ads:
PAULO RENATO GUÉRIOS
Memória, identidade e religião
entre imigrantes rutenos e seus descendentes no Paraná
Tese apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Antropologia Social do
Museu Nacional / UFRJ como requisito
parcial para a obtenção do título de
Doutor em Antropologia Social
Orientadora: Prof. Lygia Maria Sigaud
RIO DE JANEIRO
2007
ads:
ii
PAULO RENATO GUÉRIOS
Memória, identidade e religião
entre imigrantes rutenos e seus descendentes no Paraná
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu
Nacional / UFRJ como requisito parcial para a obtenção do título de Doutor em
Antropologia Social.
Aprovada em:
_______________________________________________________
Prof. Dr. Lygia Maria Sigaud
_____________________________________________________
Prof. Dr. Heloísa André Pontes
____________________________________________________
Prof. Dr. Myrian Sepúlveda dos Santos
______________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte
_____________________________________________________
Prof. Dr. José Sérgio Leite Lopes
iii
RESUMO
O presente estudo trata de fenômenos usualmente estudados no campo da Antropologia
sob as rubricas “memória” e “identidade”, realizando ao mesmo tempo uma crítica de seu
uso enquanto instrumentos analíticos na disciplina. O trabalho foi realizado acerca dos
migrantes rutenos que vieram ao Brasil na década de 1890 e de seus descendentes,
chamados de “ucranianos”, que vivem hoje nas “colônias” que se situam no Município de
Prudentópolis (PR). Em sua primeira parte, são estudadas as condições sociais da
produção de lembranças acerca da vinda ao Brasil a partir dos relatos deixados em
diferentes épocas por alguns dos migrantes. Na segunda parte, são estudadas as condições
de estabelecimento desses migrantes nas colônias paranaenses e o modo pelo qual eles se
inseriram no novo universo social aí constituído lançando mão de suas disposições
adquiridas para a ação. Na terceira parte, examinamos os desdobramentos históricos
ocorridos nas colônias utilizando como fontes materiais de arquivo e observações
provenientes do trabalho de campo realizado em Prudentópolis, observando por que
motivos e de que forma os colonos de origem ucraniana mantiveram a centralidade da
referência à religião em suas condutas cotidianas.
ABSTRACT
This work deals with empirical phenomena usually framed in Anthropological studies
under the categories “memory” and “identity”, adopting a critical regard towards the
usage of such concepts as analytical instruments. Research was conducted concerning the
ruthenian immigrants who moved to Brazil in late XIXth century and their descendents,
known as “ukrainians”, who live today nearby Prudentopolis, in the southern brazilian
state of Paraná. In its first part, the accounts written by some ruthenians about their
migration to Brazil are used to discuss the social conditions that affect the production of
memories about past events. In its second part, the thesis focuses on the conditions under
which the ruthenians defined their social position in these brazilian settlements, acting
from the standpoint of their acquired dispositions. In its third part, the study of the
historical events that followed the establishment of these immigrants and fieldwork
conducted in Prudentópolis provide the materials needed to discuss the reasons why and
the ways in which the ukrainian peasants that live nowadays in Paraná have kept the
importance of the reference to religion in their everyday lives.
ads:
iv
AGRADECIMENTOS
No final de um percurso de cinco anos de muito trabalho e introspecção, devo
agradecer a diversas pessoas que tornaram exeqüível a presente tese.
Em primeiro lugar, devo um agradecimento coletivo a todos os professores do
PPGAS do Museu Nacional/UFRJ, a quem devo toda a minha formação de pesquisador.
Dedico um agradecimento especial ao prof. Luiz Fernando Dias Duarte, que me orientou
em meu trabalho de mestrado, e cuja erudição e postura ética no fazer acadêmico servirão
como exemplo para minha carreira profissional; e à prof. Lygia Sigaud, que orientou esta
tese, por seu interesse e dedicação, e por sua defesa incondicional de meu trabalho frente
a todas as adversidades que ocorreram durante sua realização. As virtudes que este texto
porventura possuir se devem a sua orientação clara e segura. Ainda no PPGAS, o trabalho
eficiente dos funcionários da Secretaria e da Biblioteca permite que os alunos do
Programa não tenham que dividir suas energias para tratar de questões burocráticas.
Agradeço também ao prof. Afrânio Garcia Jr., que me recebeu gentilmente em
2004 no Centre de Recherche sur le Brésil Contemporain, dirigido por ele na École des
Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris. O período passado em Paris foi essencial
para a elaboração das discussões aqui presentes, e foi possibilitado pela concessão de
uma “Bolsa Sanduíche” por parte da CAPES. Uma bolsa do Programa de Demanda
Social da mesma instituição permitiu minha dedicação à pesquisa durante os anos de
2002, 2003 e 2005.
Em Prudentópolis, cidade onde realizei meu trabalho de campo, o número de
pessoas que colaboraram no andamento de minhas pesquisas impede que eu agradeça a
todos de forma apropriada. Não posso deixar de destacar, contudo, a generosa atenção
emprestada por dona Meroslawa Krevey, cuja generosidade e disponibilidade estiveram
presentes ao longo de todo o meu trabalho; as aulas de ucraniano ministradas com todo o
cuidado por Bernadet Kraiczyi, que me aproximaram do modo como a língua é
empregada pelos colonos de Prudentópolis; e a carinhosa atenção das Catequistas do
Instituto do Sagrado Coração de Jesus, que em diversas ocasiões me receberam e a minha
esposa Andréa em suas casas. Agradeço também ao padre Tarcísio Zaluski, que me
franqueou o acesso aos arquivos do jornal Pratsia, e ao padre Domingos Starepravo, que
v
abriu diversas vezes para mim a Biblioteca do Seminário São José; a Chico Guil, que
gentilmente cedeu para minha leitura as provas de seu livro sobre a cidade antes mesmo
de ele ser publicado; a todas as autoridades da cidade que cederam seu tempo para a
realização de entrevistas; e, por fim, a nossos vizinhos na sede do Município e aos
colonos de Prudentópolis, que abriram as portas de suas casas para conversas regadas a
muito chimarrão e acompanhadas de perohê e kubaçá.
Por fim, devo um agradecimento muito especial a meus pais, cujo apoio sempre
foi uma condição indispensável para que eu pudesse, hoje, apresentar minha tese de
doutoramento; e a Andréa, a companheira com quem compartilhei os últimos dez anos de
minha vida entre Curitiba, Paris, Prudentópolis e o Rio de Janeiro. Dedico este trabalho a
ela e a nosso pequeno Gabriel, que está prestes a chegar.
vi
Tirou o casaco, aproximou-se da janela,
sentou-se no peitoril e ali se deixou ficar,
como a pedir o conselho da noite. Viu o cata-
vento da torre da igreja, nitidamente
recortado contra o céu, e pensou nas muitas
histórias que ouvira, desde menino, sobre a
revolução de 93. (...) Sentou-se à máquina,
ficou por alguns segundos a olhar para o
papel, como que hipnotizado, e depois
escreveu dum jato: “Era uma noite fria de lua
cheia. (...)”
Érico Veríssimo, O Arquipélago, vol. 3
Time present and time past
Are both perhaps present in time future
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable.
What might have been is an asbtraction
Remaining a perpetual possibility
Only in a world of speculation.
What might have been and what has been
Point to one end, which is always present.
Footfalls echo in the memory
Down the passage which we did not take
Towards the door we never opened
Into the rose-garden.
T. S. Eliot, Four Quartets
vii
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO................................................................................................................01
PARTE 1
AS CONDIÇÕES SOCIAIS DA PRODUÇÃO DAS LEMBRANÇAS
Capítulo 1. A percepção da possibilidade de partir......................................................29
Capítulo 2. As lembranças divergentes........................................................................40
Capítulo 3. As lembranças convergentes......................................................................62
Capítulo 4. Inflexões na produção dos relatos..............................................................82
PARTE 2
A CONSTITUIÇÃO DE UM LUGAR NOS PRIMEIROS ANOS DAS COLÔNIAS
Capítulo 1. O Paraná, local de destino..........................................................................91
Capítulo 2. A instalação nas colônias.........................................................................114
Capítulo 3. Ordem moral e relações sociais...............................................................132
Capítulo 4. As relações sociais nas colônias..............................................................163
PARTE 3
NAÇÃO, RELIGIÃO E MAGIA
Capítulo 1. “Rutenos”, “ucranianos” e “brasileiros”.................................................189
Capítulo 2. Prudentópolis: camponeses, religião e magia..........................................227
CONCLUSÃO................................................................................................................270
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS........................................................................277
INTRODUÇÃO
O presente trabalho teve sua origem em duas inquietações: uma delas, de caráter
intelectual, que foi legada por uma pesquisa anterior; a outra, de caráter pessoal e
profissional, que me levou a definir que minha pesquisa de doutoramento seria feita entre
os camponeses de origem ucraniana que vivem hoje no interior do Paraná.
A questão intelectual refere-se à “memória”. Ao estudar a trajetória social do
compositor brasileiro Heitor Villa-Lobos em minha dissertação de mestrado (publicada
em Guérios, 2003), percebi que suas lembranças acerca de seu passado variavam em cada
época de sua vida: o modo pelo qual ele apresentava a si mesmo e as pistas que ele
selecionava de sua infância e juventude não eram os mesmos em meados da década de
1910, quando vivia no Rio de Janeiro, ou em 1922, logo antes de viajar a Paris para
mostrar suas obras, ou em 1929, após alguns anos de permanência na França. Em parte,
Villa-Lobos reinventava seu passado a cada momento – ou, para sermos mais precisos,
selecionava de seu passado elementos distintos a cada momento, colocando-os a serviço
de seus projetos pessoais e combinando-os a elementos imaginados ou criados de acordo
com as demandas das pessoas que o questionavam acerca de sua “genialidade” ou de seu
suposto “exotismo”. Assim, as lembranças de Villa-Lobos acerca de seu passado eram
evocadas e reconstruídas a partir das relações que ele estabelecia com diferentes
interlocutores a cada momento. A vinculação entre “memória” e “grupos sociais” foi
objeto dos estudos de Maurice Halbwachs, sociólogo francês que cunhou a expressão
“memória coletiva” na década de 1920. O objeto de minha pesquisa de mestrado,
contudo, era realizar um estudo da trajetória do compositor, e não da construção de suas
lembranças, e acabei não explorando em maiores detalhes essa questão; mas a
curiosidade intelectual acerca das vinculações entre “memória” e “sociedade” ficou em
aberto, e foi esse assunto que decidi abordar em minha tese de doutoramento.
Ao mesmo tempo, eu via aí uma oportunidade para fazer uma imersão em uma
parte pouco conhecida de meu próprio passado: meus bisavós maternos foram migrantes
de origem ucraniana que chegaram ao Brasil na década de 1890; meus avós deixaram as
2
colônias
1
ucranianas em que viviam no início da década de 1940 e vieram a instalar-se
em Curitiba; já minha mãe, apesar de ter participado da Igreja e das Sociedades
ucranianas em sua juventude, casou-se fora desses círculos e acabou se afastando da
convivência com as pessoas da etnia. Meus únicos contatos diretos com elementos da
cultura ucraniana ocorriam assim nos rituais da Páscoa e do Natal, quando meus avós
reuniam seus filhos e netos para as celebrações “tradicionais” desses dois grandes
momentos do calendário religioso ucraniano. Meus outros contatos com elementos
“ucranianos” eram muito mais íntimos e interiores: eles diziam respeito ao modo
específico de construir e perceber o mundo que internalizei ao longo de minha
socialização primária – ou, nas palavras utilizadas na Antropologia a esse respeito, à
forma específica de “construção social da pessoa” pela qual passei em minha infância,
que tinha entre seus componentes elementos de minha ascendência ucraniana.
Eu via assim em uma eventual pesquisa sobre a “memória” entre os camponeses
descendentes de ucranianos no Paraná uma chance de, em paralelo à discussão de um
tema que me motivava intelectualmente, explorar indiretamente elementos que eram
parte de minhas próprias origens mas que eu não era capaz de enxergar – ou, em outras
palavras, de perscrutar um “inconsciente sócio-histórico” que eu sabia que portava mas
cuja forma e conteúdo me eram desconhecidos. Por certo, eu estaria implicado de uma
forma particular em um estudo acerca de pessoas cujas origens guardavam pontos em
comum com as minhas próprias origens.
Essa motivação não era apenas pessoal. Ela tinha também implicações
profissionais para um pesquisador em Antropologia – uma carreira em que a
reflexividade e a consciência de si são parte inerente do instrumental de que o estudioso
deve dispor. Neste sentido, a pesquisa com camponeses de origem ucraniana funcionaria
também para a realização de uma “objetivação participante”, como a chama Bourdieu
(2003), ou seja, de um trabalho que “se dá por objeto explorar não ‘a experiência vivida’
do sujeito do conhecimento, mas as condições sociais de possibilidade (e logo os efeitos e
1
A palavra “colônia”, no sul do Brasil, “é mais do que um referente territorial e sócio-econômico: designa,
de fato, a comunidade étnica” (Seyferth, 2003: 150, n.8). De modo similar, a categoria “colono” nessa
região é indissociável da imagem de um “camponês pequeno proprietário ‘de origem’”, sendo assim
geralmente articulada a um qualificador étnico (Seyferth, 1996: 33, n.7).
3
os limites) dessa experiência, e, mais precisamente, do ato de objetivação. Ela visa a uma
objetivação da relação científica ao objeto, que (...) é uma das condições da objetividade
científica” (op cit: 44). Estudar os descendentes de camponeses ucranianos significava
assim uma oportunidade de apropriar-me objetivamente de elementos que fazem parte de
minha formação pessoal e que, conseqüentemente, são parte integrante de minha
sensibilidade como pesquisador. Pois, como afirma novamente Bourdieu (op cit: 55), “o
pesquisador pode e deve mobilizar sua experiência, ou seja, seu passado, em todos os
seus atos de pesquisa. Mas ele apenas tem o direito de fazê-lo sob a condição de submeter
esses retornos do passado a um exame crítico rigoroso”.
***
Minha proposta de estudar os camponeses ucranianos implicava em um grande
desafio: suplantar a barreira da língua ucraniana, uma língua eslava aparentada ao russo
que, no início de meu doutorado, era-me totalmente desconhecida. Este problema era
agravado pelo fato de que a literatura acadêmica acerca dos ucranianos no Brasil é ainda
bastante restrita – certamente devido à própria dificuldade de domínio da língua. Essa
literatura conta com os estudos de Oksana Boruszenko, professora aposentada da
Universidade Federal do Paraná, que publicou vários artigos a respeito dos ucranianos no
Brasil;
2
com o pequeno livro chamado Estudo etnográfico-lingüístico da comunidade
ucraína de Dorizon, escrito em 1965 pelo lingüista Miguel Wouk, descendente de
ucranianos; com a dissertação de mestrado defendida em 1982 no Departamento de
História da PUC do Rio Grande do Sul por P. Hlobatiuk; com os artigos de Serge Cipko,
um estudioso também de origem ucraniana que fez seus estudos de pós-graduação em
História enfocando a imigração ucraniana para o Paraná na Universidade de Alberta, no
Canadá, na década de 1980 (não foi possível localizar algum trabalho de maior porte de
autoria de Cipko); com a tese de doutoramento em História de Maria Luiza Andreazza,
defendida na UFPR em 1996 e publicada em 1999 – um trabalho cuidadoso, com uma
2
Não tive acesso ao principal trabalho de prof. Boruszenko, sua tese de doutoramento defendida em língua
ucraniana na Universidade de Berlim em 1972, cujo título é Integração dos ucranianos no Brasil”.
4
boa pesquisa geral sobre a migração e algumas análises agudas a respeito da relação dos
ucranianos da colônia de Antonio Olintho com a religião e com o padre que atendia a
comunidade, Ivan Mehaltchuk; com a tese em sociolingüística defendida por Marlene
Ogliari na UFSC em 1999, que traz vários dados lingüísticos interessantes;
3
e, mais
recentemente, com os trabalhos de pessoas originárias das colônias ucranianas, como o
padre Teodoro Hanicz e Cecília Hauresko, que defenderam suas dissertações de mestrado
na PUC-SP e na UFPR, respectivamente. Atualmente, ambos desenvolvem suas teses de
doutoramento.
Dessa forma, desde o início de meu trabalho eu estava ciente de que seria
necessário dominar o idioma ucraniano para conseguir abordar as fontes de arquivo
disponíveis, que haviam sido pouco exploradas por pesquisadores. Quando ainda cumpria
meus créditos de doutorado, em 2002, no Rio de Janeiro, importei da Inglaterra um
método chamado “Teach Yourself Ukrainian”, que me foi de grande valia para obter uma
noção geral da estrutura da língua e para treinar a leitura do alfabeto cirílico. O método
era dirigido a executivos que desejassem estabelecer relações comerciais com a Ucrânia,
e assim, grande parte do vocabulário e dos temas abordados – como reservar um hotel,
como conduzir negócios, como negociar um visto de permanência – tinham pouca
relação com os assuntos de que tratava meu material empírico. Ao chegar em 2003 à
cidade de Prudentópolis, escolhida como lócus de meu trabalho de campo porque, como
veremos adiante, tornou-se o grande pólo de concentração de ucranianos no Brasil,
consegui agendar encontros semanais com uma pessoa que dominava a língua, e assim
comecei a ter contato com o vocabulário que era empregado na vida cotidiana dos
moradores da cidade e com a estruturação particular da língua que se constituiu na
colônia após os contatos com a língua portuguesa.
