuja situação social imediata modela ou
estrutura seu conteúdo. Por isso, o russo conclui que a palavra é uma função de nosso
interlocutor, variando conforme sua posição na hierarquia social, grau de proximidade,
gênero, etc., sem falar no “horizonte social” mais amplo que orienta a criação ideológica
do grupo e da época a que pertencemos. Conforme argumenta o pensador,
O mundo interior e a reflexão de cada indivíduo tem um auditório social próprio bem estabelecido, em
cuja atmosfera se constroem suas deduções interiores, suas motivações, apreciações, etc... Essa orientação
da palavra em função do interlocutor tem uma importância muito grande...Toda palavra serve de
expressão a um em relação ao outro. Através da palavra, defino-me em relação ao outro, isto é, em última
análise, em relação à coletividade. A palavra é uma espécie de ponte lançada entre mim e os outros. Se
ela se apóia sobre mim numa extremidade, na outra apoia-se sobre meu interlocutor. A palavra é o
território comum do locutor e do interlocutor (Bakhtin 1992a, p.112).
Em outras palavras, para Bakhtin o enunciado é sempre um construto resultante da
interação social, determinada tanto pela situação imediata quanto pelo “horizonte
social” de uma determinada comunidade. É esse meio social que constitui aquilo a que
Bakhtin se refere como o “centro organizador” de toda enunciação ou expressão. Mas
Bakhtin vai mais longe e arrisca dizer que a estrutura da atividade mental é tão social
quanto sua expressão, até mesmo quando passamos por experiências que aparentam ser
puramente subjetivas como a fome, por exemplo. Quem são os interlocutores aos quais
serão orientadas a consciência ou a sensação de fome ? Embora reconheça a
necessidade de distinguir diferentes graus na consciência e na diferenciação da
orientação social da experiência psíquica, o autor insiste na hipótese de que não pode
existir uma atividade mental sem a possibilidade de atualização no ato da enunciação
que lhe confere uma orientação social de caráter valorativo ou apreciativo:
Todos os tipos de atividade mental que examinamos, com suas inflexões principais, geram modelos e
formas de enunciações correspondentes. Em todos os casos, a situação social determina que modelo, que
metáfora, que forma de enunciação servirá para exprimir a fome a partir das direções inflexivas da
experiência (Bakhtin 1992a, p.116).
Ou seja, é apenas por causa da possibilidade de nos dirigirmos a um interlocutor que
nossos pensamentos se formam, mesmo que esse interlocutor seja criado por nós
80
mesmos, como no caso de um monólogo interior. Nessa perspectiva, um pensamento só
passa a existir por causa de sua possível expressão numa situação de enunciação, de
acordo com uma orientação social. Para Bakhtin, a própria personalidade é um resultado
da interação social:
A atividade mental do sujeito constitui, da mesma forma que a expressão exterior, um território social.
Em conseqüência, todo o itinerário que leva da atividade mental (o “conteúdo a exprimir”) à sua
objetivação externa (“a enunciação”) situa-se completamente em território social. Quando a atividade
mental se realiza sob a forma de uma enunciação, a orientação social à qual ela se submete adquire maior
complexidade graças à exigência de adaptação ao contexto social imediato do ato da fala, e, acima de
tudo, aos interlocutores concretos (Bakhtin 1992a, p.117).
A importância da situação de enunciação num contexto social concreto para dar forma e
sentido à atividade psíquica leva o autor a concluir que
Fora de sua objetivação, de sua realização num material determinado (o gesto, a palavra, o grito), a
consciência é uma ficção. Não é senão uma construção ideológica incorreta, criada sem considerar os
dados concretos da expressão social (Bakhtin 1992a, p.117).
Vivemos, de acordo com o autor, no universo das palavras do outro. O outro é, de certa
maneira, co-autor de nossos enunciados, pois eles só existem em função de outros
enunciados, como se, ao enunciássemos, estivéssemos respondendo uma pergunta.
Segundo Bakhtin, nossos enunciados dirigem-se necessariamente a um outro com quem
dialogamos, e o que dizemos já leva em conta sua participação na situação e no
momento de enunciação. Em outras palavras, ao formularmos nossos enunciados,
sempre levamos em consideração as possíveis reações ou respostas de nossos
interlocutores – aqueles para quem nossos pensamentos se tornam “reais”
1
e que,
portanto, não são apenas ouvintes passivos, mas têm participação ativa no processo de
enunciação. Assim, nossa fala está repleta de ecos e lembranças das palavras do outro,
às quais está vinculada no processo de comunicação verbal. É nesse sentido que nosso
enunciado deve ser considerado como uma resposta a enunciados anteriores, visto que
não somos os primeiros a romper a barreira do silêncio, mas dependemos da existência
do sistema lingüístico que usamos, e do conhecimento de enunciados anteriores ao
1
Aqui Bakhtin faz uma alusão a Marx (Bakhtin 1992b, p.357), a quem atribui as seguintes palavras:
“somente ao ser enunciado na palavra, um pensamento torna-se real para o outro e, portanto, para si
mesmo. Mas esse outro não é unicamente o outro no imediato. Em sua busca de uma compreensão
responsiva, a palavra sempre vai mais longe”.
81
nosso. Portanto, não é possível determinar a posição que o enunciado ocupa na cadeia
significativa sem levar em consideração as outras posições. O próprio ato da
compreensão já constitui, para o pensador russo, um momento dialógico, pois trata-se
de “um encontro de duas consciências”: quem ouve mantém uma atitude responsiva
ativa. O uso da palavra “consciência” poderia sugerir o interesse do autor pela dimensão
psicológica do dialogismo, porém ele faz questão de frisar que aquilo que mais lhe
interessa não é o aspecto psicológico da relação com a palavra de outrem, mas o seu
reflexo na estrutura do próprio enunciado, dependente do que lhe é exterior – seu
contingente – para se consolidar. Talvez seja por esse motivo – para enfatizar seu
interesse pelo enunciado enquanto linguagem – que o autor fale num encontro de
consciências lingüísticas, representativas de linguagens sociais diferentes, para dar sua
definição de hibridismo:
What is a hybridization ? It is a mixture of two social languages within the limits of a single utterance, an
encounter, within the arena of an utterance, between two different linguistic consciousnesses, separated
from one another by an epoch, by social differentiation or by some other factor (Bakhtin, 1981, p.358).
É bom lembrar que , para o autor, uma língua social equivale a um sistema de valores
ou crenças articulados no uso concreto por parte dos falantes, e não algo idealizado
como um sistema abstrato ou idealizado, estando, portanto, menos próximo de langue
do que parole. Enquanto algo vivo, em uso e transformação constantes, a língua não se
presta a uma única descrição rígida, pois está sempre aberta ao aparecimento de
variantes individuais ou dialetais, sendo a heteroglossia sua condição natural:
Language in its historical life, in its heteroglot development, is full of such potential dialects: they
intersect one another in a multitude of ways; some fail to develop, some die off, but others blossom into
authentic languages. We repeat: language is something that is historically real, a process of heteroglot
development, a process teeming with future and former languages, with prim but moribund aristocrat
languages, with parvenu-languages and with countless pretenders to the status of language – which are all
more or less successful, depending on their degree of social scope and on the ideological area in which
they are employed (Bakhtin, 1981, p.356).
Qualquer que seja a perspectiva adotada – sincrônica ou diacrônica – a multiplicidade é
a marca registrada de uma língua. Numa perspectiva sincrônica, a língua se caracteriza
por uma diversidade de dialetos sociais, regionais e até individuais, convivendo
simultaneamente num mesmo momento histórico. Diacronicamente, a língua apresenta
82
traços de registros anteriores, ou formas lingüísticas consideradas ultrapassadas, ao
mesmo tempo em que se mantém receptiva a novidades lexicais ou sintáticas, por
exemplo. Essa diversidade é a força motriz da língua, responsável por sua constante
mudança, e equivale àquilo que Bakhtin chama de hibridismo orgânico, não-
intencional:
But unintentional, unconscious hybridization is one of the most important modes in the historical life and
evolution of all languages. We may even say that language and languages change historically primarily
by means of hybridization, by means of a mixing of various “languages” co-existing within the
boundaries of a single dialect, a single national language, a single branch, a single group of different
branches or different groups of such branches, in the historical as well as paleontological past of
languages (Bakhtin 1981, p.358).
É no enunciado, segundo o autor, que podemos observar o encontro entre essas
“línguas” diferentes que produz o movimento de hibridização orgânica. Mas esse
encontro resulta numa mistura de visões de mundo “muda e opaca”, conforme o autor.
Ainda que o híbrido orgânico apresente o potencial de gerar novas visões de mundo, ou
“novas formas internas de perceber o mundo através de palavras”, nunca recorre a
contrastes e oposições deliberadas, tendendo portanto à fusão ou combinação de línguas
sociais diferentes. Em contrapartida, o híbrido intencional ou consciente faz uso desses
contrastes e oposições como um recurso artístico na construção do romance; é como se
duas consciências lingüísticas individuais se encontrassem no mesmo enunciado e
procurassem reforçar suas diferenças através da representação artística de uma delas
pela outra:
What is more, an intentional and conscious hybrid is not a mixture of two impersonal language
consciousnesses (the correlates of two languages) but rather a mixture of two individualized language
consciousnesses (the correlates of two specific utterances, not merely two languages) and two individual
language intentions as well: the individual, representing authorial consciousness and will, on the one
hand, and the individualized linguistic consciousness and will of the character represented, on the other.
For indeed, since concrete, isolated utterances are constructed in this represented language, it follows that
the represented linguistic consciousness must necessarily be embodied in “authors” of some sort who
speak in the given language, who structure utterances in that language and who therefore introduce into
the potentialities of language itself their own actualizing language intention. Thus there are always two
consciousnesses, two language-intentions, two voices and consequently two accents participating in an
intentional and conscious artistic hybrid (Bakhtin 1981, p.359).
De acordo com Bakhtin, nesse tipo de híbrido não pode haver fusão, pois a consciência
lingüística representada traz consigo suas próprias intenções, fazendo-se ouvir dentro do
83
enunciado da consciência lingüística que a representa no romance. A consciência
representada recusa-se a ser assimilada pela consciência que a representa, imprimindo
suas próprias intenções no enunciado, entendido como o território onde acontece esse
embate entre dois pontos de vista diferentes e até opostos. É oportuno lembrar da
metáfora da arena usada pelo próprio Bakhtin para descrever o processo de intenso
conflito que se estabelece entre a palavra de um e a de outro nos limites do mesmo
enunciado. O que o romancista faz é trazer para o romance duas consciências
lingüísticas distintas de forma que uma possa “iluminar” a outra, criando-lhe uma
imagem artística. Assim, ao contrário do hibridismo orgânico, em que duas línguas ou
duas consciências sociolingüísticas se fundem de forma indistinta e inconsciente, o
hibridismo intencional, romanesco
is an artistically organized system for bringing different languages in contact with one another, a system
having as its goal the illumination of one language by means of another, the carving-out of a living image
of another language (Bakhtin 1981, p.361).
O romancista deliberadamente opõe dois pontos de vista lingüísticos em relação
dialógica, repleta de confrontos que nunca se resolvem totalmente. Essa oposição pode
se dar numa única frase ou parágrafo do romance, produzindo efeitos de ironia, paródia
ou polissemia, ou seja, um efeito de descontinuidade entre o significado e a intenção do
autor. Trata-se de um
dialogue of social forces perceived not only in their static co-existence, but also as a dialogue of different
times, epochs and days, a dialogue that is forever dying, living, being born: co-existence and becoming
are here fused into an indissoluble concrete unity that is contradictory, multi-speeches and heterogeneous
(Bakhtin 1981, p.362).
Durante a leitura de um romance, o confronto de pontos de vista orquestrado pelo
romancista nos permite perceber nossa própria língua pela ótica da língua que a
representa, juntamente com seu sistema ideológico; o romance realiza “uma tradução
ideológica de uma outra língua, e a superação de uma alteridade (“ otherness”) – uma
alteridade que é apenas contingente, externa, ilusória” (Bakhtin 1981, p.365). Essa
noção de híbrido intencional, de acordo com Young (2001), teria inspirado Homi
Bhabha a formular sua própria noção de hibridismo dentro de uma teoria pós-colonial.
No próximo capítulo, pretendo refletir sobre essa noção, ao mesmo tempo em que
84
procuro avaliar a influência de Bakhtin sobre Bhabha, além das críticas feitas ao
indiano. Dessa forma, pretendo dar continuidade às reflexões sobre alteridade que fiz
neste capítulo, de forma a corroborar a hipótese formulada na introdução do trabalho, ou
seja: que a alteridade já está na base da constituição de quaisquer fenômenos culturais,
portanto sempre-já híbridos, e que os encontros entre os sistemas culturais
complexificam ainda mais esse hibridismo. Também volto a falar de Minha Adorável
Lavanderia no próximo capítulo, para investigar de que formas o filme teoriza sobre a
questão do hibridismo, e como essa teorização interage com as teorias de Bakhtin e de
Bhabha.
2. “Powders”
2.1 Hibridismos biológico e cultural
Em seu artigo sobre o cinema britânico pós-colonial, ao qual já aludimos no primeiro
capítulo, Higson acredita que Minha Adorável Lavanderia constitui uma celebração dos
“prazeres da hibridização em forma cinematográfica” (2000:38), trazendo em seu bojo a
idéia de uma nação caracterizada pela diferença e pelo hibridismo. Por causa de seu uso
corrente em debates contemporâneos sobre questões de cultura, muitas vezes nos
esquecemos de que o termo hibridismo foi utilizado pela primeira vez na biologia, para
denotar um animal ou planta produzidos através da mistura de duas espécies. Foi
somente na metade do século XIX que o termo “híbrido” foi aplicado a seres humanos,
referindo-se ao cruzamento entre pessoas de raças diferentes, após anos de intenso
debate sobre a questão da origem das diferentes raças, e se elas constituiriam ou não
espécies diferentes
2
. Qual seria, então, a pertinência do conceito para os estudos da
cultura ? Essa questão levou o antropólogo Brian Stross a uma reflexão sobre os pontos
em comum entre os conceitos de hibridismo biológico e cultural, em especial sobre a
aplicabilidade do conceito biológico de vigor híbrido ao híbrido cultural.
De acordo com Stross (1999), em latim o termo hibrida se aplicava ao produto do
cruzamento entre o javali selvagem macho e a fêmea do porco doméstico.
2
Para uma discussão extensa e detalhada sobre a questão de raça e hibridismo, ver Young (1995).
85
Posteriormente, passou a denotar a prole de quaisquer animais ou plantas de espécies
diferentes, sendo depois utilizado para descrever fenômenos culturais heterogêneos em
sua origem ou composição. A partir de um interesse pelo modo como a idéia de
hibridismo cultural nasceu enquanto metáfora do conceito de hibridismo biológico,
Stross procura investigar quais são os pontos em comum entre essas duas formas de
hibridismo, e a aplicabilidade do conceito biológico de vigor híbrido ao fenômeno do
hibridismo cultural. Para levar a cabo essa investigação, Stross opta por analisar cada
aspecto do processo de hibridização separadamente: primeiro, a prole híbrida em si;
segundo, seus progenitores; terceiro, a relação entre o híbrido e seus progenitores;
quarto, a relação entre o híbrido e o ambiente; quinto, os mecanismos pelos quais os
progenitores produzem o híbrido; por último, o ciclo de hibridização, entendido como
um processo onde um “puro sangue” cruza com outro “puro sangue” de espécie
diferente para originar um híbrido, que por sua vez, passado algum tempo, se torna um
“puro sangue” em vias de cruzar com outro “puro sangue”, gerando outro híbrido, e
assim por diante.
A primeira conclusão de Stross é que, embora o hibridismo biológico e o cultural sejam
apenas análogos em parte, é possível adotar em ambos os casos o critério de
heterogeneidade para definir a natureza do híbrido. Relacionada à heterogeneidade se
encontra a idéia de heterose, ou vigor híbrido. Trata-se de uma capacidade aumentada
de crescimento observada em animais e plantas híbridos, como no caso de espécies
híbridas de milho, de grande produtividade em certas regiões dos Estados Unidos. Resta
saber se o mesmo fenômeno pode ser observado em discursos e formas culturais
consideradas híbridas. Stross responde que sim, após considerar a relação do híbrido
com o ambiente. O autor parte da premissa de que o híbrido desenvolve características
especiais para atender às necessidades do ambiente, ou para aproveitar oportunidades
criadas em novas situações ou contextos, fenômeno especialmente observável no âmbito
cultural. A introdução de formas híbridas num determinado ambiente, por sua vez,
altera-lhe as características, dotando-o de novos parâmetros e necessidades. O exemplo
dado por Stross é o ambiente das salas de bate-papo na Internet. Esse ambiente se
caracteriza por uma linguagem resultante do cruzamento de formas de comunicação
escrita e oral, constituída por abreviações, sinais gráficos especiais (como :-) e ;-} por
exemplo) ou emoticons para representar aspectos da interação verbal, como inflexões de
voz ou expressões faciais. Essa linguagem, conforme observa Stross, está em constante
86
transformação ou adaptação por parte de seus usuários, que a modificam para atender a
suas necessidades comunicativas. A velocidade dessas mudanças é, segundo o autor, o
principal motivo pelo qual se pode aplicar a noção de heterose ou vigor híbrido ao
hibridismo cultural. O autor estende sua conclusão a respeito dessa linguagem virtual
híbrida a todo o âmbito do hibridismo cultural ao afirmar que
cultural hybrids are usually fashioned with characteristics intended to allow them to respond optimally to
environmental needs, and they are revised and refashioned as these needs dictate until they satisfy the
cultural perceptions of the developers, whether these perceptions be economic or ideological. Cultural
hybridization implies a fertile and creative response to environmental pressures and opportunities, and
one could go further and say that the hybridization itself engenders new fertile and creative contexts in
which new things can come into being, at least by virtue of modifying the environment (Stross,1999,
p.263).
Essas formas híbridas possuem características mais apropriadas para desempenhar as
funções econômicas ou ideológicas que lhes são atribuídas pelo usuário do que as
características de seus progenitores; caso contrário, não teriam sido geradas em primeiro
lugar. No caso da linguagem virtual das salas de bate-papo, se as formas convencionais
da linguagem escrita ou oral fossem adequadas à comunicação virtual, não haveria
necessidade de criar novos sinais gráficos como os utilizados pelos internautas, que
utilizam o potencial de revisão dessas formas híbridas conforme necessário. De acordo
com Stross, esse é um exemplo que atesta a “efervescência criativa” do híbrido cultural,
sendo possível reconhecer nele o vigor híbrido que caracteriza o híbrido biológico. Há,
contudo, diferenças no que tange a questão da heterose; Stross observa que o vigor
híbrido tende ao declínio se duas espécies híbridas de plantas ou animais se cruzam, ao
passo que no âmbito cultural o cruzamento entre formas culturais híbridas não leva
necessariamente ao declínio da força criativa que as produziu e que pode continuar
operando com a mesma intensidade.
Stross sustenta que o híbrido sempre resulta do cruzamento de pais “homogêneos”,
diferentes entre si quanto à sua composição interna. Em termos biológicos, a espécie
híbrida é cria de duas espécies “puras”, sendo a “pureza” obtida através do cruzamento
restrito a membros de uma mesma espécie por um longo período de tempo. De forma
análoga, o cruzamento de formas culturais “puras” origina uma forma cultural híbrida,
estando a “pureza” estreitamente relacionada à idéia de refinamento e de tradição, às
vezes imposta, por exemplo, de forma autoritária. A utilização de aspas revela a
87
cautela, por parte do autor, ao mencionar esses termos, dada a impossibilidade de haver
espécies ou formações culturais totalmente puras ou homogêneas – sendo a própria
noção de “pureza” uma construção . Igualmente problemática é a idéia das “fronteiras”
correspondentes aos graus de diferenciação entre diferentes espécies, variedades ou
raças de animais e plantas. De acordo com esse critério, o cruzamento entre espécies
animais consideradas geneticamente próximas não pode ser considerado híbrido.
Entretanto, o critério, segundo Stross, se revela problemático pois
Apparently not only do individuals differ in the judgements they might make of the hybrid or nonhybrid
status of various other individuals, but these judgments also vary according to different situations (Stross
1999, p.259).
O exemplo dado pelo autor é o de um descendente de italianos e alemães, por alguns
considerado híbrido, mas não por outros, ou de um descendente de europeus e de índios
americanos, não havendo consenso sobre sua condição de híbrido. De modo
semelhante, a fusão entre estilos musicais como jazz e funk pode não ser considerada
um estilo híbrido hoje em dia, como já o foi, por exemplo. Apesar da dificuldade em
ambos os casos de determinar o grau de hibridismo através dessas fronteiras, o autor
não abre mão de seu uso, mesmo sabendo tratarem-se de determinações culturais, e
acredita ser menos problemático estabelecer e aplicar critérios de diferenciação no caso
do hibridismo biológico:
I am of the opinion that with respect to that part of the biological universe that includes nonhuman
animals and plants the boundaries are likely to be less fluid and shifting than when humans are involved.
Even more fluid and capable of depending strongly on context are the upper and lower boundaries for
hybrids in the cultural realm. Nevertheless, the extension from biological to the cultural of the notion of
hybrid appears to be both useful and justified (Stross, 1999, p.259).
Por se tratarem de critérios culturais desenvolvidos num contexto social específico,
essas fronteiras que determinam o grau de diferenciação mínima entre duas espécies
para que o resultado de seu cruzamento seja considerado híbrido são extremamente
tênues e sujeitas a constantes reavaliações. Stross chega a uma conclusão semelhante ao
analisar a relação entre o híbrido e seus pais, particularmente no que diz respeito à
determinação de quais ou quantas características foram herdadas de quais ancestrais.
As respostas a essas questões, conclui Stross, são socialmente construídas, mesmo em
88
situações de hibridismo biológico. Um bom exemplo dado por Stross diz respeito ao
fato de haver nomes diferentes para designar o animal resultante do cruzamento entre
uma égua e um jumento, e o filhote de um cavalo e da fêmea do jumento. O autor faz
questão de frisar que tal diferenciação não ocorre em outras espécies de animais ou de
vegetais, sugerindo tratar-se de uma definição baseada num consenso ou acordo social.
Isso também é observável nos cruzamentos entre grupos étnicos diferentes, onde
freqüentemente torna-se difícil determinar a qual grupo étnico pertence o híbrido. Em
alguns casos, por exemplo, ele é marginalizado por ambas as etnias de seus ancestrais,
enquanto que em outros ele é associado a um deles – é o caso de uma criança filha de
mãe judia e pai católico, considerada judia de acordo com a tradição judaica, ao
contrário de uma criança nascida de pai judeu e mãe católica, considerada católica de
nascimento. Em Minha Adorável Lavanderia, às vezes fica difícil determinar com
precisão a que grupo étnico pertence Omar. Ao mesmo tempo em que o personagem
mantém vínculos com a comunidade de imigrantes paquistaneses a que pertencem seus
familiares, alguns membros dessa comunidade o vêem com certa desconfiança pelo fato
de ser filho de mãe inglesa; é o caso de Cherry, esposa de Salim, que o repreende por
considerar a Inglaterra como um lar, e de Zaki, amigo de Nasser, que acha estranho o
fato de Omar não falar “sua própria língua”. O próprio Nasser deixa de atender seu
pedido de lhe contar histórias sobre lugares na Índia e no Paquistão onde ele nunca
esteve.
Apesar das semelhanças entre o hibridismo biológico e o hibridismo cultural apontadas
por Stross, há pelo menos um aspecto em que diferenças começam a emergir,
constituindo, segundo o autor, um motivo pelo qual não se deve automaticamente
aplicar conclusões tiradas a respeito de um tipo de hibridismo a outro. É o aspecto
relacionado ao mecanismo de hibridização. Em vez da reprodução sexual que produz
híbridos biológicos, o híbrido cultural é criado através de mecanismos de difusão
cultural como aprendizado, empréstimos, e assimilação, entre outros, propiciados por
formas de interação social como casamentos, viagens e trocas comerciais. A grande
variedade de formas através das quais o híbrido cultural é produzido ajuda a
compreender a velocidade com que as culturas se transformam, sendo, de acordo com
Stross, o principal fator de diferenciação entre essas duas formas de hibridismo.
89
Por último, Stross examina essas duas formas de hibridismo dentro do processo
diacrônico maior que denomina “ciclo de hibridização”. Segundo o antropólogo, é
possível verificar como, ao longo do tempo, o híbrido se adapta ao meio ambiente,
tornando-se relativamente homogêneo, e, através de sucessivos cruzamentos com outros
de sua espécie, provoca o surgimento de uma espécie mais “pura”, que por sua vez
cruza com outra espécie igualmente “pura” – provavelmente híbrida em sua origem –
dando continuidade ao ciclo. O autor cita a raça canina pug como exemplo de híbrido
biológico inscrito nesse ciclo; resultado do cruzamento entre o buldogue inglês e uma
raça chinesa extinta no século XVIII, o pug é hoje considerado uma raça “pura”. De
modo semelhante, o gênero musical jazz, cultuado por muitos aficcionados desse tipo de
música como “puro”, resulta do cruzamento de tradições musicais da Europa e da
África. Sua combinação com outros estilos musicais, como o funk e o rock (igualmente
híbridos em sua origem), levou ao surgimento de outros gêneros como o jazz fusion e o
jazz rock, gêneros tão difundidos e executados que já são reconhecidos como estilos
próprios, facilmente identificáveis. As reflexões de Stross sobre esse ciclo de
hibridização permitem chegar a uma conclusão importante: tanto o “puro” quanto o
“híbrido” são resultado de um processo social de classificação, portanto jamais
constituindo atributos inerentes a uma espécie ou raça.
Ao constatar a existência de tantas semelhanças entre formas híbridas biológicas e
culturais, Stross conclui ser perfeitamente justificada a adoção do termo hibridismo nos
estudos da cultura. Conseqüentemente, termos como homogeneidade, heterogeneidade,
ancestralidade e vigor híbrido podem ser transferidos da biologia para os estudos da
cultura de forma não problemática. Isso se deve em grande parte, segundo o
antropólogo, ao fato de que o biológico é sempre construído socialmente, bem como o
conceito de hibridismo – seja ele biológico ou cultural – ideologicamente
comprometido. Desse modo, as reflexões de Stross permitem compreender como
determinadas noções pertinentes ao estudo do hibridismo biológico podem ser úteis no
estudo do híbrido cultural, sem entronizar as ciências biológicas ou atribuir-lhes um
status superior ao da investigação de fenômenos culturais como, por exemplo, a
linguagem híbrida das salas de bate-papo. Conforme bem observa Stross, categorias
como “puro” e “híbrido” são construtos sociais, isentos de objetividade ou
neutralidade absolutas por parte do cientista, cuja subjetividade pode influenciar sua
90
investigação. Conclusão semelhante é tirada por Young, para quem a crença na
superioridade da raça ariana exerceu uma influência inegável sobre a formulação de
teorias raciais. Como vimos, essas teorias estavam apoiadas em disciplinas como a
zoologia e a anatomia, a partir de estudos supostamente científicos em que as medidas
de crânios de raças distintas eram usadas para explicar as diferenças entre elas e
corroborar a primazia ariana. Portanto, Young é particularmente bem sucedido ao
demonstrar como a idéia de raça – e, conseqüentemente, de hibridismo racial – sempre
foi culturalmente determinada, e portanto vinculada à ideologia de um grupo e de uma
época. No século XIX, quando a inferioridade das raças negra e asiática entrou em
voga, dada a necessidade de justificar a escravização dos negros, a ciência ajudou a
forjar o mito da civilização, do refinamento e da pureza da raça branca – pureza
fabricada como reação ao medo da degeneração que a mistura com a raça negra
desencadearia. Assim, embora não o afirme explicitamente, Young parece estar de
acordo com Stross no que se refere à inexistência de formas puras, quer se tratem de
formas biológicas e raciais, ou culturais.
Outra conclusão importante apresentada por Stross diz respeito à necessidade de levar
em conta o contexto ou ambiente em que o híbrido se desenvolve, no momento em que
se lhe atribui um sentido. Portanto, “puro” e “híbrido” são categorias necessariamente
variáveis e condicionadas a um ponto de vista específico, a partir do qual uma
interpretação é construída. Embora justifique de modo convincente a relevância de
termos normalmente associados ao hibridismo biológico para um estudo do híbrido
cultural, Stross não se arrisca a explicar como a noção de híbrido passou do âmbito
biológico para o cultural. Nesse sentido, Young vai um pouco além, oferecendo uma
explicação para o modo como ocorreu essa transição. Como apontado por Young, a
partir do momento em que o conceito de raça tornou-se o principal critério utilizado na
classificação de um povo, o hibridismo racial se transformou numa questão crucial nas
teorias de raça, sobretudo por causa da ameaça de degeneração que ele representava.
Estando a idéia de raça intimamente ligada a questões de cultura e civilização, é
compreensível que o termo hibridismo tenha sido amplamente utilizado por pensadores
da cultura. O primeiro a utilizá-lo nesse sentido foi Bakhtin.
91
2.2 Hibridismo e diferença colonial
Como já vimos no capítulo anterior, é em Discourse in the Novel (1981) que o pensador
russo conclui que qualquer enunciado – desde uma simples resposta elaborada a uma
pergunta numa situação de interação verbal, até uma obra literária – é híbrido, pois já
contem ou pressupõe a existência de uma série de outras palavras que pertencem a
outrem, resultando numa interação e até em conflito entre as palavras do autor e as de
outrem: “Within the arena of almost every utterance an intense interaction and struggle
between one’s own and another’s word is being waged, a process in which they oppose
or dialogically interanimate each other” (Bakhtin 1981, p.354). Assim, uma mesma
palavra pode pertencer simultaneamente a duas línguas, dois sistemas ideológicos e
acentos valorativos diferentes, presentes no mesmo enunciado, sem nenhuma separação
formal entre eles. Baseando-se nessa idéia bakhtiniana de simultaneidade de diferenças
no mesmo enunciado, Young (2001) descreve o fenômeno do hibridismo da seguinte
forma:
Hybridity thus consists of a bizarre binate operation, in which each impulse is qualified against the other,
forcing momentary forms of dislocation and displacement into complex economies of agonistic
reticulation . This double logic, which goes against the convention of rational either/or choices, but which
is repeated in science in the split between the incompatible coexisting logics of classical and quantum
physics, could be said to be as characteristic of the twentieth century as oppositional dialectics was of the
nineteenth (Young, 2001, p.26).
Em contraste com o pensamento dialético do século XIX caracterizado por ou.../ou...,
Young vê no século XX uma tendência ao pensamento dialógico, marcado pela
simultaneidade – e.../e... – ou a coexistência da diferença e da semelhança. Para Young,
o termo brisure, utilizado por Derrida para expressar ruptura e fusão ao mesmo tempo, é
semelhante à lógica de simultaneidade que caracteriza esse pensamento dialógico
característico da noção de hibridismo. Ao contrário da lógica dialética baseada numa
clara oposição entre tese e antítese, resultando numa possível síntese de diferenças, o
hibridismo implica numa justaposição ou coexistência de contrários, que nunca chegam
a se fundir harmoniosamente num terceiro elemento. A lógica complexa do hibridismo,
como sugere Young, está para a simultaneidade da mecânica quântica como a dialética
está para a mecânica clássica. Mais tarde, ao investigarmos a contribuição da teoria da
complexidade para uma compreensão das mudanças sociais, voltaremos a essa questão.
Por hora, é preciso nos conformarmos com a dificuldade de fixar o conceito de
hibridismo:
92
There is no single, or correct, concept of hybridity: it changes as it repeats, but it also repeats as it
changes. It shows that we are still locked into parts of the ideological network of a culture that we think
and presume that we have surpassed...
Hybridity is itself an example of hybridity, of a doubleness that
both brings together, fuses, but also maintains separation (Young, 2001, p.27).
Além de não se encaixar em uma única definição, o conceito de hibridismo, conforme
sugere Young, já se revela híbrido e ambíguo por natureza, estando sua compreensão
além da estreiteza de nosso pensamento dialético. Por causa dessa ambigüidade, o termo
não se presta a uma simples definição, por mais cuidadosa que seja sua análise. “Under
a microscope, the concept transforms before our very eyes. It does not stay still under
our gaze” (Kapchan & Strong 1999:240). Bakhtin certamente estava a par da
complexidade do conceito. A partir da distinção proposta pelo pensador russo entre o
híbrido orgânico e o intencional, Young entende que, na visão do russo, o conceito
tende simultaneamente à junção e à separação, ao inconsciente e ao intencional, ao
consenso e à dissensão, sem que um dos termos exclua o outro. Afinal, o próprio
pensador russo reconhece a importância do híbrido orgânico ou histórico na evolução
das línguas para a gênese de novas visões de mundo, e ao mesmo tempo afirma que o
híbrido intencional, ao propiciar o encontro ou choque de dois pontos de vista distintos
dentro do romance, possibilita a construção de uma imagem artística de uma língua por
outra, permitindo que o leitor veja a língua representada com outros olhos. Talvez seja
um pouco precipitado de Young falar em “conflito” entre esses dois modos de
hibridismo, pois Bakhtin parece perfeitamente à vontade ao falar da coexistência das
duas: de um lado, o fato de todos os enunciados de uma língua serem em maior ou
menor grau híbridos, dotando-lhe de um hibridismo orgânico; de outro, a possibilidade
do romancista contrapor diferentes línguas sociais no mesmo romance e enfatizar suas
diferenças, a fim de criar “uma imagem esculpida de uma língua por outra”, num ato de
hibridismo intencional, como manobra ou recurso estilístico. Assim, em vez do termo
“conflito”, usado por Young, poderíamos pensar em “simultaneidade” de formas de
hibridismo. O grande mérito de Young, em minha opinião, foi identificar a influência
do pensador russo sobre Bhabha, cujas reflexões acerca do hibridismo cultural devem
muito à noção de hibridismo intencional de Bakhtin. De acordo com Young,
Bakhtin’s intentional hybrid has been transformed by Bhabha into an active moment of challenge and
resistance against a dominant cultural power. Bhabha then translates this moment into a hybrid displacing
space which develops in the interaction between the indigenous and colonial culture which has the effect,
93
he suggests, of depriving ‘the imposed imperialist culture, not only of the authority that it has for so long
imposed politically, often through violence, but even of its own claims to authenticity (1995, p.23).
Segundo Young (1995), Bakhtin já reconhecia o efeito desestabilizador do hibridismo
intencional como uma estratégia política para contestar a hegemonia do discurso
autoritário, por sua própria natureza “incapable of being double-voiced; it cannot enter
into hybrid constructions – or if it does, its single-voiced authority will immediately be
undermined” (Young,1995, p.52). Conforme a leYoun smo
This doubled hybridity has been distinguished as a model that can be used to account for the form of
syncretism that characterizes all postcolonial literatures and cultures. At the same time, in its more radical
guise of disarticulating authority, hybridity has also increasingly come to stand for the interrogative
languages of minority cultures (1995 p.24).
Ao mencionar o sincretismo característico da literatura pós-colonial, Young sem dúvida
resgata a noção de hibridismo orgânico de Bakhtin, enquanto a referência a culturas e
línguas minoritárias em sua manobra de resistência à autoridade colonial lembra o
conceito de hibridismo intencional. É essa segunda forma de hibridismo que mais
interessa a Bhabha em suas reflexões sobre a heterogeneidade radical do discurso do
colonizador e do colonizado, mutuamente interdependentes. Por um lado, o hibridismo
no discurso do colonizador compromete quaisquer esforços em direção a uma
totalização cultural, negando-lhe o status de uma cultura pura, resultado de uma tradição
linear perpetuada desde sua origem. No caso da colonização inglesa, Menezes de Souza
(2004) comenta como os ingleses do século XIX precisaram inventar uma imagem de si
mesmos como representantes de uma cultura superior e homogênea em relação à
cultura do indiano subalterno, vista como atrasada, caótica, bárbara, sem valor. Por
outro lado, o hibridismo no discurso do colonizado nega-lhe a possibilidade de uma
diferença ou autonomia completa em relação ao discurso do dominador. De fato, tanto
um quanto o outro são híbridos, pois
contém traços de outros discursos à sua volta num jogo de diferenças e referências que impossibilita a
avaliação pura e simples de uma representação como sendo mais autêntica ou mais complexa do que
outra. Conceitos como o sujeito unitário transcendental e uma estética neutra caem por terra no contexto
híbrido dessa intertextualidade e tessitura sígnica. Nesse sentido, as diferenças e os conflitos não se
resolvem (Menezes de Souza, 2004, p.117).
Menezes de Souza também reconhece a influência de Bakhtin sobre Bhabha,
especialmente no que diz respeito à noção de um espaço intertextual onde signos,
culturas e identidades são articulados. Segundo a “alteridade da identidade” que
caracteriza o processo de identificação em contextos coloniais, sempre existimos em
relação a ou para um Outro, necessariamente localizado fora de nós, cujo lugar
desejamos ocupar. Em termos lacanianos, o “meu” desejo é o desejo do “outro” , ou
“eu” desejo o que o “outro” deseja. De modo semelhante, Bakhtin fala do “não-eu em
mim”, da existência ou presença em mim de algo maior do que mim mesmo: “a busca
da palavra pessoal é, na verdade, uma busca da palavra não pessoal, da palavra maior
95
que a própria pessoa” (Bakhtin, 1992b, p. 312). Para o pensador russo, a alteridade na
constituição da identidade é também a alteridade característica da linguagem, uma vez
que nossos enunciados estão inseridos numa cadeia de significação da qual fazem parte
os enunciados de outros, que contribuem com sua própria expressividade ou tom
valorativo que assimilamos e modificamos. No campo da linguagem visual, Malraux
(Manguel, 2000, p.28) chegou a uma conclusão semelhante após constatar a existência
daquilo que chamou de museu imaginário.
Segundo o pensador e romancista francês, ao ver uma obra de arte, o espectador
moderno imediatamente reconhece o diálogo que uma pintura ou escultura trava com
outras obras, de outras culturas e de outros tempos. Temos, à nossa disposição,
inúmeras imagens que falam para nós em uma linguagem comum, o que permite que
nossa reação a uma obra de arte seja retomada em muitas outras. A esse patrimônio de
imagens reproduzidas Malraux chamou de museu imaginário. De forma semelhante,
nossa fala está repleta de ecos e lembranças das palavras do outro, às quais está
vinculada no processo de comunicação verbal. Nesse processo, nosso enunciado deve
ser considerado como uma resposta a enunciados anteriores, visto que não somos os
primeiros a romper a barreira do silêncio, mas dependemos da existência do sistema
lingüístico que usamos, e do conhecimento de enunciados anteriores ao nosso. Portanto,
não é possível determinar a posição que o enunciado ocupa na cadeia significativa sem
levar em consideração as outras posições.
2.3 A semiologia pós-colonial de Bhabha
Essa visão dialógica da linguagem e da significação caracteriza aquilo que Menezes de
Souza (1992) chama de a semiologia pós-colonial de Homi Bhabha. A partir de uma
visão sócio-discursiva da linguagem, em que “em vez de sistemas e falantes abstratos e
idealizados, existem usuários e interlocutores sempre socio-historicamente situados e
contextualizados”, Menezes de Souza vê na base dessa semiologia pós-colonial uma
noção de signo bastante diferente do signo imaginado por Saussure, para quem haveria
uma relação direta ou não-mediada entre um significante e um significado, como os
dois lados de uma mesma moeda. Trata-se de um signo apoiado num contexto de
produção específico, cujo sentido sempre resulta de um trabalho de interpretação por
parte de um interlocutor socialmente situado, cabendo a ele estabelecer a relação entre o
96
significante e o significado. Com isso, cria-se a possibilidade de uma variação de
interpretações, uma vez que o falante e o intérprete se encontram em contextos sociais,
históricos e ideológicos determinados, os quais variam necessariamente de um falante
para outro. Esse contexto de produção e de interpretação é, para Bhabha, o espaço fora
da frase: o espaço entre o enunciado produzido pelo interlocutor e a enunciação, ou o
contexto em que se encontra. Bhabha (1995) também se refere a esse espaço como um
Terceiro Espaço, ou um espaço intersticial de identificação:
a space that is sceptical of cultural totalization, of notions of identity which depend for their authority on
being ‘originary’ , or concepts of culture which depend for their value on being pure, or of a tradition
which depends for its effectivity, on being continuous. A space where, to put it very simply, I saw great
political and poetic and conceptual value in forms of cultural identification, which subverted authority,
not by claiming their total difference from it, but were able to actually use authorized images, and turn
them against themselves to reveal a different history (Bhabha, 1995, s/n).
Quando se tem em mente esse espaço fora da frase, ou Terceiro Espaço, levando-se em
consideração as condições de produção do enunciado no momento da enunciação que
participam de seu sentido, torna-se possível questionar a suposta universalidade dos
discursos hegemônicos, aqueles que tentam substantivar o mundo, atribuindo-lhe
significados pretensamente definitivos e universalmente válidos. A semiótica pós-
colonial de Bhabha, por outro lado, permite realizar uma ressignificação desses
substantivos, ao revelar os processos através dos quais esses significados ganharam
prestígio e se consolidaram, e assim expor o hibridismo na base de sua constituição.
Partindo da premissa de que as idéias de uma cultura homogênea e de uma identidade
original construídas ao longo de uma história contínua ou linear não passam de
invenções perpetradas através do discurso colonial hegemônico, Bhabha vê a
possibilidade de desautorizá-lo sem formular um contra-discurso totalmente diferente,
mas utilizando imagens aprovadas pelo próprio colonizador. Nesse sentido, esse
Terceiro Espaço onde Bhabha reconhece tamanho potencial político e poético pode ter
sido vislumbrado também por Gandhi, cujo discurso de resistência ao colonialismo
certamente influenciou o crítico cultural indiano, conforme apontado por Young (2001),
que por sua vez se baseia no estudo sobre a contribuição do pensamento de Gandhi para
a teoria pós-colonial realizado por Ashis Nandy.
97
2.4 A estratégia de satyagraha de Gandhi
Em seu estudo, Nandy (apud Young, 2001) ressalta a importância da noção de
hibridismo no pensamento e nas estratégias políticas de Gandhi, aproximando a teoria
pós-colonial indiana da tradição intelectual francesa representada por Fanon e Sartre,
cujas reflexões mostram uma preocupação com os efeitos materiais e psicológicos da
dominação colonial. Apesar de suas divergências em relação ao anti-colonialismo de
inspiração marxista de Fanon, Gandhi, segundo Nandy, também procurou ressaltar a
necessidade de resistência material e mental ao colonialismo. Para ele, uma das
conseqüências mais graves da colonização foi a criação de uma “patologia cultural e
psicológica” tanto no colonizado quanto no colonizador. Por isso, a verdadeira
libertação tinha que começar na mente de colonizados e de colonizadores. Segundo
Young, Nandy levou a asserção de Gandhi às últimas conseqüências ao sugerir que o
colonialismo é, antes de mais nada, uma questão de consciência, precisando ser
(re)definida na mente dos homens. Para Nandy, houve duas correntes de resistência nos
discursos anti-colonialistas produzidos por intelectuais indianos: a primeira, de forte
pendor marxista, caracterizada por uma crítica às práticas imperialistas do ocidente; a
segunda, marcada por uma resistência psicológica à colonização, conforme preconizada
por Gandhi em sua estratégia de satyagraha, baseada na crença de que tal forma de
resistência pode, em muitos casos, ser mais eficiente do que a luta armada. Inspirando-
se na ênfase dada por Gandhi à força espiritual que permeia todos os aspectos da vida
cotidiana, inclusive o político, Nandy propõe uma investigação das estruturas
psicológicas que apoiaram ou resistiram à colonização da Índia, além de um estudo da
consciência pós-colonial. Uma das conclusões de seu estudo é que, ao contrário da
alegação de Gandhi de que a presença britânica na Índia se deveu a uma cumplicidade
ou aceitação submissa por parte dos indianos, havia, mesmo em tempos de aparente
passividade ou aceitação do domínio do colonizador, uma “guerra mental” em
andamento. Tamanha ênfase dada a essa forma de resistência interna à colonização
levou Nandy a ir buscar na psicanálise o aparato teórico necessário para investigar a
importância do psicológico na construção de um discurso anti-colonial – eis a
aproximação feita por Nandy com a perspectiva pós-colonial de Fanon. Por outro lado,
Young chama atenção para uma diferença fundamental entre Nandy e Fanon quanto à
estratégia de resistência mais adequada. Se, para Fanon a melhor estratégia consiste em
responder à violência do colonizador com igual hostilidade por parte do colonizado,
98
para Nandy, assim como para Gandhi, o erro na utilização dessa forma de resistência
reside em sua aderência às regras impostas pelo colonizador, o que torna sua supressão
mais eficaz. Em vez disso, não seria melhor confundir o colonizador com a adoção de
regras diferentes que subvertam a estrutura de poder colonial ? A questão é formulada
por Nandy, para quem é improvável que o colonizado derrote o colonizador enquanto
continuar jogando de acordo com as regras por este estabelecidas. Nesse sentido, reagir
à dominação colonial com a adoção de uma atitude nacionalista também seria um erro,
posto que tal atitude, já conhecida e prevista pelo colonizador, manteria o colonizado
sob o domínio colonial:
In other words, by claiming to have a different national culture and to be a different nation, you are,
paradoxically, using the concepts of the very system and culture from which you are claiming difference
(Young ,2001, p.344).