Meu domínio da língua falada manteve-se muito restrito ao longo de minha
permanência em campo: de fato, poucas foram as pessoas com quem falei no interior do
Município que tinham dificuldades de se expressar em português, e em geral elas já se
3
Ogliari cita em seu trabalho uma outra tese de lingüística defendida por W. Kulczynskyj em Munique, que
trata dos aspectos léxicos e morfológicos da língua portuguesa emprestados para o ucraniano pelos
migrantes que vieram ao Brasil. Também não tive acesso a esse trabalho.
5
dirigiam a mim, um desconhecido, nesta língua. Eu temia fazer meu trabalho de campo
em língua ucraniana devido ao tempo que seria necessário para dominá-la
suficientemente para estabelecer contatos significativos com os colonos – o que reduziria
ainda mais o já escasso período de um ano de que eu dispunha para minha permanência
em Prudentópolis. Por outro lado, eu temia fazer a pesquisa em português pelo receio de
que, ao marcar ostensivamente meu não pertencimento à etnia, eu não conseguisse
abordar de forma próxima o suficiente com os colonos os assuntos mais ligados a ela,
como assuntos familiares ou religiosos. No entanto, a persistência de meu contato com
meus principais interlocutores ao longo de todo o ano e meu domínio parcial da língua
permitiram que, aos poucos, eu chegasse a explorar tais assuntos com a devida
profundidade.
Já meu domínio instrumental da leitura em ucraniano desenvolveu-se bastante ao
longo dos anos de pesquisa. Em minhas primeiras leituras do material de arquivo, contei
com o indispensável auxílio de pessoas da comunidade – incluindo minha mãe – que me
explicaram alguns elementos que eu dificilmente descobriria sozinho: o emprego de
algumas palavras e expressões de época que deixaram de ser empregadas no ucraniano
moderno mas que ainda são empregadas pelos descendentes de ucranianos no Brasil; o
fato de alguns trechos dos materiais disponíveis incompreensíveis para mim terem sido
de fato escritos em polonês – ato muito significativo para alguém de origem ucraniana,
como veremos adiante; e o fato de que algumas palavras que surgiam nas fontes
primárias mas que não constavam dos dicionários eram na verdade ou variações regionais
de uma palavra que o leitor nativo reconhece, mas que o leitor estrangeiro nem desconfia
que existe; ou, mais prosaicamente, a ocorrência de simples erros de impressão, já que os
tipos empregados na publicação dos jornais que me serviram de fonte tinham que ser
compostos um a um. Após alguns meses de trabalho, pude prescindir dessa ajuda das
pessoas da comunidade, e hoje tenho um domínio instrumental bastante satisfatório da
língua ucraniana – não dispensando, contudo, o apoio de um bom dicionário em minhas
leituras.
Esse investimento no aprendizado da língua ucraniana foi necessário
especialmente devido ao tipo de abordagem dos dados exigida por meu trabalho de
análise. Em meados de 2003, descobri que alguns dos relatos feitos por migrantes
6
ucranianos acerca de sua vinda ao Brasil, que vim a utilizar nas partes 1 e 2 do presente
trabalho, tinham sido traduzidos por Morski (2000) para o inglês. Essa tradução, contudo,
era inútil para meus propósitos de pesquisa: eu precisava detectar, por exemplo, se os
migrantes empregavam recorrentemente determinadas categorias, como eles descreviam
as novidades com que se deparavam ao longo de sua viagem, se empregavam palavras
específicas que diziam respeito a situações que lhes eram familiares – ou seja, como eles
reconstruíam a realidade que tinham vivido lançando mão de uma linguagem que lhes era
própria. A tradução de Morski, preocupada com a legibilidade dos textos finais, apagava
justamente essa especificidade da linguagem utilizada nos relatos, apresentando-os em
uma versão resumida e “reorganizada” pelo tradutor.
Além disso, a estrutura da língua
ucraniana, sintética, direta e inteiramente declinada,
4
tem conseqüências imediatas sobre
as possibilidades de reconstrução da realidade que se operam a partir dela.
5
Meus investimentos nesse aprendizado, assim, foram preciosos: eles constituíram
na verdade praticamente um segundo trabalho de campo, aproximando-me das
percepções e dos recortes da realidade específicos aos usuários da língua ucraniana.
6
4
O ucraniano utiliza os sete casos de declinação: nominativo, acusativo, dativo, genitivo, vocativo, genitivo
e instrumental. Para cada um dos casos, há declinações específicas para os três gêneros (masculino,
feminino e neutro), e tanto os adjetivos e pronomes quanto os substantivos contam com suas próprias
declinações. Somando-se a isso o grande número de exceções existentes às regras de declinação, têm-se
como resultado uma língua cujo aprendizado é um verdadeiro desafio.
5
Para transmitir essa sensação, considerei a certo momento a possibilidade de tentar traduzir os relatos dos
migrantes aqui estudados utilizando as expressões em português desenvolvidas pelos seus descendentes –
afinal, esse português sincretizado com estruturas e palavras ucranianas é o mais próximo que se pode
chegar de um tal objetivo. Contudo, tal expediente seria artificial, visto que no caso dos próprios migrantes
o contrário acontecia: como veremos, foram algumas categorias do português que foram assimiladas pouco
a pouco em seu ucraniano. Minha opção foi considerar como referência a língua de destino da tradução (o
português), e não a de origem (o ucraniano), e explicitar a análise dos termos mais difíceis de traduzir
sempre que necessário.
6
Devo fazer uma última observação, esta dirigida aos conhecedores da língua, acerca da transliteração do
alfabeto cirílico para o alfabeto latino que faço dos vocábulos ucranianos. Ao contrário do que ocorre com
a língua inglesa, não existem regulamentações para tal transliteração para o português. Em geral, assim, os
estudiosos utilizam as mesmas tabelas de transliteração do inglês – em que “ч” é transcrito como “ch”, и
como “y”, etc. Neste trabalho, cujos prováveis leitores em sua maior parte não dominam a língua
7
***
A idéia de realizar uma exploração acerca das relações entre “memória” e
“sociedade”, que serviu de mote para o projeto original de pesquisa que veio a se tornar
esta tese, provou-se ampla em excesso para viabilizar um estudo em que, conforme meu
desejo, o investimento empírico ocupasse um lugar proeminente.
De fato, a “memória” é um objeto de estudo que se encontra na intersecção de
diversas disciplinas: a Filosofia, a Psicologia, a Psicanálise, a História, as Neurociências,
a Sociologia e a Antropologia se interessam por ela devido a diferentes motivos e com
diferentes objetivos. Adicionalmente, as definições e os problemas de estudo criados em
cada um desses campos de estudo não são estanques: eles circulam pelos outros, e
estendem-se também para fora dos círculos acadêmicos. As múltiplas interações que
decorrem dessa circulação de idéias colocam em diálogo temas e problemas distintos,
criando assim uma nebulosa semântica e temática virtualmente inesgotável ao redor do
assunto. Durante minha estadia em Paris, por exemplo, no quadro de meu “Doutorado
Sanduíche”, ao fazer uma busca bibliográfica na Bibliothèque Nationale de France,
apenas no cruzamento dos termos “mémoire” e “ethnologie” obtive 5.500 referências
como resposta.
A minha dificuldade inicial, assim, foi delimitar exatamente em que sentido eu
discutiria as relações entre “memória” e “sociedade”. Reli então os dois principais livros
escritos por Maurice Halbwachs, Les Cadres Sociaux de la Mémoire (1925) e La
Mémoire Collecive (1950), em busca de inspiração para restringir minha tarefa a algo
exeqüível e ao mesmo tempo desafiador.
Maurice Halbwachs (1877-1945) era ligado ao grupo que se constituiu em torno
de Émile Durkheim, a chamada “Escola Sociológica Francesa”. Tendo ingressado na
École Normale Supérieure em 1898, foi aluno de Henri Bergson, o que deixou marcas
ucraniana, optei por fazer uma transliteração fonética adaptada ao português, de modo que o leitor possa ter
uma noção aproximada de como determinada palavra soa em ucraniano. Assim, uma palavra como чорний
aparecerá aqui com a transliteração “tchórnei”, e não com a habitual transliteração “chornyi”, que pouco
significa foneticamente para um leitor da língua portuguesa.
8
duradouras em sua obra. Defendeu teses em Direito (A expropriação e o preço dos
terrenos em Paris de 1880 a 1900) em 1909 e em Letras (A classe trabalhadora e os
níveis de vida) em 1913. Esses dois primeiros trabalhos demonstram já sua inclinação
pelo uso de instrumentos da estatística e da sociologia durkheimiana; a seguir, ele foi
professor de sociologia na Faculdade de Letras de Strasbourg (de 1919 a 1935) e na
Sorbonne (1938-1944), tendo passado também um ano no departamento de sociologia da
Universidade de Chicago (1930). Em 1944, foi eleito para o Collège de France na cadeira
de Psicologia Coletiva, e faleceu no ano seguinte em um campo de concentração.
Halbwachs foi o primeiro sociólogo que analisou a vinculação entre a maneira
específica segundo a qual um dado indivíduo lembrava de seu passado e seu
pertencimento social. Em Les Cadres Sociaux de la Mémoire, seu primeiro livro,
publicado em 1925, Halbwachs propunha que o ambiente social não seria apenas o
condicionador “externo” de uma memória de natureza “interna”, mas que a própria
estrutura interna da lembrança implicaria na preexistência da vinculação dos sujeitos com
grupos sociais. Na introdução dessa obra, Halbwachs define “quadros sociais da
memória” como “os instrumentos de que a memória coletiva se serve para recompor uma
imagem do passado que concorde em cada época com os pensamentos dominantes da
sociedade” (: vii). Esses “quadros” seriam então princípios de estruturação, combinados
com imagens individuais específicas vividas pelo sujeito, que reconstroem e reorganizam
as lembranças do passado de acordo com as exigências do presente.
Na obra de Halbwachs, os “quadros” sociais que para ele regulam a evocação e a
reconstrução da memória aparecem como “moldes” exteriores que se impõem sobre os
indivíduos e que são criados e empregados por grupos também objetificados. Assim,
existiriam quadros sociais da memória relativos à “família”, aos “grupos religiosos” e às
“classes sociais”. Como afirma o autor,
Tendo reconhecido a que ponto o indivíduo é dependente da sociedade, é natural
que consideremos o próprio grupo como capaz de se lembrar, e que atribuamos
uma memória à família, por exemplo, assim como a qualquer outro conjunto
coletivo. Isso não é uma simples metáfora (Halbwachs, 1925: 146).
O estudo da “memória coletiva” aí proposto por Halbwachs é duplamente
tributário da Sociologia durkheimiana. Por um lado, ao formular o conceito de “quadros
sociais da memória”, ele deseja trazer para o campo da Sociologia a “memória”, um
9
fenômeno atribuído pelos filósofos ao “espírito humano”. Como afirma Namer (1987:
33), o conceito de “memória coletiva” é “herdeiro de uma literatura filosófica do século
XIX e da sociologia do conhecimento de Durkheim. O ‘quadro social’ é essencialmente
para nosso autor um quadro mental à maneira de Durkheim, que fala dele a partir de uma
tradição kantiana”. Trata-se, portanto, para Halbwachs, de definir que os “quadros da
memória” têm uma origem social, e não são um a priori do espírito. Ele inscreve-se
assim em uma tradição mentalista: para ele, o movimento de rememoração é uma
reconstrução do passado que é operada por uma cognição humana moldada por forças
sociais.
Por outro lado, nos escritos de Halbwachs há o mesmo problema que foi detectado
por Jean Duvignaud na obra de Durkheim:
7
se todo o raciocínio de Durkheim supõe que
os acontecimentos sociais se dão em momentos de “efervescência”, emprestando grande
atenção ao dinamismo criador dos agrupamentos humanos, muitas vezes o vocabulário
utilizado por ele vai no sentido oposto, prejudicando a acuidade de suas próprias
observações. Esse vocabulário, herdado de filósofos intelectualistas, leva o autor a
formular suas idéias como se uma “consciência de si” fechada em si mesma estivesse em
permanente oposição a uma “sociedade” coesa, porém perturbada por “tensões sociais”:
como afirma Bastide (1970: 82, 83), ao definir a “memória coletiva” Halbwachs “reedita
o velho problema durkheimiano da existência de uma consciência coletiva, exterior e
superior aos indivíduos, na qual o indivíduos vêm se fundir para não ser senão sua
emanação”. Adicionalmente, na obra de Halbwachs o próprio grupo é portador de uma
memória, ou seja, de uma faculdade individual. Ao fazer a resenha de Les Cadres
Sociaux de la mémoire já em 1925, Marc Bloch advertiu para o risco “do emprego, com o
epíteto “coletivo”, de termos emprestados à psicologia individual” (Bloch, 1925: 78, 79).
Em um só golpe, assim, o termo “memória coletiva” homogeneiza o grupo e o
antropomorfiza ao atribuir-lhe faculdades individuais.
O objeto “memória coletiva”, portanto, parece desde sua definição criar mais
dificuldades do que esclarecimentos para a compreensão dos mecanismos sociais ligados
à percepção do passado: o termo “memória” remete a uma faculdade humana, uma
7
Conforme exposição de Duvignaud na introdução a Les Cadres Sociaux de la mémoire (: viii).
10
categoria a priori do espírito humano, cujo portador seria um indivíduo moldado por um
grupo antropomorfizado; o termo “coletivo” remete à homogeneidade de um grupo tido
como totalizado, estável e imutável.
No entanto, podemos explorar as relações entre “memória” e “sociedade” a partir
de um outro ponto de vista – um ponto de vista que está presente na própria obra de
Halbwachs, mas que não é explicitado ou destacado como tal. Como demonstra Namer
(1987: 21ss.), em vários momentos, ao utilizar o termo “memória”, Halbwachs opera um
deslizamento semântico em sua escrita. Este termo tem uma dupla acepção: por um lado,
ele designa uma faculdade humana, a capacidade de recordar-se de eventos e situações
passadas; por outro, designa também o conteúdo desses eventos e situações, como por
exemplo quando se fala que uma pessoa “escreveu suas memórias”. Sem tratar esta
distinção, Halbwachs utiliza o termo alternadamente em suas duas acepções. A questão é
que a “memória” enquanto faculdade humana não é observável, ela é uma abstração. Ela
é um instrumento conceitual que se refere à maneira pela qual as pessoas constroem e
evocam suas lembranças. Enquanto tal, ela apenas pode ser inferida a partir de um
material empírico concreto, que são as lembranças dos sujeitos empíricos – estas sim
observáveis. As hipóteses que Halbwachs levanta sobre o funcionamento da “memória”
enquanto faculdade do espírito humano (ou seja, em sua primeira acepção) estão
relacionadas às questões herdadas da filosofia do final do século XIX; já suas reflexões
sobre as lembranças contêm observações valiosas para uma análise sociológica.
Por outro lado, Halbwachs opera um segundo deslizamento semântico quando
utiliza o termo “coletivo”. Em certos momentos de sua obra, esse termo diz respeito
àquilo que pertence a um grupo social específico: a “memória coletiva” é aí um conjunto
de lembranças partilhado entre os membros de um dado grupo. Em outros momentos,
contudo, o termo “coletivo” diz respeito aos elementos de caráter social atuantes no
momento em que um sujeito lembra-se de algo. Nesses momentos, Halbwachs enfoca os
constrangimentos sociais que atuam sobre a percepção do passado: o reforço de uma
lembrança pelos outros, as pressões para que a versão corrente sobre o passado se
conforme às necessidades presentes, as inflexões nas lembranças devidas às referências
de tempo e espaço reconhecidas e fixadas pelos homens de um determinado grupo.
11
A partir desta discussão, é possível redefinir a tarefa de uma “Sociologia da
Memória” a partir da própria leitura de Halbwachs: trata-se de, ao invés de definir como
objeto uma “memória coletiva”, cuja definição será sempre problemática, tomar como
objeto a exploração dos constrangimentos sociais que operam sobre uma pessoa quando
ela se refere a seu passado – ou, em outras palavras, enfocar as condições sociais de
produção das lembranças.
Nessa discussão, Halbwachs não será nosso único interlocutor: utilizaremos outras
referências, provenientes de autores que serão apresentados na medida em que suas idéias
forem úteis para nossas análises. Como nosso objeto de estudo, aqui definido, não será “a
memória”, e como a ênfase deste trabalho é na pesquisa empírica e não no debate teórico,
remeto os leitores que desejarem ter contato com tais questões ao trabalho de Myrian
Sepúlveda dos Santos, “Memória Coletiva e Teria Social” (2003), no qual a autora
apresenta o modo como a “memória social” foi abordada por autores tão diversos quanto
Maurice Halbwachs, Frederic Batlett, os estudiosos da Escola de Frankfurt e filósofos
como Bergson, Derrida e Foucault.