Se o nacionalismo acaba levando à assimilação da cultura do colonizado pelo
colonizador, como é possível resistir à cultura do colonizador sem abrir mão da
ideologia específica do colonizado? Como resistir à modernidade do ocidente sem cair
na armadilha de idealizar uma tradição pré-moderna à qual se pode retornar? Segundo
Young, é Gandhi quem oferece a melhor resposta a esse dilema, ao defender a
inexistência de fronteiras claramente definidas entre ocidente e oriente. Em vez disso,
haveria, segundo o pensador indiano, uma formação híbrida entre ocidente e oriente.
Nessa formação reside
the transformative potential of the transculturations of gender and hybridity, creating new traditions that
will not be a return to an imaginary pure, indigenous knowledge, but a repertoire drawn from a dialectical
mixture of classical and folk knowledges, the pure and the mixed, the high and the low, the masculine and
the feminine: modernity hybridized (Young, 2001, p.345)
Essa “mistura de conhecimentos canônico e popular”, segundo Young, estava na base
da estratégia política e do pensamento de Gandhi. Sua notável capacidade de misturar
classes, gêneros, castas e culturas diferentes seria o segredo de sua popularidade,
facilmente constatável através do apoio que recebeu não apenas da elite burguesa
indiana, mas também da maioria de camponeses hindus que ele conseguiu mobilizar em
nível nacional. Essa popularidade pode ser justificada, de acordo com Young, através do
hibridismo cultural no bojo do pensamento e da ação política de Gandhi. Difícil de
99
sistematizar ou de classificar, sua ideologia se revela fortemente influenciada pelo
conceito jainista de verdades multi-facetadas, vinculadas a pontos de vista específicos.
Embora reconhecesse uma dívida com a tradição filosófica ocidental, Gandhi pregava
um tipo de pluralismo ideológico segundo o qual o indivíduo não deveria se deixar
dominar por nenhum dogma específico, mas desenvolver um senso crítico e uma
abertura ao diálogo, à tradução intercultural e à transformação. Ao mesmo tempo em
que se mantinha fiel à tradição religiosa do hinduísmo, não se furtou a estabelecer
diálogos com o budismo, o cristianismo e o islamismo, deixando-se influenciar por
essas religiões e sendo por isso mesmo alvo de críticas por parte de hindus ortodoxos,
para quem a religião representava uma tradição histórica estável e una, formando a base
de uma comunidade. Para Gandhi, no entanto, a religião constituía um sistema de
valores e crenças que podiam ser interpretados e até reconfigurados conforme lhe
parecesse mais apropriado, numa visão que Young classifica como liberal, ahistórica e
avessa à tradição. Para Young, o hibridismo de Gandhi remete à própria formação do
povo indiano, caracterizada pela presença de estrangeiros num país cuja capacidade de
assimilação de diferenças étnicas e religiosas constitui sua maior força. Em uma
meticulosa análise etimológica da palavra samas – o termo utilizado por Gandhi para
descrever essa capacidade de assimilação de diferenças – Young sugere que o termo
também denota o fenômeno do hibridismo lingüístico, segundo o qual duas palavras
podem ser justapostas em função de sua sonoridade, criando uma nova palavra. Esse
novo produto, como salienta Young, é um novo termo cujas partes justapostas mantêm
suas características distintas dentro do todo ao qual foram assimiladas – não se tratando,
portanto, de uma síntese de diferenças. Young conclui que o uso de Gandhi do termo
samas para se referir à absorção de imigrantes oriundos de formações étnicas, culturais
e religiosas diferentes pela Índia o aproxima da noção de hibridismo lingüístico na
filologia ocidental, em que o híbrido denota uma palavra composta formada por
elementos originários de línguas diferentes. Porém Gandhi não usa o termo apenas em
seu sentido denotativo, mas também para descrever o produto da combinação de
características vindas de diferentes tradições religiosas e culturais; estabelece, portanto,
uma conexão entre os aspectos lingüístico e cultural de hibridismo ao falar da realidade
social e cultural do povo indiano, onde “the pure has become impure and the impure
pure, the untouchable touchable, that the material, historical and political contestatory
force of the concept becomes evident” (Young 2001, p.349). De acordo com Young, é
nesse ponto que o hibridismo de Gandhi se aproxima do hibridismo de Bhabha: “In his
100
practice of hybridization, Gandhi challenged and articulated conflictual, yet dynamic
aspects of Indian culture that Bhabha, in turn, was to transform into a way of reading
modernity” (2001, p.349).
Young constata a existência de uma semelhança importante no modo como Gandhi e
Bhabha concebem o hibridismo. Enquanto Gandhi dedicou boa parte de sua vida a
contestar o ideal de pureza étnica e religiosa subjacente à prática discriminatória
institucional, Bhabha sempre questionou a idéia de nação enquanto comunidade
homogênea ou estável. Da mesma forma como Gandhi procurava interpretar os textos
religiosos à sua maneira, Nandy e Bhabha, como sugere Young,
raid theory and history for insights that are always interpreted according to their own conceptual
priorities, encouraging the individual critic to be at the centre of the search for insight rather than accept
received opinions or traditional dogma, and making space for transcultural dialogue, exchange, translation
and transformation. Both critics in their writing characteristically violate the historical integrity of the
theoretical tradition from which they draw, and thereby deinstitutionalize its scope (2001, p.347).
2.5 “The vernacular cosmopolitan”
Young considera admirável o fato de Bhabha pertencer a uma minoria étnica e religiosa
na Índia, e ainda assim ter introduzido a noção de hibridismo cultural na teoria pós-
colonial indiana, desestabilizando a autoridade do discurso colonial ao revelar o traço
do discurso do outro, de modo que “outros conhecimentos “negados” entrem no
discurso dominante e desloquem a base de sua autoridade”. Tal deslocamento ocorre
no momento em que o crítico constata que o samas, entendido por Gandhi como
simultaneidade, ou a coexistência do erudito e do popular, do masculino e do feminino,
dos conhecimentos canônico e popular, das culturas alta e baixa, se aplica tanto ao
colonizado quanto ao colonizador. Uma análise mais crítica pode inclusive revelar a
precariedade de antinomias como colonizado x colonizador, ou erudito x popular, as
quais refletem determinadas relações de poder e acabam favorecendo os interesses de
um só grupo, além de contribuir para criar “overdetermined ideas of what oppression
and domination are” (Young, 2001, p.246). Enquanto prática social e um modo de
conhecimento ou modelo de análise, “hybridity is effected whenever two or more
historically separate realms come together in any degree that challenges their socially
constructed autonomy” (2001, p.243).
101
Ao desafiar a autonomia de sistemas culturais tidos como puros ou homogêneos, e
abalar a crença em identidades nacionais e individuais estáveis ou auto-suficientes, a
noção de hibridismo cultural como postulada por Bhabha me parece bastante apropriada
para entender as mudanças sociais em Minha Adorável Lavanderia. De acordo com
Bhabha,
A hibridização não é algo que apenas existe por aí, não é algo a ser encontrado em um objeto ou em
alguma identidade mítica “híbrida” – trata-se de um modo de conhecimento, um processo para entender
ou perceber o movimento de trânsito ou de transição ambíguo e tenso que necessariamente acompanha
qualquer tipo de transformação social sem a promessa de clausura celebratória, sem a transcendência das
condições complexas e conflitantes que acompanham o ato de tradução cultural (Bhabha apud Menezes
de Souza, 2004, p.113).
A Bhabha, assim como a Frears e a Kureishi, interessa menos o resultado desses
movimentos de transformação social do que o próprio processo de transição em si.
Primeiro, porque nele reside justamente o potencial criador ou produtivo do
hibridismo
3
. É criador na medida em que permite o surgimento de outras identidades –
outras posições entre ser inglês e ser paquistanês, e a possibilidade de ser um
paquistanês tipicamente inglês, como Omar – que desestabilizam essas posições fixas
ou estáveis ao suscitar questões como “o que significa ser inglês ?”, ou “é possível ser
inglês sem ser “não-inglês” ?” Em Minha Adorável Lavanderia esses traços identitários
de raça e nacionalidade só adquirem sentido nessa relação de alteridade ou dialogismo,
ou seja, no trânsito ou na interação entre os personagens. Em segundo lugar, porque
pensar em hibridismo nos termos de Bhabha significa ter que abrir mão da
possibilidade de síntese de diferenças ou uma “clausura celebratória”, algo como
“viveram felizes para sempre” – como já vimos, uma opção descartada por Frears e
Kureishi, que propositadamente terminam o filme com uma sugestão de conciliação
apenas parcial entre Omar e Johnny, para quem as diferenças étnicas, culturais e sociais
sempre existirão. Em face dos conflitos que a qualquer momento podem voltar a abalar
a estabilidade de seu relacionamento, só lhes resta como única opção a tradução
cultural. Para Bhabha,
3
Para uma comparação muito bem realizada entre Bhabha e a obra de Edouard Glissant, ver OYAMA,
M.H.V.D Edouard Glissant e o pós-colonial (tese de mestrado de 1999).
102
Cultural translation is not simply appropriation or adaptation; it is a process through which cultures are
required to revise their own systems of reference, norms and values, by departing from their habitual or
‘inbred’ rules of transformation. Ambivalence and antagonism accompanies (sic) any act of cultural
translation, because negotiating with the ‘difference of the other’ reveals the radical insufficiency of
sedimented, settled systems of meaning and signification; it demonstrates, as well, the inadequacy of
those ‘structures of feeling’ (as Raymond Williams would have put it), through which we experience our
cultural authenticity and authority as being somehow ‘natural’ to us and part of a national landscape
(Bhabha, 2000, p.139).
A experiência da tradução cultural desfaz o mito da auto-suficiência ou
impermeabilidade das culturas, permitindo questionar a suposta “naturalidade” de
nossos valores e mostrando o quão insuficientes ou incompletos são nossos sistemas
culturais. Como integrantes desses sistemas, nós nos identificamos com determinadas
idéias, objetos, pessoas; identificações muitas vezes ambivalentes, que determinam os
valores em que acreditamos, os antagonismos em que nos colocamos, e as alianças que
construímos. No âmbito da relação colonial, o ex-colonizado passa a inserir seus
próprios valores na cultura do ex-colonizador, revelando o hibridismo de ambas as
culturas e ao mesmo tempo, segundo Menezes de Souza (2004), possibilitando o
surgimento de “valores éticos e estéticos que não pertencem a nenhuma cultura
específica; são valores que surgem a partir da experiência dessa “travessia” por entre os
espaços culturais intersticiais – experiência essa que é exemplo da produtividade do
hibridismo cultural e seus atos tradutórios” (2004, p.127).
Quem passa por essa experiência de tradução cultural e acaba desenvolvendo valores
que não pertencem a nenhuma cultura é um sujeito que Bhabha chama de vernacular
cosmopolitan: um sujeito cuja vivência entre sistemas de referências culturais diferentes
acaba possibilitando formas híbridas de pensamento que põem em xeque a pureza de
todas as culturas, ao mesmo tempo em que afirmam a importância de sua
especificidade local. “Caught between worlds that collide as often as they collude”
(2000:135), Bhabha descreve a si mesmo como um vernacular cosmopolitan cuja
sobrevivência em situações de intensa troca cultural vividas na Inglaterra, nos Estados
Unidos e na própria Índia, dependia dessa capacidade de “translating between cultures,
renegotiating traditions from a position where ‘locality’ insists on its own terms, while
entering into larger national and societal conversations” (2000:139). Transitar por esse
espaço intersticial leva à constatação de que o apego à autonomia, integridade ou
soberania culturais constitui uma moeda de pouco valor se comparado à experiência ou
conhecimento adquiridos em condições híbridas de interação cultural – de certa
103
maneira, um “jogo de cintura” que desenvolvemos em situações cotidianas de interação
social . Para o pai de Duleep Kumar em The Jewel in the Crown (1998), o
comportamento esnobe do garoto inglês que se achava dotado de uma superioridade
natural em relação aos indianos (que freqüentemente tinham que se resignar a uma
longa espera na varanda da casa do garoto, ainda que nenhum motivo aparente
justificasse tal espera) não devia ser levado tão a sério por Duleep (“What is a snub ?
What is an insult ? It costs nothing to give and nothing to receive. Hurt pride is quickly
nursed back to health in the warmth of a well-lined pocket”). De que valeria a
arrogância baseada na suposta supremacia cultural do colonizador, sem o poder
econômico ou a capacidade de negociação com a alteridade do colonizado ? Essa
capacidade, segundo Bhabha, é desenvolvida à força por todos aqueles que passam por
situações de desigualdade ou opressão, ou por aqueles que ocupam posições
minoritárias na sociedade – imigrantes, gays, negros, mulheres, e todos aqueles cujas
vidas são “part of a recognisable and shared civic virtue while maintaining their cultural
differences, their language, food, festivals, religious customs” (2000, p.139) – mas não
está limitada a eles. Em nossa interação diária com membros de nossas próprias
comunidades sociais podemos vivenciar situações de troca cultural bastante próximas às
vividas por aqueles que se encontram em minoria ou à margem da cultura hegemônica,
o que faz de todos nós vernacular cosmopolitans em maior ou menor grau. Na América
Latina, por exemplo, os povos colonizados por espanhóis e portugueses sempre foram
obrigados a traduzir entre suas culturas locais e a cultura do colonizador, tornando-se
também vernacular cosmopolitans. Em alguns casos, como afirma Salgado (1999), a
prática da tradução constituía a única forma de sobrevivência cultural.
2.6 Hibridismo no barroco latino-americano
Salgado (1999) procura investigar a importância do hibridismo na criação de uma arte
barroca latino-americana enquanto forma de resistência à cultura européia hegemônica.
Para o autor, mais do que uma designação de um período artístico específico na história
da arte ocidental, o barroco funciona como um atributo das complexas manifestações
culturais criadas a partir da mestizaje na América Latina, aqui vistas como instâncias de
descontinuidade em relação à cultura européia. Para Salgado,
104
To cross from the European baroque into the Latin American neobaroque is to move from a hegemonic,
diffusionist, and acculturating conception of the term to an emancipating, autochthonous, and
transculturating one (1999, p.316).
Essa travessia, segundo o autor, consiste numa reversão da empreitada imperialista
espanhola, onde o colonizado lança mão do hibridismo ao aproveitar elementos
barrocos no discurso hegemônico para criar oportunidades de resistência e
sobrevivência cultural. Segundo Salgado, foram autores como Lezama Lima, Carpentier
e Sarduy que perceberam e analisaram o potencial produtivo do hibridismo escondido
nas entrelinhas da cultura tida como “oficial”. Antes deles, críticos literários como
Picón Salas, Henríquez Ureña e Reyes tinham celebrado o surgimento de uma
identidade criolla na literatura do século XVI, porém reconheceram pouco ou nenhum
fervor criativo no barroco do século XVII, para eles um período marcado por apatia e
pouca interação entre as diferentes camadas sociais. Picón Salas, por exemplo, descreve
o século XVI como um momento de efervescência cultural proporcionada por uma
mestizaje. Em contrapartida, o século XVII teria assistido a uma separação social e
econômica entre criollos e mestizos, levando a uma estagnação cultural. Num século em
que a Inquisição contribuíra para instaurar a repressão, a literatura barroca latino-
americana teria sido, de acordo com Picón Salas, apenas um pálido reflexo da literatura
produzida na Espanha.
Segundo Salgado, essa visão do barroco latino-americano enquanto mera reprodução do
modelo espanhol só foi reformulada na segunda metade do século XX, através dos
escritos de Lezama Lima, Sarduy e Carpentier. Foram esses autores que propuseram a
idéia de uma criação artística latino-americana apenas em parte dependente do modelo
europeu. Na leitura crítica de Salgado, essa mudança se deu graças ao diferente
“recorte” realizado por esses autores. Enquanto Picón Salas priorizava a literatura
criolla em seu estudo, Lezama Lima, Sarduy e Carpentier optaram por uma abordagem
mais holística, dando igual importância às artes pictóricas e à arquitetura. Sua
concepção interdisciplinar de cultura – que os levava a buscar referências na
arqueologia, na etnologia, na musicologia e na lingüística – favorecia uma “transversal
research of cross-ethnic and multiclass economic and social negotiations in the arts”
(Salgado 1999:320). Essa pesquisa levou em conta o espaço urbano colonial,
caracterizado por Carpentier e Lezama Lima como uma zona de contato onde a
105
arquitetura européia, a literatura crioula e o artesanato mestiço se combinaram para criar
formas híbridas de manifestação artística: “bilingual religious plays, triumphal arches
decorated with Nahuatlan motifs, and processions and masques incorporating
indigenous or African musical instruments and dances in the highly ceremonious
viceregal society” (Salgado 1999, p.320).
Tais manifestações artísticas podem ser consideradas como emblemáticas do vigor
híbrido que caracteriza a produção cultural e artística na América Latina do século
XVII, não apenas como “a mannerist mimicry of the European, but, rather, a creative
mode in which Old World styles are acrecentados – cultivated, mutated, grown, coaxed
– into New World forms of expression” (1999, p.322).
Entre essas novas formas de expressão destacam-se as esculturas de Aleijadinho, o
artesanato de Kondori na região do lago Titicaca, e a obra literária de Sor Juana. Um
exemplo apresentado por Lezama Lima ilustra bem a capacidade desses artistas de
acrecentar um novo elemento ao modelo europeu, através da inserção de símbolos
alheios ao barroco europeu. Trata-se de uma obra de Kondori na igreja de San Lorenzo
em Potosí. A obra consiste em uma fachada da igreja, concebida de acordo com os
padrões arquitetônicos clássicos para esse tipo de construção. Entretanto, para Lezama
Lima, conforme a leitura de Salgado, o artesão lançou mão de uma manobra híbrida ao
inserir um símbolo inca em sua composição: a cariátide, ou coluna antropomórfica
presente em fachadas de igrejas católicas, tem a forma de uma princesa inca sagrada,
jocosamente apelidada por Lezama Lima de indiátide. Na interpretação deste teórico, a
inserção de um símbolo pagão numa estrutura arquitetônica tradicional para o
catolicismo constitui um ato de hibridização. A coexistência desses dois sistemas
culturais tão díspares nessa obra híbrida tem o efeito de amenizar o trauma da
colonização e diminuir as diferenças entre classes através de um pacto de igualdad
(1999, p.323) que garante a participação de símbolos alheios ao discurso dominante.
Embora os termos coexistência e pacto de igualdad podem sugerir uma convivência
harmônica entre sistemas culturais diferentes, Salgado faz questão de desfazer essa
impressão ao recuperar a noção de plutonismo concebida por Lezama Lima como o
diferencial do barroco latino-americano em relação ao europeu. Para Lezama Lima, se o
barroco europeu se baseia numa superposição pacífica ou não-problemática de
106
ornamentos, o barroco latino-americano exala uma “tensão plutônica” que desencadeia
um movimento de ressignificação de símbolos culturais hegemônicos. De acordo com
Salgado, Lezama Lima não oferece uma definição explícita para o termo, mas sugere
tratar-se de uma metáfora para descrever uma forma de energia destruidora liberada por
uma violenta explosão. No contexto colonial, Salgado (1999) concebe tal força como
uma reação à violência do colonizador, ressaltando seu potencial destrutivo – pois
permite “assault and dismember (as in an execution, “como contra un paredón”) the
Western standards – e ao mesmo tempo criador – “in order to reconfigure the disjointed
pieces into a new, hybrid compound”. Diante da força e da violência do colonizador,
resta ao colonizado inserir seus próprios símbolos na cultura dominante como estratégia
de sobrevivência, levando a uma reinvenção do barroco europeu através de formas
híbridas como a fachada de Kondori com sua indiátide. É através de elementos culturais
como esse que se pode garantir “the survival of Otherness piggy-backing on the
unsuspecting signs of Empire” (Salgado 1999, p.326). A força do pensamento de
Lezama Lima, segundo Salgado, reside justamente no fato do crítico não forçar uma
separação radical entre o barroco latino-americano e o modelo europeu, preferindo
investigar a alteridade constitutiva deste último:
Lezama Lima’s cultural thought does not cut off the New World Baroque from its European sources but,
rather, shows how the Western paradigm is itself replenished, transfigured, diversified, and, ultimately,
constituted through the proliferating inscription of “alien” systems of meaning. Lezama Lima’s “plutonic”
theorizing of the hybrid shows how there is always an “other” within the same (1999, p.324).
O plutonismo de Lezama Lima é visto por Salgado como uma resposta cultural ao
colonialismo, no sentido de reparar o trauma causado pela violência colonial, e tentar
negociar a sobrevivência da cultura local através de sua inserção nas entrelinhas da
cultura ocidental do colonizador. Essa cultura é transfigurada e diversificada pelos
signos do colonizado, que constitui o outro necessário à completude do colonizador.
Essa completude, no entanto, não representa o fim dos conflitos ou uma conciliação
total entre esses dois sistemas culturais distintos, pois como Salgado observa, “plutonic
tensions still abound, exile is waiting, and wounds remain open” (1999, p.325). A
totalidade a que almeja a cultura hegemônica deve ser vista como parcial e
momentânea, expressa através de um discurso necessariamente heterogêneo, pois traz
em seu bojo a palavra do colonizado. Nesse sentido, embora Salgado não faça nenhuma
referência direta ao pensamento cultural de Bakhtin, a semelhança entre a teoria de
107
Lezama Lima e a noção de dialogismo característica da obra do pensador russo é
inegável.
Ao longo de sua obra, Bakhtin defendeu a importância da palavra de outrem na
constituição do sentido de nossos enunciados, que para o russo são sempre bivocais ou
dialógicos, pois constituem um ponto de encontro de pelo menos duas consciências
lingüísticas. De modo semelhante, Lezama Lima destaca a alteridade do colonizado no
cerne de um discurso artístico aparentemente fiel ao universo cosmológico do barroco
espanhol. Para Lezama Lima, trata-se de um discurso híbrido apenas parcialmente
reconciliador, pois as tensões plutônicas resultantes da convivência dialógica entre
culturas tão diferentes quanto as do colonizado e do colonizador impossibilitam uma
síntese apazigüante dessas diferenças. De acordo com o autor, esse é o efeito criado pela
indiátide que enfeita a fachada de Kondori:
the structural presence of such a pagan symbol within a rigid, conventional order of Catholic signifiers
sets the whole composition “on fire”: when not excised or exorcised, it forces a hybrid, “plutonic”
resemantization of the whole system. Kondori’s portal illustrates the conflagrative dismemberment and
hybrid recomposition the New World baroque art makes possible, for, like burning embers floating in a
slowly cooling volcanic magma, here “the scorched fragments [of broken down cultures] push towards a
new end (1999, p.323)
A leitura plutônica de Lezama Lima compreende dois momentos: primeiro, o leitor ou
observador da obra de arte testemunha a dissolução de valores artísticos ancorados na
tradição barroca européia, por causa da figura desestabilizadora da divindade pagã. Em
seguida, percebe estar diante de uma (re) composição artística feita a partir de
fragmentos de culturas locais que apontam novos caminhos para uma arte barroca do
Novo Mundo – na metáfora de Lezama Lima, fragmentos em brasa num rio de lava que
não resfria ou se solidifica, num movimento incessante de transformação cultural.
2.7 Cultura como signo e cultura como símbolo
É importante lembrar que os novos caminhos abertos pelo barroco do Novo Mundo não
representam uma ruptura com o barroco europeu; o barroco latino-americano seria, de
acordo com Lezama Lima, o terreno onde o modelo europeu teria ganhado um novo
sopro de vida nas mãos dos artesãos do Novo Mundo que o reinventaram à sua própria
maneira, tingindo-o com suas cores locais, porém sem abrir mão de sua utilização.
108
Dessa forma, adotaram uma estratégia de sobrevivência cultural muito próxima à forma
de resistência preconizada por Gandhi, que por sua vez, como já vimos, parece ter sido
uma fonte de inspiração para Bhabha. A escolha de Gandhi por formas de resistência
que não primassem por uma diferença radical em relação ao colonizador se deveu, como
já observou Young, às dúvidas do indiano sobre a eficácia de uma atitude separatista.
Para o indiano, uma revolta motivada por essa atitude, baseada na afirmação de uma
identidade nacional própria, seria facilmente oprimida pelo colonizador, dada sua
familiaridade com esse tipo de discurso nacionalista. Em vez de abraçar o nacionalismo
dogmático, o povo indiano devia, no pensamento de Gandhi, abraçar o hibridismo na
formação de sua nação (e também na cultura dominante) para se manter aberto ao
diálogo com o colonizador e às transformações resultantes desse processo de
negociação política e cultural. De forma semelhante, Bhabha rejeita quaisquer
reivindicações a uma separação ou diferença total do colonizado em relação ao
colonizador, pois reivindicações dessa natureza revelariam uma crença na existência de
culturas puras, uma possibilidade que Bhabha evidentemente descarta. Ao invés disso,
ele acredita ser possível subverter a autoridade colonial através do uso de “imagens
autorizadas”, as quais seriam usadas pelo colonizado para “revelar uma história
diferente”, ao resgatar formas subjugadas de conhecimento que o colonizador precisou
varrer para debaixo do tapete e assim escrever uma única História, causal e linear, a
partir de seu próprio ponto de vista. Nesse processo de reescritura da história, a partir
de seu ponto de vista contingente, os artista ou artesãos latino-americanos fizeram muito
mais do que simplesmente reproduzir a estética barroca vigente na Europa na época da
colonização. Como aponta Salgado, eles aproveitaram os elementos barrocos no
discurso hegemônico para criar oportunidades de resistência cultural, numa instância de
descontinuidade ou não-linearidade em relação à estética dominante. A utilização desses
elementos barrocos tradicionais no contexto do artesão subalterno provocou o
deslocamento de significados hegemônicos estáveis , numa transformação que Bhabha
(1990) classificou como a redução do símbolo ao signo colonial.
Em The Location of Culture, Bhabha assinala a necessidade de questionar a validade de
cultura enquanto símbolo – construção aparentemente universal e desvinculada de
qualquer contexto – e defende a idéia de cultura enquanto signo – localizada dentro de
um contexto específico, comprometida com um sistema ideológico. Nessa perspectiva, a
cultura – e portanto o signo – passa a ser vista como uma arena de conflito:
109
culture as sign articulates that in-between moment when the rule of language as semiotic system –
linguistic difference, the arbitrariness of the sign – turns into a struggle for the historical and ethical right
to signify (Bhabha, 1990, p. 172).
Para o autor, a noção de cultura enquanto signo revela sua arbitrariedade e
convencionalidade, recuperando a noção de contexto, somente dentro do qual o signo
passa a “fazer sentido” para um sujeito, responsável pela ligação entre o significante e o
significado. Na arbitrariedade do signo está a origem das convenções, um espaço de
indeterminação e, portanto, de disputa e conflito pelo direito à significação. Em The
Location of Culture, essa questão é retomada nos seguintes termos:
The enunciative process introduces a split in the performative present of cultural identification, a split
between the traditional culturalist demand for a model, a tradition, a community, a stable system of
reference, and the necessary negation of the certitude in the articulation of new cultural demands,
meanings, strategies in the political present, as a practice of domination (1990, p.191)
.
É preciso ter em mente que, para Bhabha, o ato de enunciação cultural é um ato de
différance, ancorado numa estrutura de representação simbólica onde o significado
nunca é transparente ou apenas uma representação. Se em determinadas circunstâncias a
cultura é vista como símbolo, isso pode ter ocorrido pela repetição, pela necessidade de
“um sistema estável de referência” . Vista como signo, a cultura perde sua suposta
estabilidade, tornando-se um local de ação política para a contestação de modelos
tradicionais ou afirmação de novos significados e valores. Com isso, a clássica divisão
binária entre “passado” e “presente” perde sua força, e permite desconstruir a noção de
origem ou tradição, segundo Bhabha (op.cit.) um conjunto de valores locais que vieram
a se tornar universalmente aceitos:
It (cultural difference) is the problem of how, in signifying the present, something comes to be repeated,
relocated and translated in the name of tradition, in the guise of a pastness that is not necessarily a faithful
sign of historical memory but a strategy of representing authority in terms of the artifice of the archaic
(1990, p.172).
A idéia de um passado original, perpetuado na tradição de um povo, é desmascarada
quando percebemos sua inserção nesse Terceiro Espaço da enunciação, onde
110
“significados e símbolos da cultura não têm uma unidade primordial ou fixidez”, e “até
os mesmo signos podem ser apropriados, traduzidos, rehistoricizados e lidos de uma
forma nova ou diferente” (Bhabha, op.cit.), dependendo de nosso lócus de enunciação,
ou o contexto social, histórico e ideológico do interlocutor – quem é esse interlocutor, e
de onde ele enuncia ? De qual perspectiva ? Representando quais interesses ? Essas são
questões que devem ser consideradas na análise do sentido de um enunciado. A
importância que Bhabha atribui ao contexto da enunciação e às condições sócio-
históricas de produção e de interpretação dos sentidos pode ser comparada à
centralidade da lei do posicionamento nas reflexões de Bakhtin sobre o sentido do
enunciado. Para o pensador russo, a consciência é necessariamente dialógica, pois em
minha palavra pessoal sempre ressoam os enunciados de outrem – o que leva o que leva
Fanon (1986) à sua formulação de que falar é existir absolutamente para o outro, idéia
também sugerida por um provérbio africano: through others I am somebody. Segundo
Bakhtin (1992b), as identidades não podem ser representadas como algo monolítico ou
absoluto, pois são constituídas por vozes polifônicas que dialogam entre si na
heteroglossia da linguagem. Para o pensador russo, cuja influência sobre Bhabha aqui
é evidente, o sujeito necessariamente ocupa um “lugar ideológico” no mundo,
obedecendo a uma lei de posicionamento. A partir dessa posição ideológica, atribui
sentidos e valores para as coisas que enxerga. Segue-se que o sentido de cada enunciado
(como uma frase, uma notícia de jornal, um filme, etc.) depende fundamentalmente da
posição que ocupamos no mundo. Trata-se de uma posição única e exclusiva, de onde
podemos ver algumas coisas que nossos interlocutores não podem; por outro lado há
uma série de outras coisas que estão fora de nosso campo de visão, mas que talvez
sejam visíveis ao meu interlocutor. Seguindo essa linha de raciocínio, Hall define o
processo de identificação não como totalidade, mas como um excesso ou uma falta –
“never a proper fit” (1998, p.3) – baseado na contingência, ou seja, depende daquilo que
não é, ou que se encontra do lado de fora, para se consolidar.
2.8 Bakhtin e Bhabha
Para Menezes de Souza (2004), a influência de Bakhtin sobre Bhabha também é
perceptível. Sua leitura perspicaz de Bhabha propõe uma visão de identidade não como
um substantivo – enquanto essência ou estabilidade – mas como pronome — enquanto
mobilidade ou contingência . Ela se modifica de acordo com a perspectiva do sujeito
111
falante, adotada na relação com o outro – uma função ou espaço vazio que pode ser
ocupada por diferentes sujeitos. Numa situação de interação verbal, o “eu” que se
posiciona como primeira pessoa no discurso é, ao mesmo tempo, a segunda pessoa –
“você” – para seu interlocutor, podendo ainda ser a terceira pessoa – “ele” ou “ela” – a
quem um espectador dessa situação pode se referir. Em outras palavras, é possível
assumir várias identidades simultaneamente – por exemplo, uma identidade
profissional, de gênero, de classe social, regional, etc. – mas sempre parciais, nunca
resultando numa totalidade, pois a identidade não é uma soma dessas partes, mas uma
coexistência dessas vozes diferentes, por vezes conflitantes, num processo “agonístico e
antagonístico” (Menezes de Souza, op.cit.). Nessa perspectiva, se a identidade é
pronominal, a cultura é um verbo, pois remete a uma dinâmica de conflitos entre
diferentes loci, em movimento ou transformação permanente – “tornar-se” em vez de
“ser”, “estando” em vez de “estado”. Trata-se de uma visão de cultura
as an uneven, incomplete production of meaning and value, often composed of incommensurable
demands and practices, produced in the act of social survival. Culture reaches out to create a symbolic
textuality, to give the alienating an aura of selfhood, a promise of pleasure. The transmission of cultures
of survival does not occur in the ordered musée imaginaire of national cultures with their claims to the
continuity of an authentic ‘past’ and a living ‘present’ – whether this scale of value is preserved in the
organicist ‘national’ traditions of romanticism or within the more universal proportions of classicism
(Bhabha 1994:172).
Nessa perspectiva, cultura é vista como uma arena de conflitos e disputas entre
diferentes práticas e reivindicações, algumas das quais vindas de indivíduos ou grupos
sociais desprestigiados que lutam por sua sobrevivência. Ao falar em produção
incompleta de valores e significados, Bhabha sugere a idéia de cultura como um
processo ininterrupto de significação e ressignificação através da circulação de
experiências e valores diversos – o que faz com que todas as culturas sejam, em última
instância, necessariamente híbridas. Nunca é demais lembrar que Bhabha não crê na
possibilidade de uma síntese de dois elementos diferentes gerando um terceiro que
resolveria as tensões entre os dois. O híbrido, para Bhabha, configura “um processo
agonístico em estado constante de negociação inconclusiva, sem trégua, sem
assimilação nem incorporação” (Menezes de Souza, 2006:16), onde as diferenças
presentes em quaisquer situações de contato intercultural não podem ser pacificamente
resolvidas, mas permanentemente negociadas através da tradução cultural. O caráter
112
inconcluso desse processo de negociação é, a meu ver, o ponto forte do modo como
Bhabha concebe o hibridismo.
2.9 Agência e contingência
Não raramente esse aspecto inconcluso do processo de tradução cultural gera
desconforto entre alguns estudiosos da cultura, para quem a idéia de hibridismo como
postulada por Bhabha dá margem a um relativismo ou à indeterminação de um vale-
tudo epistemológico. Se todas as culturas são híbridas, todos os pontos de vista são
válidos? Em situações de conflito colonial ou de extrema desigualdade social, como fica
a questão da possibilidade de transformação do status quo por parte do sujeito?
O próprio Bhabha reconhece a dificuldade de conviver com a indeterminação
decorrente de sua ênfase na ruptura do significante, e as dúvidas deixadas em seu rastro:
How does the deconstruction of the ‘sign’, the emphasis on indeterminism in cultural and political
judgement, transform our sense of the ‘subject’ of culture and the historical agent of change? If we
contest the ‘grand narratives’, then what alternative temporalities do we create to articulate the
differential, contrapuntal, interruptive, historicities of race, gender, class, nation within a growing
transnational culture ? Do we need to rethink the terms in which we conceive of community, citizenship,
nationality, and the ethics of social affiliation? (Bhabha, 1990, p.174).
Das três perguntas formuladas por Bhabha, sem dúvida a mais fácil de responder é a
última, pois se trata de uma pergunta retórica. Não é preciso muita familiaridade com a
obra do indiano para perceber que ela convida a uma forma ‘original’ de refletir sobre
as questões de comunidade, cidadania, nacionalidade e ética. Quanto à questão do
agente histórico de mudança, Bhabha formula uma noção de agência pertinente com sua
semiologia pós-colonial. Trata-se de uma agência fundamentada numa temporalidade
alternativa que ele chama de disjunctive temporality ou time lag:
Such a disjunctive space of temporality is the locus of symbolic identification that structures the
intersubjective realm – the realm of otherness and the social – where we identify ourselves with the other
precisely at a point at which he is inimitable, at the point which eludes resemblance. My contention,
elaborated in my writings on postcolonial discourse in terms of mimicry, hybridity, sly civility, is that this
liminal moment of identification – eluding resemblance – produces a subversive strategy of subaltern
agency that negotiates its own authority through a process of iterative ‘unpicking’ and incommensurable,
insurgent relinking. It singularizes the ‘totality’ of authority by suggesting that agency requires a
grounding, but it does not require a totalization of these grounds; it requires movement and manoeuvre,
but it does not require a temporality of continuity or accumulation; it requires direction and contingent
closure but no teleology and holism (1990, p.184).
113
Essa disjunção é uma conseqüência do próprio processo de significação, ou seja, se
encontra na própria estrutura do signo, conforme a semiologia pós-colonial baseada na
noção de espaço fora da frase, à qual já aludimos. Se pensarmos nesse Terceiro Espaço
da enunciação como o contexto sócio-histórico-ideológico de produção e de
interpretação de sentidos – como vimos, necessariamente heterogêneo, pois se encontra
atravessado por valores e interesses diversos e conflitantes – podemos conceber a
agência subalterna como o momento em que o colonizado, dando-se conta de sua
diferença em relação ao colonizador, lhe pergunta: o que você quer dizer com isso?
Nesse momento voltamos nossa atenção para nosso lócus de enunciação, a partir de
onde construímos nossos enunciados ao estabelecermos uma relação entre o significante
e o significado – nunca pré-determinada, anterior ao uso da língua, mas sempre
negociada e renegociada dentro da comunidade lingüística a que pertencemos. Por isso,
segundo Bhabha, a agência é sempre interpessoal ou intersubjetiva, realizada através de
negociações que até podem resultar em clausuras parciais, momentâneas ou
contingentes. Devido à centralidade da noção de contingência na teoria pós-colonial de
Bhabha, vale a pena nos determos no modo como o pensador indiano concebe a
contingência, e a relação que estabelece com o hibridismo e com a agência.
Bhabha utiliza as metáforas de tempo e espaço para propor uma noção de contingência
diretamente relacionada à capacidade de agência subalterna:
The contingent is contiguity, metonymy, the touching of spatial boundaries at a tangent, and, at the same
time, the contingent is the temporality of the indeterminate and the undecidable. It is the kinetic tension
that holds this double determination together and apart within discourse. They represent the repetition of
the one in or as the other, in a structure of ‘abyssal overlapping’ (a Derridean term) which enables us to
conceive of strategic closure and control for the agent (1990, p.186).
É em Bakhtin que Bhabha novamente se baseia para formular sua noção de
contingência ao mesmo tempo como diferença espacial e distância temporal. Do
pensador russo, o indiano recupera a idéia de dialogismo ao lembrar que todo enunciado
já vem carregado de acentos de valor ou avaliações dos outros, o que impossibilita a
busca por um falante adâmico, tido como a origem de seus próprios enunciados – daí a
necessidade de pensar “fora da frase” , levando em conta o contexto extralingüístico na
produção do sentido. A inserção do enunciado na cadeia de comunicação verbal sugere
a noção de contingência como contigüidade, ou seja, na medida em que assimilamos e
modificamos as palavras de outrem, as fronteiras espaciais do objeto do enunciado se
114
tangenciam. Ao mesmo tempo, ao apresentar ecos de enunciados de outrem nossos
enunciados se abrem para uma possibilidade infinita de respostas ou reverberações
dialógicas as quais não se pode controlar, levando Bhabha a conceber a contingência
também como resultado da indeterminação ou distância temporal. Essa indeterminação,
contudo, não priva o sujeito de sua capacidade de agência; pelo contrário, constitui um
argumento a favor da agência como “a atividade do contingente” (1990, p.187). Nesse
sentido, não se deve pensar em indeterminação como um estado de relativismo
absoluto, e sim como uma abertura ao movimento e à negociação, fora de uma
temporalidade linear, de causa e efeito; trata-se de uma indeterminação enquanto uma
propriedade da semiologia pós-colonial de Bhabha, que requer “direção e clausura
contingente mas não teleologia ou holismo” (1990, p.185); essa indeterminação consiste
menos de uma celebração de um vale-tudo teórico do que um lembrete de que qualquer
discurso, por mais totalizador, autêntico ou original que possa parecer, sempre estará
vinculado a condições específicas de produção. Em suma, essa idéia de indeterminação
engendra a percepção de que nossos valores e sistemas culturais nunca são absolutos ou
universalmente válidos, e que as formas como eles se relacionam e se influenciam são
parte integrante de nossas identidades. Assim, é possível relacionarmos a idéia de
contingência de Bhabha à noção de posicionamento de Bakhtin ao afirmarmos que a
contingência consiste no excedente de visão que caracteriza o olhar do outro, através do
qual nos é dado o acesso à nossa imagem de self. É nesse sentido que a contingência,
para Bhabha, é metonímica: uma vez que qualquer visão da totalidade nos é negada, é
preciso nos contentar com a parcialidade de nossos pontos de vista, necessariamente
diferentes dos pontos de vista contingentes de nossos interlocutores. Como já dissemos,
contingência, para Bhabha, também pressupõe a idéia de indeterminação, dada a
impossibilidade de garantir a estabilidade do processo de significação a priori, fora de
um contexto de enunciação específico.
A recusa em aceitar a contingência do outro, a partir da crença na universalidade,
imutabilidade ou auto-suficiência de um determinado conjunto de valores ou ideologia
tem seu preço. No filme de Frears essa atitude causa estagnação social – vide o caso de
Genghis, Moose e os outros membros da gangue fascista de Johnny. Em sua primeira
aparição na tela, Moose abaixa as calças, mostra a bunda para Omar, Cherry e Salim e a
esfrega na janela do carro em que estão, parados no farol vermelho à noite, num gesto
abertamente hostil. Outros dois membros da gangue cercam o carro, sendo que um deles
115
sobe na capota e cola o rosto no pára-brisa. Quando Omar sai do carro para conversar
com Johnny, parado a poucos metros dali, os três o cercam, de forma ameaçadora. Em
seguida, quando Johnny começa a trabalhar para Omar, Genghis se sente na obrigação
de lembrar o amigo de que eles (os paquistaneses) foram trazidos para trabalhar para os
ingleses – não o contrário – e termina pedindo a Johnny para não se desligar de seu
próprio povo, como se fosse possível concebê-lo como um todo homogêneo em termos
sociais, culturais e étnicos. Em outra cena os amigos de Johnny chegam a dar
cambalhotas e movimentam-se na rua, em frente à lavanderia, de forma patética e
risível, como palhaços de um circo. Todos eles se apegam à ilusão de superioridade
cultural e racial em relação ao imigrante, incapazes de reconhecer a importância da
contingência do outro ou de praticar a tradução cultural. Recusam-se a lidar com a
alteridade, prendendo-se a uma idéia equivocada de uma nação e de uma cultura
monolíticas. Por isso mesmo estão fadados à estagnação, desempenhando papéis
coadjuvantes na História, como figurantes desprovidos de agência. Omar e Johnny, por
outro lado, respeitam e valorizam a contingência do outro, e a utilizam a seu favor
quando têm a oportunidade de trabalhar juntos para ascenderem social e materialmente.
Valem-se de seu hibridismo como estratégia de sobrevivência, estabelecendo uma
parceria estratégica, conveniente para ambos, e exercendo sua capacidade de agência
social – agência entendida por Bhabha como a atividade do contingente, ou como um
processo de negociação do sentido.
A idéia de contingência encontra seu momento máximo de consubstanciação na cena de
Omar e Johnny através do espelho. Da entrada da lavanderia, Johnny olha para a
câmera, em direção a Omar, e sinaliza com o polegar. Omar coloca uma fita no aparelho
de som, e ouvem-se trompas e cornetas na introdução de uma música solene e pomposa,
adequada à ocasião da reinauguração da lavanderia após sua bem-sucedida reforma. As
portas são abertas e entram os clientes, ávidos para conhecer o espaço luxuosamente
reformado por Omar e Johnny. Omar assiste à movimentação por trás de um falso
espelho que separa a lavanderia do escritório. Com uma garrafa de whisky na mão,
Johnny observa a movimentação dos clientes por alguns instantes, e se volta na direção
de Omar. Caminha em direção a ele e pára em frente ao espelho. Por um momento,
fundem-se os rostos de Omar e de Johnny no falso espelho, sendo possível discernir um
largo sorriso de satisfação no rosto de Omar. Em um breve momento de sobreposição,
dois universos culturais se tangenciam sem se fundirem completamente, revelando a
116
contingência de cada um deles, e como podem se beneficiar da contingência do outro. A
contingência de Omar representa para Johnny a possibilidade de abandonar a
marginalidade social em que se encontrava na convivência com seus amigos squatters e
skinheads. Por outro lado, a contingência de Johnny constitui para Omar tudo o que lhe
é necessário para materializar suas ambições: além da força física necessária para fazer
o trabalho pesado da reforma, a familiaridade com essa marginalidade através da qual
lhe será possível revender as drogas de Salim interceptadas por Omar.
2.10 Fanon e Dubois
Essa parceria bem sucedida dos dois amigos-amantes-parceiros desafia dicotomias
como branco / não-branco ou subalterno / colonizador, e confirma algo que Bhabha já
havia sugerido: a contingência permite uma reflexão além de binarismos, uma vez que a
interação com a contingência do outro consiste num processo agonístico e antagonístico
de negociação que permite a emergência de novas posições de sujeito entre “subalterno”
e “dominador”, por exemplo. Outro motivo pelo qual a cena do espelho merece
destaque é a sugestão de que o purismo racial (e, portanto a crença na superioridade
racial dos ingleses) a que se apegam os amigos racistas de Johnny é uma falácia: a
117
superposição das imagens de Omar e Johnny mostra, literalmente, que da mesma forma
como o branco já está inscrito no negro, o negro representa o outro a partir do qual a
identidade racial do branco é construída. Para Bhabha, a ambigüidade presente na
relação entre o branco colonizador e o negro colonizado é ilustrada por Fanon através de
sua metáfora “pele escura, máscara branca”, ou, segundo Bhabha, “o artifício do branco
inscrito no corpo do negro” (Menezes de Souza,2004, p.120): se, por um lado, o
colonizado almeja o lugar do colonizador, por outro deseja simultaneamente manter seu
lugar de colonizado, agora gozando do poder do colonizador. Esse desejo, na
experiência pessoal de Fanon, é acompanhado pela sensação incômoda de possuir uma
entidade fragmentada e tripartida:
a racial epidermal schema…It was no longer a question of
in a triple person…I was responsible for my body, for my
ce, for my ancestors (Fanon, 1986, p.112).
escape both death and isolation, and to husband
nd use his best powers” (1897, p.195).
id
Look, a Negro...Mama, see the Negro! I’m frightened...I could no longer laugh, because I already know
there were legends, stories, history, and above all historicity…Then, assailed at various points, the
corporeal schema crumbled, its place taken by
ng aware of my body in the third person but
bei
ra
Fanon não foi o único a escrever sobre a sensação de estranhamento causada pela visão
denegrida de si mesmo através do olhar branco. Já no século XIX DuBois se
perguntava: “Why did God make me an outcast and a stranger in mine own house?”