***
Ao longo de meu trabalho de campo em Prudentópolis, realizei um levantamento
dos arquivos disponíveis acerca da vinda dos ucranianos ao Brasil e das condições sob as
quais eles se estabeleceram nas colônias paranaenses. Na verdade, quando as primeiras
grandes levas de ucranianos deixaram a Europa rumo ao Paraná, nos anos de 1895 e
1896, eles eram conhecidos como “rutenos”: era sob essa denominação que a Igreja
Católica Romana e as autoridades do Império Austro-Húngaro referiam-se à população
camponesa de religião greco-católica (uniatista) que vivia na Província da Galícia, no
extremo leste desse Império.
8
8
O processo de transformação dos “rutenos” (um grupo étnico) em “ucranianos” (um grupo nacional), que
começou a ocorrer nos últimos anos do século XIX, e suas conseqüências sobre os migrantes rutenos que
vieram ao Brasil, será objeto de nossa atenção na parte 3 do presente trabalho.
12
Os relatos que alguns dos rutenos que vieram ao Brasil deixaram acerca de sua
vinda e de seu estabelecimento nas colônias constituem um material empírico
privilegiado para o estudo proposto acima. A análise comparativa desses relatos sobre o
passado, acompanhada da descrição da situação dessas populações ao migrar, permite
que abordemos o funcionamento de algumas das condições sociais que geram inflexões
nas lembranças reconstruídas por um indivíduo pertencente a uma dada configuração
social. Esta tarefa será desenvolvida na parte 1 do presente trabalho.
O corpus que será utilizado nesta parte compõe-se de diferentes materiais. Por um
lado, temos os documentos contemporâneos à migração: a carta escrita em 1897 por
Teodor Pototskei, ruteno que se instalou na colônia de Rio Claro, aos migrantes de
origem rutena que foram aos Estados Unidos; os depoimentos deixados entre 1892 e
1898 por alguns intelectuais de origem polonesa ou rutena como Antonio Hempel,
Estanislau Klobukowski e Iosef Oleskiv, que vieram ao Brasil acompanhando transportes
de migrantes e deslocaram-se até as colônias recém-criadas para conhecer as condições
sob as quais eles eram estabelecidos; e as diversas cartas enviadas entre 1897 e 1899 por
sacerdotes poloneses e especialmente pelo sacerdote Selvester Kizema e pelo frei Sofrom
Horochtchuk, pertencentes à Igreja Greco-Católica (uniata), nas quais eles prestam contas
a seus superiores do andamento de suas missões entre os colonos rutenos. Por outro lado,
contamos com os relatos feitos por alguns colonos de origem rutena décadas após sua
chegada às colônias, nos quais eles reconstroem suas lembranças acerca da decisão de
partir, da vinda para o Brasil e dos primeiros anos vividos nas colônias paranaenses.
Dentre eles, há a breve autobiografia de Luca Morski, escrita em 1914; um artigo escrito
por Andrei Hotsailiuk em 1924 para o jornal Pratsia, de Prudentópolis; a autobiografia de
Pelep Kobren, escrita em novembro de 1935, e publicada no ano seguinte em uma série
comemorativa do mesmo jornal Pratsia acerca da passagem dos 40 anos da migração
rutena ao Brasil, juntamente com os depoimentos de Paulo Muzeka e Mehailo
Cheutchuk; e, por fim, o artigo escrito em 1951 por um dos primeiros migrantes rutenos a
chegar ao Brasil, Ivan Pacevitch. Cada um desses relatos foi escrito sob diferentes
13
condições e com diferentes motivações, que serão devidamente analisadas ao longo de
nosso estudo.
9
***
Ao mesmo tempo em que as fontes de arquivo acerca da vinda dos rutenos ao
Brasil surgiam como um material propício para a análise da questão que eu propunha,
meu trabalho de campo seguia outros rumos. De fato, rapidamente percebi que em
minhas interações com os colonos de Prudentópolis o assunto da vinda de seus
antepassados ao Brasil jamais surgia espontaneamente. Ao encontrá-los pela primeira
vez, eu me apresentava como um professor da Universidade que estava fazendo pesquisa
no Município, o que bastava para que iniciássemos uma longa conversa. Nessas
conversas, eles tratavam de temas variados de seu cotidiano, e as referências à “Ucrânia”,
a “ucranianos” ou a “brasileiros” eram muito raras – e, como assinalei, referências à
vinda de seus antepassados para o Brasil não chegavam a ser feitas. Se eu próprio
elaborava uma pergunta a esse respeito, era imediatamente encaminhado às pessoas que
“sabiam dessas coisas” – em geral os moradores mais idosos de cada linha ou os
religiosos.
Isso indicava claramente que a migração ou a história da comunidade não eram
assuntos que faziam parte dos interesses cotidianos dos colonos. Esse tipo de situação é
na verdade bastante comum, mas não é difícil encontrar trabalhos sobre “memória
coletiva” que se baseiam apenas nos depoimentos de “especialistas” locais acerca do
passado e que atribuem os conteúdos desses depoimentos à “comunidade” como um todo:
as lembranças dos “especialistas” são em geral tratadas como elementos de uma
“memória coletiva” portada pelo grupo como um todo, mas melhor conhecida e
dominada por alguns de seus membros. O fato, contudo, é que a importância desses
assuntos na vida cotidiana dos colonos de Prudentópolis era bastante restrita, e que
9
A entrevista feita em 1932 por Ivan Boberski com Ivan Pelepiv, o primeiro migrante ruteno a chegar ao
Canadá, é o único relato que utilizaremos de um ruteno que não veio ao Brasil. Ele é interessante, contudo,
como subsídio para que compreendamos como a idéia da possibilidade de migrar foi recebida pela primeira
vez nas aldeias rutenas.
14
postular a existência de uma “memória coletiva” sobre seu passado “ucraniano” seria um
ato arbitrário do pesquisador, já que esses assuntos surgiam apenas como um efeito de
minha presença e de meu interesse em perguntar sobre esse passado.
Uma das maiores dificuldades de fazer uma pesquisa sobre a “memória” em uma
dada comunidade é, de fato, criar uma démarche de pesquisa que evite que o próprio
pesquisador seja determinante na definição da existência e do conteúdo de um saber
compartilhado sobre o passado entre seus pesquisados. Este problema aparece, por
exemplo, no trabalho de Lavabre (1994) sobre a “memória” dos militantes comunistas,
apesar de toda a atenção e de todo o cuidado da pesquisadora a respeito. Ao entrevistar os
militantes do Partido Comunista Francês, Lavabre preocupou-se em elaborar suas
questões de forma extremamente cuidadosa para interferir o mínimo possível na resposta
de seus entrevistados, e para que suas perguntas não os conduzissem em uma direção pré-
determinada pela própria pergunta. Tomemos um exemplo de seu texto para demonstrá-
lo. A historiografia oficial do Partido Comunista Francês empresta grande importância ao
seguinte evento: em 1956, a direção do Partido soube das violências perpetradas por
Stalin na União Soviética, mas resolveu não reagir a essa informação por “incredulidade
e vontade de ocultação, confusão e cálculo, comoção e preocupação de justificar o
injustificável em nome da necessidade histórica”. Vinte anos após, surgiu a “tese do
atraso de 1956”: teria sido devido a essa decisão que o Partido nunca conseguiu crescer
conforme sua expectativa, por ter insistido na tese da “ditadura do proletariado” e não ter
procurado abrir uma “via francesa” (e não soviética) para chegar ao comunismo. Com
esse elemento da história oficial do Partido Comunista Francês em mente, Lavabre partiu
para entrevistar os militantes comunistas preocupada em não formular uma pergunta
diretiva a respeito do evento de 1956, para “não ter como pressuposto a presença do tema
na memória deles”. Assim, sua pergunta era: “em sua opinião, o que parece ter tido
importância na história do Partido Comunista Francês?”
Nas entrevistas com os militantes, o tema do “retardo de 1956” não surgia
espontaneamente, o que a fez concluir que essa tese “não penetrou sua reflexão”. Mais do
que isso: quando apresentava a tese a seus entrevistados, eles ficavam “perplexos frente a
uma elaboração teórico-histórica estranha à sua reflexão ou muito sofisticada para suas
competências” (op cit: 125).
15
Contudo, ao elaborar sua estratégia de pesquisa para estudar a “memória viva”
dos militantes, Lavabre propôs, primeiramente, “colocar em evidência os canais pelos
quais se elaboram e se difundem a história oficial e o ‘dever de memória’ prescrito aos
militantes”, para em seguida “dar-se os meios de decidir se há ou não adequação entre
essas imagens do passado e aquelas que se forjam e que veiculam os indivíduos” (op cit:
30, grifos meus). No momento em que definiu dessa forma seu objetivo, toda a sua
preocupação e seu cuidado em não interferir na resposta de seus entrevistados foram
perdidos, pois a história oficial do partido (o “dever de memória”) passou a agir como o
único parâmetro a partir do qual ela poderia enxergar as memórias individuais (a
“memória viva dos militantes”).
A análise da “tese do retardo de 1956” leva Lavabre à conclusão de que “não é
possível concluir que existe memória coletiva porque existe na história vivida um evento
que pode ser considerado marcante” (op cit: 159). A raiz do problema, contudo, está no
fato de que o evento é “considerado marcante” pela direção do partido. Se a memória
oficial é tomada como parâmetro, a única coisa que pode ser descoberta efetivamente é o
quanto a “memória viva” se aproxima ou se afasta dela. Ao invés de perguntar sobre
quais são os conteúdos da “memória viva” e, principalmente, sobre o por quê dos
conteúdos dessa “memória” serem esses e não outros, a formulação de sua questão de
pesquisa apenas lhe permitiu descobrir que a “memória individual” não se conformava à
memória oficial – hipótese que, afinal, era o ponto de partida de sua problemática.
Em meu caso, as lembranças acerca da vinda dos rutenos para o Brasil eram
abordadas em um riquíssimo material empírico, que eram os diferentes relatos
disponíveis escritos pelas pessoas que migraram, mas não faziam parte da “memória
viva” (nos termos de Lavabre) de seus descendentes, os colonos de Prudentópolis que eu
entrevistava em 2003 – ou seja, não eram lembranças significativas para eles. Eu não
poderia então colocar em primeiro plano meu interesse sobre a migração em minhas
entrevistas com eles, ou incorreria no risco de, assim como fez Lavabre, utilizar uma
referência exterior como parâmetro para compreender as dinâmicas da “memória” entre
esses colonos. Ao mesmo tempo, os relatos dos rutenos que migraram para o Brasil eram
ricos demais para serem desprezados. Decidi, assim, restringir meu estudo sobre as
16
condições sociais da produção de lembranças à análise desse material empírico, e fazer
dele assunto de apenas uma parte de minha tese de doutoramento.
***
Ao longo de uma pesquisa como esta, assim, o pesquisador define os caminhos
que vai seguir a partir de um vai e vem constante entre seus interesses de pesquisa e os
elementos que aparecem em seu material empírico. Meu trabalho de campo e meu
trabalho de arquivo foram realizados entre fevereiro de 2003 e fevereiro de 2004,
incluindo também incursões mais curtas a Prudentópolis durante os anos de 2005 e 2006.
Nesses períodos, levantei as diversas fontes publicadas em língua ucraniana acerca da
migração rutena para o Brasil. Essas fontes, além daquelas comentadas acima, incluem as
obras que serão utilizadas nas partes 2 e 3 deste trabalho: os jornais e revistas publicados
por leigos e religiosos como o Zoriá, o Pratsia e o Missionar; os livros dos padres Burko
(1963, 1984), Chemtchii (1968), Haneiko (1985), Vihorenskei (1958) e Zinko (1947,
2000, 2002), que além de funcionarem como fontes acerca do início das colônias por
contarem com entrevistas com migrantes de primeira geração hoje já falecidos, fornecem
informações valiosas acerca das decisões e posturas da Igreja Greco-Católica ao longo de
sua existência no Brasil; e as obras publicadas por intelectuais leigos, tais como Kalenets
(1943), Karmans’kei (1923, 1939) e Liachkevetch (1998), que nos informam
principalmente acerca das disputas que ocorreram em diferentes momentos entre
sacerdotes e leigos pela atenção dos colonos. Além da pesquisa de arquivo, desenvolvi
meu trabalho de campo propriamente dito, que constou, além do contato etnográfico sob
condições que descrevo na parte 3 do presente trabalho, da gravação e transcrição de 30
entrevistas com ocupantes de cargos políticos e colonos de diferentes regiões do
Município.
O trabalho de campo e as pesquisas de arquivo alimentaram-se mutuamente:
várias questões que surgiam em um deles sugeriam novos desdobramentos para o outro.
Dessa forma, na medida em que eu anotava em meu diário de campo as vivências de
minha imersão etnográfica, novas questões e dúvidas surgiam, exigindo novas pesquisas
17
nos materiais de arquivo; simetricamente, os dados que surgiam nos arquivos inspiravam
novos questionamentos a serem feitos em campo; e ainda, concomitantemente, na medida
em que crescia meu domínio instrumental da língua ucraniana, novos horizontes se
abriam para o contato com os colonos das diversas linhas do interior de Prudentópolis –
possibilitando, por exemplo, que eu participasse de rituais normalmente restritos a quem
tem ascendência ucraniana – e abrindo meu acesso a todo um novo campo de questões a
serem trabalhadas.
Inúmeras questões poderiam ser exploradas acerca da vida dos colonos de
Prudentópolis a partir dos materiais empíricos que reuni em meu trabalho de campo, na
pesquisa de arquivo e na pesquisa bibliográfica. Alguns exemplos, dentre inúmeros
outros, seriam: desenvolver um estudo sobre as mudanças ocorridas no ambiente social
da cidade a partir da década de 1970, com a chegada das levas internas de migrantes
advindos do Rio Grande do Sul; realizar um estudo das relações estabelecidas entre os
colonos e os detentores de cargos eletivos na cidade; trabalhar uma questão candente na
época de meu trabalho de campo: os problemas de sociabilidade nas linhas devido aos
conflitos ligados às áreas de criação coletiva de animais, os chamados “faxinais”, que
estavam ligados à discussão da preservação das áreas remanescentes de florestas de
Araucária no Município, e envolviam, além dos colonos e das autoridades municipais,
algumas Organizações Não-Governamentais, a Secretaria de Estado de Agricultura e o
Instituto Ambiental do Paraná; enfocar as transformações na vida familiar e na vida
social das linhas devidas ao êxodo de alguns dos membros de cada propriedade rural que
deixam as colônias rumo a cidades maiores e propiciam assim novos encaminhamentos
para as questões relativas à herança, ou novos enquadres no que diz respeito à autoridade
no ambiente familiar.
Na medida em que meu contato com essas fontes se aprofundava, no entanto, eu
percebia que um fato era recorrente em todas elas: tanto para os migrantes que vieram ao
Brasil quanto para os atuais colonos do Município, a referência à religião era parte
integrante e indispensável de suas condutas cotidianas. Nos relatos dos migrantes, suas
reconstruções da decisão de partir da Galícia, da viagem de vinda ao Brasil e dos
primeiros anos vividos nas colônias paranaenses não deixavam dúvidas acerca da
centralidade da referência à religião na percepção dos eventos, nas decisões tomadas, no
18
modo peculiar pelo qual eles construíram um novo universo social no Brasil. A esses
relatos somavam-se outras fontes históricas que apontavam no mesmo sentido: aquilo que
padres e intelectuais leigos de origem ucraniana contavam em seus livros acerca do devir
histórico das colônias de ucranianos e das disputas pelas posições de liderança frente a
esses camponeses indicava que a centralidade da referência à religião não esmoreceu ao
longo do século XX. Em meu trabalho de campo, igualmente, as pistas se somavam para
indicar que ainda hoje as condutas referidas à religião são parte essencial da vida
cotidiana dos colonos de Prudentópolis. Recordo-me, por exemplo, que em um dos dias
em que conversava com Jacó Nazarko, um colono da linha Tijuco Preto que foi um de
meus principais informantes, ele contou-me que um vizinho distante, Basílio Kotchik,
havia quebrado o braço em uma queda ao trabalhar em seu terreno íngreme; devido à
falta de cuidados médicos, seu osso colou em uma posição errada e se braço ficou
permanentemente em ângulo, sem poder ser dobrado. Enquanto eu pensava nas
conseqüências que isso teria para o trabalho cotidiano de um lavrador, seu Jacó comentou
candidamente: “hoje ele não consegue mais fazer o sinal da cruz”. Em outra ocasião,
relataram-me o caso da esposa de um alcoólatra na linha Nova Galícia que, ao ver seu
marido caído devido à embriaguez em seu lote, buscou solucionar seu problema reunindo
os seus filhos e ajoelhando-se com eles em frente ao corpo desfalecido para rezar por sua
cura. Em um terceiro momento, quando participei de um curso de qualificação para guias
de turismo em Prudentópolis, uma menina que participava do curso lembrava entre
lágrimas do dia em que permitiram que ela conduzisse o Livro Sagrado da Igreja Matriz,
um enorme volume encadernado por uma capa de madeira entalhada, de volta ao espaço
sagrado da Igreja. É apenas em alguns momentos do calendário religioso que o padre
retira esse volume de seu local no altar para que seja tocado pelos fiéis e transmita seu
poder sagrado. Segundo ela disse, “nunca tinha sonhado tão alto. Vou levar para sempre a
emoção de segurar, não tem como descrever, nunca me imaginei pegando aquela
Bíblia!”.