(1897). Americano, negro, nascido em 1863, Dubois empenhou-se na defesa dos
direitos civis dos negros norte-americanos. Um dos resultados desse empenho foi a
criação da Associação Nacional para o Progresso dos Homens de Cor, em 1910, com o
objetivo de preparar estudantes negros para o mercado de trabalho, lutando contra a
discriminação de que eram vítimas, subentendida em comentários como “I know an
excellent colored man in my town”. Para DuBois, ser negro e americano ao mesmo
tempo provoca uma sensação de “double consciousness”, “a sense of always looking at
one’s self through the eyes of others, of measuring one’s soul by the tape of a world that
looks on in amused contempt and pity” (1897, p.195). Diante do conflito gerado por sua
dupla condição – americano e negro – a única coisa que Dubois poderia fazer era ajudar
os negros a exorcizar o profundo complexo de rejeição de que sofriam, e encorajá-los a
lutar por seus direitos enquanto cidadãos americanos, sem perder sua ligação com os
elementos culturais de seus antepassados africanos; em suma, exercer o direito de ser “a
co-worker in the kingdom of culture, to
a
118
A empreitada de Dubois parecer ter sido uma fonte de inspiração para Fanon, que em
comum com o americano procurou investigar o sentimento de baixa auto-estima que
acometia o colonizado antilhano. Para Fanon (1986), essa falta de auto-estima estava na
base do desejo implícito dos antilhanos de se tornarem brancos. Para tanto, havia duas
opções de branqueamento. A primeira consistia na aquisição da cultura do colonizador,
tarefa para a qual seria necessário aprender língua metropolitana. O conhecimento da
língua do outro poderia ser aperfeiçoado através de uma temporada na França, para
onde muitas famílias mandaram os antilhanos em busca de ascensão social. A segunda
forma de branqueamento, segundo Fanon, se manifestava através de um “erotismo
afetivo”, ou a tentativa de branqueamento através de relações sexuais com parceiros
rancos.
subalterna reside em sua
apacidade de contestar os símbolos da autoridade colonial:
the
me lag of sign/symbol, which is a space in-between the rules of engagement (Bhabha, 1990, p.193)
.
b
Em Black Skin, White Masks, Fanon procura conscientizar o colonizado de que esses
esforços de branqueamento seriam em vão: as máscaras poderiam ser brancas, mas a
pele seria sempre negra. Contudo, nem por isso o colonizado antilhano deveria
alimentar um complexo de inferioridade em relação ao branco. Para o autor, o melhor a
fazer seria questionar a visão maniqueísta do colonizador, para quem o mundo se divide
entre brancos e negros, ou entre árabes e cristãos. Fanon sugere que esses binarismos
sejam substituídos por verdades parciais e instáveis, dependentes de um contexto
específico, cuja historicidade contingente possibilita a existência de uma agência
subalterna. Segundo Bhabha, o principal mérito dessa agência
c
The synchronicity in the social ordering of symbols is challenged within its own terms, but the grounds of
engagement have been displaced in a supplementary movement that exceeds those terms. This is the
istorical movement of hybridity as camouflage, as a contesting, antagonistic agency functioning in
h
ti
As regras de engajamento a que Bhabha se refere são as regras sobre as quais se assenta
o discurso da tradição colonial, repleto de símbolos cuja autoridade e estabilidade são
colocadas à prova através da contingência do sujeito como agente, que revela a
arbitrariedade ou convencionalismo desses símbolos, despindo-os de sua falsa
universalidade ao mostrar seu comprometimento com um sistema ideológico específico;
nos termos de Bhabha, transformando esses símbolos em signos sujeitos à revisão e à
119
reinscrição por parte do agente subalterno. Esse processo também é descrito por Bhabha
como o “retorno do sujeito”, como um “não-Adão”, cuja contingência lhe confere o
atus de indivíduo:
is the contingency that constitutes individuation – in the return of the subject as agent – that protects
e interest of the intersubjective realm (1990, p.189).
s sentidos. É a partir
essa clausura temporária que o sujeito se transforma em agente:
before and after? Where the two touch is there not
ntiguous and the indeterminate? Is it not from there
at agency speaks and acts: Che vuoi? (1990, p.190)
ente não deve ser
terpretada como uma exaltação ao relativismo e à indeterminação:
atial dimension of contiguity is reiterated in the temporality of the indeterminate – cannot be dismissed
the arcane practice of the undecidable or aporetic (1990, p.186).
st
It
th
Para Bhabha, o sujeito se constitui como agente através de um processo de clausura
contingente semelhante à clausura efetuada pela arbitrariedade do signo lingüístico no
presente da enunciação – o qual se caracteriza por ser “disjunctive and multiaccentual”
(op.cit.), e por isso ambivalente. Segundo Bhabha, essa clausura arbitrária abre um
espaço para novas formas de identificação que deslocam uma temporalidade histórica
linear, e subvertem as tradições culturais hegemônicas. Ao se posicionar no discurso, o
sujeito no presente da enunciação experimenta a sensação de autoria de seus
enunciados. Essa sensação advém de uma clausura temporária e estratégica, como se
naquele momento da enunciação o sujeito estivesse alheio à contigüidade de seus
enunciados, ou a todos os ecos de enunciados anteriores que ressoam em seus
enunciados, assim como os futuros enunciados aos quais os seus se antecipam como
uma resposta, e que portanto participam da constituição de seu
d
Does it not suggest that agency arises in the return of the subject, from the interruption of the series of
events as a kind of interrogation and reinscription of
at kinetic tension between the contingent as the co
th
th
Bhabha faz questão de afirmar que sua noção de agência conting
in
Representing social contradiction or antagonism in this doubling discourse of contingency – where the
sp
as
Não se trata de aporia ou de indeterminação, conforme enfatiza Bhabha, como se numa
resposta a uma série de críticas às quais se antecipa. Muitas delas partem de teóricos
alinhados ao Marxismo, que o acusam de minar quaisquer possibilidades de ação
política ao relacionar agência com contingência e indeterminação – esta última
120
comumente entendida como um vale-tudo teórico, ou simples relativismo, segundo o
qual todas as verdades são válidas em sua heterogeneidade, e todos os significados estão
desancorados de um contexto específico de produção e de interpretação (free floating),
ossibilitando uma produção textual infinita.
ade”, estabelecendo algumas alianças e
riando novas possibilidades de identificação.
p
Bhabha rebate essas críticas insistindo não haver significantes desancorados ou uma
“infinidade de produção textual”. Segundo ele, o que existe é a possibilidade de
negociação de sentido e a possibilidade de agência através da temporalidade disjuntiva
do signo. Não se trata, portanto, de um “vale-tudo” epistemológico, posto que a agência
ocorre necessariamente num contexto histórico específico – grounding, assentamento,
embasamento, fundamentação – onde o sujeito se torna agente através de determinadas
estratégias, como “mímica” ou “falsa civilid
c
Ao mesmo tempo em que se defende da acusação de relativismo teórico abstraído de
qualquer contexto, Bhabha faz uma crítica ao comportamento daqueles que o acusam,
comportamento que lhe parece demasiadamente totalizador, caracterizado pela tentativa
de fixar um só determinado conjunto de valores, ou de ver o mundo segundo a ótica de
apagamento da diferença e da contingência. Quanto se tem em mente a heterogeneidade,
é possível “liberar o discurso da emancipação de clausuras binárias” como “teoria” x
“prática”, “colonizador” x “subalterno”, “indivíduo” x “sociedade”, e reconhecer a
possibilidade de uma agência exercida por sujeitos cujas identidades são sempre
complexas e multifacetadas. De acordo com Bhabha, sua noção de agência jamais
poderia ser criticada como descontextualizada ou alienada da prática social, pois coloca
o sujeito numa situação de negociação constante com a contingência do outro –
ortanto, nunca íntegro.
.11 Crítica a Bhabha
as quais precisam gradativamente se afastar para se realizarem
xual e afetivamente:
aration and loss, so far from affording a
rinciple of coherence for our subcultures, may actually attach to aspects of the (heterosexual) culture of
ur childhood, where we are no longer ‘at home’ (1998, p.30).
p
2
Curiosamente, as críticas dirigidas a Bhabha se voltam contra seus próprios autores,
cujo posicionamento epistemológico parece se basear no “sujeito como sempre anterior
ao social ou no conhecimento do social como algo que apaga a “diferença” específica na
homogeneidade transcendente do geral” (Bhabha 1990, p.171). Um desses críticos é
Alan Sinfield (1998). Em seu livro Gay and After, Sinfield discorre sobre o hibridismo
que afirma ser constitutivo de todas as culturas e também daquilo que denomina
subcultura gay – uma subcultura tão híbrida que elege ícones notadamente
heterossexuais como o ator Mark Wahlberg, a quem reverencia como modelo de beleza
masculina; híbrida também a ponto de adotar expressões como “sair do armário”, que o
autor identifica como uma alusão ao ritual heterossexual de celebração das festas de
debutantes. Para o autor, o hibridismo da subcultura gay advém da dificuldade de os
homossexuais se desvincularem totalmente da ideologia heterossexual normativa. Em
outras palavras, o que torna uma subcultura híbrida é uma espécie de diáspora ao
contrário: oriundos de famílias heterossexuais, muitos homossexuais aprendem valores
e normas de conduta d
se
In fact, for lesbians and gay men the diasporic sense of sep
p
o
Se por um lado Sinfield reconhece o hibridismo na constituição de culturas e de
subculturas, por outro pondera que esse hibridismo pode trazer vantagens e
122
desvantagens – e é nesse ponto que sua visão de hibridismo difere da de Bhabha. Para o
autor, Bhabha comete o erro de superestimar o potencial de agência e de mudança
políticas geradas por seu conceito de hibridismo, e de acreditar um tanto ingenuamente
que qualquer instabilidade pode ser progressiva simplesmente por apontar a
ambivalência no discurso hegemônico. A crítica a Bhabha começa na forma de uma
réplica a uma suposta acusação do pensador indiano aos intelectuais de esquerda,
aparentemente incapazes de conviver com a incerteza ou a indeterminação na
construção de identidades políticas. Como intelectual de esquerda assumido, Sinfield se
ressente dessa acusação, e contra-ataca questionando até que ponto o hibridismo de
Bhabha poderia realmente criar novas estruturas de autoridade e iniciativas políticas.
Não seria ingênuo acreditar que o simples fato de todas as culturas estarem em um
processo contínuo de hibridização pode por si só explicar a emergência de outras
posições políticas que desafiem visões de mundo hegemônicas ? Em sua relação
ambígua com o colonizador – caracterizada pela subserviência e ao mesmo tempo pela
ironia – pode o subalterno abalar a autoridade colonial ? Sinfield parece achar que não:
“We have supposed too readily that to demonstrate indeterminacy in a dominant
construct is to demonstrate its weakness and its vulnerability to subversion. That is
ptimistic” (1998, p.33). o
Para Sinfield, o mesmo otimismo parece ter contagiado a intelectual feminista Judith
Butler, em sua reflexão sobre a subversão de gênero em performances de drag. A autora
distingue três aspectos contingentes na corporalidade do artista drag: o sexo anatômico
ou biológico, a identidade de gênero e a performance de gênero. Segundo Butler (1999),
se esses três aspectos são diferentes entre si, então a performance do artista implica uma
incongruência não só entre sexo e gênero, mas também entre gênero e performance. Ao
tentar criar uma representação fiel da mulher, o artista chama a atenção para o processo
de fabricação de uma imagem falsamente natural de gênero num regime regulatório de
heterossexualidade compulsória. “In imitating gender” – diz a autora – “drag implicitly
reveals the imitative structure of gender itself, as well as its contingency” (1999:175).
Nesse sentido, cai por terra a noção de uma identidade de gênero original, primária ou
“natural”, pois através da performance expõe-se seu caráter de construto cultural – ou
seja, o gênero por si só já é uma imitação, um ideal que não se pode alcançar. A paródia
abre espaço para uma reformulação do conceito de gênero, desautorizando o discurso
123
hegemônico baseado na crença em identidades de gênero essencialistas ou naturais.
ender identity might be reconceived as a personal/cultural history of received meanings subject to a set
Conseqüentemente,
Although the gender meanings taken up in these parodic styles are clearly part of a hegemonic,
mysoginist culture, they are nevertheless denaturalized and mobilized through their parodic
recontextualization. As imitations which effectively displace the meaning of the original, they imitate the
yth of originality itself. In the place of an original identification which serves as a determining cause,
m
g
of imitative practices which refer laterally to other imitations and which, jointly, construct the illusion of
a primary and interior gendered self or parody the mechanism of that construction (1999, p.176).
Sinfield, porém, não se dá por satisfeito e duvida da eficácia da paródia do artista drag
de Butler ou da ironia subalterna de Bhabha. No primeiro caso, acredita Sinfield, o tiro
pode sair pela culatra se o espectador sair do espetáculo drag com a impressão de que
tudo o que artista pode fazer é um esboço mal feito de uma verdadeira masculinidade ou
feminilidade essenciais, sem jamais chegar a possuir tais atributos. Para Sinfield, as
drag queens e os homossexuais que fizeram história em Stonewall não representaram
um marco no movimento ativista pelos direitos de homossexuais só por causa de sua
performance drag, mas porque reagiram à repressão policial com força física. No
segundo caso, a ironia subalterna não vai surtir o efeito desejado se o colonizador se
apegar cegamente à crença na inferioridade intrínseca do colonizado. O que Sinfield
parece questionar em Bhabha é a capacidade de agência que sua noção de hibridismo
constitutivo de identidades pode desencadear. “Pode o simples gesto de apontar o
hibridismo no discurso hegemônico realmente desautorizá-lo a ponto de criar condições
para mudanças sociais e políticas efetivas ?”, parece indagar Sinfield. “It is easier than
we once imagined to dislocate language and ideology; and harder to get such
dislocations to make a practical difference”, diz o autor (1998:34). Em sua opinião, é
enquanto prática social e não na teoria, que o hibridismo deve ser concebido. Como
prática social, pode ou não abalar a estrutura de poder vigente, ou o status quo
hegemônico – tudo depende de quem é o sujeito. No caso do sujeito homossexual, essa
possibilidade é bastante restrita por causa de sua estreita ligação com o straightgeist ou
o regime de heterossexualidade compulsória (1998:30). Em Minha Adorável
Lavanderia, por exemplo, esse straightgeist se manifesta através do desejo do tio e do
pai de Omar o verem bem casado, de preferência com uma mulher de sua própria
família. Em nenhum momento aventa-se a possibilidade da homossexualidade de Omar.
Visto que essa ideologia dominante tende a constituir sujeitos para quem a
heterossexualidade é vista como “natural”, a saída é formar alianças dentro de uma
124
subcultura gay, onde seria possível construir uma subjetividade “parcialmente
alternativa” na interação com outros homossexuais engajados com preocupações e
interesses compatíveis. Para o autor, “increasingly in a global system, subcultures are
not a way of side-stepping hybridity, but of maintaining any space at all that is not
entirely incorporated, in which we may pursue our own conversations” (1998:43), e
nde haveria “an opportunity to support each other in our present conditions, and to
udanças, quanto as formas de sexualidade não-hegemônicas ? Sim, de acordo com
ere was always, in the very structure of authority, certain strategic ambivalences and ambiguities, and I
lt that those who were oppressed, were actually empowered, by pointing to these, by being able to use
o
work towards transforming those conditions” (1998:44).
No momento não vem ao caso questionar a viabilidade e a importância da formação de
uma subcultura onde se possa desenvolver uma subjetividade alternativa. Porém, pode-
se interrogar até que ponto seria possível a existência de um espaço “não totalmente
incorporado”. Essa hipótese nos parece problemática por dois motivos. Primeiro, porque
reforça a dicotomia homo x heterossexual como categorias estáveis ou fixas que dão
conta de todas as possibilidades de identificação sexual. Por conseqüência, restringe-se
a possibilidade do surgimento de outras posições fora dessa dicotomia – posições, aliás,
que o próprio Sinfield (1998) reconhece existir (“straight-acting homosexuals” ,
“bisexuality” , “transvestism” , “transexuality”) quando defende a importância de
reconhecer modos de vida homossexuais fora do eixo Estados Unidos – Europa, e
valorizar a diversidade como fonte de conhecimento e poder. Contudo, o autor não
aprofunda suas reflexões a ponto de estabelecer uma subcultura sem varrer para debaixo
do tapete essas diferenças. Segundo, ao sugerir que esse espaço não estaria “totalmente
incorporado”, Sinfield comete o erro de superestimar o que chama de straightgeist,
como se esse regime de heterossexualidade compulsória gozasse de uma integridade ou
estabilidade. Não seria tal regime hegemônico tão híbrido e, portanto, sujeito a
m
Bhabha. Ele acredita ser possível apontar contradições no próprio exercício do poder:
th
fe
these ambivalences and ambiguities (1995).
Nessa perspectiva, o regime de heterossexualidade compulsória que Sinfield chamou de
straightgeist não seria de todo coerente e homogêneo, pois já apresenta o traço da
diferença, da ambigüidade e da indeterminação. Prova disso são os depoimentos dados
por homens homo e heterossexuais à jornalista Mônica Bergamo, da Folha de São
125
Paulo, para uma matéria publicada no mesmo jornal em 11/03/2007. O artigo, intitulado
“Quem imita quem? – Com um visual parecido, gays machos e heteros bombados vão à
mesma balada e confundem os freqüentadores da noite”, se baseia numa série de
depoimentos dados por gays e heterossexuais que freqüentam lugares onde a
convivência entre os dois parece confundir os freqüentadores, incapazes de distinguir
ntre um e outro com base no visual adotado por eles. Em um trecho da reportagem, a
ada, a confusão é geral.
dois grupos, que há pouco tempo não se freqüentavam, agora dançam lado a lado, no mesmo balanço
m seguida, a jornalista cita algumas das respostas obtidas para a pergunta que intitula a
al Tavares, 30, diz que “os héteros seguem os gays”. Eles vêem que a gente é
rado, sabe se vestir, dançar, e está sempre rodeado das mulheres mais bonitas e desencanadas, e nos
diz Tavares, boné, correntão, peito bombado,
maioria que parecer com a gente porque nos acha bonitos, e também para passar despercebida. Gay
que definem os padrões de uma masculinidade real, mais
autêntica”. A valorização dessa imagem de masculinidade leva alguns homossexuais a
a vozinha”, diz o
niversitário Raphael Martins, 26. Ao posar para a foto, ele cruza os brações, estufa o peito e explica por
ue não se depila. “Pêlos são coisa de homem. Não tenho nada contra biba, mas gosto de homem. Já
e
jornalista constata:
A simples observação do físico ou da atitude – dos acessórios, da música (eletrônica) e dos termos que o
rother” usa – não é mais suficiente para definir a orientação sexual dele. Na bal
“b
Os
sobre as pernas semi-flexionadas e dedos polegar e indicador em forma de “pistola”; muitos tiram a
camisa, mas não assumem que é para exibir o peitão; a maioria diz que “é calor”.
E
reportagem:
dentista homossexuO
sa
imitam para ver se conseguem se aproximar delas”,
depilado, tatuagem...
Os heterossexuais, por outro lado, retrucam:
“A
sente atração por ‘homem-homem’, não por bicha afetada”, diz o universitário Fernando Piedade, 23,
boné, correntão, peito bombado, depilado.
Se, de fato, conforme a observação do último entrevistado, o homossexual tende a sentir
atração por “homem-homem” e não por “bicha afetada”, fica inviável conceber uma
cultura homossexual que não esteja sempre-já atravessada pelos valores de um
straightgeist, como aqueles
“
um forte auto-policiamento:
“Eu não forço nada, tenho um jeito naturalmente masculino. Mas muitos gays imitam homens, outros
em conseguem. Usam bomba para ficar fortes e, quando abrem a boca, sai aquel
n
u
q
peguei cara casado e que namora mulher. Meu namorado tem atitude de homem”.
126
Em contrapartida, alguns dos heterossexuais entrevistados admitem aderir a uma
espécie de dress code que os torna parecidos com os homossexuais, além dos mesmos
cuidados com o corpo – como as práticas de depilação e musculação – gerando
onfusão, mal-entendidos e até competição entre gays e héteros, como revela o último
personal trainer gay Oswaldo Ferreira, 30, peito bombado, etc., diz que “a coisa mais engraçada é o
uanto determinar quem nasceu primeiro, o ovo ou a galinha. Prefiro
creditar na hipótese de que qualquer original já traz no bojo de sua constituição o traço
c
entrevistado:
O
cara saradão que passa por você com a namorada e te mede, não necessariamente para paquerar, mas pra
ver quem tem o corpo maior. Tipo competição, sabe?”
O depoimento dado pelo entrevistado não pode dar a entender que muitos dos valores
tradicionalmente cultivados pelos homossexuais – como, por exemplo, o cuidado com a
aparência, ou o costume de freqüentar festas rave ao som de música eletrônica –
estariam sendo absorvidos também pelo straightgeist, levando heterossexuais a se
assemelharem cada vez mais com os homossexuais? Não poderíamos supor, então, que
a fronteira entre gays e héteros é bastante porosa, e que a alteridade do homossexual
constitui a identidade do heterossexual, assim como a alteridade do hétero já se encontra
inscrita na identidade do homossexual? Se esse for o caso (como, de fato, acredito que
seja), Sinfield me parece equivocado ao postular a existência de um parte da subcultura
gay que não esteja sempre-já atravessada pela ideologia do straightgeist. Além disso, a
meu ver, seria um erro defender a existência de uma heterossexualidade normativa
totalmente imune à influência de formas não hegemônicas de sexualidade. O título da
reportagem, aliás, também me parece equivocado, na medida em que pressupõe a
existência de uma forma de masculinidade original, que teria servido de inspiração para
uma cópia. Assim, tentar responder à questão de quem imita quem me parece tão
improdutivo q
a
da alteridade.
O problema de Sinfield é sua relutância em conceber a possibilidade do hibridismo na
constituição do poder hegemônico, e admitir que o subalterno possa se valer desse
hibridismo para desbancar a autoridade; para ele, trata-se de um modo apenas teórico de
hibridismo, pouco eficiente enquanto prática social. Como vimos, ele atribui o sucesso
de Stonewall menos à paródia e à subversão do drag do que ao uso da força física no
combate à violência policial. Portanto, algumas formas de hibridismo seriam mais
127
desconcertantes ou subversivas do que outras. Para Bhabha, no entanto, qualquer forma
de hibridismo é potencialmente desestabilizadora, quer seja na teoria ou enquanto
prática social – aliás, uma dicotomia que não tem vez dentro do pensamento complexo e
multifacetado do intelectual indiano, pouco afeito a esses binarismos. Na entrevista
concedida a Paul Thompson, Bhabha fala desse tipo de crítica feita a seu trabalho por
intelectuais de esquerda auto-intitulados materialistas ou pós-marxistas. Seu ceticismo
em relação aos movimentos de emancipação ou libertação política está relacionado à
sua recusa da representação do poder como um todo homogêneo. Assim como Foucault,
ara quem a possibilidade de resistência política já estava inscrita no próprio poder,
is little figure of subversion intervening in the interstices, as being very different from the big critical
attalions that always wanted to have a dominating authority, opposed by an equally powerful
bordinated agency (Bhabha ,1995, s/n).
novação. Essa renovação, de acordo com a autora, é uma característica
erente à linguagem enquanto sistema de signos cujos sentidos são sempre contestados
p
Bhabha reconhece
th
b
su
Nunca é demais lembrar que a agência subalterna de Bhabha surge como um efeito da
intersubjetividade, através da qual o agente, situado num espaço intersticial, se encontra
numa posição dialógica de “cálculo, negociação, interrogação”: “Che vuoi? You are
telling me that, but what do you want with it, what are you aiming at ?”(Bhabha, 1990,
p.184). De modo semelhante, Butler (1999) situa a questão da agência política não num
nível individual, mas no âmbito das complexas interações sociais e culturais, em que as
identidades se encontram em permanente estado de construção, desintegração e
reconstrução. Assim, a autora julga mais apropriado falar em “tornar-se mulher” do que
“ser mulher”, sem descartar a possibilidade do advento de uma identidade a qual nem
“masculino” ou “feminino” descrevem propriamente. Não se trata, segundo Butler, de
um terceiro sexo ou androginia, ou de uma transcendência da dicotomia “masculino” x
“feminino”, mas sim de uma “subversão interna na qual o binarismo é ao mesmo tempo
evocado e proliferado até o ponto em que deixa de fazer sentido” (Butler, 1999, p.85).
Quando o binarismo deixa de fazer sentido após se proliferar, surgem novas categorias
para descrever as identidades – categorias necessariamente parciais e sujeitas a uma
constante re
in
e recriados.
128
2.12 Butler e Foucault
Numa aproximação da semiologia pós-colonial de Bhabha, Butler propõe que as regras
lingüísticas que asseguram a inteligibilidade operam através da repetição. Tal repetição
produz a ilusão de signos aparentemente estáveis ou substantivados, conseqüentemente
gerando identidades igualmente estáveis na aparência, ou seja, a dissipação de
identidades aparentemente íntegras decorre do próprio processo de repetição da
significação. Deste modo, as normas sociais e culturais que nos compelem a assumir
uma determinada identidade acabam produzindo também variações não previstas
inicialmente. Isso acontece em parte porque o terreno móvel e instável onde se
constituem nossas identidades é atravessado por diferentes discursos que nos interpelam
como sujeitos. Omar, por exemplo, é ao mesmo tempo filho de pai paquistanês e de mãe
inglesa, homem, classe trabalhadora, homossexual. Essa convergência ou coexistência
de várias posições discursivas possibilita uma reconfiguração de sua identidade. A
possibilidade de resistência política e de agência se deve ao fato de que o sujeito
produzido na convergência desses discursos – aquilo que Friedman chamou de eixos de
diferenciação – não se constitui em sua totalidade de imediato, mas encontra-se em
permanente estado de construção, através da repetição. A partir de uma reflexão sobre
Foucault, Butler sugere que o sujeito só mantém uma frágil e aparente estabilidade
através dessa repetição de si mesmo e, paradoxalmente, nessa necessária rearticulação
que garante a integridade e a coerência do sujeito estaria justamente sua incoerência e
sua incompletude. Nesse sentido, a repetição abre espaço para a subversão dos
ecanismos regulatórios e disciplinadores que interpelam o sujeito, e para a m
possibilidade de ressignificação do mesmo.
O exemplo usado por Foucault e citado por Butler é o do homossexual – segundo ele,
um termo criado no século XIX para dar conta de um desvio da norma de sexualidade.
O termo se encontra em vários discursos psiquiátricos e jurídicos que, se por um lado
promoveram um controle social maior sobre esse desvio, por outro lado contribuíram
para a emergência de um contra-discurso de resistência, na medida em que a
homossexualidade passou a exigir sua própria legitimidade através do uso da mesma
linguagem que a reprimia. Assim, o mesmo discurso hegemônico que conferiu ao
homossexual uma existência discursiva enquanto aberração, deu-lhe a oportunidade
para reivindicar seus direitos políticos – como, por exemplo, a luta pela
129
descriminalização do homossexualismo a partir do fim do século XIX. Em outras
palavras, se o poder disciplinador constrói determinadas categorias identitárias, ao
mesmo tempo mobiliza um discurso de resistência contra o próprio regime
normalizador que as engendrou, criando condições para sua subversão. Contudo, não se
deve cometer o erro de apenas contrapor um discurso de resistência contra o discurso
hegemônico a que se opõe, numa lógica de dominação e resistência. Como o próprio
Foucault observa, as relações de poder não podem ser meramente invertidas, dentro de
uma concepção de poder enquanto proibição, interdição, repressão ou silenciamento;
pelo contrário, foi através de uma incitação à produção de discursos sobre a sexualidade
no século XIX que se mobilizou um poder disciplinador sobre o sexo. Nessa
perspectiva, a formação de uma subcultura homossexual como defendido por Sinfield
deve ser vista com cautela. Ao mesmo tempo em que a sensação de pertencimento a
uma subcultura pode desenvolver subjetividades parcialmente alternativas, corre-se o
risco de reforçar a hegemonia da heterossexualidade compulsória, a começar pelo
próprio termo subcultura – supostamente inferior ou marginal em relação à forma
hegemônica de sexualidade. Por isso, um caminho alternativo à afirmação de uma
identidade homossexual distinta começaria com uma reflexão sobre as formas como o
binarismo “homo” x “hetero” acabou contribuindo para reforçar as hierarquias
políticas de poder e de conhecimento. Nenhum binarismo se sustenta por si mesmo, pois
epende de outros para se consolidar; “homem” x “mulher”, por exemplo, se define na d
relação com outros: “forte” x “fraco”, “racional” x “emotivo”, “ativo” x “passivo”.
Colocar em xeque tais binarismos, portanto, permite investigar os processos pelos quais
se consolidaram, conferindo a um dos elementos da dicotomia maior prestígio e poder.
Permite refletir também sobre quais interesses são defendidos pela manutenção desses
binarismos, e a importância do contexto sócio-cultural-histórico em sua fabricação – por
exemplo, na Índia, ao contrário do que acontece nas sociedades ocidentais, costuma-se
atribuir um papel ativo ao elemento feminino, e não ao masculino. Permite ainda uma
reavaliação de verdades e valores tidos como universais, de modo que se possa despi-
los de sua falsa naturalidade intrínseca para revelar uma arena de conflitos entre
discursos diferentes com os quais precisam se digladiar constantemente para afirmar sua
superioridade. Permite, enfim, uma reflexão sobre o contexto de produção e de
interpretação de significados – o espaço fora da frase ou Terceiro Espaço de Bhabha,
formado entre as diferentes perspectivas enunciativas, ou loci de enunciação dos
130
interlocutores. Nossas percepções de mundo e , portanto, nossas identidades, dependem
de nosso lócus de enunciação ou posicionamento no discurso, não sendo possível
garantir que nossos interlocutores atribuam a nossos enunciados o mesmo sentido que
pensamos ou desejamos atribuir a eles. Essa variação na interação com a contingência
de nossos interlocutores é responsável pela possibilidade de agência, cujo exercício se
dá nesse espaço intersticial de subversão, transgressão, blasfêmia e hibridismo, onde os
antagonismos ou divisões binárias entre teoria e prática, centro e periferia, colonizado e
colonizador, natureza e cultura, são relativizados, onde forças sociais supostamente
opostas se encontram co-implicadas ou mutuamente dependentes. Transitar por esse
spaço híbrido consiste em realizar “um movimento exploratório, sem pausa... aqui e lá,
19).
pre que se deparava com binarismos do tipo “sujeito” x
objeto”, “local” x “global”, “natural” x “social”, “centro” x “periferia” ou “burguesia”
iring but is not just a simple combination or an in-between position along some
l-inclusive continuum. This critical thirding-as-Othering is the first and most important step in
e
em todos os lados” (Bhabha, 1990, p.2
2.13 “Third Space” / “ThirdSpace”
É possível notar semelhanças no modo como Bhabha resiste à tentação de refletir em
termos de binarismos dicotômicos, e o trabalho de investigação trialética proposto por
Soja, como mencionado no primeiro capítulo. Como vimos, a trialética de Soja, por sua
vez, se baseia no trabalho de Lefebvre, sempre avesso à clausura dogmática e ao
totalitarismo de idéias fixas e verdades eternas. Embora marxista, a postura de Lefebvre
enquanto filósofo, de acordo com Soja (1996), poderia ser mais corretamente descrita
como “a restless, passionate, nomadic Marxism that was both at the center of things and
yet distinctly marginal” (1996, p.32). Estar no centro e habitar a margem
simultaneamente só seria possível para alguém que se mostrasse receptivo a novas
idéias de todas as disciplinas, e que fosse capaz de se alinhar com a causa daqueles
situados na periferia, ao mesmo tempo em que mantivesse uma forma de pensamento
pós-moderno, partindo de dicotomias rígidas para explorar as possibilidades da
simultaneidade: e.../e... (como veremos no próximo capítulo, uma postura adotada
também pelo antropólogo Viveiros de Castro, inspirado no trabalho de Lévi-Strauss).
De acordo com Soja, sem
“
x “proletariado”, Lefbvre
persistently sought to crack them open by introducing an-Other term, a third possibility or “moment” that
artakes of the original pa
p
al
131
tr
also
ansforming the categorical and closed logic of either/or to the dialectically open logic of both/and
…(1996, p.60).
o de Soja. Para aqueles que
ntendem trialética como uma tríade onde um terceiro elemento vem complementar
third” term – and ThirdSpace as a concept – is not sanctified in and of itself. The critique is not
eant to stop at three, to construct a holy trinity, but to build further, to move on, to continuously expand
e production of knowledge beyond what is presently known (1996, p.61).
lógicas podem surgir. Ao discorrer sobre a importância do hibridismo,
habha (1990b) parece endossar a idéia de “thirding-as-Othering” proposta por
Segundo Soja, era esse modo de pensamento crítico caracterizado como “thirding-as-
Othering” que distinguia Lefbvre da síntese dialética de Marx e Hegel, apoiada numa
idéia de completude resultante de uma reflexão em termos de tese – antítese – síntese. O
“thirding-as-Othering” de Lefebvre não implica numa síntese ou combinação de
opostos, mas numa desconstrução e posterior recombinação desses elementos de modo
a produzir uma alternativa “aberta”. “Thirding produces what might best be called a
cumulative trialectics that is radically open to additional othernesses, to a continuing
expansion of spatial knowledge” (1996, p.61), na opiniã
e
dois elementos contrários, o autor insiste em afirmar que
The “
m
th
A citação de Soja sobre Lefebvre poderia ser usada para descrever também o trabalho
de Bhabha, cuja obra The Location of Culture revela, já em seu título, uma preocupação
com o espaço. Assim como Lefebvre, Bhabha escreve a partir da margem, “in that
position of liminality, in that productive space of the construction of culture as
difference, in the spirit of alterity or otherness” (Bhabha, 1990b, p.209). A partir desse
espaço limítrofe, Bhabha insiste na idéia da diferença cultural (diferentemente da idéia
de diversidade, distinção que retomo na próxima seção), que considera irredutível ao
discurso de valorização da diversidade, característico de uma democracia liberal que, no
fundo, tenta apagar as diferenças ao inseri-las em seu próprio quadro de referências e
valores. Para evitar o solapamento da diferença representada pela alteridade, Bhabha
chama a atenção para o hibridismo constitutivo de todas as culturas, e formula sua
própria noção de Terceiro Espaço, a partir de onde novas posições políticas, discursivas
e epistemo
B
Lefebvre:
132
But for me the importance of hybridity is not to be able to trace two original moments from which the
third emerges, rather hybridity to me is the “
third space” which enables other positions to emerge. This
ird space displaces the histories that constitute it, and sets up new structures of authority … The process
f cultural hybridity gives rise to something different, something new and unrecognizable, a new area of
eaning and representation (1990b, p.211).
e outras visões de
undo – trata-se de uma conclusão semelhante à do antropólogo Viveiros de Castro ao
meríndia, como veremos no último capítulo.
th
o
m
Novas possibilidades de significado e de representação, também para Lefebvre,
poderiam resultar de um Terceiro Espaço (“Third Space” para Bhabha, ou, na versão de
Soja, um “ThirdSpace”) onde nossos modos de pensamento tradicionais e nossas
divisões epistemológicas são questionadas, abrindo caminho para a emergência de
formas intersticiais de ser e de pensar o mundo. Contudo, tanto para Bhabha quanto
para Lefebvre, o trabalho do intelectual não pára por aí: é preciso se manter
constantemente aberto à desconstrução e reconstrução de nossas teorias, expandindo as
fronteiras de nossos conhecimentos e reconhecendo a existência d
m
estudar a cosmologia a
2.14 Anish Kapoor
Talvez a idéia complexa de Terceiro Espaço possa ser mais bem compreendida através
de referências mais espaciais propriamente ditas. Pelo menos foi essa a impressão que
tive enquanto visitava a exposição do escultor indiano naturalizado inglês Anish Kapoor
no começo deste ano, em São Paulo. Por obra do acaso, tive a oportunidade de ouvir o
próprio artista durante a palestra que antecedeu a abertura de sua exposição. Após a
palestra, me dirigi a uma das salas contíguas ao auditório, onde supostamente deveria
estar uma de suas obras. Ao entrar no recinto, me deparei com uma parede totalmente
branca, de aproximadamente quinze metros de comprimento, o que me fez pensar que o
ambiente não estivesse pronto para a exposição. Quando me preparava para sair da sala,
no entanto, meu olhar foi atraído por algo que parecia um ponto de sombra na metade
esquerda da parede. Intrigado, me aproximei desse ponto enigmático, e a uma certa
altura pude perceber que o ponto era, na verdade, um círculo côncavo de pouco mais de
um metro de diâmetro, escavado na parede. Essa surpresa inicial foi redobrada quando
descobri, no canto direito da parede, uma outra forma com a mesma dimensão do
círculo anterior, porém convexo, como uma protuberância na parede. Ainda fiquei
alguns minutos na sala, ora me aproximando, ora me afastando de cada uma das obras,
133
fascinado com a descoberta de que o lugar de onde me encontrava possibilitava uma
visão mais ou menos nítida das obras, que pareciam confundir o olhar, como se elas
estivessem lá e não estivessem ao mesmo tempo. Ainda sob o encantamento provocado
pela descoberta, fui visitar a obra que dava título à exposição, “Ascension”. Tratava-se
de uma coluna “esculpida” com o vapor que saía de pequenos orifícios no solo e subia
até o teto, onde estava instalado um potente exaustor. A sensação de deslumbramento
que me arrebatou naquele momento parecia advir do fato de Kapoor ter conseguido
esculpir sua coluna com o menos “palpável” de todos os materiais: o vapor. Naquele
momento, me lembrei das palavras do escultor durante a palestra à qual eu acabara de
assistir: em seu depoimento, o artista dissera que, em sua opinião, para cada material a
ser utilizado havia também um não-material, e que seu trabalho consistia na busca pelo
não-material. Aproveitei a chance para perguntar a Kapoor se essa busca tinha algo a
ver com a idéia de Terceiro Espaço, e se uma comparação de sua obra com as reflexões
de Bhabha era procedente ou não. A resposta de Kapoor foi afirmativa, porém pouco
elucidativa: o artista falou de sua amizade duradoura com Bhabha, da importância da
obra do amigo dentro da teoria pós-colonial, da relevância de suas releituras das obras
de Fanon e Lacan... e mais nada. Talvez eu não devesse esperar mais de um artista
plástico que, durante a mesma entrevista, já confessara não ter muito o que dizer a
respeito de sua própria obra – se tivesse, seria um jornalista ou escritor, em vez de
scultor, como o próprio admitiu não apenas na entrevista, mas também em uma
ve got nothing particular to say, I don’t have any message to give anyone. But it is my role to bring to
pression, let’s say, to define means that allow phenomenological and other perceptions which one
ight use, one might work with, and then move towards a poetic existence (Kapoor apud Bhabha, 1998).
, paradoxalmente, ao
e
conversa com o próprio Bhabha:
I’
ex
m
Em contrapartida, em pelo menos uma ocasião Bhabha teve a oportunidade de escrever
sobre a obra do amigo escultor, sob a ótica de sua própria noção de Terceiro Espaço.
Em um catálogo lançado por ocasião de uma exposição individual de Kapoor na
Inglaterra, Bhabha (1998) fala sobre os materiais utilizados pelo artista, e sua relação
com os “não-materiais”; para Bhabha, os materiais estão lá para tornar possível a
emergência de outra coisa: “the non-physical things, the intellectual things, the
possibilities that are available through the material” (1998, p.29). E
134
possibilitar a existência do não-material através do material, o artista, na opinião de
Bhabha, consegue chegar àquilo que ele considera “true making”:
True making often finds itself in resisting the physical and the transcendental; in bringing to expression,
sion”. Embora não escreva diretamente sobre essa obra,
habha procura ilustrar a intersticialidade do trabalho de Kapoor através de uma
idegger por Bhabha, o jarro confunde a distinção entre o
ue está dentro e o que está fora, entre o barro e o vazio, colocando esses elementos
d, enlightened
y emptiness, becomes empowered to ‘hold’ air or water. They come together, in this uncanny
lationship, by virtue of the difference that holds them apart; a contest between surfaces, elements,
aterials or meanings that conjures up one, or the other, through a ‘third’ dimension. This is the
and keeping open, the in-between temporality, that something – the strange sublimity of technique – that
locates the subject in between the static and the dynamic, in a transitional state (1998, p.29).
Ao se deparar com uma obra de Kapoor, o espectador se vê lançado em uma dimensão
temporal intersticial, entre o estático e o dinâmico, o físico e o não-físico, o material e o
não-material, numa relação de simultaneidade próxima àquela que caracteriza o
“Thirdspace” de Soja, baseado, por sua vez, na noção de “thirding-as-Othering”, de
Lefebvre, e também semelhante ao Terceiro Espaço de Bhabha. Uma obra de Kapoor
que imediatamente proporciona ao espectador a experiência de transitar por esse
Terceiro Espaço é a obra “Ascen
B
parábola de Heidegger que, em minha opinião, acaba dizendo muito também sobre essa
obra em particular de Kapoor.
“O que faz o artesão ao dar forma a um jarro de cerâmica?”, pergunta Heidegger. “De
que material é feito o jarro?” O artesão molda os lados e o fundo do recipiente em barro
para lhe dar sustentação. Porém, para que o recipiente cumpra sua função, é preciso que
o artista dê forma ao oco, ou seja, “the vessel’s thingness does not lie at all in the
material of which it consists, but in the void that it holds” (Bhabha, 1998, p.19).
Segundo essa releitura de He
q
dicotômicos numa relação de simultaneidade tensa, que o teórico indiano vê como uma
“relação oblíqua de forças”:
In that impalpable moment or movement in which material and non-material touch in the jug there is the
xertion of an oblique relation of force: the clay is rooted by gravity to stand, while the voi
e
b
re
m
dimension of doubling and displacement: the jug is ‘double’ in the sense that it is no longer a unitary
object but at once a relation through clay (material) to void (non-material) (1998, p.20).
135
Para Bhabha, é exatamente essa relação entre o material e o não-material, e a
proximidade entre eles que caracteriza a obra de Kapoor. Quando me vi diante da
coluna de vapor criada por Kapoor, lembrei-me do depoimento dado pelo artista em sua
palestra, sobre sua busca pelo não-material, e que para cada material havia também o
não-material. Embora sejamos tentados a interpretar a fala do escultor em termos
dialéticos, não acho que essa seja a melhor forma de conceber seu trabalho, como uma
simples oposição entre o sólido e o imaterial, por exemplo. Como Bhabha, acredito que
a obra de Kapoor proporciona uma experiência de intersticialidade, que proporciona
uma sensação, a princípio, desconfortável, pois confunde o olhar e semeia a dúvida no
observador, que em um primeiro momento se pergunta: “O que é isso? É palpável? É
aquilo mesmo que meus olhos parecem ver?” Ver se torna parte do próprio processo de
confecção da obra, que dependendo da posição do espectador se torna mais ou menos
“visível” (como minha própria experiência diante da primeira obra de Kapoor que
visitei pode atestar). Por isso, para Bhabha, a relação do espectador com o trabalho de
Kapoor se baseia num questionamento das condições através das quais uma escultura se
torna uma experiência visual: “how can the conceptual void be made visible?” (1998,
p.16). Ao provocar esse tipo de questionamento, o trabalho de Kapoor coloca o
espectador em um Terceiro Espaço onde “the man-made and the self-made, the material
and the non-material gather together and tangentially touch in the fevered movement –
hither and thither, back and forth – of doubt” (1998, p.39). Em última instância, trata-se,
a meu ver, do mesmo espaço intersticial onde Bhabha situa a emergência de valores e
formas de conhecimento à margem do discurso colonial; é o mesmo espaço onde
material e não-material, centro e periferia, teoria e prática, colonizado e colonizador se
tangenciam, convidando o leitor ou espectador a um movimento exploratório e
incessante, “aqui e lá, para trás e para frente”. Como alternativa a um modo de
pensamento dialético, o hibridismo de Bhabha constitui uma forma de conhecimento
que nos ajuda a compreender como novas posições de sujeito ou loci de enunciação
podem surgir.
136
(A. Kapoor, “Ascension”)
137
2.15 Diversidade x diferença cultural
O hibridismo de Bhabha que caracteriza sujeitos, identidades, culturas e histórias não
deve ser entendido como síntese ou mestiçagem, mas como uma “totalidade parcial”;
não como valorização da diversidade, mas como valorização da diferença cultural. O
primeiro termo, de acordo com Bhabha (1995b), remete à idéia de cultura como objeto
de estudo formal ou conhecimento empírico (por exemplo, da estética ou da etnologia),
baseado no reconhecimento de valores culturais universalmente aceitos, a partir dos
quais se chega à noção liberal de multiculturalismo ou pluralismo. Por outro lado, o uso
do termo diferença cultural problematiza essa concepção liberal de cultura enquanto
conjunto de conhecimentos absolutos ou intocáveis, chamando a atenção para o
problema da ambivalência de uma autoridade hegemônica que procura se manter no
poder em nome de uma supremacia cultural, alegando representar uma cultura “geral”,
“nacional” ou “tradicional”. De acordo com Bhabha,
Cultural difference marks the establishment of new forms of meaning, and strategies of signification,
through processes of negotiation where no discursive authority can be established without revealing the
difference of itself .... the aim of cultural difference is to re-articulate the sum of knowledge from the
perspective of the signifying singularity of the ‘other’ that resists totalization – the repetition that will not
return as the same, the minus-in-origin – that results in political and discursive strategies, where adding-to
does not add-up but serves to disturb the calculation of power and knowledge, producing other spaces of
subaltern signification (1990, p.301).