Esses e vários outros indícios impuseram paulatinamente como foco de minha
atenção a centralidade da referência à religião no dia a dia desses colonos e de seus
ascendentes que vieram ao Brasil. Esse traço comum é tanto mais interessante porque,
como veremos em detalhes mais adiante, os rutenos que vieram ao Brasil não constituíam
19
um grupo a priori: em sua maior parte, de fato, as famílias que migraram para o Brasil
não se conheciam antes de sua viagem. Foi ao longo do processo migratório que elas
estabeleceram novos laços com seus companheiros de viagem, reunindo-se em grupos
recém-constituídos e separando-se de outros grupos que vinham com eles para a América
ao mesmo tempo, como os italianos ou poloneses.
Em um trecho de seu clássico Economia e Sociedade, Max Weber questiona-se
acerca das condições de constituição de um sentimento de pertencimento: como se dá a
passagem de um “eu” individual para um “eu coletivo”, ou para um “nós”? Como e por
que pessoas que se desconhecem passam a sentir subjetivamente que participam de uma
mesma “comunidade”?
O que Weber coloca em questão é o fato de que o pertencimento a um grupo não
pode ser considerado um ponto de partida para análise, mas deve ser demonstrado.
Quando os rutenos deixaram a Galícia, eles partilhavam um mesmo um pertencimento
"étnico"; isto não nos exime, contudo, de perguntar como esse pertencimento "étnico"
efetivamente refletiu-se na constituição de uma "comunidade", de um "eu coletivo" ao
qual as pessoas se identificavam. Ou seja, interessa-nos aqui acompanhar o processo de
reinvenção de um grupo social que chegou ao Brasil portando elementos comuns e que
passou por um processo histórico específico de mudança ao longo do qual novos laços
foram constituídos entre as pessoas que o compunham.
Quais são as pistas que agem no sentido de promover ou contrapor o
pertencimento "étnico"? Segundo Weber,
em resumo, nós encontramos reunidos na atividade comunitária condicionada
"etnicamente" fenômenos que uma consideração sociológica verdadeiramente
exata (...) deveria distinguir com cuidado: a ação subjetiva dos "costumes"
condicionados pelas disposições naturais de um lado, e pela tradição de outro; o
alcance de todos os diversos conteúdos dos "costumes"; a reação das comunidades
lingüística, religiosa, política, tanto passadas quanto atuais sobre a formação dos
costumes; a medida na qual tais componentes singulares causam atração ou
repulsão (...); as diversas conseqüências que daí decorrem para a ação, para as
relações sexuais de todo tipo, para as chances diversas que têm as diferentes
espécies de atividade comunitária de se desenvolver sobre o terreno da
comunidade de costume ou da crença ao parentesco de sangue – todas coisas que
devem ser examinadas separadamente. Ao fazê-lo, nós seríamos certamente
levados a deixar de lado o conceito geral de "etnia", porque ele é um termo
fourre-tout inutilizável para uma pesquisa verdadeiramente exata. (Weber, 1971b
[1920]: 138, 139)
20
Nas colônias paranaenses, de fato, tudo aquilo que os rutenos compartilhavam –
sua língua, sua religião, sua experiência comum da decisão de partir, da viagem e das
condições de chegada – contribuíram para que eles se agregassem entre si e se
distinguissem de outros grupos, indicando-lhes também os caminhos a seguir quando
confrontados a situações desconhecidas. É a partir desses elementos que os migrantes
recém-chegados emprestaram um sentido específico aos acontecimentos e enxergaram
possibilidades de desdobramento das situações vividas nesse novo universo. E, dentre
esses elementos, segundo as indicações dos materiais empíricos, a religião ocupou um
lugar central.
Nas partes 2 e 3, assim, o exame das diferentes fontes históricas disponíveis e as
observações feitas ao longo do trabalho de campo nos ajudarão a compreender e explicar
a relevância da religião para os colonos de origem ucraniana nas colônias paranaenses.
Desse modo, se na parte 1 enfocaremos fenômenos empíricos usualmente referidos sob o
termo de “memória coletiva”, as partes 2 e 3 tratarão de fenômenos usualmente referidos
sob o termo “identidade”.
***
“Memória” e “identidade”. Estes dois termos costumam ser intimamente
associados, seja em estudos acadêmicos, seja pela sociedade englobante. Do lado
acadêmico, o número de trabalhos que associa os dois termos é infindável. As idéias que
fundamentam esses trabalhos seguem dois registros principais, a que chamaremos
registro “substancialista” e registro “construcionista”.
O registro “substancialista” de estudo da “identidade” poderia ser resumido na
seguinte definição: “a memória é um elemento constituinte da identidade, tanto individual
quanto coletiva, na medida em que ela é também um fator extremamente importante da
continuidade e da coerência de uma pessoa ou de um grupo”.
Esta idéia básica serve como pressuposto para uma plêiade de pesquisas nas quais
encontramos afirmações como: “a memória estrutura e organiza mental e simbolicamente
a identidade dos índios xinguanos”, ou: “a memória é fator de identidade fundamental
21
para a continuidade dos povos”; muitas vezes, contudo, o raciocínio encontra-se
invertido, como na afirmação “a identidade é essencial para a manutenção da memória
coletiva”. Todas essas afirmações foram feitas em um grupo de estudos acerca de
“Memória e Sociedade” em um congresso acadêmico recente, e não é difícil encontrá-las
reproduzidas ao infinito, sob diferentes formas, em livros e artigos acadêmicos. Essas
formulações parecem tão inquestionáveis que elas acabam se tornando aquilo que Marc
Augé (1998: 9, 10) denomina de “pièges à pensée”, armadilhas para o pensamento.
Como afirma o autor, “os pensamentos são casanières [“caseiros”, gostam de ficar em
casa], (...) mal soltaram suas asas e lançaram-se à luz do dia, já se precipitam novamente
em direção ao abrigo seguro das palavras que os abrigam, protegem e dissimulam.”
Vários estudos recaem assim neste raciocínio pré-construído: a “memória” é a pedra
fundamental da “identidade”, pois confere-lhe continuidade e uma organização coerente.
Quão contínua e coerente é, contudo, a “identidade”? E quão estável é a
“memória” para conferir-lhe esta suposta coerência?
A crítica à idéia de uma “identidade” contínua e coerente tem ganhado espaço no
campo da Antropologia nos últimos anos, levando ao surgimento de uma série de
trabalhos que relacionam “memória e “identidade” de uma maneira muito diferente
daquela adotada no registro “substancialista”. Essa mudança é um desdobramento das
críticas feitas a uma postura clássica na disciplina, que construía seus objetos
emprestando-lhes estabilidade e substância. Os trabalhos da chamada “escola de Cultura
e Personalidade” de Ruth Benedict e Margareth Mead, por exemplo, atribuíam
comportamentos definidos culturalmente à personalidade individual dos membros de um
dado grupo, e viam ambos (grupo e indivíduo) como homogêneos, absolutos e
atemporais. Segundo esses estudos, cada grupo possuiria uma “substância cultural” que
definiria o “caráter” de cada um de seus membros e que, por outro lado, separaria e
diferenciaria esses membros daqueles pertencentes a outros grupos.
10
10
Este paradigma de estudos transbordou da academia e tornou-se parte integrante do repertório de idéias
do senso comum. Ao iniciar meu trabalho de campo, um dos membros da intelligentsia ucraniana ofereceu-
me um livro que em sua opinião já era um trabalho acabado e definitivo sobre o “homem ucraniano”, e que
descrevia todos os elementos da “personalidade-tipo” ucraniana.
22
Esta postura holista e totalizante passou a ser questionada especialmente após o
trabalho de Barth (1969), tido hoje como um marco dessa mudança. Barth argumentou
que as fronteiras entre grupos não são constituídas para defender a homogeneidade
interna de cada grupo, mas funcionam – muito ao contrário – como um estímulo para o
estabelecimento de diferenças entre eles. Os grupos sociais não constituem então
unidades fechadas, auto-contidas, cujo contato com outras unidades representa uma
ameaça para suas “identidades”; ao contrário, é justamente o fluxo de pessoas através das
fronteiras culturais o responsável por gerar essas diferenças e essas “identidades”.
Este ponto de vista “generativo” está na base de uma série de estudos sobre a
“identidade” que partem de um ponto de vista não substancialista: ao invés de detectar e
descrever os conteúdos que compõem a “identidade” dos membros de um dado grupo, a
nova tarefa do antropólogo passou a ser o acompanhamento dos esforços dos atores
sociais que se dedicam a criar e preservar a “identidade” de seus grupos ao implementar
diversas “ações identitárias”. Esse viés, que segue o ponto de vista do chamado
“construcionismo social”, ganhou seu maior impulso na última década, quando, como
afirma Agier (2001), “ao mesmo tempo em que as ciências sociais desconstruíam um
objeto [a identidade] que havia sido por muito tempo tratado sob um bias essencialista
(...), as sociedades o reconstruíam em seus próprios mundos e geralmente sob essa
modalidade mesma, ou seja, afirmando o caráter absoluto, autêntico e atemporal de sua
identidade afirmada”. A tarefa do pesquisador passou então a ser a análise desses
“movimentos identitários de caráter étnico, racial, regional ou religioso” que funcionam
como “instauradores de novos quadros de socialização e de expressão dos sujeitos”.
Desse modo, se a Antropologia de caráter substancialista tem como tarefa
organizar uma apresentação contínua e coerente da “identidade” de um dado grupo a
partir da observação de sua realidade, no viés do “construcionismo social” cabe a ela
observar e acompanhar a ação dos próprios “nativos” ao se encarregarem dessa mesma
tarefa. Para tanto, o antropólogo deve enfocar o processo de constituição das
“identidades” analisando as demandas que elas são chamadas a atender e verificando os
objetivos de seus promotores – que podem ser, nos exemplos de Agier (op cit), o acesso à
terra ou ao mercado de trabalho, regalias públicas ou privadas, turísticas ou humanitárias.
Por outro lado, o estudioso também deve reconhecer o impacto deste trabalho de
23
produção de novas identidades, ou seja, a própria construção cultural decorrente desse
processo. Suas tarefas incluem assim tanto a análise da “necessidade experimentada por
alguns grupos, categorias ou indivíduos de edificar, nesse ou naquele contexto, fronteiras
simbólicas” quanto “o processo dessa edificação ela própria, ou seja, o momento da
criação cultural”. E uma das formas privilegiadas de instigar e impulsionar a existência
de “identidades”, segundo o “construcionismo social”, é justamente a criação e
manutenção de uma “memória coletiva”.
Este é um dos principais motivos para o especial interesse pela “memória” como
objeto de estudos da História e das Ciências Sociais a partir da década de 1980 – seja
emprestando atenção à constituição de “lugares de memória”, como nos trabalhos de
Pierre Nora ([1984]), seja pela análise do recrudescimento do “dever de memória” dos
judeus acerca da Shoah, que levou à criação de uma verdadeira vaga de estudos sobre a
memória na França (Zonabend, 1999), seja pelo acompanhamento dos movimentos de
construção e afirmação identitária entre grupos minoritários como os “remanescentes de
quilombos” após eles terem tido sua existência postulada e definida por um artigo das
Disposições Transitórias da Constituição brasileira (Arruti, 1997). Assim, a conexão
entre “memória” e “identidade” é mantida no “construcionismo social”, operando no
entanto em outro registro – um registro mais instrumental do que orgânico: a “memória
coletiva” não é tratada como um dos componentes que constituem a “identidade”, mas é
criada e inventada pelo grupo para dar apoio às suas reivindicações de caráter identitário.
Ao chamar a atenção sobre a produção social das “identidades”, o olhar crítico
proposto pelo “construcionismo social” possibilitou a abordagem de fenômenos sociais
que têm sua existência eclipsada nos estudos de caráter substancialista, por aparecerem aí
pressupostos e não problematizados. Ao mesmo tempo, contudo, cabe perguntar, como
fizeram Brubaker e Cooper (2000), se o seu resultado (a “produção cultural” desses
processos sociais) é efetivamente a criação de “identidades”. Como afirmam esses
autores, o fato de diversos atores sociais se dedicarem à construção de “identidades” não
implica na efetiva constituição de “identidades” entre seu público alvo: de fato, “a
extensão na qual categorizações oficiais moldam compreensões de si, a extensão na qual
as categorias populacionais constituídas por Estados ou empreendedores políticos são
24
aproximações de ‘grupos’ reais – essas são questões que somente podem ser respondidas
empiricamente” (op cit: 27).
Ainda mais do que isso, porém, cabe questionar se o conceito de “identidade” é o
mais adequado para tratar dos diferentes fenômenos sociais referenciados sob esta
rubrica, visto que “pode-se analisar a ‘conversa identitária’ e a política identitária sem,
enquanto analistas, postular a existência de ‘identidades’” (op cit: 5). Isso por dois
motivos: em primeiro lugar, porque sob tal denominação reúnem-se problemáticas muito
diferentes entre si. Segundo as concepções substancialistas, que postulam a existência da
“identidade” como um objeto em si (que Brubaker e Cooper chamam de concepções
“fortes” da “identidade”), este objeto reúne tanto a idéia de igualdade e homogeneidade
entre os membros de um grupo quanto a idéia de que a ação é governada por uma
“compreensão de si” específica a um dado indivíduo ou grupo – a “identidade” seria
assim a “fundação” da personalidade ou do grupo que a detém; segundo as concepções
ligadas ao “construcionismo social” (as concepções “fracas” da “identidade”), a
“identidade” é tanto o produto de um processo político de constituição do grupo (a
“criação cultural” de Agier) quanto um self processual, emergente, que não pára de se
transformar. Se todas essas questões são reunidas sob um mesmo conceito, o de
“identidade”, fica claro que esse conceito se torna muito vago e impreciso. Vimos que
Weber criticou o uso do conceito de “etnia” justamente por esse motivo: assim como ele,
o conceito de “identidade” também aparece como um “termo fourre-tout inutilizável para
uma pesquisa verdadeiramente exata”.
Um segundo motivo para evitar o uso do termo “identidade” está ligado ao
próprio conteúdo do conceito: se utilizado em sua versão “forte”, o conceito
homogeneiza e totaliza os grupos e os indivíduos; se utilizado em sua versão “fraca”,
cabe perguntar se esse processo constante de construção e mudança da “identidade” pode
receber um nome como esse, que remete a um objeto substantivo e concreto (Brubaker e
Cooper, op cit: 11, 19).
11
A sugestão de Brubaker e Cooper, então, é utilizar na análise
11
A posição “construcionista radical” é exemplificada no seguinte texto de Richard Handler (1996: 30):
“Grupos não são objetos delimitados no mundo natural. Ao contrário, ‘eles’ são processos simbólicos que
emergem e dissolvem em contextos particulares de ação. (...) Para qualquer grupo social imaginável –
definido em termos de nacionalidade, classe, localidade ou gênero – não há uma maneira definitiva de
25
dos fenômenos usualmente ligados à “identidade” conceitos mais precisos e que não
tenham as desvantagens explicitadas acima.
12
***
No presente trabalho, assim, tanto o conceito de “memória” quanto o de
“identidade” não serão utilizados como ferramentas analíticas – apesar de tratarmos aqui
de fenômenos empíricos usualmente estudados sob essas duas rubricas. Ao mesmo
tempo, apesar de nossa pesquisa tratar de migrantes e de seus descendentes, esse trabalho
não será sobre “migração”, visto que não temos o objetivo de inseri-lo nas discussões
correntes acerca desse assunto – apenas utilizaremos referências sobre outros grupos de
migrantes que vieram ao Brasil quando elas nos auxiliarem a iluminar as especificidades
da inserção dos rutenos e de seus descendentes ucranianos nas colônias paranaenses.
especificar ‘quem somos nós’, porque ‘quem somos nós’ é um processo comunicativo que inclui muitas
vozes e graus variáveis de compreensão e de mal-entendidos. Ainda mais, há uma regressão ao infinito ou
uma reflexividade inerente à comunicação humana: a pronúncia de cada sentença a respeito de ‘quem
somos nós’ muda, mesmo que sutilmente, nossa relação com quem somos nós. Assim, falar sobre
identidade é construí-la ou modificá-la, apesar da epistemologia dominante da identidade, que especifica
sua imutabilidade.” Note-se a dificuldade de Handler ao trabalhar com o conceito de “quem somos nós”
entre aspas – ou seja, uma questão sem existência correspondente no mundo real – visto que a dado
momento ele não consegue evitar trabalhar com a mesma noção sem as aspas. De fato, nosso vocabulário
tende a tratar qualquer objeto como estável e imutável, o que torna difícil criar uma linguagem que
contemple apenas processos. Essa dificuldade foi explorada brilhantemente por Borges (2000) em uma de
suas Ficções, “Tlön Uqbar, Orbis Tertius”, em que ele imagina um mundo cuja epistemologia é baseada em
processos e não em substâncias.