Pensar em termos da diferença cultural de Bhabha possibilita desmascarar discursos
pretensamente liberais ou pluralistas e revelar seu desejo totalitário de homogeneizar
diferenças. Ao mesmo tempo, cria novas possibilidades de significação, na perspectiva
do colonizado subalterno. Segundo Bhabha, o estabelecimento de um discurso
hegemônico nunca se dá “sem revelar a diferença de si mesmo”, ou seja, tal discurso já
traz embutido os significados não-hegemônicos da diferença do contingente – diferença
que é preciso solapar para se alcançar a estabilidade e a integridade que esse discurso
deseja (novamente a influência de Bakhtin, para quem a alteridade é o traço constitutivo
de quaisquer discursos e identidades, se faz notar no pensamento de Bhabha). Assim,
aquele momento em que o leitor se depara com um texto cuja leitura lhe causa uma
sensação de estranhamento – pois “não faz sentido” – pode ser extremamente salutar,
pois permite levar em consideração a existência de significados contingentes, que
138
podem não fazer sentido para esse leitor, mas ser perfeitamente inteligíveis de acordo
com outra lógica.
2.16 “Travel warning”
Uma propaganda da Coca-Cola veiculada recentemente na televisão é um bom exemplo
de discurso aparentemente pluralista arraigado em um desejo de fixação da diferença.
Nela, um jovem na faixa dos 20 anos de idade, branco, caminha tranquilamente pela
rua, com uma garrafa do refrigerante na mão, e encontra outras pessoas na rua, também
de refrigerante na mão. À medida que as encontra, oferece a bebida a esses
desconhecidos, que por sua vez também lhe retribuem a oferta. Toda vez que aceita
beber um pouco do refrigerante de cada um, “incorpora” algum traço físico da pessoa
que lhe ofereceu a bebida; assim, depois de tomar um pouco do refrigerante de um
senhor mexicano acompanhado de um grupo de mariachis, aparece em outro plano do
comercial já de bigode e chapéu de mariachi. Em seguida, encontra uma garota de
cabelos pretos longos e roupas góticas de quem também aceita a oferta de beber um
pouco do mesmo refrigerante, o que lhe provoca outra transformação física: no outro
plano, aparece com uma longa cabeleira gótica, além do bigode e chapéu de mariachi,
antes de encontrar um rapper negro, que vai lhe mudar a cor da pele, e assim por diante.
No final, o jovem, já completamente transformado fisicamente, é um exemplo do
convívio e da aceitação das diferenças raciais e culturais mostradas ao longo do
comercial. O detalhe é que todos os personagens do filme estão com a mesma garrafa de
refrigerante na mão, o que nos permite questionar com que finalidade essas diferenças
são celebradas. Segundo Hale (1999), esse tipo de discurso liberal de convívio com a
diferença vem sendo utilizado na Guatemala por um grupo hegemônico com a
finalidade de perpetuar sua influência cultural. Daí a preocupação do autor com a forma
como a noção de hibridismo é usada para explicar determinados fenômenos em
diferentes países, sem levar em conta as especificidades políticas, culturais, sociais e
econômicas de cada um. Teorias como a de Bhabha, como sugere o autor, “podem não
ter sido feitas para viajar”, pois
They are firmly grounded in a particular place, a specific set of struggles, characterized, to use Raymond
Williams’ (1989) term, by a “militant particularism”. Yet despite these more modest pretensions, analysis
inspired by theories of “hybridity” and its close affine “mestizaje” have traveled widely, informing all
sorts of quasi-universal theories of identity and subjectivity, setting ambitious theoretical agendas for
conferences and edited volumes, and lending support to a disturbingly wide range of political projects.
139
My own “travel warning”, then, is against any theory of “hybrid” identity politics that is not grounded in
militant particularism
(Hale, 1999, p.302).
A apreensão de Hale foi motivada por um estudo, realizado pelo próprio autor, a
respeito dos efeitos de determinadas mudanças políticas e econômicas sobre a vida
social de uma pequena cidade da Guatemala. Trata-se de uma comunidade caracterizada
por dois grupos étnicos distintos – de um lado, os ladinos, representantes da cultura
dominante e identificados com a tradição européia, e do outro os maias, descendentes de
índios e a maioria (cerca de dois terços) da população da cidade – proporção que
caracteriza também a constituição da população guatemalteca como um todo. Nos
últimos anos, os habitantes dessa comunidade estudada por Hale vêm acompanhando
uma ascensão política e econômica significativa por parte dos maias, acompanhada por
um número cada vez maior de movimentos de reivindicação por igualdade de direitos
para os maias. Compreensivelmente, essas mudanças vêm gerando ansiedade e até
medo entre os ladinos, que temem uma insurreição por parte dos maias, como represália
à violência discriminatória de que foram alvo no passado. Interessado na reação dos
ladinos a essa redistribuição de poder político e econômico, bem como os efeitos na
constituição de suas identidades, o autor entrevistou membros da elite ladina local.
Durante as entrevistas, deparou-se com um discurso ancorado em noções de
mestiçagem, igualdade, tolerância e anti-racismo; vários entrevistados, por exemplo,
negam a existência de uma separação entre maias e ladinos, celebrando a eliminação de
uma hierarquia racial e a promessa de uma identidade nacional homogênea.
Diante do paradoxo representado pelas recentes conquistas sociais e políticas dos maias,
enquanto os ladinos exaltam a mestiçagem e a tolerância racial, o autor sugere haver em
andamento um “dissimulated struggle for hegemony on the terrain of identity politics”
(1999, p.297). Como parte dessa disputa, o uso de discursos progressistas de igualdade e
justiça social por parte de ladinos teria o objetivo, segundo o autor, de “to cede ground
while advancing a thinly veiled attempt to fend off and delegitimate Maya cultural and
political demands” (1999, p.298). As concessões feitas aos maias, como a admissão
deles nas forças armadas e a celebração de costumes indígenas em eventos
comemorativos nacionais serviriam para arrefecer os ânimos do movimento
reivindicativo maia por direitos iguais, minando-lhe as chances de conquistas políticas
140
realmente significativas e assim perpetuando a dominação cultural ladina. No momento
em que os maias concentram esforços no sentido de preservar sua identidade cultural
indígena e conquistar direitos baseados em sua diferença em relação aos ladinos, estes,
convenientemente, vem defender a importância de uma identidade nacional homogênea,
sublinhando a mestiçagem na formação do povo guatemalteco e indiretamente
endossando a assimilação cultural dos maias, uma vez que suas diferenças étnicas e
culturais são eliminadas. Hale classifica essa postura progressista adotada por muitos
ladinos como reação ao avanço maia como um “pluralismo oportunista” ou um
“multiculturalismo domesticado” (1999, p.307). A utilização desses adjetivos revela a
preocupação do autor com a forma como as noções de pluralismo, multiculturalismo,
hibridismo ou mestiçagem são inadvertidamente usadas na análise de situações culturais
diversas, sem levar em conta as particularidades de cada uma:
My travel warning applies, then, to any attempt to presume the meaning of terms like hybridity without
careful, contextual, political analysis along these lines. While it may not be possible to avoid producing
intellectual work that is complicit with a politics one does not endorse, one can insist that these
unintended effects be taken into account as we assess the validity and usefulness of what passes as culture
theory (1999, p.298).
Hale parece preocupado com o modo como determinadas teorias progressivas são
apreendidas ou usadas para justificar práticas pouco democráticas, e ressalta a
necessidade de adotar uma forma de “particularismo militante” para conter o
“pluralismo oportunista” advogado por uma elite como a ladina. O autor conclui
dizendo que
hybridity and mestizaje do not travel very well to Guatemala, where Mayas are mobilizing to demand
rights and contest oppression ... the dilemma seems to be that “multiple subjectivities” and other notions
that new theories of identity bring to the fore are both salutary and dangerous (1999, p.312).
A preocupação de Hale com a recepção de novas teorias de identidade baseadas em
sujeitos múltiplos o leva ao extremo de considerá-las “perigosas”, o que me traz o
seguinte questionamento: não estaria essa preocupação do autor associada à crença na
existência de significados fixos e estáveis no texto, sendo algumas comunidades de
leitores mais aptos a desvendá-los do que outras – capazes, portanto, de fazer leituras
autorizadas ou mais “corretas”? Dizer que algumas teorias progressivas (como se elas
fossem progressivas em si, independentemente de seu contexto de produção e de
recepção) não foram feitas para “viajar” para situações como a da Guatemala pode
141
constituir um gesto tão autoritário quanto a repressão cultural perpetrada pelos ladinos
durante décadas. A meu ver, a preocupação do autor é um tanto desmedida, pois ao ser
absorvida por uma determinada comunidade, a leitura de uma teoria já está imbuída dos
valores e sentidos particulares do leitor, o qual nunca é uma tabula rasa ou um
receptáculo neutro ou imparcial dessa teoria, pois sua leitura consiste em contrapô-la ou
fazê-la interagir com outras posições teóricas – posições, aliás, que já nos constituem
enquanto sujeitos e que influenciam nossas escolhas, como sugere Butler:
Minha posição é minha na medida em que “eu” repito e volto a dar significado às posições teóricas que
me constituíram, trabalhando as possibilidades de sua convergência e tentando levar em conta as
possibilidades que elas excluem sistematicamente. Mas claramente não é o caso de que “eu” esteja acima
das posições que me constituíram, saltando de uma para outra instrumentalmente, pondo algumas de lado,
incorporando outras, embora um pouco da minha atividade possa constituir essa forma. O “eu” que
seleciona entre elas já está sempre constituído por elas ... é constituído por essas posições e essas
“posições” não são meros produtos teóricos, mas princípios organizadores totalmente embutidos de
práticas materiais e arranjos institucionais, aquelas matrizes de poder que me produzem como um
“sujeito” viável (Butler,1998, s/n).
Se levarmos em conta que parte de nossa atividade enquanto sujeitos consiste em
priorizar ou rejeitar determinadas teorias, além de fazê-las dialogar entre si, podemos
supor que uma mesma teoria poderá produzir posições diferentes, sendo, portanto,
impossível controlar ou sequer prever as mudanças que ela sofrerá quando “viajar”.
Contudo, isso não quer dizer, como o próprio Hale enfatiza, que não se pode fazer nada
para tornar “research agendas, methods, and writing strategies more responsive to a
specific community or configuration of interests” (1999, p.313). Ou seja: em vez de
propalarmos uma teoria como a do hibridismo como se fosse uma panacéia para todas
as todas as questões culturais com que nos deparamos, devemos levar em conta a
realidade social, econômica, política e cultural específica de nosso objeto de estudo,
numa abordagem que Hale descreve como “particularismo militante”:
The “militant particularism” of this approach replaces grand theorizing with analysis arising out of
negotiation and dialogue. It redirects attention to the pointed empirical questions about discourses of
identity, which reach well beyond their allegedly “hybrid” or “essentialist” characters: who deploys them,
from what specific location, with what effects (1999, p.313).
Talvez o equívoco de Hale seja não problematizar o status de “híbrido” ou
“essencialista” atribuído a discursos, teorias ou identidades. “Híbrido”, pelo menos na
142
concepção de Bhabha, deve ser entendido não como uma qualidade ou um atributo
inerente de um objeto ou uma identidade, mas como uma característica do processo de
formação e de transformação por que passam as línguas e culturas. Nesse sentido,
nenhuma delas pode reivindicar para si a condição de pura ou homogênea, pois já
nascem em contato umas com as outras, sendo a alteridade seu traço constitutivo. Por
isso, o hibridismo e a mestiçagem a que os ladinos entrevistados por Hale se referem
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ocidentais, pois elas já estão implicadas num processo de tradução, sendo incapazes de
se manter intocadas ou impermeáveis à cultura ocidental.
Butler mantém algumas reservas em relação a essa formulação de Zizek. Embora
concorde plenamente com Zizek quanto à permeabilidade das culturas, Butler acredita
que a formulação de Zizek anula o potencial da tradução enquanto ação política:
If translation, in his words, ‘always-already’ takes place, does that mean that any political
recommendation for it to take place, and to take place in non-imperialist terms, is a redundancy? It may
be another false opposition to contrast the sphere of the always-already to that of political
accomplishment, but if it is, we still need to be able to think the two perspectives together (2000, p.276).
Considero a crítica de Butler a Zizek pertinente, pois sublinha a importância da tradução
cultural enquanto ponto de partida para um movimento de contestação de valores
hegemônicos tidos como universalmente aceitos. A proposição de Zizek me parece
problemática em um aspecto: ao postular as culturas como “sempre-já” (always-
already) atravessadas por outras, o autor pode dar a entender que não há uma forma pela
qual as culturas não-ocidentais podem escapar da imposição direta de normas ocidentais
como a Declaração Universal dos Direitos Humanos, por exemplo. Se aceitarmos essa
hipótese como válida, podemos correr o risco de menosprezar ou esquecer o papel da
tradução cultural. Se isso acontecer, há também o risco de naturalizarmos essas normas,
esquecendo-nos do caráter arbitrário que as caracteriza enquanto construções sociais,
necessariamente contingentes. Nesse sentido, minha resposta à questão proposta por
Butler na citação anterior seria “não, não é redundante falar na necessidade de realizar
uma tradução cultural” – uma tradução que não simplesmente corrobore a
universalidade ou legitimidade do discurso hegemônico, mas que evidencie sua
arbitrariedade vernacular e contingente. Uma reflexão baseada nas duas perspectivas
mencionadas pela autora – de um lado, o sempre-já que caracteriza o modo como as
culturas se interpenetram, e de outro o potencial de transformação a partir da tradução
cultural – permite conceber a possibilidade de uma mobilização política a partir da
heterogeneidade ou “impureza” cultural:
In other words, given that cultural purity is undone in advance by a contamination that it cannot expel,
how can this impurity be mobilized for political purposes in order to produce an explicit politics of
cultural impurity ? (2000, p.276)
144
A “política de impureza cultural” imaginada por Butler não seria incompatível com a
idéia de universalidade, porém essa universalidade estaria necessariamente calcada no
particular, ou seja, em uma versão local ou particular de universalidade que teria
conquistado um status de ampla aceitação através de uma disputa hegemônica. É
possível, portanto, pensar no universal como “the battleground on which the multitude
of particular contents fight for hegemony” (Laclau 2000:59). Diante da existência de
tantos grupos com diversos interesses e noções particulares daquilo que é
universalmente válido para todos os seres humanos (maias e ladinos, republicanos e
democratas, homossexuais e heterossexuais, etc.), Butler acredita que o intelectual
contemporâneo deve aprender a navegar por entre esses diferentes grupos e seus
respectivos interesses, munido de uma noção crítica de tradução. “Crítica”, para Butler,
pressupõe um questionamento da universalidade de um grupo ou sociedade
hegemônica, freqüentemente construída à custa da exclusão de um grupo marginalizado
ou excluído – um espectro à margem do mainstream, vivendo numa condição social que
a autora descreve como uma “ontologia suspensa” (2000, p.178) – uma condição que a
própria autora deve conhecer de perto, na condição de intelectual feminista lésbica, em
cuja infância foi privada da convivência de um familiar, confinado a uma instituição
psiquiátrica por ser hermafrodita. Esse questionamento permitiria uma reformulação do
universal de modo a garantir a inclusão desses grupos à margem da sociedade, sem no
entanto corroborar o poder do(s) grupo(s) hegemônico(s) cujos interesses foram alçados
à condição de “universal”. Segundo Butler, é preciso desmascarar a naturalidade de
valores tidos como universais, de forma que outras possibilidades representando
interesses não-hegemônicos possam emergir. O universal é, antes de tudo, uma norma
cultural que conseguiu transcender sua localidade particular de origem para se firmar
como universalmente válida. Portanto, para a autora
Universality is not speakable outside of a cultural language, but its articulation does not imply that an
adequate language is available. It means only that when we speak its name, we do not escape our
language, although we can – and must – push the limits (2000, p.41)
Segundo Butler, se o universal emana de uma localização cultural específica, por maior
que seja sua área de influência, sempre se consolidará em detrimento de determinados
grupos, gerando desigualdades e exclusões. Seu caráter excludente se evidencia quando
todos aqueles que não são contemplados com direitos ou benefícios tidos como
universais questionam sua validade ou legitimidade (assim, se a Declaração de Direitos
145
Humanos garantisse a todos os mesmos direitos, não haveria nos Estados Unidos, por
exemplo, movimentos sociais de gays e lésbicas), ao mesmo tempo em que reivindicam
sua reformulação de forma que possam gozar dos mesmos privilégios. Um exemplo
citado pela autora é o do direito ao casamento.
Enquanto instituição do Estado, o casamento naturaliza um determinado padrão de
relacionamento, ao mesmo tempo em que invalida ou descarta outras formas de
relacionamento. No caso de relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo, qual seria a
validade das reivindicações feitas por homossexuais para conquistar o direito ao
casamento? Na opinião da autora, elas acabam reforçando o poder da instituição,
endossando a distinção entre as uniões aprovadas pelo Estado, e aquelas que não o são.
Assim, os homossexuais que reivindicam o direito ao casamento buscam uma
identificação não só com casais heterossexuais cuja união foi sancionada pelo Estado,
mas com o próprio Estado. Nesse caso, o que parece uma medida progressiva de
universalização do direito ao casamento pode homologar o poder do Estado na
regulação das formas de sexualidade humana, classificadas como legítimas ou
ilegítimas. Assim, a concessão de um direito civil pode representar uma forma de
sujeição a um conjunto de normas estabelecidas pelo poder hegemônico. Uma
alternativa mais democrática, segundo Butler, consistiria em
to relieve marriage of its place as the precondition of legal entitlements of various kinds. This kind of
move would actively seek to dismantle the dominant term, and to return to non-state-centred forms of
alliance that augment the possibility for multiple forms on the level of culture and civil society ...
Sometimes it’s important to refuse its terms, to let the term itself wither, to starve it of its strength. And
there is, I believe, a performativity proper to refusal which, in this instance, insists upon the reiteration of
sexuality beyond the dominant terms (2000, p.177).
Como preservar a sobrevivência de formas de sexualidade que não precisem do aval da
norma dominante para existir ? Para Butler, um bom começo seria encarar o casamento
como apenas uma entre várias formas de organização de nossas vidas sexual e afetiva.
Em seguida, seria possível começar uma reflexão em que o casamento estaria
dissociado de uma série de direitos outorgados pelo Estado àqueles em situação
conjugal, como por exemplo o direito à adoção, à herança do parceiro(a), aos benefícios
de uma declaração conjunta de imposto de renda, etc. À medida em que crescem o
número de uniões homo ou heterossexuais não legitimadas através do casamento, filhos
de pais ou mães solteiros(as), divórcios, e diferentes opções de comportamento sexual, é
146
preciso rever o discurso hegemônico de família e de casamento que estão na base da
organização social do Estado. Com isso, gays, lésbicas, celibatários, bígamos e, por
extensão, todos aqueles condenados a uma existência espectral, por não se encaixarem
nos padrões dominantes de raça, cor, religião, etc., podem sair das sombras da realidade
social onde habitam para fazer valer seus direitos enquanto sujeitos políticos. Ao se
darem conta de que seus interesses não foram levados em consideração durante a
formulação de uma Declaração Universal dos Direitos Humanos, por exemplo, podem
questionar a validade dessa universalidade, e apontar as limitações e exclusões sobre as
quais noções como “universal” e “humano” são construídas. Nesse momento podem
emergir outras versões de universalidade, baseadas em uma modalidade crítica de
tradução que, segundo Butler, não pertence a nenhum lugar ou cultura em particular:
Another universality emerges from the trace that only borders on political legibility: the subject who has
not been given the prerogative to be a subject, whose modus vivendi is an imposed catachresis. If the
spectrally human is to enter into the hegemonic reformulation of universality, a language between
languages will have to be found. This will be no metalanguage, nor will it be the condition from which all
languages hail. It will be the labour of transaction and translation which belongs to no single site, but is
the movement between languages, and has its final destination in this movement itself. Indeed, the task
will be not to assimilate the unspeakable into the domain of speakability in order to house it there, within
the existing norms of dominance, but to shatter the confidence of dominance, to show how equivocal its
claims to universality are, and from that equivocation, track the break-up of its regime, an opening
towards alternative versions of universality that are wrought from the work of translation itself (2000,
p.178).
2.18 “Powders/Borders”
Nas entrelinhas do projeto de tradução proposto por Butler é possível perceber
claramente a influência de Bhabha, e como a noção de hibridismo formulada pelo
indiano está no bojo da reflexão da autora, sobretudo quando ela sublinha a necessidade
de resgatar o espectro daqueles que não gozam da prerrogativa de sujeitos, no processo
de reformulação do universal. Segundo Butler, a linguagem através da qual aqueles em
condição de “ontologia suspensa” podem se fazer ouvir será “uma linguagem entre
linguagens”, construída por meio da tradução cultural. Como já foi observado, o
indiano acredita que por meio da tradução as culturas são obrigadas a uma revisão de
suas próprias normas e valores para então constatarem o quão frágeis são as bases onde
sua autenticidade, naturalidade e homogeneidade se apóiam. Tal fragilidade se deve ao
hibridismo enquanto modo de constituição das culturas (e não uma propriedade
intrínseca de cada uma delas, como se pudesse haver culturas mais ou menos híbridas
que outras, ou como se algumas fossem híbridas, e outras não) que já nascem em
147
contato entre si numa dinâmica tensa da qual nenhuma delas sairá ilesa, da mesma
forma como se encontrava antes. Nesse processo, não existe, conforme já afirmara
Bhabha, uma “clausura celebratória”, ou a possibilidade de colocar um ponto final ao
movimento de transformação por que passam as culturas – há apenas tensão e
ambigüidade, pois o ato da tradução torna flagrante a insuficiência e as limitações de
cada cultura, fragilmente construída sobre uma falta – a lacuna da alteridade constitutiva
de todas as identidades e culturas, que lhes inviabiliza a totalidade. Ao mesmo tempo,
essa falta mantém a possibilidade da emergência de “espaços de significação
subalterna” , ou seja, “valores éticos e estéticos que não pertencem a nenhuma cultura
específica; são valores que surgem a partir da experiência dessa “travessia” por entre os
espaços culturais intersticiais – experiência essa que é exemplo da produtividade do
hibridismo cultural e seus atos tradutórios” (Menezes de Souza, 2004, p.127).
Em Minha Adorável Lavanderia, esse espaço intersticial de identificação subalterna é a
própria lavanderia. O nome “Powders” sugere, em primeiro lugar, a droga de Salim
interceptada por Omar, e finalmente comercializada por Johnny para que os dois
pudessem usar o dinheiro para reformar a lavanderia. “Powders” pode ser também uma
referência a “power”, numa alusão ao fato de que o poder que um dia pertenceu ao ex-
colonizador agora está nas mãos do ex-colonizado. Além disso, “Powders” também nos
lembra “borders”: fronteiras sociais, sexuais e nacionais que se revelam bem mais
porosas ou tênues do que aparentam ser. É dentro desse Terceiro Espaço que os
personagens atravessam fronteiras e consomem suas relações inter-raciais; assim o
fazem Omar e Johnny, e Nasser e Rachel. É nesse Terceiro Espaço também que Nasser
pode ajudar jovens sem futuro como Johnny e se tornar um “sadhu of South London”; é
lá que Omar se revela capaz de cruzar essas fronteiras e ser, ao mesmo tempo, amante e
patrão de Johnny, por quem se sente ao mesmo tempo atraído e ainda magoado com os
atos de hostilidade racial cometidos por ele e seus amigos. Em suma, é nesse espaço
intersticial que se abrem novas possibilidades de relacionamento social, e também se
pode conceber as identidades menos em termos dialéticos do que nos termos de
simultaneidade propostos anteriormente por Soja e Lefebvre (nesse sentido, Nasser é, ao
mesmo tempo, um amante generoso, um patriarca zeloso das tradições familiares, um
empreendedor pouco solidário com inquilinos inadimplentes, ainda que compatriotas).
148
Ao despirem suas roupas na cena de intimidade que antecede a inauguração da
lavanderia reformada, Omar e Johnny parecem despir também suas diferenças étnicas
ou raciais, assim como os valores que ainda poder-se-ia atribuir a eles por causa dos
resquícios da colonização da Índia pelos ingleses. Se, fora da lavanderia Omar ainda é
lembrado como o imigrante trazido à Inglaterra para trabalhar para os ingleses (como o
faz Genghis, amigo de Johnny, ao aconselhá-lo a não trabalhar para Omar), dentro da
lavanderia a História é outra: cai por terra a crença universal numa superioridade branca
e num patrimônio nacional puro e homogêneo, evidenciando o caráter relacional de
todas as culturas e identidades. Uma identidade, segundo Butler (2000, p.30), só se
constitui como tal “by virtue of its relative location in an open system of differential
relations”. Nesse sentido, foi apenas em relação ao subalterno indiano que o inglês
consolidou sua hegemonia, cuja força se desvanece fora dessa relação; de fato, não é
possível ser dominador o tempo todo, e muito menos fora dessa relação com o
colonizado. Além de revelar as limitações de cada cultura, esse espaço intersticial
mostra também a insuficiência do ponto de vista de cada personagem, como fica
sugerido na cena em que Rachel e Nasser se retiram da lavanderia logo após o confronto
entre Tânia e Rachel no dia da inauguração da lavanderia após a reforma. A saída
apressada do casal é observada por Omar, Tânia e Johnny, em cujos rostos figuram
diferentes expressões no olhar. O que cada um deles vê, não sabemos. Mas é possível
supor que aquilo que vêem é determinado pela posição ideológica que ocupam: a filha
do pai que trai a família, o sobrinho que almeja o poder econômico do tio, o inglês cuja
oportunidade de ascensão social está condicionada à sua associação com o amigo de
infância paquistanês.
A importância das reflexões de Butler reside em sua ênfase no potencial político do
hibridismo e da tradução cultural no questionamento de uma autoridade cultural que fala
e age em nome do universal – o qual, para Butler, é responsável por uma forma de
violência, na medida em que estabelece algumas formas de vida como válidas,
possíveis, naturais ou normais, à custa da exclusão de outras, relegadas a uma ontologia
marginal. No momento em que essa autoridade é contestada e desnaturalizada,
revelando a violência excludente sobre a qual se baseia, abre-se o horizonte do
possível: as formas de desejo e de sexualidade outrora renegadas ou suprimidas, bem
como quaisquer formas de marginalidade ideológica, cultural, econômica, racial, etc.
vêm à tona para reivindicar uma reformulação do universal – o que não quer dizer,
149
como enfatiza a autora, sua inserção dentro das normas hegemônicas, e sim um abalo na
confiança do dominador, de forma que versões alternativas de universalidade possam
emergir da prática tradutória. Com isso, “objectified others may be turned into subjects
of their history and experience” (Bhabha, 1990, p.51). A influência de Bhabha sobre
Butler é, portanto, inegável. Porém, se para o indiano as noções de hibridismo e de
tradução cultural são taken for granted como uma condição “natural” ou forma de
constituição de identidades e de culturas, para a intelectual feminista essas noções
precisam ser ostensiva e estrategicamente utilizadas no combate a todas as formas de
totalitarismo ideológico praticadas em nome do universal.
2.19 “O livreiro de Cabul”
Sem o trabalho da tradução, o próprio conceito de universalidade é inconcebível, pois é
incapaz de atravessar as fronteiras lingüísticas e culturais da localidade particular de
onde se originou. Contudo, como a própria Butler adverte, é preciso cuidado na hora de
traduzir, posto que “translation always runs the risk of appropriation” (2000, p.36). Um
exemplo que ilustra muito bem os perigos da tradução se encontra numa entrevista dada
à revista Veja pela jornalista norueguesa Asne Seierstad, autora do best-seller O
Livreiro de Cabul. O livro traz um relato em primeira pessoa sobre a experiência da
jornalista com uma família afegã, compartilhando seu dia-a-dia durante três meses.
Longe de ser imparcial, o resultado é uma crítica contundente à opressão feminina na
sociedade islâmica do Afeganistão – por isso o título da reportagem-entrevista, “As
mulheres-objeto”. Em um momento da entrevista, a jornalista rebate as críticas dirigidas
a ela por leitores que a acusaram de não respeitar o princípio do relativismo cultural da
seguinte maneira:
Algumas pessoas me criticam dizendo que não se pode julgar uma sociedade islâmica, de Terceiro
Mundo, com base em valores e padrões europeus. É uma das coisas mais estúpidas que já ouvi na vida. A
crítica faz com que as sociedades evoluam. Os muçulmanos também nos julgam. Dizem que somos
imorais e impuros. E se tiverem razão em algum ponto? O mundo precisa de debates (2006).
Não se pode discordar da autora quanto à importância do debate, ou da interação entre
culturas ocidentais e orientais; nem tampouco questionar o papel da crítica na evolução
de uma sociedade. Porém, corre-se o risco de determinar, de antemão, o sentido dessa
evolução, conforme os valores ou ideologias hegemônicas do ocidente. Diante dessa
150
possibilidade, o título da reportagem se revela ambíguo, dotado de um duplo sentido:
seriam as afegãs mulheres-objeto não apenas em relação a seus maridos, como também
à civilização ocidental, disposta a estender seus valores universais de liberdade e de
emancipação da mulher até para aquelas culturas onde a igualdade entre homens e
mulheres é inconcebível ? Esse parece ser o caso da sociedade afegã, o que a jornalista
pôde constatar em várias ocasiões. Numa delas, uma das mulheres da família que a
hospedou lhe disse que, se os pais da jornalista a amassem de fato, não a deixariam
viajar sozinha pelo mundo. A existência de diferenças inconciliáveis entre duas visões
de mundo tão distintas vem reforçar a necessidade de realizarmos uma tradução
cultural; contudo, como afirma Butler, uma tradução capaz de reformular a noção de
universalidade de forma democrática e não-imperialista, que não vá simplesmente
homologar o poder hegemônico ao incorporar aqueles vivendo em situação de
“ontologia suspensa” às categorias e normas do dominante. Conforme afirma a
jornalista, toda forma de violência contra a mulher é condenável – assim como a
violência contra toda uma população imposta por uma guerra, ainda que sob o pretexto
de promover a democracia ou o fim de um regime tirânico e desumano, e garantir a
aplicação de direitos supostamente universais; entretanto, não seria uma violência ainda
maior determinar os rumos ou parâmetros que a evolução de um povo deve tomar?
Quem diz que a sociedade afegã precisa evoluir ? Sob qual prisma, ou em que direção ?
É possível que essa evolução aconteça sem a assimilação do local pelo dominante que
fala em nome do universal ?
2.20 Spivak
É provável que a leitura do livro escrito pela jornalista provoque emoções especialmente
fortes para muitas feministas ocidentais, preocupadas com a situação de opressão em
que se encontram as mulheres no mundo todo. Segundo Butler, o problema de algumas
escritoras feministas americanas contemporâneas é o fato de fazerem reivindicações em
nome de todas as mulheres do mundo sem considerar as características específicas de
cada cultura local. Com isso, não percebem as limitações de suas próprias normas ou
convenções, tornando-se cúmplices de uma política colonialista americana que pretende
impor seus valores civilizatórios através da anulação da diferença representada pelas
culturas de países de Segundo e Terceiro Mundos. O problema, portanto, consiste no
fato de que
151
translation by itself can also work in full complicity with the logic of colonial expansion, when translation
becomes the instrument through which dominant values are transposed into the language of the
subordinated, and the subordinated run the risk of coming to know and understand them as tokens of their
liberation (Butler, 2000, p.35)
Devido ao risco de apagamento das características particulares de cada cultura local que
acompanha sua apropriação por uma cultura hegemônica, Spivak recomenda muita
cautela ao intelectual do Primeiro Mundo que se proponha a representar o subalterno.
Tanta cautela é necessária pois
Because the person who speaks or acts is always a multiplicity, no theorizing intellectual or party can
represent those who act and struggle (Spivak, 1997, p.70).
Em Minha Adorável Lavanderia, nenhum dos personagens se deixa representar por um
só grupo, sendo capaz de assumir o papel de porta-voz de seus interesses. Ao mesmo
tempo em que Omar poderia ser visto como um personagem que fala ou age em nome
da comunidade de imigrantes asiáticos na Inglaterra, o fato de ser homossexual
inviabiliza sua identificação total com essa comunidade, que espera vê-lo casado e chefe
de família, portanto apto a dar continuidade às tradições familiares. Seu amante, amigo
e empregado Johnny, por sua vez, tampouco se presta a uma identificação integral com
um só grupo como por exemplo o National Front inglês, do qual já fez parte, porém ao
qual não pode mais alegar pertencimento, por causa de seu envolvimento profissional e
afetivo com o amigo de infância de origem paquistanesa.
Para Spivak, a representação do subalterno pelo Primeiro Mundo freqüentemente se dá
de acordo com padrões eurocêntricos, fora dos quais intelectuais como Foucault e
Deleuze são incapazes de “imagine the power and desire that would inhabit the
unnamed subject of the Other of Europe” (1994, p.69). Por conseqüência, por mais que
o subalterno tente expressar suas reivindicações e formar alianças políticas, suas
manifestações passam despercebidas pelo intelectual europeu, cujo arcabouço teórico ou
conceitual não consegue dar conta daquelas formas humanas em situação de
precariedade econômica, social e política: camponeses analfabetos, membros das
camadas inferiores do sub-proletariado urbano, membros de uma tribo, homossexuais,
negros, etc. Esse arcabouço de conhecimento ocidental, como observa Spivak, é
construído à custa da exclusão do subalterno – uma forma de exclusão insidiosa que
152
opera, paradoxalmente, através de uma inclusão, ou seja, ao confinar o subalterno a um
modo de representação hegemônico, sem abrir mão de seus padrões de inteligibilidade,
o intelectual europeu acaba promovendo o apagamento da diferença cultural do
subalterno. Essa anulação da diferença constitui, segundo Spivak, um ato de violência
epistemológica que ainda tem a capacidade de atribuir uma falsa impressão de
objetividade, neutralidade ou transparência ao discurso colonial de representação do
subalterno, ao mesmo tempo em que oculta os interesses e efeitos da exploração
econômica e cultural perpetrada pelo colonizador. Alvo dessa violência epistemológica,
o subalterno do Terceiro Mundo só será ouvido se falar numa linguagem familiar e
acessível para o Primeiro Mundo, vestindo a camisa onde se lê o “Outro”, tecida às
custas de uma homogeneização forçada – o que, segundo Spivak, ocorre freqüentemente
nos meios acadêmicos do Primeiro Mundo:
The Third World can enter the resistance program of an alliance politics directed against a ‘unified
repression’ only when it is confined to the Third World groups that are directly accessible to the First
World. This benevolent First World appropriation and reinscription of the Third World as an Other is the
founding characteristic of much Third Worldlism in the US human sciences today (1994, p.84).
Visto que o intelectual do Primeiro Mundo mais cedo ou mais tarde vai acabar se
encarregando de representar o subalterno, Spivak sugere que a empreitada seja
realizada com base numa tradução cultural politicamente responsável. Como se pode
entender essa responsabilidade política ? Um bom exemplo é dado pela própria autora,
no que diz respeito ao costume hindu segundo o qual uma viúva (sati, em sânscrito) se
lançava às chamas que consumiam o corpo do falecido marido num ritual de auto-
imolação. De acordo com Spivak, a abolição desse costume pelo colonizador
representou mais uma instância de uma mentalidade caracterizada como “white men
saving brown women from brown men”. Por outro lado, os indianos justificariam o
ritual dizendo: “the women actually wanted to die” (1994, p.93). Alguém teria se
lembrado de perguntar às mulheres envolvidas o que pensavam sobre o costume ?
Segundo Spivak, os boletins de ocorrência policial onde constam os nomes dessas
mulheres revelam pouco além do descuido com que foram feitos os registros (em alguns
deles, “castas “são descritas como “tribos”, por exemplo). Devido à dificuldade de
atribuir uma “voz” a essas mulheres subalternas, a autora recomenda à intelectual pós-
colonial que se coloque entre esses dois discursos tão díspares (“white men saving
brown women from brown men” x “the women actually wanted to die”) e comece com
153
uma questão de simples semiótica – “O que quer dizer que as mulheres queriam
morrer? Que mulheres? Quem disse?” – dando início ao difícil trabalho de tradução
cultural através do qual poderá reescrever a história dessa mulher subalterna, e também
revelar a violência imposta pelo discurso do conhecimento ocidental. De forma
semelhante, Butler concebe a tarefa do tradutor pós-colonial nos seguintes termos:
the task of the postcolonial translator, we might say, is precisely to bring into relief the non-convergence
of discourses so that one might know through the very ruptures of narrativity the founding violences of an
episteme (2000, p.37).
Para não correr o risco de assimilar o discurso do subalterno ao discurso hegemônico,
caberá ao tradutor salientar a incomensurabilidade de cada cultura, isto é, o fato de cada
uma compreender um conjunto de significações cuja medida ou grandeza não encontra
correspondência em nenhuma outra – daí a impossibilidade de convergência total entre
os discursos de duas culturas, e a necessidade de uma tradução que respeite suas
diferenças sem apagá-las. Uma tradução nesses termos, segundo Bhabha, pode nos
ajudar a formar laços de solidariedade com outras culturas, através da consciência de
nossas limitações, contradições e incoerências – em suma, nossa “humanidade”,
entendida por ele como “our sense of ourselves on the borderline of difference and
change”
4
. O humano, segundo Bhabha, pressupõe uma experiência de tradução entre
dois mundos: o individual, movido por nossas “paixões e interesses”, situado num
momento histórico e espacial específico, e o público, que aponta para além desse
momento, como um “horizonte ético ou moral além de nossa existência cotidiana”,
proporcionando “um meio de avaliar as condições de nossa vida e propor outros
objetivos e valores”
5
.
2.21 “As ruínas circulares”
Ao sugerir essa noção de humano como uma categoria tradutória e transitória, Bhabha
faz questão de esclarecer não se tratar de uma forma de pluralismo cultural, segundo a
qual cada cultura se constitui como um conjunto acabado ou completo de valores,
fechado em sua própria auto-suficiência. Também não se trata, de acordo com Bhabha,
de uma forma de construtivismo social, dentro da qual uma identidade se encontra
4
Bhabha, H. “On Writing Rights”, s/n
5
Bhabha, H. op.cit.
154
confinada ao seu contexto social particular. O humano de Bhabha se situa num espaço
dialógico onde “cada momento de reconhecimento é uma dupla exposição difícil (“a
difficult double-exposure”) ao tempo e à história”
6
; em outras palavras, a experiência
humana se caracteriza, segundo Bhabha, por uma transição constante entre seu tempo
presente e o passado histórico. Para o pensador indiano , o passado não deve ser
entendido como definitivamente encerrado. Influenciado por Bakhtin, para quem “um
dia todos os sentidos festejarão seu renascimento” (1992a), Bhabha acredita que o
passado é algo “proleptic, literally dying to be reborn”
7
. Ao atribuir ao passado
histórico a qualidade de proléptico, Bhabha chama nossa atenção para o fato de que ele
se modifica conforme nossas experiências presentes, ou seja, é possível reescrever ou
reinventar o passado numa perspectiva diferente, dependendo das experiências que
vivenciamos e que podem nos levar a atribuir-lhe novos significados – é como assistir a
um filme pela segunda vez, ou rever uma pintura novamente depois de muito tempo, e
descobrir nuances de significados que da primeira vez passaram em branco.
Diferentemente de nossa concepção linear do tempo, Bhabha se baseia uma noção de
tempo cíclico, em que passado, presente e futuro se sucedem como se estivessem numa
espiral onde o passado se encontra “dying to be reborn” (um trocadilho de difícil
tradução). Se o passado nunca está totalmente acabado, mas se mantém sempre aberto a
uma atualização ou reinterpretação por parte do agente, as próprias noções de tradição e
de história sobre as quais a supremacia cultural do colonizador se assenta ficam
comprometidas, pois o colonizado pode se valer de suas experiências pessoais para
reescrever a história do colonizador, nela inserindo sua própria história, vivida a partir
de seu ponto de vista contingente. No momento em que isso acontece, a história e o
discurso do colonizador se modificam à medida que são traduzidos pelo colonizado;
esse processo de tradução expõe suas limitações ao mostrar que, longe de constituir
algo original ou fundador, a palavra do colonizador já consiste de uma cópia, ou mais
um elo na cadeia de significação – aquilo que Bhabha chama de a ruptura do
significante:
Homi Bhabha’s emphasis on the splitting of the signifier in the colonial context seeks to show that the
master ... loses some of his claim to priority and originality precisely by being taken up by a mimetic
double. Mimesis can effect a displacement of the first term or, indeed, reveal that the term is nothing
6
Bhabha, H. op.cit.
7
Bhabha, H. op.cit.
155
other than a series of displacements that diminish any claim to primary and authentic meaning (Butler
2000, p.37).
Uma parábola que ilustra bem os inúmeros deslocamentos de sentido que inviabilizam
qualquer desejo à originalidade ou autenticidade do significado (o que quer dizer que o
original já pode constituir uma cópia) foi escrita por Borges e nos foi recontada por
Menezes de Souza
8
. O conto de Borges começa com a chegada de um homem
desconhecido a um conjunto de ruínas circulares onde existira um santuário erigido ao
deus do fogo. Lá, esse homem planeja construir um homem nos mínimos detalhes em
seus sonhos, e torná-lo real. Anos mais tarde, depois de concluir sua obra, o homem tem
um sonho em que o deus Fogo promete dar vida à criatura sonhada, de modo que todas
as criaturas, exceto o próprio deus e o homem sonhador, acreditassem tratar-se de um
homem de carne e osso. Assim aconteceu, e o homem passou a ensinar a seu filho os
ritos de adoração ao Fogo, conforme havia prometido ao deus, antes de mandá-lo para
outro santuário onde pudesse adorá-lo. Porém, havia o temor de que seu filho
descobrisse não ser um homem de verdade, mas um mero simulacro – como de fato
poderia acontecer se ele se visse em meio às chamas de um incêndio e delas saísse
ileso. Antes que pudesse encontrar uma forma de poupar o filho da descoberta, o
homem foi surpreendido por um incêndio que em pouco tempo consumiu toda a
estrutura do santuário. Porém, para sua surpresa, as chamas não o atingiram. Foi então
que, “com alívio, com humilhação, com terror, compreendeu que ele também era uma
aparência, que outro o estava sonhando” (Borges, 1997, p.71).
Humilhação, terror: eis as sensações de quem se vê lançado no vácuo epistemológico de
incerteza proporcionado pela inexistência de significados fixos e originais, assim como
a noção de um tempo não-linear. Ao contrário do que possa parecer, não são poucas as
culturas baseadas em uma noção de temporalidade muito diferente da nossa, marcada
por uma relação linear de causa e efeito. No próximo capítulo, pretendo examinar
algumas dessas culturas, detendo-me especialmente sobre a questão de sua relação com
as culturas hegemônicas com as quais são obrigadas a conviver, e o trabalho de tradução
cultural que devem realizar como estratégia de sobrevivência cultural. O leitor
certamente estranhará a ausência de referências mais freqüentes ao filme de Frears e de
8
A parábola nos foi contada pelo prof. Lynn Mario durante o curso “Narrativas e Identidade”, ministrada
por ele no primeiro semestre de 2005, e pode ser encontrada em Borges (1997).
156
Kureishi. Contudo, penso que, ao falar sobre essas situações de troca cultural entre
sistemas tão diferentes, e o processo de tradução cultural que torna essa convivência
possível, estarei tratando das mesmas questões sobre as quais o filme também teoriza.
Como mencionei na introdução, saber se o filme tem precedência em relação à teoria,
ou o contrário, não me parece uma questão crucial; somente seria se eu tivesse o mesmo
desejo de originalidade que o personagem principal do conto de Borges, que já constitui
uma cópia de um original o qual ele nunca terá acesso, pois o original já é, em minha
opinião, uma cópia; de forma semelhante, arrisco dizer que o híbrido já se encontra na
origem de qualquer fenômeno cultural.
3. Outras lavanderias
3.1 A transculturação de Ortiz
Logo no início de seu estudo sobre o hibridismo característico das noções de raça e
cultura nas relações coloniais, Young (1995) se diz surpreso com a quase inexistência
de modelos teóricos formulados para analisar a questão das interações culturais. Para
Gunew (2005), entretanto, a surpresa de Young se deve à sua ignorância em relação aos
debates sobre interculturalidade realizados fora do eixo Estados Unidos – Europa;
debates que oferecem uma alternativa salutar à teorização sobre o hibridismo realizado
sobretudo em língua inglesa. Segundo a autora, são três as tradições acadêmicas onde as
questões de interação cultural vêm sendo debatidas mais amplamente – uma tradição
francófona, outra hispânica/lusitana, e uma anglófona – com pouco ou nenhum diálogo
entre elas (a ignorância de Young não seria, portanto, de se espantar). A existência de
tradições tão distintas gera uma profusão de termos em torno dos quais os debates são
realizados, como mestiçagem, multiculturalismo, crioulização, hibridismo, e
sincretismo. No Canadá, por exemplo, onde a autora procura investigar os efeitos das
trocas culturais na formação de uma identidade canadense, usa-se o termo
multiculturalismo, endossado por políticas governamentais. Qualquer que seja o termo
escolhido, Gunew afirma que em maior ou menor grau todos os estudos nessa área
devem muito ao trabalho do teórico cubano Fernando Ortiz, que em 1963 publica uma
obra seminal em que apresenta seu conceito de transculturação.