12
Os autores desdobram a análise desses fenômenos entre os conceitos de “categorização” e “identificação”
– que tratariam dos processos sociais de construção de “identidades” (entendidas aqui como uma categorias
“nativas”, utilizadas pelos nativos em suas práticas cotidianas, e não como uma categoria analítica); os
conceitos de “auto-compreensão” e “localização social” – que tratariam de processos de tomada de decisão
guiados não por interesses, mas pela “compreensão de si” (de caráter cognitivo, emocional ou prático) do
indivíduo em questão; e os conceitos de “caráter comum” (commonality), “conectividade” (conectiveness)
e “caráter grupal” (groupness) – que tratariam de diferentes graus da sensação de pertencimento a um
grupo (ver Brubaker e Cooper, op cit: 14 a 21).
26
Adicionalmente, apesar de a religião ser um aspecto central para nossa análise, ela
também não nos interessa como um objeto em si; como afirma novamente Weber (1971a:
429), “não é da ‘essência’ da religião que nos ocuparemos, e sim das condições e efeitos
de determinado tipo de ação comunitária cuja compreensão também aqui só pode ser
alcançada a partir das vivências, representações e fins subjetivos dos indivíduos”.
Por fim, nosso objetivo não será fazer a “História” da migração rutena e ucraniana
no Brasil, mas examinar o modo como os próprios rutenos e ucranianos viveram esse
processo de mudança e de constituição de um novo locus social. Hoje estamos
instrumentalizados para descrever a migração em várias de suas dimensões: podemos
saber quais eram os atores sociais envolvidos e seus interesses, as condições logísticas de
transporte, as diferentes soluções encontradas para viabilizar a movimentação e a
instalação de um grande número de pessoas, e as políticas de estabelecimento dos
migrantes nas novas colônias. Hoje a grande migração do final século XIX é um evento
do passado, finalizado, que pode ser compreendido a partir de um ponto de vista exterior
e “impessoal”. Estabilizado e decorticado em seus detalhes, o fenômeno histórico é
explicável: parece apreensível e facilmente localizável em uma ordem lógica de eventos,
em uma relação de causas e efeitos que podem lhe ser atribuídos a partir de uma análise
cuidadosa de todas as suas facetas.
O risco aí envolvido é que, quanto mais informações tivermos a respeito da
migração, mais nos atenhamos à doxa construída a posteriori a seu respeito e,
conseqüentemente, mais nos afastemos da multiplicidade de sentidos que ela teve para os
próprios migrantes e para os atores que os rodeavam na época. Ou seja, o distanciamento
imposto pelo fato de que estamos tratando de um processo social finalizado pode levar à
criação de uma história da migração de caráter finalista, em que os dados levantados são
selecionados em função de um enredo lógico atribuído ao passado pelo estudioso que
escreve a história.
É neste sentido, por exemplo, que George Duby (1973) critica a historiografia que
trata da batalha de Bouvines, que em 27 de julho de 1214 opôs os exércitos de Phillipe
Auguste e de Othon IV. Segundo a historiografia, essa batalha seria o ponto culminante
dos conflitos que opunham os reis ingleses e a linhagem capetiana, e acabaria levando à
afirmação do poder dessa dinastia sobre a França continental. Assim, afirma Duby (op
27
cit: 12), para os historiadores, a batalha de Bouvines se inscreve claramente na dinâmica
de uma história de poder, e constitui “um nó em uma cadeia contínua de decisões,
tentativas, hesitações, sucessos e fracassos, alinhados sobre o vetor da evolução dos
Estados europeus”. Ao estudá-la, esses historiadores têm a tarefa de estabelecer “o que
realmente aconteceu” nesse domingo e de situar o “fato verdadeiro” em sua posição exata
enquanto resultante de certos eventos e causa dos eventos posteriores. Esses objetivos,
contudo, são inacessíveis. Não é possível definir o que “realmente aconteceu”, pois cada
pessoa que estava presente na batalha apenas via uma luta confusa a partir de um ponto
de vista próprio; e, como afirma Duby, “ninguém jamais perceberá em sua verdade total o
turbilhão de mil atos sobrepostos que se misturaram inextrincavelmente nesse dia em
Bouvines. Porque as causas e efeitos são inumeráveis, são impossíveis de serem
percebidos em sua respectiva eficiência” (op cit: 13).
Desse modo, seria possível fazer no presente trabalho uma História da migração
rutena para o Brasil selecionando dentre o material disponível aquele necessário para
discernir a “verdade histórica” desse processo. Sabemos, por exemplo, que no momento
da saída desses migrantes para o Brasil, na década de 1890, os camponeses europeus
passavam por uma crise econômica significativa; sabemos que a migração dos rutenos
não foi um processo social isolado, mas que fez parte de um fenômeno social de massa
entre os camponeses da Europa nessa época; sabemos que ela foi possível devido à
combinação de diversas condições presentes simultaneamente nessa época, como o
surgimento de uma oportunidade no Brasil, a ação de intelectuais que se engajaram nesse
processo, o surgimentos de sistemas de transporte de massa rápidos e confiáveis como
navios e trens, a situação vivida pelos camponeses; sabemos, enfim, quais as condições
concretas de seu estabelecimento no Brasil. Ao organizar os fatos do fenômeno
migratório em um relato lógico e consistente, entretanto, o discurso erudito gera efeitos
sobre a história que é capaz de contar. Assimilando a diversidade sob sua lógica própria,
e buscando nas fontes primárias “confrontar testemunhas, reduzir contradições, despistar
a mentira, reconstituir o que falta, triar as hipóteses e ‘fazer surgir a verdade’ como o
faria um juiz de instrução” (Duby, 1973: 10), esse discurso de registro acadêmico corre o
risco de se sobrepor às percepções nativas e de perder de vista informações que estão
presentes nos relatos de forma sub-reptícia: o que o depoimento nos diz da pessoa que o
28
escreveu e dos mecanismos sociais operantes na configuração social à qual ela pertence.
Estes conteúdos apenas se tornam visíveis a partir de uma leitura atenta dos depoimentos
acerca da migração, de uma análise feita a partir da comparação de vários depoimentos, e
de uma atenção especial aos elementos que estão presentes no relato e àqueles que estão
ausentes, ao que seu autor enxerga e ao que lhe passa desapercebido, ao que ele escolhe
mostrar e registrar e ao que ele oculta.
Assim, no presente estudo não tentaremos discernir a “verdade histórica” contida
nesses relatos para fazer a História “real” da migração ucraniana no Brasil, mas ver como
os migrantes viveram esse processo e, ao longo dele, mantiveram a centralidade da
referência à religião em suas condutas cotidianas.
***
Esta tese compõe-se de três partes. Na parte 1, enfocaremos os relatos escritos por
migrantes de origem rutena acerca de sua partida da Galícia, de sua vinda ao Brasil e de
seu estabelecimento nas colônias paranaenses, com o objetivo de estudar as condições
sociais de produção de suas lembranças. Na parte 2, abordaremos os primeiros anos de
existência dessas colônias, descrevendo o modo específico pelo qual os rutenos
constituíram para si um lugar nesses novos universos sociais. Na parte 3, enfim,
acompanharemos as vicissitudes da evolução histórica dessas colônias, enfocando
especificamente as diversas tentativas de construção de uma “identidade nacional” entre
os colonos e observando, a partir da etnografia realizada em Prudentópolis, de que modo
seus descendentes referem-se às práticas de caráter religioso em sua vida cotidiana.
PARTE 1
AS CONDIÇÕES SOCIAIS DA PRODUÇÃO DAS LEMBRANÇAS
CAPÍTULO 1
A PERCEPÇÃO DA POSSIBILIDADE DE PARTIR
As primeiras grandes levas de rutenos que vieram ao Brasil deixaram sua terra
natal, a Província da Galícia, no extremo leste do Império Austro-Húngaro, nos últimos
anos do século XIX.
13
A idéia de que era possível migrar foi gestada entre eles de um
modo específico, tributário de sua inserção social e política nesse Império na época.
Nosso objetivo neste capítulo é descrever a posição dos rutenos na Província da Galícia e
abordar sua percepção da possibilidade de mudar para um novo país, utilizando para isso
as fontes históricas disponíveis e os relatos produzidos por alguns deles acerca dos
eventos que antecederam sua partida.
O depoimento de Ivan Pelepiv, registrado em 1932, é um dos raros escritos que
tematizam o primeiro contato que uma comunidade de rutenos teve com a idéia da
migração.
14
Pelepiv é considerado pelos historiadores e memorialistas da migração
ucraniana para o Canadá como o primeiro ruteno a chegar ao país. Sua história é atípica
porque ele veio à América por conta própria, antes do início das grandes ondas
migratórias da década de 1890, e acabou sendo um dos principais atores do início desse
movimento. É por este motivo que ele foi capaz de registrar essa informação rara: as
primeiras percepções da possibilidade de deixar a terra natal rumo a um lugar
desconhecido. Ele contou da seguinte forma o que ocorrera quando de sua partida:
Nós fomos os dois primeiros da aldeia de Nebeliv a vir para o Canadá. A aldeia é
no distrito de Kalush. Lá eu fui à escola e aprendi a ler e a escrever. Na escola o
professor falava da América e do Canadá, e depois nós ouvimos mais de alguns
alemães que tinham parentes lá. Algumas pessoas de nossa aldeia que levavam
troncos pelo rio Lemnetsia tinham ouvido boatos sobre o Canadá, porque nessa
época todos estavam falando desse país.
“Você tem o endereço de seu parente?”, eu perguntei a um alemão.
“Sim.”
“Escreva-o para mim”.
13
Michael Palij (1983: 18) estima que 97% dos rutenos que vieram para o continente americano no final do
século XIX eram oriundos da Província da Galícia.
14
O depoimento de Pelepiv foi registrado em uma entrevista feita por Ivan Boberski, um colono de origem
ucraniana. Boberski afirmou que fez a entrevista porque “sempre [teve] o sonho de encontrar os dois
ucranianos que todos afirmavam terem sido os primeiros a virem para o Canadá” (apud Czumer, 1942: 12).
30
“Está bem”.
Ele me deu o endereço de seu filho e filha e eu escrevi para eles. Eu recebi uma
resposta à minha carta, que dizia “deixe essas montanhas e vales e venha para cá”.
“Sim, eu estou indo”, escrevi em resposta.
Eu realmente queria ir imediatamente. Eu teria pão para comer lá. Eu sei ler e
escrever e sei um pouco de alemão. Na minha aldeia muito poucos sabiam ler.
Mas minha esposa não queria ir. Ela tinha medo do oceano e de lugares estranhos.
Todo dia ela me dizia, “eu não vou. Eu não vou. Eu não vou.”
“Então fique”.
Eu vendi uma parelha de cavalos e uma vaca para pagar a minha passagem de
navio, mas parecia que eu não tinha dinheiro suficiente para a tarifa, então eu
vendi uma parte da minha terra para a viagem. Então meu pai falou para minha
esposa, “não vá agora. Deixe-o ir sozinho para ver como é a terra. Depois,
veremos o que acontece.” (...) Isso foi no outono de 1891. (...)
[No Canadá,] compramos bilhetes para Gretna e fomos dar uma olhada. Na
estação encontramos alguns alemães que também falavam ucraniano. Um deles
nos contratou para ajudar na aragem. Havia o suficiente para comer e beber. Nós
falávamos com as pessoas mais velhas em nossa própria língua, mas os mais
novos já sabiam inglês. Eles nos falaram como era difícil no começo – por três,
quatro anos era difícil mas uma vez que se estabeleceram, as coisas melhoraram.
Eu decidi voltar para a terra natal para trazer minha esposa e filhos. Eu achei que
seria bom trazer mais famílias de nossa aldeia. Eles poderiam conseguir terra
juntos e não seria tão solitário em uma terra estrangeira. (...)
No quarto dia depois do nascimento de Cristo [pelo calendário Juliano, 11 de
janeiro] eu cheguei na aldeia. Era o ano de 1892.
As pessoas me perguntaram onde eu tinha estado e o que eu havia visto. Eu lhes
falei sobre o Canadá e disse, “corram, corram daqui, porque aqui vocês não têm
nada, mas lá vocês terão terra grátis e serão seus próprios senhores”. Mas as
pessoas eram ignorantes. “É tão longe depois do oceano”, elas diziam. Uma mãe
se lamentava. Mesmo tendo 9 filhos, ela não iria. Ela preferia deixá-los morrer de
fome com ela. As pessoas vinham para a minha casa. Ela estava cheia de pessoas
cada um me perguntando várias vezes, “onde você esteve?”
As pessoas não conseguiam entender como, do outro lado do mar, havia terra livre
sem senhores, que era possível conseguir por nada ou quase nada. Eles escutavam
o que eu tinha a dizer e estavam surpresos. O boato se espalhou entre as aldeias
que um homem havia retornado de Deus-sabe-onde e queria levar as pessoas para
algum lugar chamado América e Deus-sabe-onde mais. (Pelepiv, 1932, apud
Czumer, 1942).
A existência de “terra sem senhores” surge no depoimento de Pelepiv como algo
impensável para seus conterrâneos. Em seu relato, assim, encontramos um primeiro dado
que nenhuma estatística é capaz de revelar: um dos pressupostos básicos que
estruturavam as percepções e os discursos dos rutenos da Galícia era a idéia de que toda e
qualquer terra deveria ser possuída por um senhor.
31
Além disso, há outra informação implícita nesse depoimento. Quando Pelepiv
voltou de sua viagem, a desconfiança das pessoas frente ao que ele contava era ligada não
apenas à dificuldade de conceber a existência de terras sem senhores, mas mesmo ao fato
de que ninguém estava certo da existência de “algum lugar chamado América”. A vida
dos camponeses rutenos, assim, estava restrita à aldeia e a seus arredores, e informações
que ultrapassavam os limites de sua vida cotidiana eram vistas com desconfiança e temor.
Por que motivos esses camponeses não conseguiam imaginar um mundo sem
senhores, e por que o universo por eles conhecido estava restrito à vida na aldeia?
Para responder a essa questão, devemos recorrer a fontes externas aos relatos dos
migrantes para entender sua situação na Galícia. No final do século XIX, os camponeses
rutenos que viviam nessa Província tinham uma longa história compartilhada, e estavam
nestas terras há várias gerações. Sua localização geográfica precisa foi essencial para a
definição da posição desses camponeses frente a outros estratos sociais e,
conseqüentemente, para a estruturação de esquemas de percepção compartilhados entre
eles.
O território que os rutenos deixaram ao vir para o Brasil está no limite oriental da
Europa. A história da ocupação dessa área é objeto de inúmeras controvérsias e é
contada, a partir das poucas fontes disponíveis, de diferentes formas. Interessa-nos
destacar três elementos incontroversos acerca dessa história e que tiveram importância
para a definição do perfil social dos camponeses rutenos do final do século XIX.
O primeiro elemento é a presença do rito grego da religião ortodoxa na região.
Segundo Omelian Pritsak (1981, passim), um medievalista especialista na região,
algumas crônicas medievais do século IX relatam o estabelecimento de um centro
dinástico chamado Rus’ às margens do rio Dnieper – local onde hoje situa-se a cidade de
Kiev, atual capital da Ucrânia. Até o século XIII, o rio Dnieper era a principal rota
existente de comércio entre a Europa Ocidental e Bizâncio (Constantinopla), então capital
do Império Romano Oriental. Devido à localização estratégica do centro dinástico Rus’
de Kiev, foram estabelecidos intercâmbios econômicos e culturais com Bizâncio. Como
parte desses intercâmbios, no final do século X o príncipe Volodêmer converteu seus
súditos ao cristianismo bizantino de rito grego, que se transformou na religião ortodoxa
32
após o Cisma de 1054. Essa religião manteve sua relevância como marcador social e
como referência essencial para as condutas dos camponeses da região por vários séculos.
O segundo elemento é o fato de a Província da Galícia fazer parte de um Império
multi-étnico, o Império Austro-Húngaro. A região da Europa Oriental foi palco de
inúmeras disputas ao longo dos séculos. A partir do século XIII, o centro dinástico Rus’
dividiu-se em vários zemli, pequenas principalidades autônomas submetidas a constantes
disputas internas e com seus vizinhos. Com o enfraquecimento e o colapso das
principalidades Rus’, a área do atual território ucraniano passou a constituir uma região
de fronteira entre grandes Impérios. Seguiram-se séculos de marcante descontinuidade
política: sabe-se que as disputas pelo controle da região envolveram o Império Otomano,
o Khanate mongol da Criméia, a commonwealth lituano-polonesa, os Hetmanates
cossacos e o tsardom de Muscovy,
15
mas é nesse ponto que as versões acerca do
desenrolar dos acontecimentos mais divergem entre os diferentes estudiosos. A partir de
1772, dois Impérios finalmente conseguiriam impor seu domínio sobre a região,
configurando uma situação política que seria mantida até a Primeira Guerra Mundial: a
porção oriental do atual território ucraniano tornou-se parte do Império Russo, enquanto
as terras da Galícia tornaram-se parte do Império Austro-Húngaro.
Esses dois elementos combinaram-se para emprestar uma configuração específica
à população da região e ao contato entre os diferentes grupos que nela habitavam. Ao
longo das disputas pelo domínio dessa região, os estratos dominantes foram aos poucos
sendo assimilados política e culturalmente aos sucessivos Impérios que se alternavam em
seu comando, enquanto os estratos dominados mantinham sua língua de origem e a
filiação à Igreja Ortodoxa. Como resultado, no início do século XVI o rito oriental era
marca distintiva de pertencimento ao estrato dos servos feudais na região, enquanto os
nobres falavam a língua polonesa e professavam o rito latino da Igreja Católica Romana.