157
Em Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar, Ortiz (1983) introduz seu
neologismo como uma alternativa ao termo aculturação, usado correntemente na época
para descrever as mudanças por que passavam os imigrantes ao se adaptarem a um novo
país, ou os indígenas ao serem submetidos à cultura ocidental do colonizador. Tanto
para Ortiz quanto para Malinowski, autor da introdução a Contrapunteo, o termo
aculturação possui implicações etimológicas inconvenientes e etnocêntricas, sugerindo
apenas a aquisição de uma nova cultura – freqüentemente a cultura do colonizador a que
os povos subjugados devem se submeter para gozar de seus benefícios – sem levar em
consideração também a perda de uma cultura anterior. Em contrapartida, o termo
transculturação, para Ortiz, implica um processo no qual as duas partes da equação
saem transformadas, resultando numa nova realidade, complexa e multifacetada – uma
realidade que não consiste apenas na soma ou acumulação de características, mas numa
nova formação com características distintas das culturas que a originaram; um “toma y
daca” (1983, p.90):
Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de
una cultura a otras porque este no consiste solamente en adquirir una distinta cultura... en todo abrazo de
culturas sucede lo que en la copula genética de los indivíduos: la criatura siempre tiene algo de ambos
progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos. En conjunto, el proceso es una
transculturación, y este vocablo comprende todas las fases de su parábola (1983, p.90).
Segundo Ortiz, o termo transculturação é o único que dá conta de todos os fenômenos
de intercâmbio cultural que ocorreram em Cuba, país onde se passaram “complejíssimas
transmutaciones de culturas”, e onde toda a evolução cultural ocorrida na Europa ao
longo de quatro milênios se deu em apenas quatro séculos: inicialmente dominada pelos
ciboyenes e guanajabibes de cultura paleolítica, e depois pelos índios taínos no período
neolítico, Cuba recebeu no século XV a herança cultural do Renascimento europeu,
trazida pelos colonizadores. Estes, por sua vez, abriram as portas para a chegada dos
negros, oriundos de diversas raças, culturas, classes e procedências, trazendo suas
contribuições para a formação de uma nova cultura – algo que Ortiz considera
extraordinário (1983, p.88):
158
Curioso fenómeno social este de Cuba, el de haber sido desde el siglo XVI igualmente invasores, com la
fuerza o a la fuerza, todas sus gentes y culturas, todas exógenas y todas desgarradas, con el trauma del
desarraigo original y de su ruda transplantación, a una cultura nueva en creación (1983, p.88).
Em seu prefácio a Contrapunteo Malinowski saúda o neologismo de Ortiz como boa
notícia, destacando o potencial do termo para levar a uma compreensão dos fenômenos
da interculturalidade em toda sua complexidade, uma vez que tais processos são
transformadores para todas as culturas em contato envolvidas (ou seja, os autores
consideram não apenas a aquisição de valores culturais diferentes, mas também a perda
de valores originais), possibilitando o surgimento de uma nova cultura, diferente de
cada uma das culturas que lhes gerou, certamente híbrida (ainda que nem Ortiz nem
Malinowski tenham usado esse termo em seus estudos). Mas aí se encontra, a meu ver,
uma formulação teórica um tanto problemática. Ao descrever o processo de
transculturação como “un processo en el cual cada nuevo elemento se funde, adoptando
modos ya establecidos a la vez que introduciendo exotismos propios y generando
nuevos fermentos” (Ortiz, 1983, p.xxxiv), Malinowski ignora o fato de que nem sempre
cada novo elemento se funde como síntese harmoniosa de diferenças, como se a nova
formação cultural pudesse resolvê-las de uma vez por todas. Ortiz também ressalta
apenas as virtudes e sucessos de uma transculturação aparentemente pacífica e
harmoniosa; em Contrapunteo, não se cansa de exaltar as qualidades do tabaco cubano,
para ele o melhor exemplo da transculturalidade que caracteriza a história de Cuba: ‘Así
el tabaco como el azúcar se entrelazan con las razas. El tabaco es un tesoro legado por el
índio, apreciado y recogido enseguida por el negro, pero cultivado y explotado por el
blanco’ (1983, p.48).
Em seu afã celebratório da transculturalidade da cultura cubana, Ortiz enxerga apenas o
que há de mais harmonioso no contato entre as diversas culturas que chegaram a Cuba,
para ele o cenário de um verdadeiro conto de fadas que termina em “casorio y felicidad,
en la boda del tabaco com el azúcar y en el nascimiento del alcohol, concebido por obra
y gracia del espíritu satánico, que es el mismo padre del tabaco, en la dulce entraña de la
impurísima azúcar. Trinidad cubana: tabaco, azúcar y alcohol” (1983, p.80).
159
A metáfora do casamento utilizada por Ortiz para descrever o modo dois elementos tão
distintos como açúcar e tabaco se combinaram para gerar o álcool é uma boa medida da
ingenuidade com que o autor, assim como Malinowski, apregoa a capacidade desse
terceiro elemento de conciliar os conflitos e as diferenças entre açúcar e tabaco no
processo de formação de uma identidade cultural cubana. Para chegar à formulação
desse conceito de identidade nacional, tanto Malinowski quanto Ortiz tiveram que
limitar sua análise da formação de uma cultura nacional ao que havia de consensual,
integrativo, unificador, homogeneizador ou estabilizador nesse processo, ignorando
todos os conflitos que se instauram na construção de uma identidade nacional cultural.
Nos termos de Bakhtin (1981), Malinowski e Ortiz valorizam apenas as forças
centrípetas da cultura, deixando de lado as força centrífugas, responsáveis pela
mudança, dissenso, e heterogeneidade. Aí se encontra a diferença principal entre a
transculturação de Ortiz e o hibridismo de Bhabha: enquanto o cubano fala em bodas e
em fusão harmoniosa de diferenças, o indiano não crê na possibilidade de uma síntese
de dois elementos diferentes gerando um terceiro que resolveria as tensões entre os dois.
A meu ver, a limitação de Ortiz consiste em sua incapacidade de enxergar os conflitos
entre valores culturais diferentes na formação da identidade cubana, ou as forças
centrífugas que agem no sentido de assinalar a diferença e a variabilidade, abrindo
caminho para o novo e a mudança. Emblemático da riqueza cultural e econômica de
Cuba, o tabaco, para Ortiz, é um tesouro deixado pelos índios, em seguida cultivado
pelo negro e explorado pelo branco, como se todas essas mudanças e transições
tivessem ocorrido sem nenhuma celeuma. Sua cegueira se baseia numa visão linear do
tempo e da história do povo cubano, para ele dotado de uma cultura nacional que
remonta a um “passado autêntico” e um “presente vivo” aos quais Bhabha se referiu
anteriormente, numa crítica aos ideais nacionalistas do romantismo.
3.2 O lócus de enunciação de Mignolo
Para Mignolo (2000), o livro de Ortiz exala um romantismo nacionalista quase ingênuo,
numa exaltação aos produtos da transculturação na base da formação de uma cultura
nacional em Cuba. Apesar do nacionalismo declarado, a noção de transculturação, na
opinião de Mignolo, representou um passo importante nos estudos da interculturalidade,
por apontar o quão complexas podem ser as transformações culturais. Para Mignolo, o
conceito proposto pelo antropólogo cubano é mais satisfatório que o termo mestiçagem,
pois não se limita a uma reflexão apenas em termos de raça, mas também em termos de
160
cultura, no que diz respeito à “vida social das coisas” (2000, p.168). De acordo com
Mignolo, a fé do cubano nas ciências sociais o levou à tentativa de aproximar a
antropologia da ciência, ao mesmo tempo em que manteve uma ligação visceral com
seu povo e sua cultura. Entretanto, embora estivesse consciente das implicações do
colonialismo para o transculturalismo, o cubano não levava em consideração a
perspectiva a partir da qual o conhecimento antropológico era produzido, ou seja, se
esse conhecimento partia de antropólogos oriundos de países colonizados, ou de uma
nação colonizadora como a Inglaterra, por exemplo. Baseado nessa constatação,
Mignolo faz a seguinte crítica a Ortiz: seu conceito de transculturação se aplicaria
somente a seu objeto de estudo, ou seja, para mostrar como o tabaco e o açúcar
advieram do contato entre culturas diversas, mas não ao sujeito cognoscente, inserido
num determinado lócus de enunciação de onde fala e, ao falar, contribui para mudar ou
manter certos sistemas de crenças e valores. A importância dada por Mignolo ao lócus
de enunciação se deve ao fato de ele constituir
as much a part of the knowing and understanding processes as are the data for the disciplinary (e.g.
sociological, anthropological, historical, semiological, etc.) construction of the real. Consequently, the
“true” account of a subject matter, in the form of knowledge or understanding will be transacted in the
respective communities of interpretation as much for its correspondence to what is taken to be real as for
the authorizing locus of enunciation constructed in the very act of describing an object or a subject
(Mignolo, 2001, p.21)
Para Mignolo, portanto, o maior ou menor grau de verdade que se costuma atribuir a
uma explicação antropológica, por exemplo, depende não só daquilo que é normalmente
aceito como mais ou menos próximo de uma suposta “realidade”, mas
fundamentalmente do lócus de enunciação do antropólogo e de sua relação com seus
interlocutores. Ao deixar de levar esses fatores em conta, Ortiz só enxerga
transculturalidade em seu objeto de estudo: “(For Ortiz) transculturation is out there – in
the enunciated and not in the locus of enunciation”, observa Mignolo (2000, p.167),
numa crítica ao que chama de “localização universal e pureza epistemológica do sujeito
cognoscente” implícitas na formulação de Ortiz.
Ao ignorarmos o lócus de enunciação do sujeito, corre-se o risco de compactuar com
um conhecimento supostamente universal, produzido por um sujeito transcendental que
tenta a todo custo apagar as marcas de sua localização num contexto social e histórico
161
específico para promover a superioridade de sua própria cultura e de seu conhecimento.
Por isso, para Mignolo, não basta assinalar a transculturalidade do objeto de estudo
antropológico, sendo necessário reconhecê-la como uma característica também da
disciplina e do conhecimento por ela produzido. Aí reside uma diferença importante
entre as posições teóricas de Ortiz e de Mignolo: enquanto Ortiz parece mais
interessado em celebrar a miscigenação racial como traço nacional distintivo do povo
cubano, Mignolo se propõe a refletir sobre a situação colonial e os conflitos no campo
das interações sócio-semióticas embutidas nesse processo de miscigenação, muitas
vezes entre colonizadores e colonizados. “It is not the blood or the colour of your skin
but the descriptions of blood mixture and skin colour that are devised and enacted in
and by the coloniality of power that counts” (Mignolo, 2000, p.15). Afinal, segundo o
autor, são essas descrições – realizadas em nível semiótico e, portanto, ideologicamente
carregadas – que favorecem determinados grupos raciais e estabelecem uma hierarquia
para os cruzamentos inter-raciais; são essas descrições, por conseguinte, que devem ser
revisadas de modo que outros modelos descritivos possam surgir, trazendo à tona os
conflitos e disputas pelo direito à significação. O que falta na obra de Ortiz, de acordo
com Mignolo, é uma reflexão sobre o conhecimento que leve em conta a questão
colonial – reflexão acerca do signo, no âmbito das interações sócio-semióticas; daí a
opção de Mignolo por uma semiose colonial. A esse campo de estudo caberia a tarefa de
identificar os momentos de tensão ou conflito entre pelo menos dois pólos: um deles
representado por um conhecimento imbuído do desejo de ocultar sua especificidade
local e se impor numa escala global (global design) – é o que faz, segundo o autor, a
epistemologia moderna, que “narcotized its own locus of enunciation and projected an
idea of knowledge as universal designs from particular and hidden local histories”
(2000, p.123); no outro pólo, todos os conhecimentos e histórias locais (local histories),
forçados a se acomodar ao desejo globalizante do primeiro. Muitas vezes, esse desejo de
propagar a pretensa universalidade ou transcendentalidade de um conhecimento
produzido localmente, porém aplicável a comunidades díspares em termos de conjuntos
de valores e histórias é, ainda segundo Mignolo, eurocêntrico. Por causa de seu desejo
universalizante, o eurocentrismo é incapaz de respeitar as diferenças específicas de cada
história local, e busca a afirmação de sua superioridade em relação a todas as outras
culturas e histórias. Há muitos exemplos que confirmam essa tendência apontada por
Mignolo. Só para citar um: em 1995, a gravadora Virgin lançou uma coletânea de
música pop intitulada “The Best... Album in the World... Ever!”, com 40 artistas ou
162
bandas, das quais 39 provenientes da Grã Bretanha; em 1996, a gravadora lançou outra
versão da coletânea, dessa vez com 38 bandas, das quais 36 da Grã Bretanha. O
lançamento dessas coletâneas representou e ainda representa um filão importante na
indústria fonográfica daquele país, e deu origem a uma série de coletâneas que
alegavam trazer o que havia de melhor de música no mundo. Ainda que levemos em
conta estratégias de marketing baseadas no uso de palavras de efeito para vender, é
difícil não se surpreender com pretensão e até prepotência de uma cultura musical que
se intitule como a melhor do mundo. Contra esse desenho global (global design)
eurocêntrico e para garantir ao subalterno o direito de sobrevivência Mignolo (2000)
propõe a construção daquilo que denomina border thinking ou border gnosis.
3.3 “Border thinking”
O simples reconhecimento de que o mundo é híbrido, ou que a transculturalidade está
na base da formação de todas as culturas, segundo Mignolo, pode mudar o conteúdo,
mas não os termos do debate (2000). Para mudar-lhe as regras, é preciso adotar outro
viés epistemológico que permita ao colonizado encontrar um novo lócus de enunciação,
a partir de onde lhe será possível sobreviver através da inserção de sua cultura nas
entrelinhas da cultura dominante. É dessa perspectiva subalterna que surge o potencial
de formular um border gnosis. Tomando gnosis por conhecimento em geral, inclusive
aquelas modalidades de conhecimento tidas por alguns como esotéricas, místicas ou
subjetivas , Mignolo concebe border gnosis como o momento em que “the imaginary of
the modern world system cracks” (2000, p.23); quando finalmente se percebe que a
hegemonia e homogeneidade da cultura e conhecimento ocidentais são construídas à
custa do silenciamento de conhecimentos locais e subalternos. Dado que esse
“imaginary of the modern world system” se constrói sobre uma noção de conhecimento
objetivo, abstrato e universal, a idéia de border thinking ou gnosis constitui “an
alternative to totality conceived as a network of local histories and multiple local
hegemonies” (2000, p.22). Situado à margem de um “modern world system” e de sua
estratégia totalizadora, border gnosis põe em evidência todos aqueles conhecimentos
antes desqualificados como locais, populares, regionais e desprovidos de consenso e
objetividade ou cientificidade, relegados a um segundo plano durante o processo de
colonização. Um exemplo de border thinking dado por Mignolo é o do Zapatismo
(2000). Ao defender uma gestão democrática no México, a participação direta da
população, e a partilha da terra e da colheita, esse movimento representa, segundo
163
Mignolo, uma dupla tradução: por um lado, uma tradução do Marxismo para a
cosmologia ameríndia, e por outro uma tradução dessa tradição para a cosmologia
marxista. Nesse espaço intersticial entre o marxismo e a cosmologia ameríndia reside a
oportunidade de se formular um border thinking na história local do México,
instaurando a América como lócus de enunciação a partir do qual novas práticas
discursivas, culturais e políticas podem ser enunciadas ou criadas. Poder-se-ia contra-
argumentar afirmando que o movimento zapatista simplesmente reproduz os dogmas da
teoria marxista. Entretanto, não nos parece ser o que acontece no México, onde esses
dogmas são revistos ou transformados à luz das necessidades e experiências locais de
fazendeiros mexicanos, que aprendem a refletir a partir das duas cosmologias, e ao
mesmo tempo, de nenhuma delas, pois inauguram um novo espaço a partir de onde
tecem seu próprio conhecimento, “asserting loci of enunciation at the borders of
colonial expansion” (2000, p.118). Mignolo assinala o potencial transformador desse
conhecimento ao sugerir que
my own notion of border thinking from the subaltern perspective becomes the epistemic potential that
remaps colonial difference(s) toward a future “culture mondiale” (worldly culture). Here the hegemony
(face) of civilization and the subalternity of cultures would become the multiple diversity of local
histories (without faces) but no longer subaltern to global designs (2000, p.39).
Ao contrário do que possa parecer, essa “cultura mundial” não seria homogênea,
refletindo os interesses de um único grupo hegemônico ou “desenho global”, mas
resultaria da apropriação desses desenhos globais (como, por exemplo, o Marxismo) da
perspectiva de histórias locais. É isso que Mignolo parece querer dizer quando afirma
que essas histórias locais não se encontrariam mais numa posição de subalternidade –
não que esses desenhos globais deixariam de existir, ou que grupos hegemônicos
deixariam de tentar impor seus valores e conhecimentos a outros (afinal, como nos
lembra Bakhtin, sobre quaisquer formas de comunicação e interação agem forças
normatizadoras e universalizantes, de contenção da diferença), mas que esses grupos
subalternos acabariam apropriando, à sua maneira, esses desenhos globais, dotando-os
de suas próprias cores, fortemente influenciadas por suas perspectivas locais, a partir de
onde se põem a talhar seu lócus de enunciação (numa manifestação, portanto, do poder
da diferença, da variação, das forças centrífugas de Bakhtin).
164
Ao falar em “cultura mundial” (worldly culture) no singular, Mignolo corre o risco de
sugerir a idéia de uma síntese de diferenças, e de reforçar binarismos como colonizado e
colonizador, por exemplo. Contudo, trata-se de um risco que o autor tenta anular ao
afirmar, logo na introdução (2000), não acreditar em sínteses, muito menos quando a
questão de um border thinking ou border gnosis está em discussão:
Border gnosis/gnoseology and border thinking will be used interchangeably to characterize a powerful
and emergent gnoseology, absorbing and displacing hegemonic forms of knowledge into the perspective
of the subaltern. This is not a new form of synchretism or hybridity, but an intense battlefield in the long
history of colonial subalternization and legitimation of the colonial difference (2000, p.12).
Ao esclarecer que sua noção de border thinking não consiste de uma nova forma de
sincretismo ou hibridismo, Mignolo difere de Bhabha ao postular hibridismo como
produto de uma fusão de elementos diferentes, cujas diferenças se resolvem de maneira
harmoniosa, resultando numa “síntese feliz” (2000, p.68) que pode acabar endossando
uma ideologia e uma epistemologia ocidentais. Para Bhabha, no entanto, me parece que
a idéia de hibridismo está mais relacionada à imagem de um campo de batalha onde os
conflitos ideológicos entre saberes diferentes não conhecem trégua, nem encontram
resolução através de uma incorporação ou assimilação das diferenças. Portanto, se
Mignolo associa hibridismo a síntese ou amálgama, difere significativamente da
concepção de Bhabha sobre o termo, na visão do indiano menos relacionado ao produto
final resultante do contato intercultural (por exemplo, uma identidade “híbrida”), do que
a uma forma de conhecimento para nos ajudar a compreender o processo de mudança
desencadeada pelo contato com a alteridade, sem nenhuma garantia de clausura ou de
superação de conflitos. Há, contudo, dois aspectos em que tanto Mignolo quanto
Bhabha parecem concordar: assim como Bhabha, Mignolo procura não se prender a
binarismos como “colonizado” / “colonizador”, ou “centro” / “periferia”; pensar além
desses binarismos, para o autor (2000), possibilita formular um discurso mais rico em
nuances, de modo que outras posições entre “centro” e “periferia”, por exemplo, possam
emergir. Outro aspecto que ambos os autores procuram destacar em suas reflexões é a
importância do lócus de enunciação na produção de conhecimentos. Para Mignolo, a
principal contribuição de Bhabha para uma reflexão pós-colonial foi inaugurar uma
“politics of (enunciative) locations” (2000, p.118), através da qual o indiano propõe o
conceito de cultura não como epistemologia, mas como enunciação (enactment). Isso
lhe possibilita ao mesmo tempo questionar a noção de cultura como algo dado, imutável
165
e homogêneo (e, portanto a suposta superioridade de uma cultura ocidental e
eurocêntrica), e reivindicar o direito do subalterno à significação, legitimando-lhe um
lócus alternativo a partir de onde refletir – afinal, como observa Mignolo, os gregos
podem ter inventado a filosofia, mas não o próprio ato de refletir e teorizar em si,
certamente anterior à sua civilização e inerente a qualquer ser humano,
independentemente de sua localização histórica ou geográfica. É sabida a importância
atribuída no ocidente a formas de conhecimento baseadas na neutralidade ou
objetividade por parte do sujeito cognoscente, o que automaticamente confere menos
prestígio a quaisquer conhecimentos advindos, por exemplo, através dos sentidos ou da
intuição. Por outro lado, na cosmologia ameríndia, segundo Viveiros de Castro (2002),
ocorre o inverso: quanto maior a intencionalidade que se atribui ao objeto de estudo,
mais se pode conhecê-lo. O conhecimento tido como válido é aquele capaz de
interpretar os eventos do mundo como se fosse o resultado de algum tipo de
intencionalidade, daí a importância da subjetividade do xamã, por exemplo. Resta-nos
perguntar: por que essas e outras práticas epistemológicas não gozam de tanto prestígio
quanto as formas hegemônicas de conhecimento no ocidente ? Que circunstâncias
justificam o fato de uma teoria ser considerada mais válida do que outra? Ao questionar
a primazia do ocidente como o lugar por excelência da teorização, tanto Bhabha quanto
Mignolo chamam a atenção para a necessidade de relacionarmos um determinado
conhecimento a seu lócus de produção e validação.
Mignolo descreve a empreitada pós-colonial a que se dedica Bhabha como um esforço
no sentido de firmar ou fincar “the postcolonial as the signpost of a differential locus of
enunciation” (2000, p.118) – frase que, a meu ver, poderia muito bem descrever a causa
do próprio autor, preocupado também em assegurar a existência de uma forma de
pensamento pós-colonial, subalterno e crítico como um lócus de enunciação diferencial.
Se a insistência na idéia de lócus pode soar um tanto determinista ou até mesmo
essencialista, o autor procura desfazer essa impressão, argumentando que tal lócus
nunca é dado, ou preexistente à enunciação, sendo construído no momento exato em
que o sujeito enuncia. No caso de Bhabha e de Mignolo, esse sujeito em particular é um
sujeito colonial, muitas vezes localizado em países de Terceiro Mundo, de onde pode
produzir um conhecimento diferencial. Esse diferencial, para Mignolo, consiste em um
ato de “displacement of the concept and practice of the notions of knowledge, science,
166
theory, and understanding articulated during the modern period” (2000, p.116) – noções
essas características de uma visão de mundo colonialista e eurocêntrica, à qual a idéia
de border thinking é elaborada como estratégia de um sujeito do conhecimento que
pensa a partir de e sobre as margens.
A importância de border thinking, como sugeriu Mignolo, reside em sua capacidade de
“absorver e deslocar formas hegemônicas de conhecimento na perspectiva do
subalterno”. Nesse sentido, seu border gnosis remete à idéia de fagocitose cultural
formulada pelo filósofo argentino Rodolfo Kusch, a quem Mignolo tece elogios por
inaugurar um lócus de enunciação e de teorização do conhecimento que, por um lado,
remonta às tradições filosóficas européias, e, por outro, bebe diretamente da fonte do
legado filosófico deixado pelas civilizações andina e mesoamericana. Com isso, assinala
a importância do conhecimento ameríndio para a cultura popular americana, ao mesmo
tempo em que contribui para uma reescritura da história da América que leva em conta
esse conhecimento subjugado pelo colonizador. Segundo Mignolo,
Kusch contributes to the displacement of a unified image of America, whether as an extension of Europe
or as its opposite, as both an imaginary construction and locus of enunciation, by foregrounding the
marginal survival of European fragments and Amerindian ruins. This double marginality of the Latin
American intellectual is one of the two fundamental lessons we can learn from Kusch, the other being
how to transform losses into gains and to capitalize on our double marginality by making it a place from
where to think and speak, a place where life depends on a continual cultural phagocitosis, on a border
gnosis evading, constantly, the pure reason of modernity (2000, p.163).
3.4 Fagocitose cultural
Dos fragmentos do conhecimento europeu e das ruínas ameríndias o intelectual latino
americano encontra um espaço – ou lócus de enunciação – de onde pode refletir sobre
sua condição duplamente marginal. Em constante diálogo com intelectuais latino-
americanos e também comunidades indígenas, Kusch se interessa pelo pensamento
indígena pela vontade de resgatar uma forma de pensamento proveniente da América
nativa, e ainda observável em áreas rurais e nas periferias urbanas. Segundo Mignolo, o
pensamento de Kusch é movido pela necessidade de “reinscribe ancient/traditional
Andean thought in the present as a cultural and political intervention and contribution to
Argentina’s social transformation” (2000, p.161). Esse ato de reinscrição, no presente,
167
do pensamento nativo e de seus conhecimentos suprimidos pela História ocidental do
colonizador corresponde à estratégia que Kusch chama de fagocitose cultural. Para o
filósofo argentino, o termo, emprestado da biologia, é particularmente apropriado para
descrever um processo onde uma forma de pensamento subalterno absorve ou incorpora
o pensamento hegemônico ocidental e o transforma à sua maneira, conforme suas
necessidades específicas, garantindo assim uma chance de sobrevivência cultural. Ao
cravar seu lócus de enunciação às margens do eurocentrismo, a partir das memórias e
ruínas da civilização ameríndia andina, essa forma de pensamento subalterno contribui
para a formação de um border gnosis, “restituting to the subaltern an epistemological
potential of which they have been deprived” (2000, p.154).
No caso específico do Peru, segundo a leitura de Kusch feita por Mignolo, a fagocitose
cultural envolve duas formas de conhecimento, que Kusch classifica como “estar aquí”
e “ser alguien”. A primeira simboliza as forças remanescentes do passado ameríndio,
ancoradas nas tradições andinas e capazes de enfrentar novas situações com criatividade
e persistência, muitas vezes tendo que se reinventar para sobreviver. Por outro lado, “ser
alguien” representa os ideais eurocêntricos de modernização e progresso, por trás do
desejo dos comerciantes de construir um mundo objetificado e materialista. Segundo
Kusch, o relevo do país espelha essas duas formas de conhecimento; enquanto nas
montanhas prevalece o princípio do “estar aquí”, no litoral a classe média peruana
reproduz a mentalidade do “ser alguien”, numa adesão ao modo de vida
ocidental/europeu moderno; entre o litoral e as montanhas, encontra-se o espaço de
migração para as cidades. A tensão no embate dessas duas visões de mundo é que gera,
de acordo com Kusch, “a sabedoria da América”. Na América Latina em geral, o
filósofo acredita numa provável fagocitose do “ser alguien” pelo “estar aquí”. Por quê ?
O autor explica que o “ser alguien” como visão de mundo existe também na Europa,
mas “estar aquí” não. Por isso, o andino conhece a visão de mundo do “ser alguien”,
enquanto o europeu desconhece a visão de mundo andina, favorecendo a absorção da
visão de mundo do europeu pelo nativo ameríndio. Dentro do contexto das relações
coloniais, “phagocythosis is precisely that moment in which the reason of the master is
absorbed by the slave and … subaltern reason incorporates (phagocytes) another reason
to his or her own” (2000, p.157). A vantagem do andino subalterno, segundo Kusch, é
conhecer tanto a razão do dominador quanto a do dominado, o que lhe permite
168
incorporar o conhecimento do dominador e assim garantir a sobrevivência do “estar
aquí”, de um conhecimento que remete ao passado nativo. Mignolo observa, porém, não
se tratar de um conhecimento puro, original, inalterado, mas de uma reinvenção das
tradições andinas. Assim, não é o caso de comemorar os feitos de resistência e glórias
de um passado histórico, como diz Mignolo, mas de inseri-las num “presente
planetário” (2000, p.159), cenário de uma já mencionada “cultura mundial” (worldly
culture), entendida como resultado da apropriação de desenhos globais (global designs)
por histórias locais (local histories).
3.5 Keeping the country in the black
Em Minha Adorável Lavanderia, por exemplo, o capitalismo enquanto desenho global é
apropriado por Nasser, Omar e Salim à sua maneira, de modo a garantir-lhes a
sobrevivência e ascensão financeiras. Encontram-se beneficiados pela política
econômica de Thatcher, que procura estimular a iniciativa privada, atendendo às
necessidades do mercado. Essas necessidades, segundo o historiador inglês Marwick
(1991), eram ditadas pelos altos níveis de desemprego e pela recessão, motivando uma
série de protestos da classe trabalhadora, confrontos entre os desempregados e a polícia,
atos de vandalismo e discriminação racial, e movimentos grevistas como o perpetrado
pelos mineiros entre 1984 e 1985. “Urban deprivation and racial discrimination, new
employer—worker relations and changing technology – there were the roots of urban
and industrial confrontation respectively” (Marwick, 1991, p.139). Nesse cenário de
instabilidade social e econômica, com pouca ou nenhuma aderência a valores
comunitários nacionais e a crescente consolidação de subgrupos étnicos ou religiosos, é
compreensível que os valores baseados na idéia de comunidade tenham dado lugar
àqueles baseados na iniciativa individual e nas leis de mercado. A partir de 1983 (dois
anos antes da produção do filme), segundo Marwick, ocorre um aumento notável nas
áreas de serviços legais e financeiros e no varejo, onde a participação de descendentes
de imigrantes é cada vez maior, assim como sua contribuição para a economia do país.
Os paquistaneses de Minha Adorável Lavanderia certamente sabem da importância de
sua contribuição. Na cena em que Omar vai à garagem de Nasser para seu primeiro dia
de trabalho e conhece Salim, este comenta o quão atarefado Nasser sempre se encontra,
“too busy keeping this damn country in the black”, e termina dizendo que “Mrs
Thatcher will be pleased with me” por dar a Omar um emprego. Não deixa de ser
irônico o uso da expressão idiomática nesse contexto, por causa de sua conotação racial.
169
Essa conotação pode ser interpretada de duas maneiras: primeiro, sugerindo o quão
falaciosa é a idéia de uma homogeneidade branca na constituição da sociedade britânica
da época, pois as alteridades negra e asiática já se encontram inscritas na sociedade do
homem branco. Além disso, “in the black” sugere também que a prosperidade ou
progresso econômico também se deve à iniciativa empreendedora de imigrantes como
Nasser.
Depois de empregar Omar, Nasser acaba contratando Johnny para fazer serviços sujos, e
revela à amante Rachel o desejo de ajudar outros jovens desempregados como Johnny.
Ao ouvir o amante, Rachel o saúda como “a sadhu of South London”, numa referência à
capacidade de Nasser de inserir sua própria cultura nas entrelinhas da cultura
dominante. Nasser parece fazê-lo com naturalidade, como ele mesmo admite para seu
sobrinho, ao lhe dar o que lhe parece ser um conselho importante, o qual mudará a vida
de Omar: “In this damn country which we hate and love, you can get anything you
want. It’s all spread out and available. You just have to know how to squeeze the tits of
the system”. À sua própria maneira, Nasser e Salim (e mais tarde Omar) se apropriam da
cultura hegemônica e nela introduzem seus valores e conhecimentos, de forma a
satisfazer seus interesses e ambições materiais, numa espécie de fagocitose cultural do
branco inglês pelo imigrante. Como diz Nasser, não é nada difícil, “you just have to
know how to squeeze the tits of the system”. Ironicamente, na cena anterior Nasser já
aparecera em um momento de intimidade com sua amante inglesa, colocando em prática
o conselho que daria ao sobrinho na cena seguinte. A cena íntima Nasser e Rachel,
filmada numa sala contígua ao escritório da garagem de Nasser, coloca Rachel em uma
posição de mulher-objeto, feita para proporcionar prazer para o amante paquistanês,
numa inversão do papel atribuído à mulher indiana pelo colonizador inglês durante sua
ocupação da Índia. Em Minha Adorável Lavanderia, é a mulher inglesa branca que deve
satisfazer as necessidades de seu ex-colonizado. O diálogo entre eles durante a cena de
sexo reforça essa imagem de mulher-objeto:
Nasser: What do you think I am Rachel, your trampoline?
Rachel: Yes….oh, je t’aime…
Nasser: Speak my language, dammit!
Rachel: I do nothing else…. Nasser, d’you think we’ll ever part?
170
Nasser: Not at the moment.
Rachel: I’m serious!
Nasser: Just keep moving…I love you…Christ, you move like a liner…
Rachel: I love you too…Can we go away somewhere?
Nasser: Yes, I’m taking you.
Rachel: Where?
Nasser: Kempton Park, Saturday.
A imagem de prostituta branca de luxo à disposição do homem paquistanês é repetida
logo depois do conselho dado por Nasser ao sobrinho. Tarde da noite, fazendo a
contabilidade da garagem do tio, Omar interrompe o trabalho para se despedir do tio e
da amante, sentados no carro de Nasser. Ao fundo, ouve-se uma música instrumental
que lembra a música ambiente de uma boate. De dentro do carro, Nasser diz a Omar
“Kiss Rachel”. Omar dá a volta em direção ao banco de passageiro, onde está Rachel.
Pára em frente ao carro, sorri para ela, aproxima-se e lhe dá dois beijos no rosto,
animadamente. “I said give her a kiss, not a shower!”, comenta Nasser, jocosamente.
Antes de o casal partir, Rachel ainda beija Omar na boca, de leve, sentindo-se à vontade
no papel de objeto de desejo dos homens paquistaneses na trama. É importante lembrar
que a amante de Nasser é a única mulher branca inglesa no filme, o que reforça ainda
mais a imagem de mulher-objeto. Mas há ainda outro personagem que pode ser visto
como objeto sexual da trama: Johnny. É assim que o amante inglês branco de Omar já
aparece logo em sua primeira participação no filme.
Na já descrita cena do reencontro entre o casal homossexual de Minha Adorável
Lavanderia, quando Omar cumprimenta o amigo Johnny com empolgação dizendo “It’s
me!”, este responde “I know who it is”, encostado a um poste de sinalização, como um
garoto de programa à espera de seus clientes. Ao se despedirem, Johnny sugere: “Leave
‘em there. We can do something. Now. Just us”. O convite pode ser interpretado como
uma primeira referência à ligação homo-afetiva entre os dois, que desde os tempos de
escola pareciam se dar muito bem. “You were the one at school. The one I liked”,
confessa Omar a Johnny, na primeira vez que visitam a lavanderia ainda decadente e
abandonada que os dois iriam reformar – aliás, tão decadente e abandonada quanto os
171
colonizadores ingleses diziam que estava a Índia quando lá chegaram e se puseram a
colonizar o país. Na cena em que Omar relembra seu afeto especial pelo amigo de
colégio, a câmera capta Johnny em primeiro plano, inspecionando as máquinas de lavar
antes de dar seu parecer sobre o estado geral do lugar; atrás dele, um pouco mais ao
fundo, Omar reconhece seu afeto. Ao ouvir a confissão de Omar, Johnny sorri e admite
ter sido objeto de afeição de Omar e de outros descendentes de imigrantes: “Yeah, all
the Pakis liked me”. Omar continua: “I’ve been through it. With my parents and that.
And with people like you. But now there’s some things I want to do. Some pretty big
things I’ve got in mind. I need to raise money to make this place good. I want you to
help me do that. And I want you to work here with me”. Quando Omar diz que passou
por bons bocados com pessoas como Johnny, parece se referir à hostilidade de que foi
vítima enquanto descendente de imigrantes, mas que não parece ter diminuído sua
afeição pelo amigo, perceptível através do entusiasmo com que Omar descreve seu
reencontro com Johnny para o pai, de sua capacidade de perdoar o amigo por ter
participado de manifestações fascistas contra os imigrantes, e do modo como seu rosto
se ilumina quando liga para o amigo pela primeira vez após anos de afastamento, ou fala
dele para o tio, por exemplo; em suma, o reencontro com o amigo e a perspectiva de
juntos tocarem a reforma da lavanderia trazem felicidade para Omar, que no espaço
intersticial da lavanderia poderá consumar sua ligação afetiva com o amigo. Ao se
envolver com Omar, Johnny acaba se tornando, ele também, um in-between: de objeto
de desejo dos garotos paquistaneses nos tempos de colégio (desejo que ele,
aparentemente, nunca procurou suprimir), Johnny vira amante e empregado de Omar,
até ser contratado por Nasser para realizar trabalhos sujos.
É interessante notar as semelhanças entre Kusch e Mignolo, sendo possível conceber a
estratégia de fagocitose cultural como uma instância de border thinking. Ambos os
autores refletem sobre como é possível restituir ao colonizado a oportunidade de
formular um conhecimento local, à margem de um conhecimento universal preconizado
por um modern/colonial world system. Ambos os autores falam de como o nativo
subalterno pode absorver e deslocar um conhecimento hegemônico para então instaurar
na América um lócus de enunciação. Para Rama, também citado por Kusch (2000), o
destino de muitas comunidades africanas e indígenas está selado: estão fadadas ao
desaparecimento, por sua capacidade de alcançar o status das culturas européias
172
crioulas. Segundo Rama, sua única chance de sobrevivência é através da inserção de
elementos próprios de suas culturas dentro dessa cultura crioula; esse seria o caso, por
exemplo, do romance indígena no Peru. Outro exemplo, já mencionado anteriormente, é
o da produção cultural e artística na América Latina do século XVII, através da qual o
artista local fazia uma releitura das formas européias tradicionais do Barroco onde
acrescentava seus próprios elementos culturais. Salgado (1999) nos dá o exemplo da
indiátide na fachada da igreja de San Lorenzo de Potosí, confeccionada pelo artesão
Kondori. Ao inserir numa construção barroca sua indiátide (uma coluna na forma de
uma entidade sagrada inca), o artista possibilita a sobrevivência de sua cultura através
de sua inserção no discurso artístico e estético dominante.
3.6 A escrita indígena no Brasil
Em outro contexto latino-americano, mais especificamente no caso de comunidades
indígenas no Brasil, Menezes de Souza (2002) nos convida a refletir sobre questões de
narrativa, alteridade, multimodalidade, hibridismo, interculturalismo, tendo como mote
a questão da escrita indígena no Brasil. As reflexões suscitadas pela leitura de Menezes
de Souza possibilitam a fagocitose de conceitos como hibridismo e tradução cultural,
ou seja: é possível relacionar a questão da tradução cultural – apresentada de modo
bastante original por Menezes de Souza através do mito kashinawá da anaconda – às
idéias de border gnosis, conscienza mestiza, double consciousness, créolization,
transculturalismo, as quais, a meu ver, procuram constituir loci de enunciação a partir
dos quais todas aquelas formas de conhecimento tidas como inferiores (por exemplo,
por virem de culturas ágrafas como as estudadas por Menezes de Souza) podem ser
validadas ou valorizadas enquanto perspectivas epistemológicas alternativas à
hegemonia eurocêntrica – o mito da anaconda é um belo exemplo disso.
Interessado na questão do letramento indígena numa comunidade de índios kashinawá
no Brasil, Menezes de Souza (2002) faz uma reflexão instigante sobre o impacto da
introdução da escrita alfabética numa cultura ágrafa como a dos kashinawá. O traço
característico mais saliente dessa cultura é o que o autor chama de performatividade,
que consiste no poder das narrativas orais, entre outras práticas culturais, enquanto
performance, ou seja, como um ato social e dinâmico onde o conhecimento da
173
comunidade é construído e reconstruído, e seus valores e crenças transmitidos. Trata-se,
portanto, de um ponto de vista radicalmente diferente da idéia essencialista de cultura
vigente na cosmologia ocidental, onde o conhecimento é definitivamente sacralizado
através da escrita – amiúde tida como uma versão melhorada, mais confiável e
definitiva do que a oralidade, vista com desconfiança por gozar de menos prestígio
social do que a escrita – e transmitida de uma geração a outra ao longo da linearidade
inexorável do tempo histórico, por meio da imortalidade dos livros. Através deles, as
forças centrípetas da cultura manifestam seu desejo de fixidez e homogeneidade,
preservando a integridade de alguns significados de modo que sejam lidos sempre da
mesma forma. Por outro lado, a performatividade dos kashinawá faz com que os
significados de sua cultura estejam permanentemente abertos à renovação e ao devir,
pois na interação com sua platéia o narrador os invoca e modifica conforme seu ponto
de vista e o contexto imediato em que se desenrola a interação. Essa performance
possibilita a atuação das forças centrífugas da cultura, responsáveis pela
descentralização e pela diferenciação, o que faz com que aquele momento da
performance – que é também o momento em que os valores e os conhecimentos da
comunidade vão sendo construídos e reconstruídos – seja único e irrepetível (tal como o
falante de Bakhtin, que ao atualizar a língua em um enunciado concreto abre-a para a
heteroglossia multifacetada das variações de profissão, classe, gênero, etc, que a ficção
de uma linguagem nacional unitária procura conter). Nessa perspectiva, a narrativa
performática dos kashinawá está mais próxima da idéia de cultura de Bhabha do que de
nossa visão eurocêntrica de escrita e de cultura; como vimos, Bhabha pensa em cultura
não como epistemologia, mas como enactment, enquanto um processo onde seus
valores vão sendo modificados em situações de contato inter ou intracultural, e a ação
contínua das forças centrífugas mantém todas as culturas em constante hibridização. De
modo semelhante, a performatividade dos kashinawá é um indício de sua abertura para
o hibridismo, a mudança e a alteridade em todos os pólos, até em seu pólo mais radical.
O que acontece então quando uma comunidade ágrafa como a dos kashinawá entre em
contato com a cultura escrita ocidental? A introdução da escrita alfabética nessa
comunidade, de acordo com Menezes de Souza, deu início a um processo de tradução
cultural, visível na maneira como essa escrita foi apropriada pelos kashinawá ao
realizarem a transposição de suas narrativas orais para a escrita, gerando uma forma de
escrita híbrida e multimodal.
174
O status de multimodal dado pelo autor às narrativas produzidas por membros dessa
comunidade se justifica por seu uso simultâneo de linguagens verbais e não-verbais na
mesma narrativa. Há duas instâncias de linguagem não-verbal presentes na narrativa
escrita kashinawá, ou dois tipos de desenho: o dami, que consiste de desenhos
figurativos representando homens, animais, plantas e outros elementos da natureza; e o
kenê
outro. Num segundo momento, enxerga as formas dami, sinalizando um processo de
aquisição de um conhecimento novo e transformador, pois a sabedoria adquirida
possibilita a emergência de um eu diferente, mais forte e renovado – um eu que se
beneficia do contato com a alteridade radical absorvendo-a, deixando-se transformar por
ela, modificando o que absorveu dela para então dominá-la. Tendo dominado essa
alteridade radical, o índio já pode voltar à sua aldeia, pronto para compartilhar o novo
conhecimento com os outros, tal como no mito da anaconda. A cobra é a figura mítica
que traz a sabedoria e a cultura, e, na leitura de Menezes de Souza, assinala “a
importância na ideologia kashinawá de uma dialética da alteridade onde o sujeito se
transforma em objeto (outro) e de volta em sujeito, porém já em um sujeito
transformado e não no mesmo sujeito inicial” (2001). É impressionante constatar a
semelhança entre essa dialética da alteridade na ideologia kashinawá e a noção de
alteridade como entendida por Bakhtin, à qual nos referimos anteriormente: como já
apontou o russo (1992b), em um ambiente de palavras dos outros nós as absorvemos e
as dotamos de acentos valorativos próprios, adotando-as como nossas, um pouco à
maneira como o índio kashinawá se deixa aniquilar por uma alteridade radical, depois se
transforma nela, apropria-se a seu modo do que dela recebeu para voltar renovado. De
certa forma, o modo como crio a mim mesmo passa por um processo de transformação
semelhante, conforme Bakhtin: é preciso ir de encontro ao outro para voltar como um
self – um self que vê o mundo através dos olhos do outro.
Como vimos, o legado deixado por Bakhtin exerceu grande influência sobre Bhabha,
cujo conceito de hibridismo serve de referência para Menezes de Souza (2003) em sua
reflexão sobre a escrita indígena. Para Menezes de Souza, uma narrativa indígena
impressa pode ser vista como um híbrido ou como uma instância de tradução cultural.
Através de entrevistas com membros da comunidade kashinawá, o autor descobriu que
na narrativa multimodal kashinawá a linguagem visual é mais importante do que a
escrita alfabética, resultado do contato com o homem branco. Para os kashinawás, a
escrita do homem branco possui um valor enquanto proposição, precisando ser
complementado pelo potencial performático do kenê. O uso de desenhos kenê confere
legitimidade ao que está sendo narrado, conforme revela Menezes de Souza: “os
desenhos kenê num texto indicam a presença nesse texto de algo semelhante a um
processo, uma transformação valorizada e indicam, portanto, que tal texto possui um
176
alto grau de legitimação e veracidade” (2002). Por outro lado, a ausência completa de
desenhos kenê ou dami numa narrativa a destitui do potencial de transmitir uma
mensagem para a comunidade, ou seja, a presença da escrita alfabética por si só não
constitui um texto para os kashinawá. Isso leva Menezes de Souza (2001) a concluir que
Esses usos de kenê e dami na escrita multimodal dos Kashinawá demonstram como, fiel à sua ideologia,
esse povo não aprendeu a escrita passivamente como uma mera tecnologia, mas ao contrário – como faz
com tudo que vem de fora – se deixou momentaneamente transformar pela escrita, para em seguida se
apropriar e transformar a própria escrita, adaptando-a e moldando-a à imagem de sua própria cultura
(2001,s/n).