Foram esses servos, cujos principais marcadores étnicos eram seu pertencimento
15
O regime czarista de Muscovy tem, segunto Pritsak (op cit: 13), origem no conjunto mais oriental das
zemli Rus’. Foi no século XV que os czares conseguiriam impor-se às invasões mongóis e emprestar
estabilidade a seu território.
33
religioso e sua língua própria, que passaram a ser chamados de “rutenos” a partir do
século XVIII.
16
Antes da ocupação da região da Galícia pelo Império Austro-Húngaro, o dono de
terras polonês podia vender seus servos juntamente com as terras, não era punido se os
matasse, e exigia uma corvéia que chegava a 6 dias por semana. Sob esse Império,
surgiram leis que limitavam o seu poder: o período de corvéia foi restrito a 3 dias pelo
imperador Joseph II, e os camponeses poderiam fazer apelações à corte de Viena para a
manutenção de seus direitos (Rudnytsky, 1987b: 316). A servidão foi formalmente
abolida na região da Galícia após 1848, mas os laços feudais se mantiveram ainda por
algumas décadas: entre 1850 e 1890, 984 aldeias galicianas entraram com queixas
relativas à tomada de suas terras ou ao excesso de violência por parte do dono das terras
(Himka, 1988).
Os dados dos censos promovidos por Viena nos traçam um perfil dos rutenos
galicianos no final do século XIX, em comparação com o perfil dos poloneses que ali
viviam: em toda a região da Galícia, 33% dos poloneses e apenas 6% dos rutenos
trabalhavam fora da agricultura; em toda a Galícia, 84% da população era rural; na
principal cidade da Galícia, Lviv, apenas 7% da população era rutena. As políticas
educacionais mantivessem os rutenos sem acesso à educação: enquanto em todo o
Império Austro-Húngaro (excluindo a Galícia) em média 75% das crianças freqüentavam
escolas primárias, apenas 15% das crianças rutenas o faziam (Himka, 1984: 16); em
1880, o censo apontava que apenas 10% das mulheres e 17% dos homens galicianos não
eram analfabetos (Himka, 1988); em toda a Galícia, havia apenas uma escola secundária
em língua rutena (Rudnytsky, 1987: 316); dos poucos rutenos que ingressavam na
Universidade de Lviv, 55% cursavam a faculdade de teologia, enquanto apenas 9% dos
poloneses o faziam (Himka, 1986b: 4, 5). Finalmente, o vice-rei da Galícia e seus
16
Como mencionamos na Introdução, Rutenos (die Ruthenien) era o termo utilizado pelas autoridades do
Império Austro-Húngaro para designar a população de religião uniatista. A designação vem de ruteni,
termo em latim referente ao termo nativo rucêne (русини, “habitantes de Rus’”). Rucêne foi o termo criado
pela cúria papal para referir-se aos povos católicos eslavos após a União de Brest (1596), que os
transformou em católicos uniatas, e à qual nos referiremos em detalhes no capítulo 3.
34
quadros administrativos sempre eram apontados entre os membros da aristocracia
polonesa.
Os rutenos que vieram ao Brasil no final do século XIX eram então uma
população quase totalmente composta de camponeses analfabetos, alijada da educação e
sem participação na vida administrativa local; com sua vida completamente ligada à
atividade na terra e com pouco acesso à educação, esses camponeses não tinham contato
com idéias que extrapolassem suas vivências cotidianas na aldeia.
Com esses dados históricos compreende-se melhor que os rutenos não pudessem
conceber a existência de um mundo sem senhores no final do século XIX: seus ancestrais
ocupavam posições servis há inúmeras gerações, e a concepção de um mundo dividido
entre servos e senhores era naturalizada entre eles.
***
Como a idéia de que em algum lugar poderia haver terras livres parecia
impensável para os camponeses rutenos, suas primeiras percepções acerca da
possibilidade de migrar foram marcadas pela dúvida, pela angústia e pela incerteza. O
medo seria parte integrante do momento de sua decisão de partir.
As diferentes versões que circulavam nas aldeias acerca da idéia de migrar
tornavam as incertezas dos camponeses ainda maiores. Seus primeiros contatos com essa
idéia ocorriam em geral pelas conversas com as pessoas que os rodeavam. Em seu relato
escrito quando da comemoração dos quarenta anos da migração rutena para o Brasil,
Mehailo Cheutchuk, que partiu nas primeiras grandes levas de migrantes que deixaram a
Galícia Oriental a partir de 1895, conta que nessa época a novidade de que em algum
lugar no mundo parecia haver terras de sobra circulava por sua aldeia:
Na aldeia corria o boato sobre um tal de Brasil; e que vinham esses senhores (isto
é, os agentes) e escreviam para as pessoas que quisessem ir para o Brasil. As
pessoas se aconselhavam umas com as outras e não sabiam o que fazer.
(Cheutchuk, 1936).
De fato, os camponeses estavam sujeitos nesse momento a pressões divergentes.
Na medida em que essa novidade circulava entre as pessoas, surgiam inúmeras versões
contraditórias acerca da idéia de partir. Essas diferentes versões eram defendidas por
35
pessoas que desejavam frear o movimento de partida dos camponeses ou, ao contrário,
por pessoas que desejavam estimular esse movimento.
Os indivíduos que trabalhavam para estimular a migração eram principalmente os
“agentes” a que Cheutchuk se refere: trata-se dos agentes das companhias de navegação
que transportavam os camponeses para a América. A ação desses indivíduos foi
extremamente importante para o aumento do número de camponeses que finalmente
decidiram migrar. Sua tarefa era aliciar o maior número possível de clientes para o
transporte, visto que o ganho das companhias estava atrelado ao número de pessoas
conduzidas até o Brasil.
17
Para tanto, eles difundiam idéias favoráveis à vida na América,
tentando criar entre os camponeses a visão das terras além-mar como um lugar ideal e,
em alguns casos, levando esse recurso ao limite. Luca Morski, um dos camponeses
rutenos da Galícia que vieram ao Brasil em 1896, conta em um texto autobiográfico
escrito em 1914 que
os agentes das companhias de navegação (...) fizeram várias visitas e fizeram um
bom trabalho para promover a migração através do mar. Eles falavam de todos os
tipos de riquezas, terra livre para todos e até estradas feitas de esmeraldas.
(Morski, 1914)
Já quem tinha interesse em contrapor-se à saída dos camponeses eram os senhores
locais e, dependendo da época e da região, alguns padres. Os padres preocupavam-se com
a perda de almas; os senhores, que exerciam ainda amplo domínio sobre essas massas de
camponeses, tinham interesse de mantê-los sob sua influência e preocupavam-se com a
diminuição da mão de obra agrária e com seu conseqüente encarecimento. Mehailo
17
O transporte era pago ora pelo Governo Federal, ora pelos próprios migrantes. As leis brasileiras em
relação ao pagamento dos transportes variavam de acordo com as políticas estabelecidas para a migração.
Assim, em alguns momentos os migrantes tinham suas passagens subsidiadas pelo Governo Federal para
vir ao Brasil; a quantia subsidiada era ressarcida por eles nos anos seguintes através do pagamento da
chamada “Dívida Colonial”. Estefano Klobukowski, que veio ao Brasil em 1895 acompanhando um
transporte de migrantes, afirma que na époica o Governo pagava às Companhias de Navegação 120 francos
por cada adulto, 60 francos por cada criança de 5 a 10 anos e 30 francos por cada criança entre 2 e 5 anos
transportados (Klobukowski, [1895]: 21). Em outros momentos, eram os p’roprios migrantes que pagavam
por suas passagens às Companhias. Falaremos mais detidamente sobre a Dívida Colonial na parte 2 do
presente trabalho.
36
Cheutchuk lembra em seu depoimento dos investimentos dos senhores de sua aldeia para
impedir a partida dos rutenos:
Alguns senhores judeus assustaram as pessoas de tal forma que no final decidiu-se
a partir apenas uma família, a nossa. (...) Embora nos assustassem com histórias
sobre selvagens, serpentes, feras e insetos, nós não lhes dávamos nenhuma
atenção. (Cheutchuk, 1936)
Desse modo, as diferentes versões sobre a possibilidade de migrar que corriam de
aldeia em aldeia distribuíam-se entre dois pólos opostos, o pólo positivo, do ideal
imaginado de uma vida camponesa perfeita, e o pólo negativo, da ameaça de fome,
violência ou exploração por novos senhores.
Dois relatos contemporâneos à migração nos dão informações sobre o clima nas
diferentes aldeias camponesas da região em que viviam os rutenos nessa época. O
primeiro é um editorial do periódico Missionar, editado pelos padres basilianos na cidade
de Jovkua (Galícia Oriental) em 1897. Ao fazer uma introdução sobre a migração ao
Brasil, os editores afirmam:
Nosso povo foi aliciado para lá por especuladores espertos, que os ricos do Brasil
contrataram para que lhes vendessem o trabalhador duro e barato de nossa terra, e
a outros atraiu a notícia de que o Brasil distribui terra para as pessoas por pouco
dinheiro, e ainda outros a miséria e a pobreza daqui tangeram ao mundo além-
mar. Mas, como dizem, “para o pobre sempre há vento nos olhos”, e assim
também acontece com nossos imigrantes. Alguns deles foram para o fundo do
mar, não chegando ao Brasil; outros os índios selvagens da floresta assassinaram;
milhares chegaram à verdadeira escravidão nas sedes das fazendas dos ricos sem
Deus, outros milhares morreram de fome e de doenças nas florestas brasileiras,
alguns fugiram de volta para a velha terra, apenas parte conseguiu pedaços de
mato sob os arbustos e os beneficiam devagar para um melhor destino.
(Jovkiuskei Missionar, 1897).
O segundo depoimento foi escrito por Antonio Hempel, viajante convidado pela
Sociedade Comercial e Geográfica de Lviv, principal cidade da Galícia, para acompanhar
a saída dos primeiros migrantes para o Brasil em 1891. Antes de viajar, Hempel visitou
aldeias de uma região vizinha à Galícia em que os migrantes se preparavam para partir.
Hempel afirma:
Desejo mostrar de forma desapaixonada e exata os sentimentos do povo no
momento em que começou a emigração para o Brasil. Tratava-se de um
verdadeiro transe e encruzilhada de suas vidas. Decidi, para tal, visitar as regiões
limítrofes. Aqui se discutia nos bares e nos campos. Fervilhava do nascer ao pôr
37
do sol. Para não levantar suspeita e repulsa, vesti-me adequadamente e imiscuí-me
entre os grupos prestes a emigrar. (...) O emigrante aldeão imaginava essa
felicidade de maneira estranha. Repetia tudo o que os agentes lhe haviam
insinuado sutilmente a respeito de diamantes, ouro. Havia quem costurasse sacos
para guardar as preciosidades... Mais do que ouro e diamantes gravou-se mais
profundamente na alma do camponês a terra-mãe. Vislumbravam adquiri-la em
maior quantidade possível. Chegaram a calcular a extensão em 90 morgs [cerca
de 52 hectares]. Sua imaginação não tinha pretensões. Até hoje ressoam em meus
tímpanos os diálogos vivos a respeito. Ao largo de um negócio, um aldeão
maltrapilho apregoava qual apóstolo: “lá crescem árvores que 10 homens não
conseguem derrubar durante um dia. Sobre o toco, uma carroça pode fazer a volta.
O homem não precisa suar, porque no Brasil existem máquinas que ceifam essas
árvores, qual alfanges. A máquina encosta no tronco e arranca a árvore, atira para
o lado e trabalha como uma alfange em meio a cereais. Deixa uma clareira limpa
no meio e os troncos dos lados. Há tanta lenha que bastará para os filhos e os
netos. A casa situar-se-á em meio a terreno limpo, ao redor dele a mulher cultivará
repolho, batata e todo o necessário para a alimentação, como verduras, centeio,
trigo, cevada, aveia, e haverá terra destinada ao pasto das vacas.” Tais fantasias
acalentava o aldeão, que soube emoldurar em formas adequadas e atraentes. “Um
sacerdote, prosseguia, aguardará no porto com uma cruz os imigrantes. A
recepção consistirá numa bênção ao povo, sob o estandarte de nossa senhora”.
(Hempel, [1892]: 18 a 20)
Por fim, uma última pressão divergente sobre os rutenos de algumas aldeias era
feita por intelectuais como o próprio Hempel, que, dependendo de suas convicções
pessoais, sugeriam aos camponeses que ficassem, partissem – ou, no caso de partirem,
que definissem de determinada forma seu país de destino entre as diferentes opções que
se apresentavam diante deles. De fato, dependendo das informações recebidas por
agentes de migração ou por esses intelectuais, alguns camponeses partiam rumo ao Brasil
ou ao Canadá convencidos que uma ou outra dessas opções poderia mesmo significar a
diferença entre a vida e a morte. Iosef Oleskiv, que era um dos poucos intelectuais de
origem rutena que viviam em Lviv, veio ao Brasil em 1895 para conhecer as condições
de instalação de seus conterrâneos. No final desse mesmo ano, ele publicou um livreto
chamado Pro vilni zemli (Про Вілні Землі, “Sobre as Terras Livres”) no qual afirmava
enfaticamente que o Canadá era uma opção muito melhor para a emigração dos rutenos
que o Brasil: “Se alguém me pedisse para descrever em uma palavra o que o Brasil
significa para nossos emigrantes, essa palavra seria sepultura. Não apenas uma sepultura
para suas esperanças de um futuro melhor, mas também uma sepultura no sentido literal.
Estou certo que todos os que seguirem e pesarem cuidadosamente os fatos conforme eu
38
os descrevo aqui palavra por palavra vai chegar à mesma conclusão” (apud Morski, 2000:
1). Segundo Marunchak, que escreveu um livro sobre a história da migração ucraniana
para o Canadá, “os livretos de Oleskiv (...)deram aos aldeões ucranianos, que lutavam
para sobreviver sob o regime austríaco, o que eles precisavam – um verdadeiro guia para
a colonização na terra livre, o Canadá. Os que ainda estão conosco nos contam o que
ouviram de seus pais, que os livretos do Dr. Oleskiv tiveram um efeito saudável e
mobilizador; eles curaram muitos que haviam contraído a febre brasileira para ir ao
Brasil, ‘o país onde supostamente tudo era grátis’. Eles também abriram os olhos de
muitos para ver um futuro esperançoso no Canadá” (Marunchak, 1970: 35).
***
Sujeitos a essas pressões contraditórias, alguns camponeses rutenos decidiam
partir para a América, enquanto outros permaneciam em suas aldeias natais. Escapa aos
objetivos do presente trabalho fazer a Sociologia do processo de tomada dessa decisão,
assim como explorar o desenrolar dos eventos na Galícia. Interessa-nos aqui falar dos
rutenos que vieram ao Brasil, e, na primeira parte deste trabalho, explorar mais
especificamente as lembranças que alguns deles se dispuseram a registrar acerca de sua
vinda, de sua chegada ao país e de seu transporte até as colônias em que se
estabeleceriam. Mais do que isso, nosso objetivo aqui será fazer um estudo das condições
sociológicas de produção de lembranças acerca desses eventos.
Como vimos na Introdução, ao fundamentar sua “Sociologia da Memória”
Maurice Halbwachs parte do pressuposto durheimiano de que a vida em sociedade
constrange os indivíduos a se comportarem de acordo com as normas estabelecidas pelo
grupo em que estão inseridos, e que sua “memória” não escapa a esta dinâmica.
No estudo que iniciamos acima, destacamos que a percepção dos rutenos acerca
da possibilidade de mudar para a América foi constituída a partir de alguns fundamentos
básicos em comum: além de terem em comum uma longa história passada, partilhavam
também pressupostos acerca do mundo que os rodeava e, conseqüentemente, um olhar
específico sobre as novas informações com as quais tinham contato. Assim, ao perceber
os eventos que ocorriam na época da migração e ao reconstituí-los em um texto escrito
39
anos mais tarde os camponeses rutenos tiveram seu olhar infletido de acordo com
parâmetros que foram aprendidos e estabelecidos por eles mesmos ao longo do tempo,
em inúmeras interações cotidianas – como, em nosso exemplo, suas dúvidas acerca da
existência de terras sem senhores.
Seria então pertinente supor que os rutenos eram portadores de uma “memória
coletiva” única acerca desses eventos?
Ao contrário, como também afirmamos na Introdução, essa é justamente uma das
limitações do conceito de “memória coletiva” de Halbwachs: a idéia subjacente de que a
“memória” – enquanto conjunto de lembranças – é homogênea em um “grupo” ou “classe
social”. De fato, se algumas condições contribuem para infletir as lembranças dos
membros de uma dada configuração em um mesmo sentido, outras contribuem para criar
divergências entre as percepções desses eventos. Tentar compreender o funcionamento
das condições sociais de produção de lembranças não implica assim em afirmar que essas
lembranças tendem a ser homogêneas para pessoas pertencentes a uma mesma
configuração social.
18
Assim, o objetivo de nosso estudo nesta primeira parte será colocar em evidência
as condições que favorecem o surgimento de inflexões nas lembranças dos indivíduos
ligados a uma dada configuração social, observando como essas lembranças são infletidas
em diferentes direções – seja aproximando-se ou afastando-se entre si. No próximo
capítulo, abordaremos os relatos disponíveis acerca da viagem de vinda e da sua chegada
ao Brasil, com o intuito de observar alguns princípios que facilitam o surgimento de
divergências entre suas percepções desses eventos.
18
O conceito de “configuração social”, que será amplamente utilizado no presente trabalho, foi
desenvolvido por Elias (1991a, 1991b) em sua crítica ao conceito de “sociedade”, que, por referir-se a um
objeto estático, não contempla as relações de interdependência entre os indivíduos e o caráter processual
das dinâmicas que ocorrem nos agrupamentos humanos.
CAPÍTULO 2
AS LEMBRANÇAS DIVERGENTES
Em 1935, Pelep Kobren, ruteno que se instalou na colônia de Rio Claro, no Paraná,
decidiu registrar as lembranças de sua vinda ao Brasil. Seu relato foi publicado pelo jornal
Pratsia, de Prudentópolis, no ano seguinte. Kobren fala sobre a viagem de navio que ele fez
entre Gênova e o Rio de Janeiro em 1896. Lendo seu texto, temos a impressão de que sua
vinda foi, em sua maior parte, amena e tranqüila.
E o que as pessoas faziam no navio durante esse tempo? Ir passear, não havia para
onde, exceto na água, de onde não dava pra voltar; porque, até onde os olhos
alcançavam, nada se via, somente água, água, água. Não, minto! Ainda se via o céu
quase sempre com bom tempo durante a viagem (...). Mas preciso dizer o que se
fazia nesse tempo. De dia as pessoas ficavam no convés do navio, como formigas
no formigueiro. Com apenas uma diferença: nós, os rutenos, ficávamos entre nós; e
o mesmo acontecia com os nossos camaradas “taliane” [italianos]. Todos os dias
davam-nos de comer 3 vezes, e nessa função gastava-se bastante tempo. A comida
era boa e saborosa, mas as pessoas não comiam muito, porque se gastava muito
tempo nisso. Alguns não comiam nada por causa do enjôo. (...) O resto do tempo era
gasto de diferentes maneiras. Alguns descansavam e contavam histórias. Havia
alguns ótimos contadores de histórias entre nós que em três semanas de viagem não
acabaram com seus repertórios. Alguns liam ou escreviam cartas. Outros se
divertiam jogando cartas, dominó ou tocando violino. Alguns ficavam no convés e
observavam o oceano, a água, o navio e os peixes. (...) Assim passavam os dias, um
Fig.01. Trecho do depoimento de Pelep Kobren publicado no jornal Pratsia em 1936.
41
após o outro. (...) Alguns dias eram mais interessantes que os outros. Entre os
“taliane” que viajavam conosco havia freqüentemente brigas, e a tripulação tinha
trabalho com eles. (...) Enquanto os “taliane” brigavam, nosso povo cantava. Assim
começou: uma ou duas pessoas no começo. Logo 100 ou 200 pessoas se juntavam.
(...) e assim cantavam sem dirigente, sem ensaio prévio, e era bonito que dava gosto
de ouvir. “E o que cantavam?”, pode perguntar algum cantor. Cantavam tudo o que
sabiam! Além dos cantos de igreja, santos, cantavam “Juro j moiá, juro”, “Pani
mala, pana Petrucha kohala”, “Tchumatchenka”, [cantigas populares, conhecidas
como kolomeikas] e assim por diante. (Kobren, 1936)
A viagem de Kobren, pelo tom geral com que é relatada, poderia quase ser
confundida com uma viagem de lazer, cheia de distrações e amenidades. Ela não é
muito diferente do registro feito por Mehailo Cheutchuk, cujo relato já foi citado no
capítulo anterior: Cheutchuk nos conta uma viagem tranqüila, de curiosidades e
descobertas. Ele lembra do roteiro das diversas cidades pelas quais seu grupo
passou, do movimento nas hospedarias, da chegada na Itália, e relata a instalação
no navio do seguinte modo:
Ao entardecer saímos para o navio. Era outubro, e o sol ainda esquentava bastante.
À noite, fomos distribuídos no navio para dormir, onde estava um forte calor, de
modo que não era possível ficar ali. Deitamos para dormir, mas não dava para
adormecer, porque as pulgas começaram a morder. De manhã começamos a ouvir
um ruído no navio. Nós atravessamos para o convés, olhamos ao redor, e já
estávamos em pleno mar. Não se via nem a cidade, nem terra, apenas... céu e uma
longa extensão de mar. Nosso navio se movimentava com impulso, cortando as
ondas do mar. (Cheutchuk, 1936)
A partida de Cheutchuk foi tão despreocupada que ele apenas percebeu que o navio
havia deixado o porto quando já estava em alto mar. Seu relato segue com comentários
diversos sobre a comida a bordo, os enjôos por causa do balanço do navio, a gentileza da
tripulação italiana, e o surgimento de ilhas de vez em quando, onde o navio fazia escalas. E
assim conclui seu relato da viagem, passando a impressão geral de que a vinda ao Brasil foi
quase um passeio.
Já Andrei Hotsailiuk, ruteno que se instalou na colônia de Prudentópolis um pouco
após Cheutchuk e Kobren chegarem ao Brasil, escreveu em 1924 um relato bem mais
sombrio acerca de sua viagem. Ele se lembra de sua vinda da seguinte forma:
No dia 11 de janeiro de 1896 nos trouxeram ao porto e subimos no navio. (...) No
segundo dia ao redor das dez horas chegamos a Nápoles. Ali permanecemos dois
dias; foram carregados carvão, carne, gelo e tudo o que era necessário para seguir
viagem. Em Nápoles embarcaram também vários italianos. No dia antes da
Navetchériem Bohoiavlênia [dia santo comemorado em 15 de janeiro] partimos
adiante. À noite caiu terrível tempestade. O navio oscilava para o alto e para baixo,
todos tiveram enjôo e pagaram ao mar seu primeiro imposto. A tempestade durou
42
meio dia, e após veio a calmaria. Mas então surgiu no navio um surto de sarampo e
crianças morreram. Nossa viagem durou 22 dias, não passando quase nenhum sem
mortes. Durante o período da viagem morreram 21 crianças e uma senhora idosa.
(Hotsailiuk 1924)
Do mesmo modo, Luca Morski, que dedica apenas poucas frases à viagem de navio
em seu relato escrito em 1914, enfatiza as grandes dificuldades que testemunhou. Vejamos
como ele registrou sua vinda:
Foi uma difícil travessia que durou mais ou menos três semanas. O bilhete gratuito
para o Brasil tinha acabado em 1891. O preço das passagens era 75 mil réis para
adultos e crianças de mais de 12 anos, metade desse valor para crianças de 8 a 12 e
um quarto para as menores. Eu tinha economizado dinheiro suficiente para nós
quatro e ainda tinha algumas centenas para nos ajudar na chegada. Muitas pessoas
morreram a bordo, especialmente crianças. As preces eram feitas sobre seus
pequenos corpos e eles eram jogados no mar. De desespero, uma mulher tentou
pular no mar atrás de sua criança e foi salva apenas por causa da rápida ação de um
marinheiro (Morski, 1914).
Relatos tão díspares acerca da viagem de navio rumo ao Brasil poderiam suscitar a
hipótese de que essa diferença deve-se ao fato de que, não tendo vindo no mesmo
transporte, alguns migrantes passaram por experiências difíceis e outros não: Kobren e
Cheutchuk teriam tido a sorte de ter uma viagem tranqüila e sem incidentes graves,
enquanto Hotsailiuk e Morski, ao contrário, teriam sofrido ao testemunhar várias mortes ao
longo de sua vinda ao Brasil.
19
Essa hipótese, no entanto, é enganadora. De fato, em determinado ponto de seu
tranqüilo relato, Kobren afirma:
Houve [no navio] mulheres que deram à luz. (...) esses tiveram ali sua alegria. Mas
outros tiveram tristeza e choro. (...) Houve alguns que morreram. E esse evento
enchia de tristeza não apenas os familiares, mas todos que viam tais funerais. O
funeral se passava sem igreja, sem sacerdote, sem nenhum canto, o que não se vê
em nossas aldeias. E o morto não era trazido para a sepultura, para a terra. Onde
19
Essa hipótese é usual em estudos sobre a migração. Thales de Azevedo (1982: 137 a 140), por exemplo,
quando contrapõe entre si os depoimentos dos migrantes italianos que vieram ao Rio Grande do Sul na mesma
época em que os rutenos, afirma: “Os regulamentos oficiais em vigor [sobre o transporte] previam os
requisitos de relativo bem-estar, de alimentação suficiente e sadia, de bastante espaço para cada viajante da 3
a
classe e do número total de emigrantes a bordo. (...) mas essas condições, umas vezes, eram preenchidas,
outras, inteiramente burladas dando lugar a mortes, contágio, mau passadio, a grande sacrifício dos viajantes
durante os dezesseis ou mais dias do percurso” [grifos nossos].
43
levavam o falecido: na água o jogavam! Agora ele iria jazer na água! O navio nem
parou sua marcha! Navegou, como navegava. Como se fugisse da morte! Todos os
que viam miraram longamente esse ponto, mas não viram nada além de água. Após
o funeral, tristes e pensativos ainda amanheceram com a visão de essa cena nunca
vista. (Kobren, 1936)
Assim, Kobren também experienciou a tragédia da perda de vidas em sua viagem de
navio – um evento que não era de modo algum incomum nessas viagens longas em navios
superlotados e com más condições de higiene. Contudo, seu relato da viagem não é
estruturado ao redor dessa tragédia, como ocorre nos testemunhos de Hotsailiuk e Morski.
As mortes surgem apenas em um pequeno trecho de seu depoimento, enquanto muito mais
espaço e energia são dedicados ao registro das descobertas e da curiosidade surgidas no
confronto com um mundo novo. É claro que possivelmente ocorriam variações nas
condições de viagem entre um transporte e outro, mas não devemos deixar de levantar aqui
a hipótese de que as diferenças entre esses depoimentos não se devam somente às
diferenças das viagens entre si – ao fato de algumas levas de viajantes terem sofrido reveses
maiores do que outras –, mas também à diferença do olhar lançado sobre a experiência
migratória, tanto no momento de sua ocorrência quanto no momento em que ela era
relatada.
Essa hipótese parece se confirmar quando comparamos o enfoque dos relatos de
Kobren e Cheutchuk, por um lado, com os relatos de Hotsailiuk e Morski, por outro,
quando eles tratam de um outro assunto: a chegada ao Brasil e a estadia nas barracas de
migrantes da ilha das Flores e de Pinheiros. Essas barracas haviam sido construídas como
alojamento provisório para os imigrantes de diferentes nacionalidades antes que eles
chegassem às localidades onde seriam estabelecidos. Isso foi necessário porque, com o
aumento expressivo do número de pessoas que vinham ao país, o governo viu-se em
dificuldades para organizar o estabelecimento dessas levas sucessivas nas novas colônias:
muitas vezes as terras às quais eles seriam destinados não estavam sequer demarcadas
quando de sua chegada.
20
20
No início, os imigrantes eram alojados apenas na Ilha das Flores, na baía de Guanabara. Em poucos anos,
porém, esse alojamento estava superlotado e era o foco de epidemias de tifo e febre amarela, além de sofrer
com a falta de verbas e mantimentos, desviados por funcionários corruptos. Confrontado a esses problemas
pelas queixas de embaixadas estrangeiras e da imprensa, o governo de Prudente de Morais demitiu os
44
Tomemos em primeiro lugar o depoimento de Kobren. Ao tratar do momento em
que seu navio chegou ao Brasil, seu relato segue no mesmo registro já empregado ao
descrever sua viagem de navio: ele fala de suas descobertas e da curiosidade frente um
mundo novo. Em certo trecho, ele lembra dos marinheiros que colocavam as pessoas nas
barcas, pegando-as no colo como se fossem leves: “pela primeira vez na minha vida eu via
pessoas tão fortes”. Na ida do navio até a terra, registra que
em nossa barca começou uma viva conversa: Nova Terra, a cidade para a qual
vamos, os navios ao nosso redor, pessoas diferentes e várias vozes, povos
diferentes, fala que nunca escutamos, o próprio mar no qual deslizávamos – tudo
nos deixava curiosos e era tópico de nossas conversas. (Kobren, 1936)
Ao chegar em terra, segundo Kobren, os moradores do Rio de Janeiro vinham tentar
vender frutas para os migrantes, perguntando em português “Синьорис, кинь кер компрар
ларанжас, бананас?” (ele escreve em alfabeto cirílico “Senhores, quem quer comprar
laranjas, bananas?”) e os migrantes lhes perguntavam em ucraniano: “Ha! O que eles
dizem? E o que é aquela bonita ali? E quanto custa? E assim nos entendemos e
compramos”.
Novamente, percebe-se um contraste entre a fala de Kobren e o relato de
Morski:
Ficamos um longo tempo na Ilha das Flores. Essa época foi terrível. As condições
eram miseráveis, havia pouca comida e as pessoas morriam ao nosso redor. Havia
um garoto que tocava sanfona para nos entreter. Outros brasileiros nos tentavam
com comida e roupas. (Morski, 1914)
O mesmo evento, a venda de comida pelos brasileiros, é registrado por Morski
como um problema, como uma “tentação” para os migrantes, que não deviam gastar ali
seus recursos, e por Kobren como o contato com a novidade: novas frutas, novas pessoas,
uma nova língua. Além disso, Morski cita em seu depoimento que a estadia nas barracas da
Ilha das Flores foi uma “época terrível”. De modo similar, Hotsailiuk, que ficou alojado em
Pinheiros, conta:
Por volta das 12 hortas o nosso trem chegou na estação de Pinheiro, onde nós
ficamos nas barracas. (...) ali nós permanecemos três meses inteiros. Quem pode
funcionários responsáveis pela administração, reformou as instalações da Ilha das Flores e criou um outro
abrigo para imigrantes no vilarejo de Pinheiros, a 4 horas de trem do Rio de Janeiro (ANAIS, vol I, 1970: 42,
43).
45
descrever ou contar pelo que passamos nesse lugar! Quantas pessoas dos nossos
morreram (...) de febre amarela! Não foi uma vez em que houve 8 a 10 mortes
diárias. Quanto choro, quantos gritos das mães atingidas pelo sofrimento. O
desespero nos cobriu. Eu mesmo perdi dois filhos, Mehailo e Petró. Lembro de meu
desespero e tristeza: vinha, porque ia conseguir uma terrinha para eles, e enquanto
isso tinha que estabelecê-los em uma sepultura cinza, tão inocentes e tão jovens...
(Hotsailiuk, 1924)
Já Kobren registra sua estadia na mesma localidade de Pinheiros da seguinte forma:
Alguns jogavam cartas, alguns contavam histórias e outros escutavam, muitos já
estavam deitados mas poucos dormiam. (...) Em Pinheiro os nossos emigrantes
estavam bem. Essas pessoas, que por toda a sua vida nunca haviam se conhecido
bem, lá nesses dias comiam, bebiam, descansavam, em uma palavra, sem ansiedade
celebravam. Sabiam que lhes dariam terras. (Kobren, 1936)
Do mesmo modo, Cheutchuk afirma sobre o período que passou em Pinheiros:
Nós observávamos com curiosidade as plantas brasileiras; alguns faziam flautas
com bambu e as tocavam, para se divertir um pouco. Quando chegava o domingo,
as pessoas iam sob uma árvore e cantavam canções sacras, porque já havia um
longo tempo que não ouviam uma missa. De Gênova para cá, viajamos 3 semanas;
ali, ficamos quase um mês todo, e ficamos um pouco acostumados a tudo ali.
(Cheutchuk, 1936)
O mesmo padrão percebido nos relatos da viagem de navio se repete no momento
de descrever a chegada ao Brasil e a estadia nas barracas de migrantes: enquanto Kobren e
Cheutchuk registram um processo ameno e de novas descobertas, Morski e Hotsailiuk nos
passam imagens de morte e de dor. Como se explica que haja tamanha variação nas
lembranças de uma migração feita na mesma época, e em condições similares?
Uma primeira pista para essas variações pode ser encontrada no relato de
Hotsailiuk, citado logo acima: ele tinha filhos, e os perdeu na viagem. Já Kobren, a certo
ponto de seu relato, afirma:
Neste lugar onde todos nós imigrantes fomos trazidos do Rio, paramos um pouco e
observamos. Ele se chamava “Pinheiro” [Пінєйро], e nós, que há algumas semanas
saíramos da Galícia lemos a palavra “Pin-heiro” [Пінгейро, com h aspirado],
porque pensávamos que tinha que ler assim, e não do outro jeito. “Aqui é o tal Pin-
heiro”, era como os nossos pais o chamavam.(Kobren, 1936)
“Como os nossos pais o chamavam”! Kobren deixa entrever em sua fala uma
informação que não tinha sido declarada em momento algum até então: ele veio ao Brasil
acompanhando seus pais. Estava isento, assim, da responsabilidade pelas decisões.