Tal como no mito da anaconda, os índios kashinawá realizam uma fagocitose cultural
dos valores ocidentais como aqueles associados à escrita alfabética, oferecendo-lhes
resistência. Ao absorver e transformar elementos culturais trazidos pela alteridade
radical, os kashinawá fazem uma tradução cultural da escrita grafocêntrica que, de
acordo com Menezes de Souza, nos convida a refletir sobre “as complexidades dos
processos heterogêneos da escrita e a sua imbricação em práticas socioculturais e
ideológicas” (2001). Como no mito da anaconda, o conhecimento da escrita alfabética,
como qualquer outro novo conhecimento, está situado no pólo do radicalmente outro na
complexa escala de alteridades dos kashinawá. Como tal, só pode ser adquirido num
processo dialógico performativo, ao final do qual tanto o sujeito em vias de aquisição do
conhecimento quanto o próprio conhecimento ‘fagocitado’ são transformados. Se, por
um lado, os índios absorvem e modificam os valores ocidentais apropriados no contato
com o homem branco, por outro lado também têm elementos de suas culturas
apropriados e modificados nesse contato intercultural. O mais recente exemplo disso
ocorreu nos bastidores de um importante evento de moda realizado anualmente em São
Paulo. Para a edição deste ano, cujo tema é o da sustentabilidade ambiental, os
organizadores planejaram um espaço formado por diversas redes indígenas. As redes
têm formas variadas, de acordo com as diferentes tribos; ficam penduradas em trocos de
árvores no andar térreo do prédio da Bienal de São Paulo, com TVs de plasma e fones
de ouvido e são disputadas pelos fashionistas que circulam entre um desfile de moda e
outro: lá relaxam enquanto trabalham em seus laptops, ou lêem um livro. “Este espaço
foi concebido como um espaço de relações. Um espaço para prestar atenção, fazer
contato, buscar sentido. As redes nos definem, nos unem, nos mantêm informados e
conectados”, segundo o texto de um cartaz explicativo colocado ao lado da “instalação”.
177
Logo acima, no segundo andar do prédio, pode-se avistar uma exposição de manequins
com roupas feitas de material reciclado e de tecidos politicamente corretos. Assim como
a escrita alfabética foi apropriada pelos kashinawás a seu próprio modo, suas redes
também são consumidas pelos fashionistas em campanha politicamente correta pela
sustentabilidade ambiental.
Uma constatação importante a que podemos chegar ao refletirmos sobre essas instâncias
de interculturalidade é da insuficiência ou das limitações de nossa visão de mundo e do
aparato teórico e conceitual que utilizamos para compreendermos o mundo, o lugar que
ocupamos nele e nossa relação com os outros. Quando nos damos conta da parcialidade
de nossos valores culturais, percebemos a arrogância equivocada daqueles que atribuem
a uma cultura ágrafa como a dos kashinawá o status de inferior, sendo incapazes de
apreciar o valor dessas culturas “orais” (epíteto, diga-se de passagem, somente utilizável
por uma cultura “não-oral”), cujas manifestações artísticas envolvem o uso de gestos,
ritos e os sentidos do tato, do olfato e do paladar. Se reconhecermos que nossa
percepção do mundo está firmemente ancorada na escrita, não poderíamos admitir que
outras formas de conhecimento são possibilitadas por uma relação mais sinestésica com
o mundo, que não dependem tanto ou tão-somente da escrita? Kress (apud Menezes de
Souza, 2001) responde a essa questão da seguinte forma:
Maneiras diferentes de construir o significado envolvem formas diferentes de engajamento corporal com
o mundo – isto é, não apenas através da visão, como ocorre com a escrita, ou através da audição, como
ocorre com a fala, mas também através do tato, do olfato, do gosto, da sensação. Se concordamos que a
fala e a escrita levam a formas específicas de escrita, então devemos pelo menos perguntar se o tato, o
gosto, o olfato, a sensação também levam a formas específicas de pensar. Em nosso pensamento,
inconsciente ou conscientemente, nós traduzimos constantemente de um meio para outro. Essa habilidade
e esse fato da sinestesia é essencial para que os seres humanos compreendam o mundo (2001, s/n).
Nessa perspectiva, a oralidade de uma cultura como a kashinawá deixa de ser entendida
como qualidade intrínseca a ela, passando a ser vista como estritamente relacionada a
uma visão de mundo grafocêntrica. Se um maior “engajamento corporal” com o mundo
leva a maneiras diferentes de construir o significado, poderíamos refletir sobre as
limitações advindas de uma forma de apreender o mundo e de construir significados
calcada apenas na leitura e na escrita. Que tipo de conhecimento, por exemplo, nos é
178
inacessível por causa das deficiências causadas por nossa dependência em relação à
leitura e à escrita? O que a cosmologia indígena pode nos ensinar a respeito do modo
como interagimos com o mundo, e os conhecimentos que construímos nessa interação?
O que sabem os kashinawás que nós não sabemos, por causa de seu excedente de visão
em relação a nós? Nunca é demais lembrar a especificidade de nossos pontos de vista,
segundo a qual os sentidos que atribuímos às coisas são determinados pela posição
ideológica que ocupamos no mundo, sendo-nos vedado o acesso à totalidade ou o
conhecimento de uma verdade absoluta. Durante muito tempo a atitude de antropólogos
diante de seu objeto de estudo podia ser resumida à idéia falaciosa de que “nós temos
história, eles têm mito” (Clifford et al., apud Gunew, 1994, p.33). Por isso, “minority
individuals are always treated and forced to experience themselves generically, that is,
they are excluded automatically from claiming universality” (Gunew, op.cit.). Essa
atitude etnocêntrica de desvalorização da alteridade não seria uma característica apenas
das culturas ocidentais, “escritas” ou “civilizadas”, segundo Viveiros de Castro, mas
uma característica de todas as culturas em geral.
3.7 O perspectivismo de Viveiros de Castro
A idéia de que todas as culturas são, a seu modo, etnocêntricas, na verdade não foi
formulada por Viveiros de Castro, mas por Lévi-Strauss, por ele citado em seu
originalíssimo estudo sobre o perspectivismo ameríndio na Amazônia (2002). Muito do
que o autor conclui em seu estudo pode ser especialmente relevante para nossa presente
discussão sobre hibridismo intercultural; vale a pena, portanto, conhecer a visão
antropológica do autor sobre as questões de natureza e cultura, no bojo de sua reflexão
sobre a noção do perspectivismo ameríndio. Sua noção foi inspirada no convívio do
antropólogo com os índios Araweté, do Pará, e nas conversas com a antropóloga Tânia
Stolze Lima (na época sua orientanda), que trabalhou com os índios Juruna. O tema
mais recorrente nas conversas com a aluna era a estrutura conceitual do perspectivismo,
ou seja, a noção indígena segundo a qual o mundo é habitado não só por seres humanos,
mas também por outros “sujeitos” e “pessoas” que vêem a realidade de forma diferente
dos seres humanos. Em outras palavras, a noção de que basicamente todos os seres e
animais, especialmente aqueles envolvidos com a atividade da caça, têm um ponto de
vista, e que ele difere do nosso. Por exemplo, para nós o que parece ser um monte de
vermes se alimentando de carne em decomposição é um prato de peixes grelhados visto
por um urubu; o que chamamos “sangue” é a “cerveja” do jaguar; o que para nós não
179
passa de um barreiro lamacento constitui, para as antas, uma grande casa cerimonial. Na
cosmologia ameríndia, as antas, os jaguares e os urubus são considerados humanos, pois
têm um ponto de vista; e a partir do momento em que se tem um, é-se considerado
humano. Nesse sentido, Viveiros de Castro situa o perspectivismo ameríndio numa
posição diametralmente oposta em relação à nossa visão de mundo. Essa, segundo o
autor, pode ser resumida na idéia saussureana de que o ponto de vista cria o objeto. Em
contrapartida, o perspectivismo ameríndio se baseia na idéia, bastante original aliás, de
que o ponto de vista cria o sujeito. De acordo com Viveiros de Castro,
É por isso que termos como wari’ (Vilaça 1992), dene (McDonnell 1984) ou masa (Arhem 1993)
significam ‘gente’, mas podem ser ditos por – e portanto ditos de – classes muito diferentes de seres; ditos
pelos humanos, designam os seres humanos, mas ditos pelos queixadas, guaribas ou castores, eles se auto-
referem aos queixadas, guaribas ou castores (2002, p.373).
Visto que tanto animais quanto seres humanos podem constituir sujeitos, os ameríndios
acreditam na humanidade como origem comum de ambos, ou seja, também os animais
teriam sido humanos um dia, deixando de sê-los no mundo presente; contudo, por baixo
de sua máscara animal ainda escondem uma subjetividade e uma intencionalidade
humanas, organizando seu mundo social à maneira dos homens, e exercendo atividades
semelhantes, como as de caça e pesca. Dotados de um ponto de vista e, portanto capazes
de assumir a perspectiva de sujeitos, esses não-humanos não apenas se consideram
“pessoas”, mas enxergam a si mesmos cultural e morfologicamente como humanos.
Poder-se-ia perguntar então: por que os animais se vêem como humanos? Para Viveiros
de Castro, é porque os humanos os vêem como animais, vendo-se a si mesmos como
humanos: “Se os humanos vêem-se como humanos e são vistos como não-humanos –
como animais ou espíritos – pelos não-humanos, então os animais devem
necessariamente se ver como humanos” (2002, p.377). E vendo-se a si mesmos como
tais, segundo o autor, eles nos vêem como animais: o jaguar, por exemplo, vê os
humanos como antas ou quaisquer outros animais que lhes sirvam como presa, enquanto
as antas podem ver humanos como jaguares ou outros de seus predadores (como
veremos adiante, a importância da visão atribuída por Viveiros de Castro dentro da
cosmologia ameríndia permite aproxima-lo da forma como Bakhtin concebe o ato de
ver) . Mesmo que sob uma nova “roupa”, os animais e outros seres continuam sendo
humanos – lembrando que Viveiros de Castro usa o termo não como espécie (o “ser
180
humano”), mas como condição: a condição de humanidade que caracteriza todos os
seres da natureza, seu princípio constitutivo original e comum.
Diante da multiplicidade de pontos de vista sobre a realidade, é compreensível que o
perspectivismo seja associado à idéia de relativismo: a noção de um vale-tudo, onde
qualquer perspectiva é igualmente válida, ou tudo pode ser verdadeiro, dependendo do
ponto de vista. Viveiros de Castro (2002) responde a essa crítica afirmando que o
perspectivismo não é um relativismo, mas um multinaturalismo – termo cunhado pelo
próprio autor para servir de contraste à ideologia multiculturalista ocidental. O
contraste, para o autor, se dá pelo seguinte motivo: enquanto o multiculturalismo
pressupõe uma só natureza representada por várias culturas, a cosmologia ameríndia
parte da hipótese oposta: a de que haveria uma unidade do espírito, manifestada numa
diversidade de corpos. Lévi-Strauss (apud Viveiros de Castro, 2002) conta que quando
os missionários espanhóis logo após a descoberta da América eram capturados pelos
índios das Antilhas, eram por eles afogados, pois aos índios interessava saber que tipo
de corpo revestia aquela forma de espiritualidade ou intencionalidade. Enquanto isso, os
missionários estavam interessados em descobrir se o índio tinha ou não uma alma – um
bom exemplo da assimetria de perspectivas. Para os índios, não havia dúvida de que os
espanhóis tinham uma alma (e, dotados de uma alma, também possuíam uma cultura,
embora não seja possível garantir que o significado atribuído a esse termo na
cosmologia ameríndia seja o mesmo para nós); o que realmente lhes interessava era
saber se os espanhóis tinham corpos perecíveis como eles próprios, ou se se
assemelhavam às divindades por eles cultuadas. Eis, a meu ver, um exemplo bastante
didático do que seria a noção de perspectivismo para Viveiros de Castro, possivelmente
inspirada pela idéia de assimetria de perspectivas que Lévi-Strauss já constatara em seus
próprios estudos. Não se trata, conforme reitera o autor, de um vale-tudo relativista; só
seria um relativismo, por exemplo, se os índios acreditassem que para os porcos todos
os outros seres fossem, em seu âmago, porcos, apesar de parecerem onças, homens,
jacarés, etc. Em vez disso, conforme relatado por Viveiros de Castro, os índios
acreditam na humanidade interior dos porcos, estando essa humanidade na origem
comum de homens e animais. A questão é assim colocada pelo antropólogo:
181
Quando eu digo que o ponto de vista humano é sempre o ponto de vista de referência quero dizer que
todo animal, toda espécie, todo sujeito que estiver ocupando o ponto de vista de referência se verá a si
mesmo como humano – nós inclusive (Viveiros de Castro, 2002, p.485).
No bojo da cosmologia ameríndia está, portanto, a crença numa continuidade ou
unidade do espírito, intencionalidade, humanidade ou alma, e numa descontinuidade ou
multiplicidade de corpos. É isso que leva Viveiros de Castro a formular a idéia de que
“a Cultura é a natureza do Sujeito”, isto é, a Cultura é o modo como todo sujeito
vivencia a sua própria natureza, enquanto “a Natureza é a forma do Outro enquanto
corpo, ou seja, enquanto um objeto para um sujeito” (2000, p.316). A natureza seria
assim descontínua, manifestada através de formas diferentes, todas elas pontuadas por
uma humanidade. Mesmo para um leitor pouco familiarizado com a antropologia de
Viveiros de Castro, é possível perceber como as questões de cultura e natureza
adquirem outros matizes sob a ótica do perspectivismo ameríndio. Longe de
constituírem valores absolutos de uma dicotomia clássica que remete a outros
binarismos como “objetivo” e “subjetivo”, “universal” e “particular”, “dado” e
“construído”, as noções de Natureza e Cultura na cosmologia ameríndia não devem ser
vistas como essências, mas como pontos de vista móveis. Nessa cosmologia complexa,
avessa ao pensamento dualista ocidental, Natureza e Cultura são “parte de um mesmo
campo sociocósmico” (2002, p.370), livres das amarras de uma concepção essencialista
ou substantivista como a nossa. De acordo com o perspectivismo ameríndio, o que para
mim constitui minha cultura é, por assim dizer, a natureza para o outro, estando os dois
conceitos indissoluvelmente ligados ao contexto, à posição e à perspectiva daquele que
vê e fala. Por isso “natureza” e “cultura”, “eu” e “outro”, “animal” e “humano”, “corpo”
e “espírito”, não se sustentam enquanto valores absolutos ou características essenciais,
inerentes ao sujeito, mas sim como atributos adquiridos somente na relação com o
outro, num espaço muito parecido àquele que Bhabha caracterizou como intersticial –
“a space that is sceptical of cultural totalization, of notions of identity which depend for
their authority on being originary, or concepts of culture which depend for their value
on being pure, or of a tradition which depends for its effectivity, on being continuous”.
Aí começam a se esboçar as semelhanças entre a visão anti-essencialista de identidade
proposta por Bhabha e a problemática de cultura e natureza no perspectivismo de
Viveiros de Castro.
182
3.8 Uma ontologia relacional
Para Bhabha, a identidade do sujeito é sempre pronominal, formada na interação social
com os outros membros de sua comunidade; é um sujeito que por vezes ocupa o lugar
do “eu”, outras vezes fala como “nós” para se referir a um grupo social imediato, ou
ainda como impessoalidade. De forma semelhante, entre os Araweté do Pará, conforme
Viveiros de Castro (2002) observa, as palavras usadas para se referir ao sujeito são
dêiticas. Aqui e lá, tanto para Bhabha (1995) quanto para Viveiros de Castro (2002),
“eu”, “tu”, “agora”, “ontem”, “aqui”, entre outros, são termos cujos referentes só podem
ser determinados em relação aos interlocutores, e seus posicionamentos numa situação
de interação determinada; mudam de sentido dependendo da posição do corpo dos
interlocutores e do momento específico da enunciação. Menezes de Souza (2003)
defende que esse conceito de sujeito pronominal está diretamente ligado aos conceitos
de tempo nas culturas indígenas, conforme atestam as narrativas indígenas analisadas
por ele. A análise sugere que esse sujeito pronominal é também “relacional”, pois
proporciona um diálogo entre um tempo mítico e coletivo, e um tempo presente, atual e
social. O tempo mítico, em que seres e coisas possuíam formas intercambiáveis, em
constante transformação, contrasta com o tempo presente, marcado pela separação
definitiva entre os seres, que passam a viver segundo uma história linear. Enquanto o
primeiro se manifesta através de um sujeito coletivo, indiferenciado, o segundo produz
um sujeito como indivíduo, autor de suas narrativas. Nas narrativas estudadas pelo
autor, há o narrador que às vezes assume a posição genérica (“índio”), ou às vezes fala
através de um etnônimo (por exemplo, “kashinawá”). Trata-se, portanto, de um sujeito
relacional, capaz de assumir e narrar em perspectivas diferentes, transitando entre duas
temporalidades.
Esse relacionalismo caracteriza também o perspectivismo de Viveiros de Castro. Para o
antropólogo, em nossa cosmologia a relatividade posicional que associamos a
determinados aspectos de nossa vida em sociedade ocidental é um ponto pacífico; os
termos que definem nossas relações de parentesco são um bom exemplo disso: o fato de
ser “filho” de minha mãe e ao mesmo tempo “genro” de minha sogra não desencadeia
em mim nenhuma crise ontológica. Por outro lado, outros substantivos como “onça” e
“rio”, para nós, podem ser considerados mais absolutos ou auto-suficientes do que
183
“filho”, pois não dependem de nenhuma contingência ou relação externa ou outros
conceitos para se firmarem enquanto elementos dotados de plena significação.
Contudo, a visão de mundo ameríndia parece ser outra. Segundo Viveiros de Castro
(2002), “onça” e “rio” na cosmologia ameríndia são tão relacionais quanto os termos de
parentesco, possuindo características tanto de nomes quanto de pronomes, funcionando
tanto como substantivos quanto dêiticos. No perspectivismo ameríndio, a “onça” só é
“onça” para alguém, ou porque existe algo ou alguém para quem ela existe; afinal, não
é demais lembrar que nessa cosmologia todos os seres e coisas possuem um ponto de
vista, diferentes do nosso. Essa constatação leva o autor à idéia de perspectivismo como
uma “ontologia relacional” (2002, p.385), onde as formas individuais não são a
realidade última. Aliás, a própria “realidade”, como o autor afirma a seguir, pode ser
entendida como algo relacional, cuja apreensão depende do ponto de vista ocupado pelo
sujeito. Se a realidade depende, em última instância, do ponto de vista ocupado pelo
sujeito que a apreende, o mesmo pode ser concluído sobre a natureza e a cultura, sendo
plausível constatar, como faz o antropólogo, que cultura para uns é a natureza de outros
– um mero lamaceiro para nós é um lugar de cerimônias para as antas, só para citar um
exemplo da diferença ou reciprocidade de pontos de vista. Tal é a abundância de
exemplos semelhantes que me parece especialmente apropriada a epígrafe escolhida
pelo autor, de autoria de Lévi-Strauss, para quem a reciprocidade de pontos de vista
parece não se restringir apenas à cosmologia ameríndia – como esclarece o autor na
introdução à sua obra (2002), a antropologia é uma atividade de tradução (cultural): sua
reconstituição da cosmologia indígena a partir de sua própria cosmologia ocidental é
feita de tal forma que nos instiga a “forçar nossa imaginação, e seus termos, a emitir
significações completamente outras e inauditas” (2002, p.15). Um exemplo da diferença
de perspectivas no mundo ocidental é o caso das tropas americanas enviadas ao Iraque
para garantir o estabelecimento de uma sociedade ‘democrática’; não é de se espantar,
contudo, que tenham sido recebidas com ceticismo por alguns setores da população
iraquiana, sob cujo ponto de vista os americanos seriam os verdadeiros terroristas.
Desse modo,
Um ponto de vista não é uma opinião subjetiva; não há nada de subjetivo nos conceitos de ‘ontem’ e
‘amanhã’, como não há nos de ‘minha mãe’ ou ‘teu irmão’. O mundo real das diferentes espécies depende
de seus pontos de vista porque o ‘mundo’ é composto das diferentes espécies, é o espaço abstrato de
divergência entre elas enquanto pontos de vista: não há pontos de vista sobre as coisas – as coisas e os
seres é que são pontos de vista. (Viveiros de Castro, 2002, p.385).
184
Vale a pena ressaltar a diferença colocada pelo autor entre um ponto de vista e uma
opinião, segundo a qual o ponto de vista nunca é subjetivo, ou, como diria Viveiros de
Castro, relativo (não se pode arbitrariamente escolher, portanto, um ponto de vista para
apreender o mundo). Se o relativismo supõe uma variedade de representações de uma
mesma natureza imutável, o perspectivismo pressupõe o contrário: uma unidade de
espírito, ‘encorporado’ (embodied) numa intencionalidade criada por / criando a
perspectiva / ponto de vista do sujeito observador / narrador; como um só ‘espírito’, que
habita no fundo de seres humanos e não-humanos, e enxerga a mesma coisa através das
espécies diversas. Mas então, se é assim, por que vemos as antas como animais, e somos
vistos por elas provavelmente como onças? A diferença, segundo Viveiros de Castro,
está no corpo: “uma unidade representativa ou fenomenológica puramente pronominal,
aplicada indiferentemente sobre uma diversidade real. Uma só ‘cultura’, ‘múltiplas
naturezas’; epistemologia constante, ontologia variável” (Viveiros de Castro, 2002,
p.379).
3.9 Benveniste
Enquanto unidade representativa pronominal, a cultura é representada pelo pronome
pessoal “eu”, ocupado por aquele que assume a perspectiva do sujeito, a partir de um
lócus de enunciação. Ainda que Viveiros de Castro não use a expressão, seu uso neste
contexto não nos parece indevido ou equivocado. Em vez de lócus, o antropólogo fala
de uma perspectiva corporal, entendendo ‘corpo’ menos como fisiologia ou anatomia
do que como conjunto de modos de ser e de agir que geram práticas, percepções e
atitudes recorrentes, ou seja, seu habitus: de que se alimenta, onde vive, com quem se
relaciona, se vive em grupos ou passa a maior parte do tempo sozinho, etc.; ‘corpo’,
portanto, como “feixe de afecções e capacidades, e que é a origem das perspectivas”
(2002:380). Assim, é possível depreender a grande importância que o antropólogo
atribui ao lócus de onde a primeira pessoa – eu – enuncia. Enquanto “instância do
discurso”, na terminologia de Benveniste (1991), o eu só pode definir-se em termos de
enunciação, constituindo uma instância única por definição, e destituído de qualquer
valor a não ser nessa instância em que é produzido: “eu significa a pessoa que enuncia a
presente instância de discurso que contem eu” (Benveniste 1991, p.278). Se comparado
com qualquer outro signo do sistema lingüístico a que pertence, o pronome de primeira
pessoa é uma categoria vazia de significado, só adquirindo um em seu uso por um
falante numa situação de comunicação verbal. Como o próprio Benveniste observa, “a
185
linguagem é organizada de tal modo que permite a cada locutor apropriar-se de uma
linguagem inteira ao designar-se como ‘eu’”(1991, p.218).Ao dizer eu, esse falante se
posiciona discursivamente, e assim atualiza a linguagem, colocando-a em uso,
movimento ou funcionamento, abrindo-a para a mudança; nesse processo, “eu” se
transforma: passa de elemento da língua, sistemático, centrípeto, a elemento do
discurso, individual, centrífugo. É nesses termos que Bakhtin (1992a) sugere que a
consciência está situada sempre numa fronteira: na fronteira imediata de minha própria
particularidade, minha experiência única de vida, que existe só para mim, que só eu
conheço, e a realidade puramente abstrata da língua enquanto sistema. De modo
semelhante, ou seja, como instância discursiva, o eu instaura a figura de um
interlocutor – tu – como o “indivíduo alocutado na presente instância de discurso
contendo a instância lingüística tu” (1991, p.279). Tratam-se, para Benveniste, de
“signos vazios” que só se tornam plenos quando um locutor os assume no ato de
conversão da linguagem em discurso.
Em contrapartida, os pronomes de terceira pessoa são completamente diferentes de eu e
tu por sua função e natureza, de acordo com o lingüista. Enquanto substitutos de
elementos do enunciado, podem ser considerados como “não-pessoas” (1991), na
medida em que jamais constituem uma instância discursiva. Para Viveiros de Castro,
esse não-sujeito, na posição de terceira pessoa ou objeto de que se fala, representa o
não-humano, portanto situado no domínio da irracionalidade.
O esquema conceitual de Benveniste baseado no uso de pronomes como instâncias do
discurso é usado por Viveiros de Castro, de modo bastante original, para compreender a
natureza de fenômenos sobrenaturais na cosmologia amazônica. Segundo o autor
(2002), o mais comum desses fenômenos se dá quando um índio, sozinho na floresta,
encontra um ser que a princípio se assemelha a um animal ou pessoa, e depois revela ser
um espírito falando com o nativo. Ao falar, esse espírito se coloca como o eu da
interação (assumindo, portanto, um ponto de vista que lhe confere humanidade), e
instaura o índio como tu. No momento em que aceita esse papel, o índio corre grande
perigo de vida, pois como interlocutor desse eu sobrenatural, compactua com seu ponto
186
de vista e passa a ser sua “presa” – o que nessa situação significa desumanizar-se,
transformando-se em um ser da mesma espécie que o eu, seja ele espírito ou animal. Daí
o temor de um índio, sozinho no meio da floresta, ao se deparar com um ser que a
princípio lhe parece ou se lhe apresenta como um animal ou pessoa. Moral da estória,
de acordo com Viveiros de Castro: “as aparências enganam porque nunca se pode estar
certo sobre qual é o ponto de vista dominante, isto é, que mundo está em vigor quando
se interage com outrem. Tudo é perigoso; sobretudo quando tudo é gente, e nós talvez
não sejamos” (2002, p.397). Não seria essa também a moral de outras estórias, mais
próximas de nossa cosmologia? De certa forma, não seria também por isso que as
aparências nos enganam? Há, decerto, situações interculturais, por exemplo, onde talvez
não sejamos vistos como gente por nossos interlocutores? Por que tantos mal
entendidos em nossas interações cotidianas, sobretudo ao nos encontrarmos em
situações e ambientes desconhecidos, quando não sabemos de quem é o ponto de vista
dominante? Não seria o momento de refletir sobre a abrangência, o valor ou a
contribuição do perspectivismo ameríndio para a compreensão de nossa própria
cosmologia – chegado o momento, esperado por Lévi-Strauss, em que a reciprocidade
de perspectivas reivindica um campo de aplicação mais vasto? Quiçá a maior lição
deixada pelo perspectivismo ameríndio seja a de que não há fatos naturais autônomos,
visto que a natureza de uns é, conforme conclui Viveiros de Castro, a cultura de outros.
Se assim for, natureza e cultura estarão sempre indissoluvelmente ligados ao contexto e
à posição daquele que vê e enuncia. É por isso que “eu” e o “outro”, “animalidade” e
“humanidade”, “fato” e “valor”, “dado” e “construído”, “corpo” e “espírito”,
“universal” e “particular”, “objetivo” e “subjetivo”, “ciência” e “arte”, “natureza” e
“cultura”, entre tantos outros dualismos, não se sustentam enquanto características
essenciais, inerentes ao sujeito, mas sim como relacionais. Ao longo de sua viagem no
Xingu, Viveiros de Castro enfrentou o desafio de descrever uma “sociedade” como a
Araweté, que não conhecia nenhum desses dualismos tão comuns em nossa cosmologia
e até mesmo na base da antropologia – como o próprio autor reconhece, admitindo levar
na bagagem de pesquisador iniciante e inexperiente esse arcabouço teórico baseado em
oposições dicotômicas. Nesse sentido, a convivência com os Araweté o levou a perceber
o quão complexas eram as relações estabelecidas por eles entre natureza e cultura, por
exemplo, cujos significados ou valores dentro de sua cosmologia não eram exatamente
os mesmos que no ocidente, conforme o autor constatou logo no início de seu convívio
com os Araweté; foi a constatação de que “o real foge por todos os buracos da malha,
187
sempre demasiadamente larga, das redes binárias da razão; e, ainda mais importante, a
idéia de que essa fuga é ela mesma um objeto privilegiado do pensamento indígena”
(Viveiros de Castro, 2002, p.17).
3.10 Temporalidades alternativas
Semelhante constatação foi feita por outra antropóloga, Overing, em seu contato com os
índios Piaroa, localizados na bacia do rio Orinoco, na Amazônia venezuelana, cuja
noção de tempo desafia nossas idéias pré-concebidas de causa e efeito, racional e
irracional, presente e passado. Estudando a comunidade Piaroa, Overing (1995) fez duas
constatações importantes: primeiro, para os Piaroa, assim como para os Araweté
estudados por Viveiros de Castro, os animais eram (e ainda são) humanos no “tempo-
antes” ou no passado mítico, ou seja, a humanidade é o fundo comum de homens e
animais. Segundo, a antropóloga constatou a existência de uma teoria de tempo bastante
distinta da vigente em nossa cosmologia ocidental. Se a nossa visão ocidental de tempo
linear e progressivo prega uma relação direta de causa e efeito entre os acontecimentos,
e um princípio hierárquico segundo o qual os mais novos da comunidade obedecem aos
mais velhos, na Amazônia esse princípio não se sustenta. A autora sugere que, para os
Piaroa, o tempo pode ser caleidoscópico, fragmentado, às vezes até linear, outras não,
podendo recombinar-se em novas configurações. Na cosmologia dos Piaroa, o tempo
tem um contexto, ou uma natureza contextual, não havendo, portanto, nenhuma
contradição na idéia de que o tempo ora é linear, ora não. Nem mesmo a morte pode ser
vista com um processo linear, pois os mortos piaroas não pertencem ao passado; como
seres eternamente presentes, embora habitando em moradias bastante distintas das
habitações terrenas, os mortos podem interferir em nossas atividades terrenas (amiúde
com conseqüências desastrosas).
No raciocínio de Overing, o fato de o tempo linear não ocupar uma posição de destaque
entre os Piaroa faz com que o conceito de tempo não seja considerado relevante para a
teoria e prática sociais. Uma das conseqüências disso é que, ao contrário da cosmologia
ocidental, onde há uma precedência atribuída aos mais velhos sobre os mais jovens , na
Amazônia esse princípio não é comum – segundo a autora, dificilmente se encontrará na
região um conselho de anciãos com poderes deliberativos sobre os mais jovens. Além
188
disso, os pais parecem ter pouco poder e controle sobre os filhos, fato que a autora
procura justificar com referência à visão dos Piaroa sobre a relação entre o tempo e as
relações de poder, muito diferente da nossa. Para nós, o conjunto de fatos históricos que
fazem parte de nosso passado tem uma influência menor no presente do que para os
Piaroa, cuja história sempre incorpora um passado mítico; esse tempo mítico não é o
passado, mas um tempo onipresente, que tem um efeito contínuo sobre o tempo atual.
Além disso, como a ação de deuses e outros seres do tempo mítico sobre o presente é
constante e imprevisível, não há como descrever a história piaroa como uma seqüência
de eventos lineares e acumulativos.
A conclusão tirada por Overing é que não se pode determinar se a nossa concepção de
tempo é mais correta ou melhor que as outras, de acordo com os mesmos critérios ou
parâmetros. A posição da autora é ratificada por Hughes (1995), que chega à mesma
conclusão após pesquisar uma comunidade indígena em Bali: “our western sense of
time depends upon our instruments of measurement, and what those instruments
measure results from our need to know different, usually more precisely delimited,
things than those Indonesian societies need to know” (Hughes, 1995, p.2). Em outro
contexto, o dos Apinayé, Damatta (2000) conclui que “o tempo como totalizador
generoso não é uma “verdade verdadeira”, mas um modo especial de conceituar o
universo social, vivenciá-lo e interpretá-lo” (2000, p.125). Para Damatta, ser capaz de
admitir a idéia de um tempo não-linear como o dos Apinayé possibilita o surgimento de
novas formas de compreensão da sociedade humana. Assim, Damatta, Hughes, Overing
e Viveiros de Castro acreditam que, por se tratar de visões de mundo incomensuráveis,
situadas em contextos sociais, históricos e ideológicos diferentes, as cosmologias
ameríndia e ocidental devem ser julgadas segundo padrões diferentes. Essa necessidade
também foi apontada, como vimos, por Viveiros de Castro, para quem o que para nós é
natureza pode muito bem ser a cultura de outros. De forma semelhante, após refletir
sobre a parcialidade de nossos valores culturais, Overing conclui que “uma moralidade
que não seja a moralidade de alguma sociedade em particular não existe em lugar
algum” (1995, p.123). Destarte faz-se necessário valorizar o contexto em sua
particularidade local, e ao mesmo tempo negar a existência de princípios universais, ou
de uma única realidade objetiva; em vez disso, a autora acredita numa pluralidade de
conhecimentos, cada um dos quais só pode oferecer uma visão parcial da realidade:
189
“nunca é possível chegar a uma conclusão aparente, senão dentro da visão de mundo
que está sendo apresentada. Não existem dados absolutamente neutros aos quais
podemos recorrer para atacar ou defender uma dada teoria metafísica” (Overing 1995,
p.132). Nesse ponto, tanto Overing quanto Viveiros de Castro concordam quanto à
inexistência de fatos naturais autônomos, desvinculados de um ponto de vista
específico. É nesses termos que Viveiros de Castro explica porque, na cosmologia
ameríndia, o mundo das antas não é o mesmo que o mundo dos humanos; como já
vimos, não é o mesmo porque seus pontos de vista são diferentes, de onde o autor
conclui não haver pontos de vista sobre o mundo – o mundo é um ponto de vista, na
medida em que o modo como o enxergamos, ou os sentidos que atribuímos às coisas,
depende de nossa perspectiva. A idéia faz ainda mais sentido à luz da lição dada por
Lévi-Strauss (apud Viveiros de Castro): “O bárbaro é, antes de mais nada, o homem que
crê na existência da barbárie” (2002, p.368). A assimetria de perspectivas é a
característica marcante dos primeiros encontros entre espanhóis e os índios das Grandes
Antilhas após a descoberta da América, segundo o antropólogo: os espanhóis,
interessados em saber se os índios tinham uma alma, recorriam às ciências humanas e
acabavam concluindo que eram animais; os índios, curiosos para saber como eram os
corpos dos espanhóis, desconfiavam que fossem divindades. Em outra área de
investigação, Menezes de Souza (2006) toca num ponto semelhante ao evocar a idéia de
esquematas, apresentada por Gombrich em seu estudo sobre a psicologia da
representação pictórica; tais esquematas seriam estruturas culturais que usamos para
fazer sentido da realidade, e que explicam porque um artista chinês representa uma
paisagem inglesa como se fosse uma de suas paisagens chinesas, ou porque um pintor
inglês retrata uma paisagem chinesa como uma cena tipicamente inglesa. A conclusão
de Gombrich (apud Menezes de Souza) é que “a pintura é uma atividade, e o artista
tende conseqüentemente a ver o que pinta ao invés de pintar o que vê”. Ao refletir sobre
a linguagem pictórica, Bakhtin (1992a) também conclui, de forma semelhante a
Gombrich, que a atitude do artista para com o que representa sempre entra na
composição da imagem.
3.11 Bakhtin e Viveiros de Castro
De minha parte, não me parece um despropósito aproximar o perspectivismo de
Viveiros de Castro da idéia de posicionamento elaborada por Bakhtin, já mencionada no
capítulo anterior, segundo a qual cada um de nós ocupa um lugar único no mundo, a
190
partir do qual atribuímos sentido às coisas. A lei de posicionamento de Bakhtin
responde à questão antes formulada por Viveiros de Castro e respondida pelo próprio,
do motivo por que somos vistos pelas antas como predadores, ao mesmo tempo em que
as onças nos vêem como presa. Tanto em um caso quanto no outro, só se pode ver uma
parte da realidade, que constitui uma fatia. Tanto Viveiros de Castro quanto Bakhtin
enfatizam a importância da visão. Ver, para Bakhtin (1992a), nunca é um ato
indiferente, por parte de um observador neutro e objetivo, que se mantém à distância de
seu objeto. Muito pelo contrário, “ver uma coisa, tomar consciência dela pela primeira
vez, significa estabelecer uma relação dialógica com a coisa: ela não existe mais só em
si e para si, mas para algum outro (já há uma relação de duas consciências)” (1992a,
p.343). Embora Viveiros de Castro não tenha feito afirmação semelhante sobre o
perspectivismo ameríndio, parece-me que essa noção da visão enquanto um diálogo
entre duas consciências ou subjetividades é válida também nessa cosmologia, onde um
ponto de vista ou uma perspectiva devem ser entendidos menos como uma localização
fixa do que como parte de um processo dinâmico, relacional, e, por que não, dialógico.
As semelhanças entre o pensamento de Bakhtin, as conclusões tiradas por Viveiros de
Castro sobre o perspectivismo indígena, e a teoria da relatividade de Einstein me
remetem a uma citação de Lévi-Strauss feita por Viveiros de Castro (2002, p.399), e que
gostaria de reproduzir aqui:
Talvez venhamos a descobrir, um dia, que a mesma lógica opera no pensamento mítico e no pensamento
científico, e que o homem sempre pensou igualmente bem. O progresso – se é que o termo poderia então
se aplicar – não tivera portanto a consciência por teatro, mas o mundo, onde uma humanidade dotada de
faculdades constantes encontrara-se, no decorrer de sua longa história, continuamente às voltas com
novos objetos (Lévi-Strauss apud Viveiros de Castro, 2002, p.399).
Tendo em mente a importância do ponto de vista do observador defendida por Bakhtin,
Einstein e Viveiros de Castro, devo admitir que meu conhecimento do mundo é apenas
parcial, sendo-me concedido o direito a apenas uma parte ou fatia da “verdade”; parcial
enquanto minha, indissociável de minha posição singular no mundo. O outro também
tem acesso a uma parte dessa verdade, e seu conhecimento é necessariamente diferente
do meu, contingente em relação ao meu; o resultado é um paradoxo que diz que todos
nós partilhamos do que é único: o que todos temos em comum é o fato de ocuparmos
lugares únicos, singulares:
191
A outridade não é, pois, apenas um apriori metafísico ... Há também um hiato estrutural na visão de que o
homem é dotado, um ponto cego ditado pela lei da localização. Mas, uma vez que o lugar ocupado por
cada um de nós é único, tanto as coisas que não posso ver quanto aquelas que posso são distintivas em
relação a mim mesmo e ajudam de diferentes e importantes maneiras a constituir-me (1998, p.95).
Em outras palavras, depois de ver a mim mesmo refratado no olhar de outrem, acabo
regressando a mim mesmo, vertendo para a linguagem de minha consciência o que
apreendi através da consciência do outro – um ato de fagocitose, à maneira do índio
kashinawá que retorna à sua aldeia, de posse do conhecimento adquirido através do nixi-
pae. É na relação com a outridade que calibro o tempo e o lugar de minha própria
posição, que está sempre em mudança; é no diálogo com outros interlocutorr2ras a const
distintos e transformando-os. No encontro com a alteridade radical do homem branco,
um pouco como no mito da anaconda, o kashinawá se abriu para a escrita, incorporou-a
para aprender a negociar com a hegemonia do homem branco em sua modalidade
escrita (assim como Rigoleta Menchú na Guatemala, onde a índia de origem quiché
aprendeu o espanhol já depois de adulta para servir um propósito: negociar em pé de
igualdade com o governo guatemalteco de maioria ladina), utilizando-a como uma
ferramenta para se fazer ouvir, mas sem abrir mão de seu conjunto de valores e seus
interesses; fazê-la servir um determinado propósito ou função, mas sem abrir mão do
seu próprio conjunto de valores e interesses. Como o índio do mito da anaconda, depois
de transformado e já em posse do novo conhecimento, o índio volta à sua comunidade
(aprendo com o sofrimento do outro, segundo Bakhtin, me colocando em seu lugar e
vendo as árvores sob a ótica da dor, mas no final acabo voltando para o meu lócus, de
onde posso complementar o que vi refratado no olhar do outro com meu próprio ponto
de vista, valendo-me de meu excedente de visão). Traduzir foi também o que fizeram os
membros do Exército Zapatista de Libertação Nacional, segundo Mignolo, ao trazer o
marxismo para o contexto da mobilização pelo direito à terra por parte dos camponeses
no sul do México. Foi a partir desse lócus de enunciação que os zapatistas começaram a
construção de um border thinking. E na antropologia a tradução consiste no ofício do
antropólogo: não foi à toa que Viveiros de Castro (2002) definiu o fazer antropológico
como um ato de tradução sem objetificar outras culturas ou tentar fixá-las em lugares
pré-determinados por nossa própria herança cultural e ideológica. O antropólogo deve
ouvir atentamente o que as outras sociedades têm a dizer, e não simplesmente partir do
que sua própria cultura lhe diz para comparar com os recortes feitos por essas
sociedades. Trata-se, segundo Viveiros de Castro, de um verdadeiro diálogo, onde as
culturas não são reduzidas a meros objetos de estudo de nossa parte, mas são encaradas
como possíveis e respeitáveis interlocutores de uma teoria maior sobre as relações
sociais. Em outras palavras, o antropólogo deve tentar colocar seu objeto de estudo no
mesmo plano epistemológico que ele – exatamente aquilo que Mignolo acusa Ortiz de
não fazer em seu estudo sobre a transculturação em Cuba. Colocar-se no mesmo nível
que seu objeto de estudo exige do antropólogo o reconhecimento de que nenhum
observador ou nenhuma cultura podem ser oniscientes, cabendo-lhes formular
julgamentos de valor baseados naquela fatia de mundo que lhes é acessível a partir de
seu lócus. Paradoxalmente, o antropólogo tenta se colocar na mesma perspectiva de seu
objeto (ou seja, um objeto que inclui o ponto de vista subjetivo do indígena da cultura
193
observada), sem no entanto se anular enquanto sujeito, nem buscar “uma comunhão de
espíritos com a comunidade indígena”, mas tentando ocupar as posições de observador
e de indígena ao mesmo tempo, dando ao fato social observado “uma
tridimensionalidade crítica” (Menezes de Souza, 2001). Afinal, como nos lembrou
Bakhtin, é preciso voltar ao nosso próprio lócus para processarmos o que observamos a
partir de nossa experiência. Se nossa empreitada for bem sucedida, é possível que nesse
retorno sejamos capazes de aprendermos algo sobre a parcialidade de nossos valores e
conhecimentos, concebermos novas formas de apreensão do real ou até mesmo
percebermos novas facetas de nossas próprias culturas; constatarmos, enfim, que a
Natureza de uns é a Cultura de outros, como sugeriu Viveiros de Castro anteriormente.
Um pouco como no mito da anaconda, o antropólogo encontrou, no contato e na
convivência com a alteridade radical dos Araweté, um conhecimento diferente, baseado
em outra forma de conceber o real que chamou de perspectivismo (termo em si já
resultante desse processo de tradução cultural, pois provavelmente os Arawetés não se
vêem como perspectivistas). Como o indígena que retorna a sua aldeia depois da
experiência com o tempo mítico da anaconda, o antropólogo retornou de sua condição
como observador entre os Araweté modificado, tendo ele mesmo realizado um trabalho
de tradução cultural: se no começo de sua convivência com os Araweté o antropólogo
estava munido dos modelos teóricos e esquemas conceituais da antropologia vigentes na
época, calcados em um sistema de oposições binárias como natureza x cultura, no
decorrer de sua pesquisa ele descobriu uma interação complexa entre essas dimensões
no âmago da cosmologia ameríndia. A partir desse momento o antropólogo se pôs a
escrever ‘contra’ o modelo tradicional de etnologia – “contra” não como postura crítica,
ou um ataque frontal ao estruturalismo de Lévi-Strauss, cuja importância Viveiros de
Castro faz questão de sublinhar. Castro entende “contra” como “a partir de”, tendo
como pano de fundo os paradigmas descritivos e tipológicos da antropologia. Tendo
passado por esse processo de reavaliação de seu aparato teórico estruturalista
desencadeado pelo encontro com a alteridade radical dos Araweté, Viveiros de Castro
(2002) olha com desconfiança para colegas que se dizem logo de início isentos de
qualquer ranço estruturalista: “os dualismos levam a tudo – desde que se saia deles. Os
que começam por se instalar ‘fora deles’ acabam, quase sempre, voltando a eles pela
porta dos fundos – e não saindo mais” (2002, p.18). Essa não seria, portanto, a melhor
maneira de falar sobre uma cosmologia que não “entende” dicotomias como animal e
humano, natureza e cultura, imanente e transcendente, entre outras tantas enraizadas em
194
nosso pensamento ocidental. Em vez disso, Viveiros de Castro se propõe a fazer “uma
reconstituição da imaginação conceitual indígena nos termos de nossa própria
imaginação... de um modo capaz de forçar nossa imaginação, e seus termos, a emitir
significações completamente outras e inauditas” (2002, p.15). Deve ser necessariamente
“nos termos de nossa própria imaginação” por não conseguirmos imaginar o mundo de
forma diferente, regido, por exemplo, por uma temporalidade não linear; após o contato
transformador com a alteridade araweté,
geral das relações sociais – teoria que não descarta a contribuição de pensadores como
Benveniste e Lévi-Strauss, cujas formulações Viveiros de Castro, em seu ofício de
tradutor, usa como ponto de partida para compreender a cosmologia ameríndia. Seu
relato etnográfico já constitui um ato de tradução cultural, e a leitura desse relato, por
sua vez, já desencadeia em nós outro processo de tradução, de certo modo: através da
leitura, tomamos conhecimento de uma cosmologia e de um fazer epistemológico
distintos de nossos, tendo uma oportunidade de revermos nossos próprios valores e
avalia-los sob um novo prisma. Trata-se, decerto, de uma experiência da qual saímos
modificados, talvez mais conscientes da localidade e da parcialidade de nossa própria
perspectiva, e da necessidade de relacionar qualquer conhecimento a essa perspectiva ou
lócus onde é produzido. Tal é a relevância da linguagem analítica a que Viveiros de
Castro se propõe a elaborar. Em última instância, não seria essa linguagem a pedra
fundamental na construção de um border gnosis absolutamente necessário à
sobrevivência cultural dos povos ameríndios da Amazônia?
Assim como os povos indígenas da Amazônia, os ameríndios dos Andes dependem da
construção de um border gnosis para sobreviverem física e culturalmente, segundo
Mignolo (2002). Border thinking, para o autor, é o resultado de um processo de
tradução/transculturação, perfeitamente ilustrado por Mignolo através da história da
vida do subcomandante Zapata e de como começou o Exército Zapatista de Libertação
Nacional, responsável por tornar e manter o conhecimento indígena vivo, sustentável. O
trabalho de tradução empreendido pelo EZLN é visto por Mignolo como um sinônimo
de transculturação, ainda que Mignolo tenha algumas reservas em relação ao modo
como Ortiz tenha concebido o termo. Se, por um lado, ao cubano devemos atribuir o
mérito de enxergar o contato entre culturas como uma via de mão dupla – como um
processo onde as mudanças ocorrem do ocidente para o oriente, e vice-versa – por outro
sua preocupação com uma pesquisa antropológica científica e objetiva parece não ter
sido uma escolha epistemológica particularmente feliz, segundo Mignolo, por dois
motivos: primeiro, porque é tendenciosa, valorizando uma epistemologia branca e
masculina; segundo, porque nessa perspectiva o cubano só foi capaz de ver
transculturalidade em seu objeto de estudo, e não em seu lócus de enunciação e de
produção de conhecimento. Além disso, Ortiz peca ao se deixar levar por seu
nacionalismo movido por um desejo centrípeto de encontrar uma identidade cubana,
196
resultante de uma síntese harmoniosa de diferenças. Essa síntese, conforme pudemos
constatar ao longo da discussão deste trabalho, é sempre parcial e incompleta, pois não
leva em conta a atuação das forças centrífugas de descentralização, responsáveis por
manter as culturas em estado permanente de hibridização – em suma, todas as culturas
são híbridas, hospedando em seu âmago a diferença da alteridade. Ortiz parece acreditar
na idéia da cultura cubana como um happy hybrid, idéia que não agrada a Mignolo. Por
isso, o autor ainda fala em tradução/transculturação como ponto de partida na
elaboração de um border thinking, mas faz questão de frisar que o objetivo dessa
empreitada epistemológica não é chegar a um happy hybrid, mas apenas garantir a
sobrevivência de formas subalternas de conhecimento. Para isso, sua reflexão precisa
levar em conta a diferença colonial, já que a diferença colonial é também a diferença
epistemológica que separa um conhecimento hegemônico, proveniente do colonizador,
de outros conhecimentos tidos como subjetivos, locais e inferiores, oriundos dos povos
colonizados. De acordo com Mignolo, a tradução teve um papel fundamental na criação
e na manutenção dessa diferença.
Segundo Mignolo, entre 1600 e 1900 a tradução foi o instrumento usado pelos
missionários para converter os povos ameríndios ao cristianismo, e para consolidar a
hegemonia política e cultural do colonizador; foi através dela que a diferença colonial
foi instaurada, e todas as formas não eurocêntricas de conhecimento, vistas como
atrasadas e inferiores, gradualmente silenciadas. Tratava-se, portanto, de um processo
totalmente controlado pelos colonizadores, que em última instância tinham o poder de
decidir o que era traduzido, como e por quem. Além disso, a tradução nunca se limitou a
seus aspectos puramente lingüísticos, exercendo uma influência sobre a subjetividade
dos falantes; por isso Mignolo fala em tradução como transculturação, termo que lhe
parece mais apropriado por não se restringir aos aspectos sintático-semânticos das
línguas envolvidas. De modo bastante conciso, Mignolo define transculturação como
“um conflito social entre línguas e cosmologias em posições hegemônicas e
subalternas” (2002, p.7) – uma definição que, como se vê, revela o interesse maior de
Mignolo pelo potencial centrífugo da interculturalidade (diferentemente de Ortiz, que
valorizava o que havia de mais centrípeto no transculturalismo cubano), com ênfase no
conflito e na diferença colonial.
197
Como já dissemos numa ocasião anterior, o melhor exemplo de border thinking,
segundo Mignolo, é o do EZLN. Durante a leitura do relato do subcomandante Marcos
sobre sua própria experiência pessoal, citado por Mignolo (2002), é impossível não
pensar na experiência do subcomandante como uma instância de fagocitose cultural,
noção formulada por Kusch, à qual já aludimos antes. Para que o EZLN nascesse,
segundo Mignolo, era preciso que houvesse um encontro entre duas cosmologias tão
diferentes quanto as representadas, por um lado, pela cultura urbana ocidentalizada dos
grandes centros do México, como é o caso do próprio subcomandante Marcos, e por
outro lado a cultura das tradições e conhecimentos ameríndios. Esse encontro foi
definido pelo próprio subcomandante como um choque (2002), um espaço de conflito
onde se dará a tradução à qual Mignolo constantemente se refere como transculturação.
De um lado, um bando de jovens representantes da cultura urbana e influenciados por
Marx e Lênin; de outro, as comunidades indígenas maias, cujos conhecimentos
acabariam por “indianizar” o grupo, conforme o próprio Marcos admite. A indianização
começou, a princípio, com a participação cada vez maior de índios entre os membros do
EZLN, tornando-se maioria na organização. O convívio com eles, segundo Marcos,
colocou esses jovens marxistas em contato com uma realidade que não podia ser
explicada através das teorias sociais, econômicas ou políticas produzidas pelo Ocidente.
A esse convívio o subcomandante se referia como uma tradução, através da qual ele se
entregou completamente à força do conhecimento ameríndio, e se deixou subjugar por
ela, tal como o índio kashinawá que se deixa aniquilar completamente pela alteridade da
anaconda, e volta transformado e traduzido; assim o subcomandante foi traduzido e
tornou-se ele mesmo um tradutor, passando a defender as causas indígenas através do
confronto armado, e a denunciar os efeitos nocivos da tradução assimilatória praticada
pelos missionários espanhóis:
We went through a process of re-education, of re-modeling. It was like they unarmed us. As if they had
dismantled all the tools we had – marxism, leninism, socialism, urban culture, poetry, literature –
everything that was a part of ourselves, and also that we did not know we had. They dismantled us and
put us together again, but in a different configuration. And that was for us (urban intellectuals) the only
way to survive” (2002, p.7).
É curioso notar a semelhança entre o relato do subcomandante Marcos e o estudo de
Kusch sobre as duas formas de conhecimento antagônicas no Peru, já mencionado
198
neste trabalho. Kusch usa o termo fagocitose cultural para descrever o processo de
absorção do conhecimento e do conjunto de valores europeus por trás dos ideais de
progresso e modernização, característicos do modo de vida e da ideologia no litoral
peruano (“ser alguien”), pelo conhecimento desenvolvido a partir do pensamento e
tradições ameríndias (“estar aqui”), característicos das montanhas andinas. De acordo
com Kusch, nesse conflito, o andino subalterno leva a melhor, pois conhece tanto a
razão do dominador quanto a sua própria, o que lhe permite incorporar e transformar o
conhecimento hegemônico do “ser alguien” e assim garantir a sobrevivência do “estar
aquí”, de um conhecimento que remete ao passado andino. É bom lembrar que em
nenhum momento Kusch celebra essa absorção como a vitória de um conhecimento
indígeno “puro”, “original” ou “intocado”; como ele mesmo faz questão de ressaltar,
esse conhecimento já é tão híbrido por natureza, e sujeito à ação das forças centrífugas
da cultura, quanto o conhecimento do dominador. Semelhante processo se deu no
contato entre os jovens intelectuais mexicanos e os membros indígenas do EZLN,
segundo o relato do subcomandante: ao se deparar com uma cosmologia tão rica e ao
mesmo tempo inacessível às narrativas ocidentais como a ameríndia, aos intelectuais
urbanos não restou outra alternativa senão deixar-se ‘fagocitar’ por essa visão de mundo
e conhecimento indígenas: enquanto ouviam o que os índios tinham a dizer sobre o
lento extermínio a que estavam sendo submetidos desde os primeiros contatos com a
língua e a cultura do colonizador, foram arrebatados: nesse momento Rafael Guillen
“morre” e “nasce” Marcos Zapata, o braço armado da resistência indígena:
Indigenous communities appropriate the EZLN, they place it under their control. We surmise that what
allowed the EZLN to survive was to accept that defeat. The EZLN was born from the very moment that it
realize (sic) that there is a new reality for which it has no answer and to which it subordinates itself to be
able to survive (2002, p.7).
Abrir-se para o outro até deixar-se transformar por ele; carregar dentro de si a alteridade
indígena; ser traduzido e traduzir; tradução/transculturação como uma forma de
sobrevivência. É curioso ouvir Guillen/Zapata falar de tradução como se fosse a única
chance de sobrevivência do EZLN, e não das populações indígenas cujos interesses
passaram a defender, contribuindo para sua sobrevivência. Segundo Guillen/Zapata, foi
preciso deixar-se “fagocitar” por um modo de vida e conhecimento ameríndios para
sobreviver: é como se toda aquela bagagem teórica e ideológica ocidental dos jovens
intelectuais urbanos precisasse se deixar transformar pela experiência de vida ameríndia
199
para fazer sentido e ganhar uma “vida” própria; se os indígenas ofereciam um sentido e
uma causa para o EZLN, não havia outra opção senão deixar-se traduzir por eles (e ao
mesmo tempo traduzi-los): uma tradução do marxismo para a cosmologia indígena, e
vice-versa. Nesse processo, conforme observa Mignolo, se parte do arcabouço
conceitual ocidental é traduzida e assimilada à cosmologia ameríndia, cria-se um espaço
intersticial – ou um Terceiro Espaço, como diria Bhabha (1989) – onde é possível ser,
ao mesmo tempo, ameríndio e sempre-já autor de uma história (e não apenas o objeto
do conhecimento hegemônico), ou autor de um border gnosis. Para Mignolo (2002),
fica evidente a necessidade de pensar em tradução para além de seu sentido puramente
lingüístico, de modo que se possa refletir criticamente sobre o papel daquela tradução
perpetrada pelos missionários espanhóis para consolidar o poder da língua nacional e
desvalorizar a língua e o conhecimento indígenas; trata-se, em suma, de pensar em
tradução como trans-languaging, ou seja,
a way of speaking, talking and thinking in between languages, like the Zapatistas have taught us. This
‘translanguaging’ is a form of border thinking, opening new epistemic avenues beyond the complicity
between national languages and cultures of scholarship established in the modern/colonial world system
and in which the ‘modern’ concept of translation was established (Mignolo, 2002, p.7).
3.13 Rigoberta Menchú
Em outro contexto latino-americano, Rigoberta Menchú nos oferece mais um exemplo
do potencial epistemológico de um border thinking. Índia quiché, nascida na aldeia de
Chimel, situada em São Miguel de Uspantán, no noroeste da Guatemala, Rigoberta
ganhou visibilidade mundial em 1992, ao ser agraciada com o Prêmio Nobel da Paz.
Rigoberta decidiu aprender a língua do opressor para utilizá-la contra ele: o espanhol,
língua que antes lhe impunham à força, tornou-se um instrumento de luta, um veículo
para relatar a opressão a que seu povo está submetido há quase quinhentos anos. Como
em outros contextos envolvendo povos indígenas, essa opressão se deu também através
do genocídio de seu povo, até então fechado em si mesmo para tentar preservar sua
cultura. Para Rigoberta, porém, era preciso romper o silêncio, e falar espanhol para
denunciar e reivindicar. Sua luta começou contra o esquecimento ou a invisibilidade
imposta a seu povo por uma minoria hegemônica ladina (descendentes dos espanhóis), e
também serve para denunciar uma forma de colonialismo interno que acomete muitos
países da América Latina: um colonialismo segundo o qual populações indígenas têm
suas culturas taxadas como inferiores ou atrasadas. Diferentemente da luta armada
200
preconizada pelos zapatistas, Rigoberta luta pacificamente pela aceitação de sua
alteridade, e por uma parte do poder que lhe cabe por direito – afinal, os índios
constituem a maioria da população não apenas na Guatemala, mas também em outros
países latino-americanos. Segundo Burgos (1993), o que está em jogo nessa luta não é
apenas a sobrevivência cultural dos índios, mas a sobrevivência da humanidade como
um todo, cada vez mais distanciada da natureza, e de um passado mítico. Na contramão
do culto ao progresso materialista e à tecnologia ocidental, segundo a autora, Rigoberta
nos fala de um universo cultural onde o sagrado permeia o cotidiano, e o rito se
confunde com os afazeres domésticos cotidianos. Nesse universo, o homem é parte
integrante da natureza, e como tal deve se submeter à sua ordem universal, em vez de
tentar subjuga-la.
O interesse em aprender espanhol nasceu, para Rigoberta, através da religião. Suas
primeiras palavras pronunciadas em espanhol foram as do santo rosário, que ela rezava
em ocasiões especiais em sua comunidade. Foi desse modo que se tornou missionária
católica em sua comunidade, exercendo um papel importante na catequização de seu
povo. A maneira como Rigoberta descreve sua relação com o catolicismo lembra a
forma como os kashinawás estudados por Menezes de Souza absorveram e
transformaram a escrita alfabética ocidental. Para Rigoberta,
Aceitar a religião católica não era como aceitar uma condição, abandonar nossa cultura, mas era como se
fosse outro meio. Se todo o povo crê nesse meio, é como qualquer outro meio pelo qual nos expressamos.
É a mesma coisa que nos expressar por meio de uma árvore, por exemplo; consideramos que a árvore é
um ser, parte da natureza, e essa árvore tem sua imagem, seu representante ou nahual, para canalizar
nossos sentimentos ao deus único. Essa é a nossa concepção indígena. A Ação Católica é como outro
elemento que se pode integrar aos elementos que já existem em nós, os indígenas... Por exemplo, antes
havia reis que bateram em Cristo, tudo aquilo que a Bíblia conta. Nós o relacionamos com nosso rei,
Tecún Umán, que foi derrotado pelos espanhóis, que foi perseguido, tomando-o como nossa realidade.
Foi desse jeito que fomos ajustando, aceitando o que é a religião católica e o dever de cristão como
cultura nossa. É um outro meio, como eu disse não é a única forma fixa para nos expressar, mas sim um
meio para continuarmos a nos expressar e não abandonar nosso meio de expressar o que é de nossos
antepassados (1993, p.132-133).
A semelhança entre a visão de Rigoberta sobre o catolicismo e a relação dos kashinawás
com a escrita alfabética é patente: assim como os kashinawás se apropriaram do
alfabeto escrito sem deixar de priorizar as formas de expressão kenê e dami, Rigoberta
profere litanias e mistérios em espanhol, ou entoa cantos católicos à sua própria
201
maneira: como se estivesse se comunicando com deus através de uma árvore, por
exemplo, como mais uma forma de celebração do divino, sem que isso transforme sua
relação com deus. Por isso, para ela não há problema em rezar como católica e ao
mesmo tempo tocar seus instrumentos. Assim, ao se apropriar da língua e da religião do
colonizador, Rigoberta constrói um tipo de border gnosis que lhe permite articular suas
próprias reivindicações a partir de seu lócus como índia quiché.
3.14 Retamar e Martí
Outro momento de apropriação da língua do colonizador pelo subalterno de forma que
este possa se expressar nessa língua é analisado por Retamar (1988), numa leitura
bastante original de Shakespeare à luz das reflexões de Martí sobre a situação cultural
da América pós-colonial. É em A Tempestade, do dramaturgo inglês, que Retamar
encontra um símbolo para a realidade cultural de Cuba e da América de um modo geral:
Caliban. A certa altura da peça, esse ser disforme de cuja ilha se apossou Próspero, que
o escravizou e forçou a falar sua língua, esbraveja: “You tought me the language, and
my profit on’t/ Is, I know how to curse. The red plague rid you/ For learning me your
language!” (Shakespeare apud Retamar 1988). Para Retamar, a criatura subjugada por
Próspero que usa a própria língua do mestre/colonizador para praguejar contra ele é o
símbolo do povo cubano, que ao longo de séculos aprendeu a assimilar elementos das
diversas culturas que o influenciaram, para então articular a seu próprio modo seus
interesses e motivações. Retamar reconhece que todo homem é um mestiço; em alguns
países capitalistas do Primeiro Mundo, onde a população alcançou uma relativa
homogeneidade, pode ser que a mestiçagem seja menos visível, mas ela ainda está lá.
Por outro lado, o cubano acredita que a América seja um caso especialmente fértil de
mestiçagem, a qual está na base da constituição do povo e da cultura americanos.
Assim, ainda que não o diga explicitamente, o teórico admite haver graus diferentes de
mestiçagem.
“Caliban”, de acordo com Retamar, é um anagrama inventado por Shakespeare a partir
da palavra “canibal”, já empregada pelo poeta em obras anteriores com o sentido literal
de “antropófago”. “Canibal”, por sua vez, vem de “caraíba”, um povo indígena tido
como valente e guerreiro, capaz de resistir heroicamente à chegada dos europeus. Por
202
sua resistência, os caraíbas eram vistos pelos colonizadores como um povo bárbaro, e
selvagem, capaz de atrocidades como o canibalismo, moralmente e fisicamente
deformado (“homens com um olho só, e com focinhos de cão, que comiam homens”),
situado à margem da civilização. Sua insubordinação e hostilidade animais eram
tamanhas que não haveria como subjuga-los; seria preciso exterminá-los, como de fato
aconteceu. Assim eram os caraíbas na visão de Colombo, menos de um mês depois da
chegada ao continente americano, conforme as anotações em seu diário de navegação. E
como esses caraíbas teriam inspirado o bardo inglês na criação de Caliban? Segundo
Retamar, através de um ensaio de Montaigne intitulado “Dos canibais” (traduzida para o
inglês por um amigo íntimo de Shakespeare), cuja leitura teria sido motivo de
inspiração para uma alusão à América em sua última obra. Para Retamar, “Caliban é o
nosso caraíba” (1998:21): ‘O que é nossa história, o que é a nossa cultura senão a
história, senão a cultura de Caliban?’ (1998:29). Afinal, pergunta-se o cubano, através
de que outra língua senão a do colonizador, pode-se enfrenta-lo? Àqueles que duvidam
da existência de uma cultura latino-americana, vendo-a como simples eco da cultura
européia, Retamar responde enfaticamente ‘sim’: ainda que contaminada pela língua e
pela cultura do colonizador, existe uma cultura latino-americana, ao contrário do que
dizem aqueles que nos consideram bárbaros ou incultos. Trata-se de uma visão
degradada e estereotipada inventada pelo colonizador, na qual até nós mesmos, como
admite Retamar, acreditamos durante algum tempo. Recusando a alcunha de “bárbaro”,
o poeta, jornalista e ensaísta cubano José Martí, também citado por Retamar em seu
ensaio sobre Caliban, se defende dizendo que cada um chama de barbárie aquilo que é
diferente de seus costumes. O pensamento de Martí coincide com o de Lévi-Strauss,
cuja idéia de barbárie já mencionamos: a idéia de que a barbárie existe somente para
aqueles que crêem nela, ou que ela esteja no olhar do observador. De modo semelhante,
o cantor e compositor Caetano Veloso canta que “Narciso acha feio o que não é
espelho”. Ou segundo o famoso ditado popular, “beauty is in the eyes of the beholder”.
Martí vai ainda mais longe, e sugere que
a suposta barbárie de nossos povos tem sido inventada, com um cinismo cruel, por “aqueles que desejam
a terra alheia; os quais, com o mesmo descaramento, atribuem o nome vulgar de “civilização” ao “estado
atual” do homem “da Europa e da América européia” que está aí para ser ensinada em nossas
universidades (1988, p.41).
203
Impressiona o argumento de Martí por sua atualidade. Ao longo da história não faltam
exemplos de casos em que determinados países em situação de hegemonia política,
econômica e cultural alegaram interesses civilizatórios para subjugar povos
considerados bárbaros ou primitivos: não teria sido esse um dos motivos da ocupação
do Iraque pelos americanos? Sobre a política imperialista americana, Martí falava com
conhecimento de causa. Persona non grata em vários países por causa de suas
atividades políticas, Martí foi morar nos Estados Unidos em 1881, onde morou até sua
morte, em 1895. Portanto, conheceu bem o imperialismo americano a partir de suas
entranhas: “Vivi no interior do monstro e conheço-lhe as entranhas, e minha funda é a
de Davi” (1988, p.66). Ao se identificar com a figura frágil de Davi, Martí parecia se
dar conta de quão árdua sua cruzada pela libertação de Cuba da Espanha seria, assim
como sua luta pela valorização da cultura de seu país nativo. “Nossa Grécia é preferível
à Grécia que não é nossa” (1988, p.39), escreveu, uma vez, defendendo o ensino da
história da América pré-colombiana nas universidades latino-americanas. Afinal, não
seria a mitologia asteca tão bela e complexa quanto a mitologia grega? Essa posição
também seria defendida mais tarde por Che Guevara em seu discurso para os estudantes
da Universidade de Las Villas, em 28 de dezembro de 1959 (Retamar, 1988), e mostra a
identificação de Martí com a figura do índio caraíba/canibal. Filho de um soldado
espanhol e de mãe canária, Martí se tornou o intelectual mais bem informado sobre a
cultura européia e norte-americana em seu país, escrevendo ‘no mais prodigioso
espanhol de sua época’, conforme aponta Retamar (1988, p.36). Contudo, sempre teve
orgulho do sangue caraíba em suas veias, como ele próprio reconhece:
Procedemos de pais de Valência e mães das Canárias, sentimos correr em nossas veias o sangue ardente
de Tamanaco e Paramaconi e encaramos como nosso próprio sangue o que foi vertido nas brenhas do
monte do Calvário, peito a peito com os gonzalos de férrea armadura, os desnudos e heróicos caracas
(1988, p.36).
A exaltação aos Tamanaco e Paramaconi, os tais ‘desnudos e heróicos caracas’ que
lutaram bravamente contra os espanhóis de férrea armadura no início da colonização,
revela a identificação de Martí com os povos indígenas que resistiram contra o
colonizador, povos cujo sangue vertido no confronto com o invasor também é o sangue
que corre em suas veias: sangue de caraíbas, sangue de Caliban. Martí repudia o
etnocídio cometido pelos espanhóis, e atribui às universidades a responsabilidade de
ensinar a história dos povos americanos anterior a esse massacre. Ao mesmo tempo em
204
que defende a valorização desse conhecimento autóctone, Martí não prega o fechamento
para o outro – se o fizesse, negaria a alteridade constitutiva de sua própria identidade.
Em vez disso, o cubano recomenda: ‘Enxerte-se em nossas repúblicas o mundo, mas o
tronco será o de nossas repúblicas’ (1988, p.39). Ainda que fosse profundo conhecedor
das literaturas européia e americana, sobre as quais escrevia em seus artigos
jornalísticos, Martí nunca deixou essas influências diminuírem seu amor pela cultura de
seu país. As culturas européia e americana representavam para Martí mais ou menos a
mesma coisa que a Ação Católica representava para Rigoberta Menchú: como mais um
elemento que se pode integrar àquilo que já existe na cultura indígena. Para Rigoberta,
uma oração católica consiste em mais uma forma de expressão de sua religiosidade, que
pode acrescentar a seu repertório de meios de celebração do divino. Para ela não há
problema algum em entoar cânticos cristãos e tocar seus instrumentos quiché ao mesmo
tempo, sendo-lhe possível manter sua maneira de expressar o que é de seus
antepassados; ou seja, assim como o “tronco” de Martí será sempre o de suas
repúblicas, a religiosidade de Rigoberta permanece atrelada à de seus antepassados:
“Foi desse jeito que fomos ajustando, aceitando o que é a religião católica e o dever de
cristão como cultura nossa” (1993, p.132-133). Tanto Menchú quanto Martí parecem
defender uma forma de fagocitose cultural como aquela descrita por Kusch (apud
Mignolo), à qual já nos referimos. Da mesma forma como o andino subalterno no Peru
fagocita o modo de vida, o conhecimento e a mentalidade do colonizador, como parte de
uma estratégia de sobrevivência cultural, Menchú e Martí absorvem os valores e as
tradições do colonizador, fazendo-as interagir com suas culturas locais, em seu próprio
benefício, sem jamais perderem de vista o “tronco” de suas tradições. Vale lembrar que
esse “tronco” não pode ser considerado um conjunto de valores puros aos quais é
possível retornar, numa tentativa de resgatar uma cultura ameríndia original. Qualquer
tentativa nesse sentido estaria fadada ao fracasso, pois a alteridade já está na base da
constituição de todas as culturas, por maior que seja seu desejo de pureza.
Recentemente fui apresentado a um cidadão guatemalteco em uma situação social
absolutamente informal. Nessa ocasião, tive a oportunidade de lhe perguntar se uma
possível vitória de Rigoberta Menchú nas eleições presidenciais neste ano de 2007
significaria, em sua opinião, uma conquista importante para a população guatemalteca
de origem indígena, em termos de melhoria de vida e preservação da cultura ameríndia.
Para minha surpresa, meu interlocutor foi categórico ao afirmar que uma possível
vitória da candidata de origem quiché não seria apenas decepcionante para a população
205
de origem indígena, mas desastroso para o país como um todo: seria não só a ameaça de
instauração de uma política econômica anacrônica, na linha de Hugo Chaves e Evo
Morales, mas também pouca diferença faria na qualidade de vida da população indígena
(exceto, conforme disse meu interlocutor guatemalteco, na vida dela mesma, que
melhoraria materialmente). Talvez minha surpresa com o depoimento de meu
interlocutor se deva a uma expectativa de minha parte em relação ao que Rigoberta se
disporia a fazer por seu povo se eleita presidente da Guatemala; talvez tivesse me
esquecido de casos em que, chegando ao poder, o subalterno acaba repetindo os vícios e
erros do ex-colonizador ou ex-dominante, pois está imbuído da alteridade do ex-
colonizador.
3.15 “Eu sou 300” (M. de Andrade)
“Enxerte-se em nossas repúblicas o mundo, mas o tronco será o de nossas repúblicas”.
A frase de Martí a que aludimos no parágrafo anterior poderia muito bem ter saído do
manifesto antropofágico elaborado pelos artistas modernistas da Semana de 1922 no
Brasil, de cujo grupo faziam parte escritores como Oswald e Mário de Andrade.
Gruzinski (2001) encontra no bojo do movimento os esforços do homem colonizado de
digerir a cultura do colonizador para melhor faze-la interagir com as culturas nativas.
De acordo com o historiador francês, foi assim com Mário de Andrade, que em sua obra
seminal do movimento antropofágico nos apresenta Macunaíma, um herói ambivalente,
indeciso, dividido entre o Brasil e a Europa, oscilando entre essas culturas, mas
pertencendo simultaneamente a todas – para o autor, um verdadeiro arquétipo do
brasileiro e do latino-americano, dividido entre sua cultura local e a cultura do
colonizador. Para Macunaíma, essa cisão se reflete em sua indecisão na hora de escolher
uma esposa: entre a portuguesa e a índia, nosso herói opta por desposar a nativa, depois
que a mãe da moça, Vei, a Sol, lhe dá a aparência de uma européia. Segundo Gruzinski,
Mário de Andrade explora “uma realidade polimorfa, composta de identidades múltiplas
e de constantes metamorfoses” (2001, p.28), criada a partir da superposição dos
personagens: em Macunaíma, a Rainha da Floresta é, primeiro, a “Imperatriz do mato
Virgem”, depois uma amazona, em seguida uma índia icamiaba, não havendo, de
acordo com Gruzinski, nada de contraditório ou incoerente nessa simultaneidade (pode
ser que o cineasta Joaquim Pedro de Andrade tenha se inspirado nessa superposição
para colocar dois atores distintos no papel de Macunaíma – Grande Otelo e Paulo José –
em sua versão cinematográfica para o romance de Mário de Andrade, feita em 1969):
206
O texto de Mário de Andrade nos convence de que o que assume as aparências da incoerência pode
perfeitamente ter um significado, e que é no coração da metamorfose e da precariedade que se aloja a
verdadeira continuidade das coisas (2001, p.28).
Segundo Gruzinski, o autor de Macunaíma volta ao tema da ambivalência e da
simultaneidade no último verso do poema “O Trovador”, de sua obra Paulicéia
Desvairada (1987). Nele, o poeta de “coração arlequinal” encerra o poema dizendo:
“Sou um tupi tangendo um alaúde”. Um índio brasileiro tangendo um instrumento
europeu medieval? Se essa aproximação pode causar estranhamento a um leitor mais
desavisado, é porque seu olhar está pouco acostumado a essa sobreposição de imagens.
De acordo com Gruzinski (2001), a aparente incompatibilidade entre o alaúde e o tupi
está menos no real do que em nossa maneira de encará-lo – uma afirmação que remete
diretamente à idéia de posicionamento de Bakhtin, para quem o sentido depende
fundamentalmente da posição (única) que ocupamos no mundo, ou seja, depende de
quem vê e a partir de onde, ou de qual ponto de vista. Na perspectiva de Rigoberta
Menchú, como já vimos, não existe incompatibilidade entre seus instrumentos quiche e
os cânticos cristãos entoados durante as cerimônias religiosas realizadas em sua
comunidade. Isso leva o historiador francês a concluir que
Nada é inconciliável, nada é incompatível, mesmo se a mistura é por vezes dolorosa, como lembra
Macunaíma. Não é porque o alaúde e os tupis pertencem a histórias diferentes que eles não podem se
encontrar na pena de um poeta ou no meio de uma aldeia indígena administrada pelos jesuítas (2001,
p.28).
Se a simultaneidade do tupi e do alaúde nos parece absurda, não seria por causa das
expectativas geradas por nossa maneira de olhar, que de tão acostumado a uma versão
mais ‘linear’ se torna preguiçoso e menos receptivo a outras formas de representação?
Não seria por isso que ao assistirmos um filme cuja narrativa subverte os padrões
convencionais nossa primeira reação é achar que o filme carece de sentido? Gruzinski
faz uma breve análise de Happy Together (1997), película realizada pelo cineasta chinês
Wong Kar-wai, de Hong Kong, no centro de cuja trama está um casal de chineses
homossexuais numa viagem pela Argentina, onde passam por uma crise em seu
relacionamento. Ao final de sua análise, Gruzinski (2001) conclui que a aparente
indeterminação no universo híbrido do cineasta só existe em relação às nossas
convenções e expectativas, ou seja: se o roteiro do filme nos parece fragmentado, é
207
porque nossa maneira de vê-lo revela pouca familiaridade de nossa parte com um tipo
de narração construído sobre bases diferentes das nossas. Como seriam as bases sobre
as quais nossos julgamentos de clareza e de verossimilhança são elaborados? Segundo
Gruzinski, estamos mais acostumados a conceber o mundo em termos de “conjuntos
monolíticos” do que “espaços intermediários” ou “interstícios sem nome”, pouco à
vontade com a incerteza da ambigüidade, dada nossa preferência pela simplicidade dos
“enfoques dualistas e maniqueístas” (2001, p.48). Dentro dessa concepção de mundo,
nós nos apegamos às idéias de cultura e identidade como um porto seguro em meio à
complexidade aleatória de nosso mundo heterogêneo e em constante transformação. Ao
primeiro conceito (cultura) associamos a idéia de uma totalidade coerente e estável,
dotada de contornos tangíveis; ao segundo (identidade), um conjunto de características e
motivações fixas que nos definem enquanto indivíduos ao longo de nossas vidas. Dentro
dessa visão de mundo, a vida segue um curso determinado pela linearidade do tempo, o
que justifica uma noção de história enquanto evolução, progresso – não foi assim que
aprendemos na escola: que o Renascimento sucedeu à Idade Média e precedeu o
Modernismo? Que a história e a cultura dos povos subjugados é substituída pela história
e pela cultura dos colonizadores? E que a cultura de nossos antepassados estaria mais
próxima de uma origem? Próxima de uma pureza original ainda passível de ser
recuperada?
3.16 Como pensar a mistura?
O estudo das relações entre os colonizadores espanhóis e os nativos astecas no século
XVI mostra, conforme sugere Gruzinski (2001), como são equivocadas as idéias de
cultura e identidade como realidades homogêneas e coerentes, através das quais é
possível resgatar um passado autêntico e original. Segundo o historiador francês, ao
restringirmos nossa análise da relação entre colonizadores e colonizados às categorias
essencialistas de cultura e identidade, perdemos de vista a heterogeneidade que
caracterizava os dois pólos dessa relação colonial. De um lado, os espanhóis oriundos
de Andaluzia, de Castela, de Aragão ou do País Basco, que, antes de se considerarem
“espanhóis”, identificavam-se primeiramente com a cidade de onde vinham; por
exemplo, o autor cita o caso dos colonizadores vindos da cidade de Medellín (sob o
comando de Hernán Cortés), que enfrentaram uma oposição ferrenha por parte dos clãs
provenientes de outras cidades vizinhas. Por outro lado, também havia entre a
população indígena da América Central a mesma diversidade de clãs e posições sociais,
208
o que leva o historiador a considerar um absurdo o fato de ainda usarmos o termo
‘astecas’ – em seu sentido estrito, os ancestrais míticos dos fundadores da Cidade do
México, tão somente – para designarmos todos os povos do México central, cujas
formas de temporalidade e história são irredutíveis às nossas. Assim, longe de constituir
uma característica estável e homogênea, e, portanto, pouco generalizável,
A identidade é uma história pessoal, ela mesma ligada a capacidades variáveis de interiorização ou de
recusa das normas inculcadas. Socialmente, o indivíduo não pára de enfrentar uma plêiade de
interlocutores, eles mesmos dotados de identidades plurais. Configuração de geometria variável ou de
eclipse, a identidade define-se sempre, pois, a partir de relações e interações múltiplas. Foi o contexto da
Conquista e da colonização da América que incitou os invasores europeus a identificarem seus
adversários como índios e, assim, a englobá-los nessa apelação unificadora e redutora (2001, p.53).
Não é de surpreender que os kashinawás, os kaiapós, os jurunas, etc não se reconheçam
como “índios”, mas como “kashinawás”, “kaiapós” e “jurunas”: o termo, conforme
observa Gruzinski, é uma ‘apelação unificadora e redutora’ que só existe aos nossos
olhos, ou dentro de nossas categorias de pensamento. Ao estudarmos a interação entre
espanhóis e ‘índios’, portanto, vemos a suposta estabilidade de noções como cultura e
identidade se desintegrar, ao mesmo tempo em que admitimos a hipótese de que essa
estabilidade (assim como a homogeneidade, a coerência e a continuidade do mundo)
sempre constituiu menos uma característica da realidade do que de nosso próprio olhar
(como mostram, aliás, as descobertas da mecânica quântica, que nos “revelou” um
mundo de partículas subatômicas cujo comportamento demonstra, entre outras coisas,
que duas superfícies nunca chegam a se tocar completamente). Trata-se da mesma linha
de raciocínio que levou Viveiros de Castro a afirmar, conforme já mencionamos
anteriormente, que não há pontos de vista sobre a realidade, pois a realidade é sempre-já
um ponto de vista. Nessa perspectiva, ainda nos damos conta das limitações de uma
concepção linear de tempo; percebemos que a história e a cultura dos povos subjugados
não são automaticamente substituídas pela história e pela cultura dos colonizadores,
mas que as duas podem interagir e se influenciar ao longo de séculos; e que a suposta
pureza de um estado original do qual a cultura de nossos antepassados estaria mais
próxima não passa de um engodo, fabricado por nossa visão de mundo baseada no mito
da origem, ou na idéia de que “todo sistema possuiria uma espécie de estabilidade
original a que ele tenderia inexoravelmente” (Gruzinski 2001, p.58).
209
Segundo Gruzinski, é por causa das limitações de nossa visão de mundo – fortemente
caracterizada por uma concepção rígida de identidade, cultura e de tempo – que não
conseguimos refletir sobre os fenômenos de mestiçagem e de hibridação na América
central desde o século XVI, em toda sua complexidade. Para o historiador francês, a
complexidade das mestiçagens resulta da sobreposição abrupta de cosmologias distintas
– a do ocidente cristão e a dos povos ameríndios – que ocorreu durante o processo de
colonização da América. Diante de um fenômeno tão complexo, uma única disciplina,
na opinião do historiador, seria incapaz de abordar a questão da mestiçagem em toda
sua amplitude; para tanto, precisaria haver “ciências nômades” (2001:44), preparadas
para transitar entre áreas de conhecimento tão distintas quanto a antropologia, a história
da arte, a lingüística, a sociologia, por exemplo. Em outras palavras, seria preciso
reconhecer que nossas disciplinas tão pouco flexíveis não conseguem conviver com a
possibilidade do caos aleatório e imprevisível que permeia tanto os fenômenos naturais
quanto os sociais (a propósito, uma distinção válida tão somente em nossa cosmologia
ocidental). Assim, “a questão das mestiçagens não é só uma questão de objeto: as
mestiçagens existem? O estudo das mestiçagens também envolve, antes de mais nada,
um problema de instrumental intelectual: como pensar a mistura?” (2001, p.61). Não
ajuda o fato de o termo “mistura” ser tão vago. E mais: o termo pode dar a entender que
essa “mistura” ocorre entre elementos relativamente homogêneos que, depois de
misturados, se tornam heterogêneos. Os termos “mestiçagem” e “hibridismo”, segundo
Gruzinski, têm o mesmo inconveniente: pressupõem a existência de um estado original
mais puro, anterior à mescla. Se, por um lado, o historiador não se propõe a resolver
essa confusão terminológica, por outro lado defende a necessidade de investigar um
fenômeno cada vez mais visível em nossa realidade cotidiana, e que parece constituir
muito mais do que uma perturbação temporária de uma realidade supostamente estável,
ancorada em regras imutáveis. Para aqueles que alegam tratar-se de uma característica
apenas de fenômenos sociais, cujo estudo é dificultado pela incerteza e pela
subjetividade que lhes são convencionalmente atribuídas, Gruzinski (2001) oferece
exemplos de trabalhos científicos onde a maioria dos sistemas manifesta
comportamentos oscilantes entre diversos estados de equilíbrio, sem que exista uma
volta à “normalidade” do sistema – um dos principais cientistas responsáveis por esses
trabalhos é Ilya Prigogine, a quem voltaremos mais tarde. Tais estudos desafiam uma
análise totalmente determinista, pois remetem ao princípio de incerteza de Heisenberg,
segundo o qual é impossível determinar simultaneamente e com precisão absoluta a
210
velocidade e a posição de uma partícula, e aos trabalhos de Poincaré, para quem as
incertezas sobre o estado inicial dos sistemas se mantêm ao longo do tempo, de modo
que é impossível prever sua evolução a longo prazo.
3.17 A teoria da complexidade:Escobar
Gruzinski não é o único teórico interessado nas descobertas realizadas pelas ciências
exatas e biológicas que mostram que o mundo não é um todo homogêneo e estável, cuja
ordem é apenas temporariamente abalada por mudanças ocasionais. Escobar e Lemke
também se baseiam nessas descobertas para defender uma abordagem alternativa para a
investigação de fenômenos sociais, menos preocupada com a fixidez do que com a
flexibilidade e a heterogeneidade da realidade social. Segundo Escobar (2003), a
matemática e a física podem ajudar a entender as complexas mudanças sociais e
culturais que caracterizam a dinâmica social atual. Em contraste com as formas
tradicionais de organização social, baseadas em rígidas hierarquias e na centralização do
poder, a dinâmica atual valoriza a interatividade, a heterogeneidade e a livre circulação
de conhecimentos. À guisa de exemplos, o autor cita duas áreas onde esse tipo de lógica
prevalece: a tecnologia digital e a teoria da complexidade, estudada por ciências
naturais como a biologia.
Escobar (2003) entende que, segundo o modelo vigente nos meios tradicionais de
comunicação, a informação circula de acordo com um padrão bem definido,
estabelecido por um grupo hegemônico que tem controle absoluto sobre a circulação de
conhecimentos, partindo de um emissor onisciente em direção a um receptor passivo.
Por outro lado, a tecnologia digital se apóia em um modelo completamente diferente:
tendo a interatividade como característica principal, o cyberspace possibilita a
existência de visões de mundo negociadas por receptores que também assumem o
controle sobre a circulação de informações. Fora do alcance de um poder centralizador,
o cyberspace é constituído por zonas relativamente autônomas onde cada comunidade
cria suas próprias mídias e faz circular suas próprias informações, contribuindo para um
intercâmbio verdadeiramente democrático entre culturas diferentes. Nesse sentido, o
cyberspace pode ser concebido como um espaço propício para o desenvolvimento de
uma “inteligência coletiva”, que valoriza a produção de conhecimentos locais e os faz
211
interagir entre si, ao mesmo tempo em que respeita os interesses representados por
diferentes grupos e identidades. Disso resultam sistemas de “pensamento coletivo” de
grande potencial social, cultural e político, que apontam para algo que Escobar define
como “uma nova economia do conhecimento”:
This new economy of knowledge is at the service of an emerging humanity of co-operation, pluralism
and collective learning. It would be receptive to a multiplicity of life forms and cultures rather than
contributing to the flattening of identities affected by capital’s steam-rolling media (2003, p.351).
A noção de emergência é especialmente significativa para Escobar, que pega o termo
emprestado das ciências interessadas no estudo de formas de organização social e
biológica complexas, tais como os conglomerados urbanos, os formigueiros, e as
comunidades virtuais – preocupadas, portanto, em esboçar uma teoria da complexidade.
A emergência diz respeito ao surgimento de macro-estruturas resultantes da interação de
ações de agentes múltiplos que não obedecem a uma hierarquia rígida ou um plano
mestre pré-determinado, e sim de acordo com regras e interesses locais; ou seja,
mudanças num contexto local e específico podem produzir efeitos em nível global. É o
caso, segundo Escobar, dos movimentos de mobilização contra a globalização ocorridos
no mundo todo, quando ações individuais e locais levaram a um movimento em escala
mundial. Como? Graças ao poder das redes, sejam elas virtuais, como a www, ou
aquelas presentes na natureza:
anywhere one looks there seems to appear a web-like universe. Physical and natural scientists are
currently busy mapping networks of all kinds, and trying to ascertain network structures, topologies, and
mechanisms of operation (Escobar, 2003, p.352)
O que os cientistas já sabem é que essas redes manifestam um ‘comportamento
adaptativo complexo’ (2003, p.352), ou seja: elas aprendem e se desenvolvem ao longo
do tempo, capazes de adaptar-se a mudanças em seu ambiente – esse, por exemplo, é o
princípio da inteligência artificial, ou de softwares feitos para se adaptarem a ambientes
complexos. Junte-se a essa adaptabilidade uma capacidade de auto-organização por
parte dos elementos individuais das redes, separados entre si por apenas poucos elos de
distância. Isso quer dizer que as redes são extremamente interconectadas, graças à
existência de hubs e clusters que reduzem as distâncias entre seus elementos
individuais. Os sites de busca na internet, por exemplo, podem ser acionados para
212
localizarmos pessoas a uma grande distância de nós, ou para nos inteirarmos sobre
países e culturas completamente distintas da nossa. O filme “Six Degrees of
Separation”, dirigido por Fred Schepisi em 1993, e baseado na peça homônima do
dramaturgo John Guare, ilustra de forma interessante essa interconectividade. Até hoje,
a hipótese que deu origem à teoria na qual se baseia o filme – desenvolvida a partir do
argumento de uma estória de ficção do escritor húngaro Frigyes Karinthy, de 1929 – é
testada por cientistas sociais interessados em saber se a interconectividade entre as
pessoas ao redor do mundo (possibilitada pela velocidade e eficiência tecnológica dos
meios de comunicação e de transporte) de fato permite encurtar as distâncias entre elas,
de forma que, entre duas pessoas desconhecidas situadas em regiões distintas do globo,
haja aproximadamente seis contatos intermediários. A experiência realizada em 1967
pelo sociólogo americano Stanley Milgram, nos Estados Unidos, foi repetida em 2001
por Duncan Watts, da Universidade da Columbia, usando mensagens de e-mails que
deveriam ser enviadas pelos 48000 participantes do experimento a 19 destinatários em
157 países diferentes. Curiosamente, como no experimento anterior de Milgram, os
resultados do estudo de Watts também apontaram a existência de seis contatos
intermediários até os destinatários. Não cabe nos limites deste trabalho uma análise
crítica mais detalhada das conclusões a que Watts ou Milgram chegaram. O que importa
é que ambos os experimentos atestam o alto grau de conectividade como característica
principal das redes, desde aquelas que interligam os seres pertencentes a um mesmo
ecossistema, até aquela que conecta os membros de uma comunidade do Orkut. Escobar
(2003) acredita que essa interconectividade seja responsável pela bem sucedida auto-
organização dos sistemas complexos, e que tal princípio de organização torna possível a
emergência de uma “inteligência coletiva”, ao contrário do que acontece nos sistemas
baseados em rígidas hierarquias e centralização do poder, como no caso do capitalismo.
Por isso, o autor sugere que os movimentos sociais de contestação do modelo capitalista
neoliberal deveriam aproveitar esse princípio de auto-organização para articular suas
reivindicações e conceber formas alternativas de organização social, política e
econômica: “Movements will develop a degree of self-awareness that only distributed
intelligence can muster, of contributing with every action and political act to long term
processes of alternative world-making” (2003, p.355). O exemplo citado pelo autor é o
do movimento de anti-globalização, onde cada ação política local, por mais localizada
que possa parecer, pode mudar o curso da história de uma sociedade específica e ainda
ter desdobramentos em nível mundial, dada a capacidade de “adaptação complexa”
213
desse movimento social. Isso leva Escobar a considerar “the relational, radically self-
organizing principle of networking” como “the one most appropriate to the social
movements of today” (2003, p.355).
3.18 A teoria da complexidade: Lemke
Lemke (2002) acha importante ressaltar que esse princípio de auto-organização resulta
das interações com o ambiente, não se tratando, portanto, de algo pré-estabelecido e
indiferente ao contexto, como se fosse uma característica intrínseca do sistema antes de
sua interação com o ambiente. A cada momento um sistema complexo pode exibir,
segundo Lemke, uma “dinâmica interna” diferente, que muda constantemente e depende
disso para se manter vivo: “the dynamics which maintains it in being must occur over
time”. De acordo com o autor, em cada estado de um sistema complexo
There are different rates of reactions, different amounts of chemicals built up, new effects on the
environments and new environmental responses, and new possibilities for still newer reaction pathways to
come into being. In this way a new state of the system prepares the way for yet another bifurcation, yet
another jump to a newer state, even more organized and differentiated, breaking more symmetries of the
previous state (Lemke, s/n).
Uma célula, um embrião em desenvolvimento, um organismo humano, uma família,
uma cidade, um tornado, o planeta Terra: todos têm em comum o fato de serem sistemas
complexos, caracterizados pela imprevisibilidade e pela não-linearidade a que Lemke
estava se referindo antes. Na termodinâmica, explica o autor, uma mudança espontânea
geralmente ocorre de um estado diferenciado e especializado, para outro mais uniforme
e genérico. Tal constatação está relacionada à segunda lei da termodinâmica, segundo a
qual os sistemas tendem ao estado de equilíbrio, visto como o estado mais baixo de
energia, e também o mais homogêneo, simétrico, estável, e inerte. No caso dos sistemas
complexos citados por Lemke, estudados inicialmente por Ilya Prigogine, Prêmio Nobel
de Química em 1977, porém, ocorre o contrário. Um embrião em desenvolvimento, por
exemplo, muda de um estado de menor para maior diferenciação e heterogeneidade.
Atualmente, nosso planeta se encontra muito mais longe do estado de equilíbrio
imaginado pela segunda lei da termodinâmica do que há quatro bilhões de anos. Como
afirma o autor, se um sistema ecosocial ou uma cultura obedecesse a essa lei, seria fácil
prever-lhes o futuro: “it would disintegrate, collapse, become homogeneous, and
incapable of further change. Distinctions would be lost, diversity would disappear,
214
decay would outstrip construction” (Lemke). Como mostram os estudos de Prigogine,
esses são sistemas abertos, baseados numa troca de energia com o ambiente exterior.
Por isso, de acordo com o químico, tratam-se de estruturas dissipativas, cujo
funcionamento depende da obtenção e absorção de calor, alimentos, informações, etc.,
do ambiente, para onde expelem o produto resultante dessa “digestão”. Isso quer dizer
que um estudo das estruturas dissipativas, segundo Prigogine (apud Lemke) deve
examinar as interações entre as estruturas e o ambiente, pois essas estruturas modificam
seu ambiente, geralmente de forma nociva para ele; assim como o embrião se alimenta
dos nutrientes vindos da mãe e em seguida produz uma grande quantidade de toxinas
que devem ser expelidas no ambiente materno, uma cidade extrai muita energia e
matéria prima do ambiente para nele depois eliminar resíduos materiais tóxicos. Nos
dois casos, esses processos são irreversíveis e geram entropia ou desordem. Porém, os
elementos entrópicos são exportados para o ambiente, de modo que a ordem e a
organização interna do sistema sejam mantidas às custas de seu ambiente. Ainda
segundo Prigogine, os fluxos termodinâmicos de matéria, energia e informação que
mantêm esses sistemas em funcionamento os afasta do estado inerte de equilíbrio
através das reações químicas que importam ordem para dentro dos sistemas e exportam
desordem para o exterior. Tratam-se de reações químicas onde diferentes elementos
químicos tendem a se reproduzirem através de novas reações, que por sua vez criam
novas possibilidades dentro da cadeia de reações, impedindo que o sistema se acomode
a um estado de equilíbrio. O curioso é que a relação entre a quantidade de elementos
químicos e o número de reações em que elas estão presentes não é exatamente
proporcional, ou seja, um aumento de 10% na quantidade de determinado elemento não
gera um aumento proporcional na quantidade de reações. Portanto, do ponto de vista
matemático, tratam-se de sistemas não-lineares que não se comportam de acordo com as
leis da termodinâmica ou, de forma mais geral, conforme nossas intuições sobre as
regras da causalidade.
3.19 O relógio e a nuvem
Apesar de nossa falta de familiaridade com os conceitos de termodinâmica mencionados
acima, não seria plausível concluirmos, a partir das experiências de Prigogine, que a
suposta causalidade que rege o mundo ‘natural’ se encontra menos nesse mundo do que
no olhar do pesquisador? De modo semelhante, a estabilidade, a homogeneidade, a
coerência e continuidade seriam características do olhar do antropólogo sobre a
215
realidade social e cultural que constitui seu objeto de investigação, e não intrínsecas a
esse objeto. É por isso que Gruzinski defende a compatibilidade entre o tupi e o alaúde,
dizendo que a incompatibilidade está apenas em nossa visão de mundo. O mesmo
ocorre quando criticamos um filme de Wong Kar-wai por se basear em um roteiro
fragmentado ou descontínuo; como vimos, para Gruzinski essa descontinuidade só
existe por causa de nossas convenções e expectativas em relação a uma continuidade
idealizada por nós. Seguindo uma linha de pensamento semelhante, Martí afirma, como
o fez Lévi-Strauss, que a barbárie está menos nas civilizações indígenas estudadas pelo
antropólogo, do que em sua maneira de conceber o mundo. “Talvez venhamos a
descobrir, um dia, que a mesma lógica opera no pensamento mítico e no pensamento
científico, e que o homem sempre pensou igualmente bem”, conjetura Lévi-Strauss,
numa citação já feita anteriormente. O antropólogo parecia estar ciente de que nossa
lógica de causa e efeito nem sempre pode dar conta da realidade, e que nossa concepção
linear de tempo é colocada à prova quando descobrimos a não-linearidade do tempo nas
cosmologias indígenas. Lemke (2002) acredita que estamos apenas começando a
perceber as limitações de nossa visão de mundo – condicionada por aquilo que
denomina uma “cultura das máquinas” (“machine culture”) – e a nos conformar com o
pouco grau de controle que temos sobre a história, dificilmente receptiva às nossas
tentativas de lhe imprimir uma lógica de causalidade; em suma, estaríamos apenas
começando a perceber que o mundo é muito mais complexo do que se imaginava:
We are a machine culture accustomed to simple proportionality of cause and effect (not massive self-
amplifications) and stable dynamics (not emergent self-organization). We are a culture reluctant to
examine what we do culturally to and with our organic bodies. We are only beginning to realize that we
are not the Lords of Creation, but the most expendable, vulnerable, dependent, recent extension of a far
older, non-human planetary ecosystem, and that our survival depends on enhancing, not exploiting, a
system which takes no cognizance of our interests and values, except insofar as they long ago adapted to
its realities. We are only beginning to realize that we do not make history, and culture, exactly as we
please, but only within the limits of a vaster, trans-human system, whom we cannot in principle observe
or control (Lemke, 2002, s/n)..
Segundo Gruzinski (2001), o fato dessa lógica de causalidade e de linearidade estar tão
profundamente arraigada em nosso pensamento só dificulta o estudo das misturas
culturais. As misturas – às quais o autor ora se refere como mestiçagens (para falar das
misturas ocorridas no continente americano entre povos de América, Europa, África e
Ásia no século XVI), ora como hibridações (para descrever as misturas ocorridas dentro
de uma mesma civilização, ou entre tradições que convivem há séculos) – quebram essa
216
linearidade, ao colocarem em contato tradições culturais tão distintas quanto a dos
colonizadores espanhóis e a dos ameríndios no século XVI. Esse encontro, segundo
Gruzinski, pertence à ordem da mudança e da imprevisibilidade, a qual nosso cabedal
teórico positivista pouco ajuda a compreender. Para tanto, seria necessário substituir o
modelo do relógio pelo da nuvem, conforme sugerido por Prigogine (apud Gruzinski
2001). Para o químico belga, se a física clássica se interessava mais pela precisão
matemática dos relógios, a física moderna começa a se interessar pelas nuvens. Se no
passado a ciência se mostrava obcecada em compreender e reproduzir a precisão dos
modelos teóricos estudados pela física clássica, hoje em dia os cientistas não podem
mais ignorar o fato de que o que predomina na natureza é a nuvem, “forma
desesperadamente complexa, imprecisa, mutável, flutuante, sempre em movimento”
(Gruzinski, 2001, p.60). Para compreender a realidade em sua complexidade, portanto, é
seria necessário abandonar o modelo positivista e determinista baseado nos relógios –
segundo o autor, completamente obsoleto. Em contrapartida, o modelo das nuvens seria
mais adequado para abarcar a realidade em sua complexidade, pois admite que o real
sempre comporta algo de incerto e de aleatório. A incerteza estaria relacionada à nossa
incapacidade de controlar ou até mesmo prever nosso futuro, ancorado num sistema
“vasto e trans-humano”, conforme sugerido por Lemke na citação anterior. O aleatório
seria decorrente das inúmeras possibilidades de inter-relação entre os componentes do
sistema. Para Gruzinski (2001), é nessa ordem de realidade – a do incerto e a do
aleatório – que se encaixam os fenômenos de mestiçagem e hibridação. A diversidade e
a multiplicidade desses fenômenos nos obrigam a suplantar a lógica da causalidade, e a
admitir a existência de uma “dimensão caótica” (2001, p.61) dos fenômenos sociais e
naturais, que não se deixa agrilhoar por nossas categorias tradicionais de pensamento.
Tal como as forças centrífugas de Bakhtin, essa dimensão escapa às tentativas de
normalização e homogeneização impostas pelo positivismo e pelo determinismo
herdados do século XIX. Assim, dada a natureza complexa, mutável e heterogênea dos
fenômenos da mestiçagem e da hibridação, a questão colocada pelo autor é: como
pensar a questão da mistura?
3.20 Outras lavanderias
Mignolo (2001) conclui que, para responder à pergunta deixada por Gruzinski, é preciso
“identify the spaces in between produced by colonization as location and energy of new
modes of thinking whose strength lies in the transformation and critique of the
217
“authenticities” of both Western and Amerindian legacies (2001, p. xv). É nesses
espaços intersticiais produzidos pela colonização onde Mignolo acredita ser possível
conceber formas de conhecimento subalternas; nesse Terceiro Espaço ocupado por um
sujeito que é simultaneamente ameríndio e marxista (no caso de Guillen/Zapata),
kashinawá e alfabetizado em português (no caso dos kashinawás da Amazônia), quiché
e fluente em espanhol (no caso de Rigoberta Menchú), ex-colonizado e capaz de falar a
língua do ex-colonizador (no caso de Retamar), brasileiro e influenciado pela cultura
européia (no caso dos artistas modernistas antropofágicos no Brasil), ou inglês e
descendente de indianos (no caso de Omar), é possível formular novos modos de
pensar, falar e conhecer não contempladas pelas cosmologias hegemônicas, coexistindo
simultaneamente com elas. A partir de seu excedente de visão, o subalterno promove
uma rearticulação da diferença colonial (que, segundo Mignolo, também é uma
diferença epistemológica), possível graças a esse Terceiro Espaço onde se é uma coisa e
outra ao mesmo tempo: ser global e regional, em vez de global ou regional, por
exemplo. Nesse Terceiro Espaço, segundo Bhabha (1989), pode-se conceber uma forma
de cultura ou de conhecimento inter-nacional, baseada não no multiculturalismo de uma
diversidade de culturas, mas no hibridismo que caracteriza todas as culturas. Para o
indiano (1989, p.131),
It is the ‘inter’ – the cutting-edge of translation and negotiation, the in-between – that carries the burden
of the meaning of culture. It makes it possible to begin envisaging national, anti-nationalistic histories of
the ‘people’. It is in this space that we will find those words with which we can speak of Ourselves and
Others. And by exploring this hybridity, this ‘Third Space’, we may elude the politics of polarity and
emerge as the others of our selves.
Não estaria essa idéia de cultura inter-nacional de Bhabha muito próxima daquilo que
Mignolo já denominou worldy culture ou border gnosis? Ao se apropriar de uma
narrativa global como o marxismo, adaptando-o à realidade ameríndia, os Zapatistas
produziram um worldly culture, com a qual passaram a defender os interesses dos
índios. Essa cultura é, a meu ver, necessariamente híbrida, pois resulta de um processo
de tradução – segundo Mignolo (2002), o próprio Guillen/Zapata dizia que os
verdadeiros criadores do Zapatismo tinham sido os tradutores, que o Zapatismo trouxe a
possibilidade de falar as línguas ameríndias através da língua do colonizador espanhol.
Sobre uma possível relação de sua visão de tradução com a idéia de tradução cultural, o
autor prefere falar em tradução como transculturação (2002), em vez de tradução
218
cultural.Talvez essa preferência se deva ao modo como Mignolo pensa em
transculturação: como um conflito de interpretações, um choque entre visões de mundo
subalternas e hegemônicas, valorizando a ação das forças centrífugas da cultura. Em
outro texto o mesmo autor (2000) já fizera questão de manifestar seu desagrado em
relação à idéia de happy hybrid. Se for assim, então a semelhança entre Bhabha e
Mignolo fica ainda mais acentuada, pois sabemos que o indiano também é avesso à
idéia de hibridismo enquanto síntese de duas culturas puras e originais; para ele (1990),
no contato entre duas culturas, novos significados ou maneiras de enxergar o mundo são
criados, negando ou transformando o que poderia haver de essencial ou original em
cada cultura. Também vale a pena relembrar que ambos os autores defendem a
superação dos dualismos que caracterizam nosso pensamento dialético ocidental – é
nessa perspectiva (da superação de binarismos) que se pode entender o que diz Bhabha:
“exploring this hybridity, this ‘Third Space’, we may elude the politics of polarity”.
Mignolo (2002) também expressa seu descontentamento com a maneira ocidental de
pensar o mundo em termos de dicotomias, cuja hegemonia ele atribui à expansão da
civilização ocidental. Para imaginar o mundo de outros modos, menos condicionados
por uma visão dualista, o autor sugere a prática da tradução/transculturação; só assim se
pode desenvolver o potencial epistemológico do colonizado ou subalterno. Quando isso
acontece, o colonizado encontra, segundo Bhabha, as palavras com as quais pode falar
de si mesmo e do outro. Passa, portanto, de objeto de um discurso até então proferido
apenas pelo colonizador, para autor de sua História. Além dos exemplos já mencionados
de situações onde uma forma de border thinking emerge de espaços intersticiais, a
noção de conscienza mestiça vivida e narrada por Anzaldúa pode estabelecer um
diálogo produtivo com as noções de border thinking e de hibridismo/tradução cultural.
Como veremos, Anzaldúa traz um novo elemento para esse debate sobre inter-
culturalidade que iniciamos com Bhabha e Mignolo: a questão do gênero.
3.21 Gloria Anzaldúa
Mulher, mexicana de origem indígena, branca, lésbica, católica e escritora: os diferentes
epítetos conferem ao lócus de enunciação de Anzaldúa um hibridismo singular. Num
lócus atravessado por eixos de identificação distintos, a autora precisa constantemente
traduzir para sobreviver sem se deixar anular por interesses hegemônicos que procuram
suprimir aspectos de sua identidade. Quando criança, como aluna de uma escola norte-
americana, a autora (1987) conta como era punida fisicamente pelos professores por
219
falar inglês com sotaque, o qual não passava despercebido nem por sua mãe, que a
aconselhava a se esforçar para falar inglês como um falante nativo. Contudo, como a
autora viria a descobrir, nem mesmo a língua lhe abriria as portas para uma
identificação total com a cultura norte-americana. Por outro lado, abraçar a cultura de
seus pais também não estava em seus planos; “I will not glorify those aspects of my
culture which have injured me” (1987, p.22), diz a autora, ressentindo-se da educação
machista a que foi submetida em casa, tendo testemunhado a humilhação a que as
mulheres de sua família se sujeitavam. Uma mulher exemplar, segundo elas, seria ao
mesmo tempo uma mãe zelosa e esposa submissa; daí o fato de as próprias mães
aconselharem seus filhos a perpetrarem atos de violência física contra suas esposas em
caso de desobediência. Enquanto feminista, portanto, a autora não podia compactuar
com a subserviência da mulher, e enquanto lésbica, tinha que encontrar seu próprio
caminho, longe de sua formação católica; um caminho, segundo a própria autora, que
pode levar à loucura esquizofrênica de quem se vê obrigado a transitar entre mundos
diferentes, mas que também leva ao conhecimento das histórias de opressão a que
minorias raciais e sexuais estão submetidas. Tal como sugerido por Spivak no capítulo
anterior, Anzaldúa descobre não haver uma única organização ou partido capaz de
representar seus interesses. Diante da violência dentro de casa e da discriminação racial
e sexual, não resta à autora outra opção senão encontrar seu próprio espaço e sua própria
cultura:
I want the freedom to carve and chisel my own face, to staunch the bleeding with ashes, to fashion my
own gods out of my entrails. And if going home is denied me then I will have to stand and claim my
space, making a new culture – una cultura mestiza – with my own lumber, my own bricks and mortar and
my own feminist architecture (1987, p.22).
O que seria uma cultura mestiza ? Para Anzaldúa, significa estar em duas margens ou
praias ao mesmo tempo, algo que Bhabha chamaria de Terceiro Espaço. Como a
própria autora sugere, estar em duas margens faz da consciência mestiza um terceiro
elemento, maior do que a soma de suas partes constitutivas, e motivo de grande
confusão e insegurança para a mestiza: alienada de sua própria cultura e rejeitada pela
cultura dominante, ela não se sente em casa em lugar nenhum, por isso tem a
necessidade de construir um lugar só para si. Por outro lado, essa simultaneidade
engendra uma força criativa que desfaz a unidade ou integridade de uma cultura, e que
facilita a transferência de valores culturais de um grupo para outro, dotando a mestiza de
220
uma flexibilidade sem par – é uma qualidade valiosa para a mestiza, que lhe garante a
sobrevivência física e cultural em um mundo perigoso e hostil, habitado por homens de
todas as raças que a tratam como se fosse presa. Com muito jogo de cintura, ela
sobrevive transitando entre diferentes sistemas culturais, aos poucos erigindo sua
própria ‘arquitetura feminista’, e seu próprio border gnosis, o qual, segundo Mignolo
(2002) é fruto dessa consciência mestiza em confronto com a(s) ideologia(s)
hegemônica(s). É desse jeito que a mestiza poderá conquistar seu direito à visibilidade:
no caso, ser visível para o homem chicano, para o homem branco, para as mulheres de
sua família, exibir-se com todas suas diferenças e assim ser reconhecida (tal como
deseja Rigoberta Menchú, em sua luta pelos direitos políticos dos índios quiché na
Guatemala). Só assim virá a retratação tão desejada, não através da violência, o que não
seria necessário e nem desejável, para Anzaldúa. Apesar da violência cometida pelos
professores, pelos americanos, pelos homens e até por outras mulheres que reproduzem
a ideologia machista, a autora não prega o revide, pois qualquer tentativa de retaliação,
segundo ela, é sempre limitada ou dependente em relação àquilo contra o qual se está
reagindo. Além disso, diante de suas múltiplas identificações (como mulher, lésbica,
escritora, chicana, etc.) seria impossível revidar os ataques vindos de todos os
adversários ao mesmo tempo. Em vez disso, crê Anzaldúa, é preciso ser flexível e
maleável, para então capitalizar em seu pertencimento a muitas culturas e a nenhuma
simultaneamente.
3.22 O futuro é híbrido
Por ser capaz de tolerar a ambigüidade, a mestiza, segundo Anzaldúa, é o futuro. Dotada
de rica herança genética, obtida na confluência de três raças diferentes, a mestiza possui
a flexibilidade ou adaptabilidade necessária para sobreviver, e sabe lidar melhor com a
simultaneidade. Por isso, o futuro pertence a ela, pois aponta para a interculturalidade, e
não há ninguém mais capaz de reconhecer o hibridismo constitutivo de todas as
culturas, e de traduzir entre elas, do que a mestiza. Coincidentemente, em Minha
Adorável Lavanderia, Omar também é descrito por Salim como “o futuro”. No fim da
cena em que o jovem é apresentado aos amigos de Nasser em seu quarto, Salim pede a
Zaki que sirva um drinque a Omar: “Give him a drink. I like him. He’s our future”. É
possível que Salim esteja se referindo apenas ao potencial de Omar para administrar e
expandir os negócios da família, mas também pode-se pensar em Omar como aquele
que tem maiores chances de sobrevivência cultural: desde tenra idade acostumado à
221
interculturalidade, Omar aprendeu a conviver com a simultaneidade advinda de seu
pertencimento a mais de uma cultura. E mais: tendo crescido em um meio social
predominantemente heterossexual, que o educou de acordo com a cartilha do
straightgeist, Omar também aprendeu a agir segundo as normas da heterossexualidade
compulsória, sem levantar suspeitas sobre sua homossexualidade. Isso lhe permite
transitar e traduzir entre dois mundos, conseguindo aproveitar o que há de melhor nos
dois mundos, ao mesmo tempo em que sabe evitar as armadilhas de um pensamento ou
visão de mundo homogeneizante. Ao contrário de seu pai, um ex-jornalista socialista
que quer vê-lo na faculdade, Omar nunca empunhou a bandeira do socialismo, e nem
sofreu a decepção de assistir ao fracasso da classe trabalhadora na Grã Bretanha, como
o pai confessa a Johnny ao visitar a lavanderia no dia da reinauguração. O fracasso do
projeto socialista para a classe trabalhadora, aliás, é sugerido visualmente na cena em
que Nasser recompensa Johnny por ter expulsado seu inquilino paquistanês
inadimplente (o qual, ao ser expulso, acusa Nasser de ser um “Thieving Uncle Tom
parasite”, “filthy, imperialist swine”, “working dog”, além de “enemy of the Third
World”): em primeiro plano, Nasser abre a carteira e dá algum dinheiro a Johnny pelo
serviço prestado; ao fundo, entre os desenhos que ornamentam a pintura na parede do
apartamento recém-desocupado, é possível discernir, logo atrás de Nasser, uma foice e
um martelo, além de uma mão empunhando uma chave de fenda: três instâncias de uma
alusão ao socialismo, que nesse contexto acaba sobrepujado pelo empreendedorismo
capitalista de Nasser, com o aval da política econômica de Thatcher. Ciente da desilusão
do pai com o projeto socialista, e do sucesso dos negócios de Nasser, Omar tem mais
chances de ser bem sucedido do que qualquer um dos dois, pois a partir de seu locus
como in-between consegue se dar conta das limitações de cada uma. Além disso, sua in-
betweenness, em comum com a consciência mestiza, contribui para o afrouxamento de
binarismos como “sujeito” e “objeto”, “particular” e “universal”, “teoria” e “prática”, e,
por que não, “homo” e “heterossexual” – basicamente, os mesmos dualismos que
Viveiros de Castro, Bhabha e Mignolo procuram transcender em suas teorizações, e que
Anzaldúa também acha necessário superar, por um motivo importante: segundo ela, a
superação desses binarismos nas consciências individual e coletiva pode levar algum
dia, ao fim da violência e da discriminação, e ao aparecimento de uma nova consciência
formada “por imagens e símbolos que nos conectam uns aos outros e ao planeta”:
222
Soy un amasamiento, I am an act of kneading, of uniting and joining that not only has produced both a
creature of darkness and a creature of light, but also a creature that questions the definitions of light and
dark and gives them new meanings (1987, p.81).
Inclusividade em vez de exclusividade; ‘claro e escuro’ ao invés de ‘claro ou escuro’: a
necessidade de questionamento e ressignificação de binarismos, no caso de Anzaldúa,
advém de sua preocupação em traduzir uma cultura hegemônica que tenta a todo custo
reduzi-la a rótulos e estereótipos – “traduzir” não em seu sentido apenas lingüístico, mas
entendido como encontrar uma forma de falar, pensar e agir entre línguas e cosmologias
(como, por exemplo, fizeram os zapatistas), de modo que um novo sistema de valores
possa emergir num Terceiro Espaço de ambigüidades e incertezas; trata-se de um
espaço onde se pode ser, ao mesmo tempo, apátrida e cidadão do mundo; não
compartilhar de uma única visão de mundo ou cultura específica, e ao mesmo tempo
criar experiências que produzam novas maneiras de ver o mundo:
As a mestiza I have no country, my homeland cast me out; yet all countries are mine because I am every
woman’s sister or potential lover. (As a lesbian I have no race, my own people disclaim me; but I am all
races because there is the queer of me in all races). I am cultureless because, as a feminist, I challenge the
collective cultural/religious male-derived beliefs of Indo-Hispanics and Anglos; yet I am cultured because
I am participating in the creation of yet another culture (1987, p.80).
Anzaldúa não descarta nenhuma de suas identificações parciais, porém as usa conforme
sua necessidade, contrapondo-as e fazendo-as interagir para construir sua própria
identidade, construída num espaço intersticial. Como tal, a identidade é, de acordo com
Anzaldúa, resultado de forças centrípetas e centrífugas, ao mesmo tempo um estado, um
conjunto de características relativamente estáveis (como, por exemplo, nossa herança
genética), e também um movimento constante entre formações culturais e discursivas
antagônicas, com todas as contradições geradas no choque entre elas. Por isso, é
impossível conceber identidade como um happy hybrid. Segundo Anzaldúa, a mestiza
se encontra em um estado de nepantilismo – uma palavra asteca que significa “torn
between ways” – ou seja, um conflito permanente entre valores diferentes, o que
impossibilita qualquer síntese harmoniosa. Ao avaliar as tradições culturais à sua
disposição, a mestiza apega àqueles aspectos de sua cultura ancestral que lhe são caros,
e deixa de lado aqueles que ferem seus interesses, promovendo uma releitura de sua
história a partir de valores apreendidos em sua travessia por outras culturas. Dada sua
experiência como mulher e lésbica, isso implica em uma tradução da história chicana a
223
partir de uma perspectiva feminista. A causa da mestiza é, sobretudo, feminista,
segundo Anzaldúa: “As long as woman is put down, the Indian and the Black in all of
us is put down” (1987, p.84). Entretanto, a autora sabiamente evita a armadilha de
destilar todo seu ressentimento contra os homens. Afinal, tendo em vista que a
alteridade masculina já é constitutiva de sua própria identidade, Anzaldúa reconhece
que a retaliação não é a melhor alternativa. “To rage and look upon you with contempt”,
ela diz, dirigindo a palavra aos homens de todas as raças que um dia já a humilharam ou
maltrataram, “is to rage and be contemptuous of ourselves. We can no longer blame
you, nor disown the white parts, the vulnerable parts. Here we are weaponless with open
arms, with only our magic” (1987, p.88). Sem armas, e apenas com sua flexibilidade e
seu jogo de cintura, a mestiza luta para superar dicotomias como ‘puta/virgen’, tendo
como maior trunfo sua tolerância em relação à contradição, sua capacidade de ser
indígena numa cultura mexicana, e ser mexicana do ponto de vista americano.
3.23 Culturas híbridas
É na fronteira entre o México e os Estados Unidos, mais precisamente na cidade de
Tijuana, no lado mexicano da fronteira, que Canclíni encontra “um dos maiores
laboratórios da pós-modernidade” (2006, p.315). Segundo o autor, em sua população de
mais de um milhão de habitantes, há migrantes de quase todas as regiões do México,
alguns dos quais cruzam a fronteira com os Estados Unidos diariamente para trabalhar.
Mesmo os que permanecem na cidade estão envolvidos em trocas comerciais e culturais
entre os dois países, seja através de vínculos empregatícios com montadoras norte-
americanas na fronteira do México, ou através de contatos com os milhões de norte-
americanos que vêm a Tijuana a turismo. De acordo com Canclíni, essa rica experiência
fronteiriça levou algumas publicações da cidade a refletir sobre as novas configurações
de identidade e cultura surgidas a partir desse intercâmbio cultural, entre elas uma
revista chamada La Línea Quebrada. Sobre a questão da identidade, o editor da revista
deu o seguinte depoimento ao autor:
Quando me perguntam por minha nacionalidade ou identidade étnica, não consigo responder com uma
palavra, pois minha “identidade” já possui repertórios múltiplos: sou mexicano, mas também sou chicano
e latino-americano. Na fronteira me chama de “chilango” ou de “mexiquillo”; na capital, de “pocho” ou
de “norteño”, e, na Europa, de “sudaca”. Os anglo-saxões me chama de “hispanic” ou de “latinou” e os
alemães me confundiram em mais de uma ocasião com turco ou italiano (2006, p.324).
224
Para Canclíni, o fato de um único cidadão de Tijuana poder assumir múltiplas
identidades é sintomático de seu pertencimento a uma cultura híbrida, sendo o
hibridismo um traço distintivo da história das culturas latino-americanas. O autor utiliza
o termo para se referir a “processos socioculturais nos quais estruturas ou práticas
discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas,
objetos e práticas” (2006, p.xix). Sua referência a estruturas “discretas, que existiam de
forma separada”, pode dar a impressão de que haveria culturas originalmente puras que
se combinaram para gerar culturas híbridas. Entretanto, esse não é o caso, conforme o
próprio autor faz questão de esclarecer. Tendo em mente o ciclo de hibridização de
Stross ao qual já aludimos, Canclíni enfatiza que essas culturas “discretas” já resultam
de uma mescla anterior, sendo apenas relativamente mais homogêneas. O exemplo dado
pelo autor é o do spanglish, que em alguns ambientes acadêmicos constitui um tema de
cátedras universitárias, além de objeto de dicionários especializados. Na opinião de
Canclíni, não deve demorar muito tempo para que o spanglish seja considerado como
uma forma lingüística pura, como se o espanhol e o inglês não devessem nada ao latim,
ao árabe e às línguas pré-colombianas.
Dada a conotação negativa associada ao termo hibridismo, usado originalmente na
biologia para denotar descendentes estéreis de cruzamentos entre raças diferentes de
animais e plantas, Canclíni se pergunta qual a vantagem do termo sobre outros termos
usados para descrever misturas raciais e culturais como, por exemplo, mestiçagem,
sincretismo ou crioulização. Em seu sentido mais estrito, fala-se em mestiçagem
resultante do encontro entre colonizadores portugueses, espanhóis, ingleses e franceses
com indígenas americanos, e as formas culturais geradas a partir desse encontro. Já o
segundo termo, sincretismo, é mais apropriado para falar de fusão de práticas religiosas
tradicionais, como a que ocorre na Bahia, por exemplo, onde é possível ser católico e
participar de uma cerimônia de umbanda ao mesmo tempo. Por fim, o termo
crioulização denota a língua e a cultura criadas no contexto do tráfico de escravos,
perpetrado pelos franceses na América e no Caribe, e pelos portugueses na África, no
Caribe e na Ásia.
225
Se os três termos podem ser usados para descrever misturas interculturais, como o autor
justifica sua preferência pelo termo hibridismo? Para Canclíni, hibridação parece mais
flexível para se referir a misturas de elementos étnicos, religiosos e culturais,
especialmente aquelas presentes em processos sociais modernos e pós-modernos.
Assim, fenômenos interculturais como os que ocorrem em Tijuana – por exemplo, a
mescla entre estilos musicais regionais e transnacionais, ou entre padrões de consumo
de gerações diferentes – poderiam ser mais bem descritos através dos termos hibridismo
ou hibridização, na opinião do autor. O curioso é que, depois de deixar claro para o
leitor qual é sua opção terminológica, Canclíni reconhece que talvez a questão crucial
não seja definir qual dos termos é o mais apropriado, e sim “como continuar a construir
procedimentos metodológicos que nos ajudem a tornar este mundo mais traduzível, ou
seja, convivível em meio a suas diferenças, e aceitar o que cada um ganha e está
perdendo ao hibridar-se” (2006, p.xxxix). Uma recomendação importante feita pelo
autor é no sentido de trabalharmos com “ciências sociais nômades” (2006, p.19),
capazes de investigar a questão do hibridismo sem se apegar a distinções como “culto” e
“popular”, e que possam circular por essas categorias, ao mesmo tempo em que
dialoguem com outras disciplinas do conhecimento (uma recomendação semelhante foi
feita também por Viveiros de Castro, como vimos neste capítulo).
Outro ponto levantado pelo autor que me parece de extrema importância é que, como
também sugerido por Bhabha, não se deve incorrer no erro de celebrar um
multiculturalismo otimista, baseado na crença da existência de um happy hybrid: a
hibridação, para Canclíni, não implica apenas “fusão”, “coesão” ou “osmose”, mas
também em “confrontação” e “diálogo”, pois se encontra sujeita às “ambivalências da
industrialização e da massificação globalizada dos processos simbólicos e dos conflitos
de poder que suscitam” (2006, p. xxv) . Tampouco se deve associar a idéia de
hibridação com incerteza ou indeterminação, segundo o teórico argentino; não, não se
deve pensar em uma “liberdade irrestrita” para hibridar-se. Para Canclíni, “a hibridação
ocorre em condições históricas e sociais específicas, em meio a sistemas de produção e
consumo que às vezes operam como coações” (2006, p. xxix). Assim, se as grandes
cidades constituem um cenário favorável à hibridação, por outro lado elas também
limitam suas possibilidades, de acordo com os interesses dos sistemas de produção e de
consumo apontados pelo argentino. Conforme diria Bakhtin, se as cidades são o
226
ambiente heteroglota onde atuam as forças desestabilizadoras e descentralizadoras da
cultura, lá também atuam as forças centrípetas do consenso e da homogeneidade, num
embate incessante, inconcluso, sem vencedores. Assim termina o filme de Frears e de
Kureishi. À medida que se fecha a porta do banheiro onde Omar e Johnny se lavam,
sabemos que os amigos e amantes superam temporariamente suas diferenças étnicas e
sociais. Mas quando começam a aparecer os créditos finais, o espectador fica com a
sensação incômoda de que Omar e Johnny podem não ser felizes para sempre. A
incerteza no fim de Minha Adorável Lavanderia me parece bastante coerente para um
filme que fala de hibridismo – fenômeno que Gruzinski atribuiu à ordem do incerto e do
aleatório, como já vimos neste capítulo. Nessa ordem de realidade, não há clausuras
permanentes. Como também vimos, Caliban quer aprender a língua do colonizador para
praguejar contra ele, mas o sucesso de sua empreitada não representa o fim dos conflitos
coloniais. Ao incorporarem a língua escrita do homem branco à sua própria escrita, os
kashinawás criam uma forma de expressão híbrida que nem de longe deve ser vista
como uma síntese apaziguadora das cosmologias indígena e a dos brancos. A ascensão
social da comunidade paquistanesa na Grã Bretanha não significa o fim do ódio racial e
da discriminação, como podemos ver em Minha Adorável Lavanderia. Na Guatemala,
a chegada dos maias ao poder dificilmente acalmará os ânimos da população maia, ou
selará um acordo de paz permanente entre maias e ladinos no país. Todas essas
situações envolvem algum tipo de tradução cultural tenso e ambíguo; como disse
Bhabha, negociar com a diferença da alteridade tem resultados imprevisíveis e nunca
definitivos, pois jamais conseguiremos transcender as condições complexas e
conflitantes que caracterizam o processo de tradução cultural.
227
À guisa de conclusão
Em sua já citada análise sobre o cinema britânico na década de 80, Hill (1999) considera
Minha Adorável Lavanderia um dos filmes mais bem sucedidos da parceria entre a
produtora Working Title e o Channel 4. Se lembrarmos que um dos objetivos do canal
era produzir e exibir filmes que suscitassem uma reflexão sobre questões sociais
prementes na sociedade britânica da época, pode-se dizer que o filme de Frears e de
Kureishi cumpre esse objetivo como nenhum outro, e que seu sucesso é mais do que
merecido. Poucas vezes o cinema foi tão bem sucedido ao tratar de questões como
desemprego e intolerância racial em sua complexidade quanto em Minha Adorável
Lavanderia. Um de seus maiores méritos é construir uma visão da sociedade britânica
na década de 80 como uma sociedade heterogênea, marcada por diferenças de classes e
de raças, portanto bem diferente das imagens de consenso que Higson (2000)
identificou como características do cinema britânico nacional produzido antes da década
de 80, conforme já mencionamos no primeiro capítulo. Como parte de um cinema que o
autor chama de pós-nacional, Minha Adorável Lavanderia constrói uma realidade onde
a alteridade do imigrante e de seus descendentes já está inscrita no bojo da sociedade
britânica, ou seja, uma realidade onde a periferia já se encontra no centro, onde a
identidade do ex-colonizador se forma através da, ou em relação à, identidade do ex-
colonizado, e vice-versa. É nesse sentido que penso que as identidades e culturas dos
personagens do filme são híbridas, pois a alteridade já está na base de sua constituição.
É nesse sentido também que, a meu ver, o filme de Frears e de Kureishi esboça sua
própria teoria de hibridismo, muito semelhante à forma como Bhabha concebe o
fenômeno do hibridismo. Para chegar à sua concepção de hibridismo, Bhabha, por sua
vez, se baseou nas idéias de alteridade e de dialogismo formuladas por Bakhtin, cuja
influência sobre o indiano acredito ter conseguido explicitar ao longo deste trabalho,
mais especificamente no primeiro capítulo, onde me detive sobre o conceito de
alteridade proposto pelo pensador russo, bem como sua aplicação dos conceitos de
forças centrípetas e centrífugas à dinâmica dos fenômenos culturais. Nesse capítulo,
tomei emprestado esses conceitos para sugerir que o filme celebra o potencial
transformador e descentralizador das forças centrífugas da cultura, tendo como mote a
constituição das identidades através da diferença da alteridade.
228
Também dediquei boa parte do primeiro capítulo à forma como a questão da identidade
é vista por teóricos alinhados ao pós-estruturalismo, entre os quais destaquei Hall,
Aronowitz, Friedman. Acredito ter sido bem-sucedido em minha ênfase no caráter
processual da identidade, ilustrada pela mobilidade e fluidez na constituição dos
personagens de Minha Adorável Lavanderia. Dada a multiplicidade que caracteriza a
identidade desses personagens, o filme consegue escapar ao peso da representação
(“burden of representation”) que acometia artistas e intelectuais negros a partir da
década de 60. Ao apontar as diferenças sociais, ideológicas, sexuais e de gerações que
caracterizam a comunidade paquistanesa, o filme evita arcar com a responsabilidade de
oferecer imagens mais corretas ou positivas do ex-colonizado, algo que Bhabha
considera um despropósito, pois se baseia na falsa crença na existência de um referente
extra-discursivo que pode ser mais ou menos fielmente representado pela linguagem.
No filme de Frears e de Kureishi, como vimos, mesmo aqueles personagens que se
consideram mais “puros” que outros, como Cherry, a mulher de Salim, ao repreender
Omar por seu hibridismo, ignoram o quão híbridas são suas próprias identidades.
Dediquei uma boa parte do segundo capítulo à teorização sobre o hibridismo, desde seu
uso na biologia até a teoria de Bhabha, que considero a mais próxima da teoria do
hibridismo esboçada por Minha Adorável Lavanderia, e que vale a pena repetir à guisa
de conclusão: o hibridismo de Minha Adorável Lavanderia, assim como o hibridismo
de Bhabha, não deve ser entendido como produto acabado ou síntese apaziguadora das
diferenças, e sim enquanto sujeito a constantes negociações e renegociações com a
contingência do outro. Como mencionei neste capítulo, quando Johnny se dá conta de
que também é híbrido (Johnny é tão híbrido quanto Omar, da mesma forma como, para
Gandhi e também para Bhabha, o colonizador inglês era tão híbrido quanto o colonizado
indiano), e se envolve no conflito final com seus antigos amigos, resolve partir e deixar
Omar, que no fim consegue convencê-lo a ficar. Entretanto, ao terminar de forma
“felizes por enquanto” em vez de “felizes para sempre”, o filme nos lembra de que
qualquer clausura só pode ser momentânea, parcial e paradoxalmente inacabada, pois
estamos continuamente sob a influência das forças centrífugas da cultura. Nenhum dos
conflitos travados no filme pode ser resolvido de uma vez por todas, pois a diferença
racial, sexual, cultural do outro vai estar sempre lá, tal como a indiátide de Kondori em
Potosí sempre saltará aos olhos do visitante da igreja de San Lorenzo, como um
229
lembrete da tensão plutônica entre colonizadores e colonizados, cujas feridas sempre
estarão abertas; não há trégua permanente, ou conciliação total entre esses dois sistemas
culturais distintos. Como vimos, Lezama Lima conclui, à maneira de Bhabha, que a
totalidade a que almeja a cultura hegemônica deve ser vista como parcial e
momentânea, expressa através de um discurso necessariamente heterogêneo (pois traz
em seu bojo a palavra do colonizado). Se todas as culturas são parciais e devem ser
enunciadas a partir de um lócus ideológico específico, então só nos resta nos
conformarmos à nossa condição de vernacular cosmopolitans, conforme a referência a
Bhabha feita também neste capítulo, e aprender a negociar com a diferença da
alteridade, num processo de tradução cultural. Talvez seja nesse sentido que Rachel diga
“But we are learning” para Nasser, na cena em que chegam à lavanderia no dia de sua
reinauguração, quando ele lhe pergunta “Am I a bad man to you?”, e ela responde “You
are sometimes...careless. But we are learning”. Conforme sugeri neste capítulo, a
lavanderia pode ser entendida com um espaço intersticial onde novas formas de
relacionamento sexual e inter-racial são criadas à medida que fronteiras são
atravessadas, roupas sujas são lavadas, e novas possibilidades de identificação social e
cultural podem emergir. Trata-se de um espaço apropriado para a tradução cultural,
através da qual começamos a perceber as limitações de nossos pontos de vista, e a
insuficiência de nossos sistemas culturais.
A necessidade de revisarmos nossos sistemas de referências enquanto verdades
aparentemente fixas e universais também é apontada por todos os teóricos presentes no
terceiro capítulo. Nesse capítulo, os antropólogos Viveiros de Castro, Overing, Damatta
e Hughes falam de concepções de tempo bastante diferentes da nossa, por exemplo.
Fiquei especialmente feliz com a oportunidade de mencionar o trabalho do antropólogo
Viveiros de Castro nesta dissertação, pois seu estudo sobre o perspectivismo ameríndio
me permitiu reconhecer pontos comuns entre a cosmologia indígena e a obra genial de
Bakhtin (que, como já sabemos, influenciou a de Bhabha), os quais tentei apontar no
capítulo 3. Por isso, apesar das poucas referências explícitas ao filme de Frears e
Kureishi nesse capítulo, sinto que, ao falar sobre esses teóricos ao longo do trabalho, e
em particular nesse capítulo, estava refletindo sobre a questão do hibridismo em outros
contextos sociais e históricos – por exemplo o México de Marcos Zapata, a Guatemala
de Rigoberta Menchú, a Amazônia de Lévi-Strauss, Viveiros de Castro e Menezes de
230
Souza, a Cuba de José Martí, a São Paulo dos modernistas – e ao mesmo tempo estava
indiretamente estabelecendo relações com o hibridismo de Minha Adorável Lavanderia.
Novamente me vem à mente a importância dada por Gruzinski à criação estética, que
para ele oferece um material para reflexão tão rico quanto as ciências sociais. Gostaria
de ir um pouco mais longe: acho que Minha Adorável Lavanderia, enquanto instância
de criação estética, pensa o hibridismo de maneira bastante inteligente (assim como a
obra de Anish Kapoor pensa o Terceiro Espaço), e semelhante ao modo como Bhabha
pensa a mesma questão. Não me arriscaria a dizer que Bhabha, Bakhtin, Lefebvre, Soja
e Gruzinski, para citar alguns, dizem a mesma coisa sobre o fenômeno da mistura
cultural. Em vez disso, prefiro acreditar que eles investigam o mesmo fenômeno a partir
de posições ou loci de enunciação diferentes (com todas as implicações da lei de
posicionamento de Bakhtin), chegando a conclusões parecidas, as quais procurei
relacionar ao longo deste trabalho. Por último, fico feliz também com o fato de que
minhas leituras sobre hibridismo tenham me proporcionado o contato com disciplinas
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ZIZEK, S. “Da Capo Senza Fine”. In: Butler, J., Laclau, E. & Zizek, S. Contingency,
Hegemony , Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London & New York:
Verso, 2000. pp.213-262.
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