46
Excitado com as novidades, não se preocupava com as incertezas envolvidas em uma
mudança tão radical – largar sua terra e suas famílias para partir rumo a um lugar
desconhecido, sob condições incertas.
Partindo desta descoberta, percebemos que, de fato, Cheutchuk também veio com
seus pais.
21
Já Morski, assim como Hotsailiuk, veio com sua esposa e com dois filhos,
contrariando mesmo a opinião do resto de sua família acerca da decisão de partir.
Esses dados indicam que há uma variação nos relatos acerca da vinda ao Brasil, e,
mais que isso, que essa variação segue um padrão. No momento da experiência migratória,
os elementos que são registrados por cada pessoa parecem variar de acordo com o seu
momento no ciclo de vida e sua posição na configuração familiar.
Esse é um dos assuntos muito bem explorados por Maurice Halbwachs em seu livro
La Mémoire Collective. Segundo Halbwachs,
homens que foram mantidos próximos pelas necessidades de uma obra comum (...)
se separam em seguida em diversos grupos: cada um destes últimos é muito estreito
para reter tudo que ocupou o pensamento do [grupo] que os envolvia na época. Eles
se prendem a um aspecto desse pensamento e apenas mantêm a lembrança de uma
parte dessa atividade. Daí o surgimento de imagens diversas do passado comum que
não coincidem e dentre as quais nenhuma é verdadeiramente exata. (...) Quanto ao
fato de que nós retemos a lembrança de impressões que nenhum de nossos
companheiros, na época, pôde conhecer, (...) suponhamos que no momento em que
partimos de viagem com uma sociedade de amigos nós nos tenhamos encontrado
sob a influência de uma viva preocupação, que eles ignoravam: absorvidos por uma
idéia ou por um sentimento, tudo o que atingia nossos olhos ou nossos ouvidos se
encontrava relacionado a essa preocupação: nós alimentávamos nosso pensamento
interior com tudo aquilo que, no campo de nossa percepção, pudesse ser ligado a
ela. (...) Se nós pensamos mais tarde nessa viagem, não se pode dizer que nos
colocaremos no ponto de vista dos que a fizeram conosco. Eles mesmos serão
lembrados apenas na medida em que suas pessoas podiam ser compreendidas no
quadro de nossas preocupações. (Halbwachs, 1950: 12)
Halbwachs reflete nesse trecho sobre as variações das lembranças registradas por
cada indivíduo de um grupo no momento em que um dado evento se passa. Usando como
21
No início de seu relato, Cheutchuk conta: “eu e meu irmão íamos à escola, e exatamente nessa época
começaram as férias. Um dia, veio meu pai e trouxe para nós uma novidade inesperada: que nós partiríamos
para o Brasil. Explicou-nos que tínhamos que ir para outro país, procurar um melhor destino e a alegria,
porque ali não estava bem, havia miséria e não havia para quem trabalhar. Nós, de alegria, até pulamos!”
(Cheutchuk, 1936)
47
exemplo também uma viagem, ele imagina um dos viajantes de um grupo absorto com uma
preocupação que não é compartilhada pelos outros. Nesse caso, diz ele, esse viajante faria
um registro diferencial da viagem: perceberia ao seu redor apenas as pistas que pudessem
ser assimiladas à preocupação que ocupava sua mente.
Algo similar ocorre nos depoimentos dos migrantes rutenos sobre sua vinda ao
Brasil: de fato, podemos afirmar que ela era registrada de formas múltiplas por diferentes
participantes já no momento em que ocorria. Cada pessoa lançava um olhar específico
sobre os eventos que a rodeavam.
Nós podemos, contudo, tentar atingir um grau de generalidade mais elevado para
nossa hipótese – tentar fazê-la aplicável a um número maior de casos. Como observamos
neste caso, cada depoimento sobre o passado é diferente do outro. Essas variações, no
entanto, seguem um padrão que não é apenas individual, apenas dependente das
experiências anteriores de cada indivíduo. Como vimos, uma parte desses migrantes, os
pais que tinham uma família sob sua responsabilidade, eram muito mais sensíveis ao
registro do sofrimento e das perdas humanas do que seus filhos. Para esses últimos, o olhar
lançado aos eventos que os rodeava não era limitado ou “enquadrado” pelas mesmas
preocupações que sensibilizavam seus pais. Os depoimentos dos filhos nos dão acesso a
informações e detalhes das viagens que não eram registrados – e provavelmente sequer
percebidos – por seus pais, cujo olhar estava extremamente sensibilizado para apreender os
eventos que se coadunavam com suas preocupações maiores nesse momento.
Assim, é possível afirmar que esses pais tinham olhares próximos entre si sobre o
que se passava na viagem ao Brasil se contrastados com os olhares de seus filhos – que, por
sua vez, tinham olhares similares entre si. Ou seja, se uma dada lembrança é tributária do
olhar possível de ser lançado sobre o evento na época em que ele ocorreu, podemos lançar
aqui a hipótese de que esse olhar é modulado de acordo com a posição que cada pessoa
ocupa na configuração social em que está inserida, e que suas lembranças serão tributárias
das características estruturais ligadas a essa posição. A condição de produção de inflexões
nas lembranças que observamos aqui em ação pode ser definida da seguinte forma: a
posição que um determinado sujeito ocupa em uma configuração social é um dos fatores
que gera diferenças e semelhanças na produção e no relato de lembranças. Pessoas que
ocupam posições semelhantes em uma dada rede de interdependências têm suas lembranças
48
infletidas em uma mesma direção, pois observaram o evento original estando sujeitas a
constrangimentos similares. Vemos assim que a “memória” da migração não é um bloco
homogêneo, uma “memória coletiva” compartilhada por todos os rutenos que vieram ao
Brasil, e que um dos motivos geradores de heterogeneidade nas lembranças dos migrantes é
o fato de que cada um deles fez um registro de sua vinda a partir da posição que então
ocupava na configuração social em que estava inserido.
22
Vejamos como este mecanismo de regulação se apresenta em outras posições na
configuração social dos migrantes rutenos. Infelizmente, não há nos periódicos aqui
utilizados nenhum relato que tenha sido feito por uma mulher. Isso pode se dever ao fato de
que, como afirmam as estatísticas do Império Austro-Húngaro, entre o rutenos havia muito
mais homens alfabetizados (17% do total da população) do que mulheres (10%). Mas as
mulheres estavam também relegadas à esfera do privado, visto que a esfera pública era
monopolizada pelos homens. O fato de que o universo feminino estava restrito à esfera
privada na concepção dos rutenos surge nos depoimentos com os quais estamos trabalhando
se atentarmos para o fato de que, nas raras aparições das mulheres nesses depoimentos, elas
estão sempre desempenhando tarefas familiares: no texto de Hotsailiuk, elas apenas
aparecem no momento em que os migrantes têm que descobrir como se cozinham os
alimentos locais; no de Kobren, elas aparecem cuidando dos filhos menores, amamentando
ou chorando seus filhos falecidos; na carta escrita em 1897 por Teodor Pototskei – migrante
ruteno que havia acabado de se instalar na colônia de Rio Claro – elas aparecem cuidando
da casa quando seus maridos conseguiam algum trabalho fora.
Não existem, tampouco, depoimentos de pessoas mais ricas. As condições de vida
dos rutenos eram relativamente homogêneas: nenhum dos migrantes a cujos relatos tivemos
acesso tinha grandes recursos, alguma posição de maior destaque ou uma formação de nível
mais alto.
23
Entretanto, temos acesso ao relato da migração de um missionário, o frei
22
Cabe ainda destacar que como essa é apenas uma das condições de produção de inflexões nas lembranças,
isso não significa que as pessoas que ocupam uma mesma posição em uma dada configuração social
compartilhem as mesmas lembranças acerca dos eventos – ou seja, mesmo entre elas não existirá uma
“memória coletiva” unívoca e homogênea.
23
A única diferenciação entre eles era a divisão entre os halupneke, camponeses que não possuíam terra
alguma, e hospodáriu, aqueles que possuíam terrenos que, contudo, não eram jamais suficientemente
49
Sofrom Horochtchuk, que veio ao Brasil em 1898 acompanhando o padre Antonio
Marteniuk.
O relato de frei Horochtchuk permite confirmar a hipótese de que a posições
diferentes na configuração social correspondem olhares diferentes sobre os eventos. Neste
caso, como ocorreu com os filhos dos migrantes, suas lembranças diferem porque a própria
experiência vivida na origem foi diferente: o enquadramento da viagem dos missionários
foi muito diverso daquele dos camponeses. Em primeiro lugar, seu caminho não parecia um
caminho sem volta: ele e padre Marteniuk não tiveram que vender tudo o que possuíam
para lançar-se frente ao desconhecido, enquanto os lavradores se desfaziam mesmo de suas
terras, seu único meio de sustento. Em segundo lugar, a Igreja oferecera a ele e ao padre
Marteniuk uma estrutura e uma proteção às quais nenhum dos migrantes teve acesso.
De fato, o contraste entre o depoimento e os depoimentos dos camponeses que eram
responsáveis por suas famílias ajuda a colocar em relevo uma característica presente em
todos os relatos desses últimos: a sensação de desamparo e angústia experimentada por eles
ao longo de sua experiência de vinda para o Brasil e de instalação nas colônias. Essa
angústia, que era um prolongamento das incertezas envolvidas na decisão de partir a que
nos referimos no capítulo 1, está totalmente ausente no relato de frei Horochtchuk: por um
lado, como ocorre com os filhos dos migrantes, o olhar do religioso estava muito mais
disponível para perceber as curiosidades de um mundo novo, com o qual ele nunca tinha
tido contato – afinal, como ele próprio afirmou, até a data de sua viagem, quando tinha 25
extensos. Ambos os grupos, no entanto, viajavam em igualdade de condições: tinham vendido tudo o que
possuíam, o que revertia em pouco dinheiro, e viajavam na terceira classe. Segundo a percepção de Kobren,
“aqueles que partiram tinham umas casinhas miseráveis de barro e 2 ou 3 morgs de terra [um morg equivale a
pouco mais de meio hectare], mas como tinham em casa 8, 10 ou 12 almas, e junto com a alma tem o corpo,
que quer comer, beber e se vestir – e nu lá não se pode ficar, porque se congela, como aqui os mosquitos
congelam no inverno – então o que tudo isso [os bens] significava? Nada! E foram para o oceano – mas
poucos – os “ricos” [aspas no original], que tinham 10 ou 12 morgs de terra, mas mesmo esses tinham que ir,
porque diziam “eu tenho um pouco de terra, mas minhas crianças, o que eles vão ter?”” (Kobren, 1935).
Cheutchuk afirma que seu pai tinha 4 morgs de terra, e Muzeka, migrante ruteno que chegou a Prudentópolis
em 1896, diz que seu pai tinha 14. A chácara que os migrantes recebiam ao chegar o Brasil tinha 25 hectares
ou 44 morgs. Segundo Muzeka, os 14 morgs de terra de seu pai foram vendidos por 700 zoloti rinski, e cada
família deveria comprovar a posse mínima de 300 zoloti rinski para viajar (Hotsailiuk, 1924).
50
anos de idade, ele nunca havia deixado os limites de sua aldeia; por outro lado, seu relato
transmite uma sensação de proteção e amparo.
As diferenças entre o olhar de frei Horochtchuk e o olhar dos migrantes pais de
família aparecem, por exemplo, no relato da viagem de navio. Ao contrário do que
aconteceu com as massas de migrantes, os dois religiosos tiveram acesso a atenções e
cuidados personalizados.
Após o almoço fomos dar uma olhada no navio. Conosco iam os padres [de
Hamburgo] Kicelevitch e Meinberg. No navio, fomos apresentados ao capitão. (...)
às quatro horas da manhã tocou o apito, e com esse zumbido triste dava-se o sinal da
partida (...). começou a amanhecer, e já tínhamos deixado longe para trás a cidade
de Hamburgo. Agora o navio se movimentava tranqüilo, sem balançar. Calmamente
pudemos tomar nosso café, e, sentados na cama, observar a água batendo nas
laterais do navio. (...) nós éramos 16 indivíduos, porque apenas nós íamos na
primeira classe. (...) Em Lisboa, um navio da mesma companhia do nosso
Amazonas estava parado. Chamava-se Paranaguá, e ia direto de Lisboa para
Paranaguá, cidade do Paraná, exatamente para onde nós íamos. (...) O capitão deu a
notícia de que seria melhor para nós tomar esse segundo navio, porque chegaríamos
com avanço de uma semana e não gastaríamos com a estadia no Rio de Janeiro.
Com muita alegria concordamos. Levamos a bagagem de mão conosco, pois não
pudemos achar os outros pacotes, apesar da maior boa vontade do oficial
responsável pela bagagem, porque havia outros jogados. O capitão prometeu enviar
a nossa bagagem para Paranaguá o mais rápido possível. Esse segundo navio era
maior e tão organizado quanto o primeiro. (...) Aqui éramos juntos 9 indivíduos.
Estava por isso bastante confortável, e então as pessoas não ficavam tão
melancólicas, porque havia bastante liberdade. Ficamos completamente satisfeitos
com a troca. (Horochtchuk, 1905)
Por esse motivo, o relato que se segue da passagem pelo oceano é uma sucessão de
amenidades: descrição das paisagens marítimas, dos peixes voadores, das gaivotas
pescando, do ritual de batismo dos novos marinheiros por seus camaradas.
A tensão, o medo e a incerteza presentes no relatos dos camponeses não aparecem
em nenhum momento no relato de frei Horochtchuk. Por exemplo, ao chegar em
Hamburgo, ele afirma sobre sua agenda:
dividimos a nossa semana assim: três dias em compras pela manhã, porque era
necessário comprar tudo o que era necessário para a missão: como ícones, quadros,
papéis; eu comprei ferramentas, cola, torno, e enfim um rifle, um revólver e tudo o
que nos aconselharam do Brasil. (Horochtchuk, 1905)
Frei Horochtchuk e padre Marteniuk tinham assim um relativo domínio sobre a
situação da mudança para o Brasil. Eles tinham informações claras dos missionários que já
51
estavam lá sobre o que era necessário e sobre a vida que teriam na nova terra. Além disso,
tinham acesso ao suporte, às garantias e aos recursos da instituição eclesiástica por trás
deles; e, durante a própria viagem, tiveram em momentos diversos suporte de outras
instituições:
Em Hamburgo na estação esperava pela nossa chegada um membro da Sociedade
São Rafael, que estava incumbida de nossa ida à América. Ele deu-nos o endereço
do hotel. (Horochtchuk, 1905)
A Sociedade São Rafael, a que se refere frei Horochtchuk, fora fundada em Turim,
Itália, em 1892 (Morski, 2000: 75). Iosef Oleskiv, o intelectual ruteno que quis desviar o
fluxo migratório dos rutenos para o Canadá, afirma em seu livro Pro vilni zemli que o
objetivo da Sociedade era
proteger o bem-estar dos emigrantes. (...) Isso consiste em transportar os emigrantes
de Lviv até a Itália de modo que eles não gastem mais nessa viagem do que o
necessário (...). É nessas cidades que as pessoas são mais vulneráveis, perdendo
todo o seu dinheiro através da ignorância ou nas mãos de agentes desonestos (apud
Morski, op cit: 3).
No entanto, se Frei Horochtchuk foi recebido por um membro da Sociedade em
Hamburgo, os camponeses rutenos que partiam para o Brasil não eram tratados de forma
diferenciada, e as ações da Sociedade São Rafael para protegê-los não eram suficientes para
que eles se sentissem amparados. O jornal Batkivchtchena, publicado em Lviv, afirmou em
sua edição do dia 13 de fevereiro de 1896 que o trabalho da Sociedade “era apreciado mas
ao mesmo tempo havia críticas de que a filial de Lviv não estava protegendo os emigrantes
como deveria” (apud Morski, 2000: 75, n. 4). Já Kobren (1936) afirmou que “nós passando
pela Sociedade São Rafael em Lviv tínhamos poucas informações, não sabiam – além de
alguns poucos – onde ficava essa “Vobrazêlia”, se na Ásia, se na África, se em outro
lugar.”
24
Assim como frei Horochtchuk e padre Marteniuk, o padre Selvester Kizema, que
havia partido para o Brasil no ano anterior, contou com o apoio e a estrutura da instituição
eclesiástica em sua viagem. Em uma carta escrita logo após sua chegada para seus
24
Apesar de não ter se sentido suficientemente informado pela Sociedade São Rafael, o próprio Kobren
reconhece que alguns membros dela tinham insistido para que ele evitasse os recrutadores que tentavam
aliciar camponeses para trabalhar nas fazendas do Brasil (cf. nota 6 do capítulo 2 da parte 2, a seguir).
52
superiores em Lviv, ele demonstra que tinha muito mais clareza acerca do encaminhamento
de sua vinda. Na única ocasião em que cita os migrantes rutenos em sua carta, ele os
observa a partir de um ponto de vista claramente exterior. Ele relata a sua visita aos
alojamentos dos migrantes na cidade de Hamburgo da seguinte forma: “Nas barracas
encontrei 5 famílias de rutenos da Bukovina. Suas crianças adoeceram, levaram-nas para o
hospital. Com suas vestimentas curtas até o joelho, com o peito desabotoado, sujos, sem
banho e despenteados talvez há duas semanas, faziam uma impressão triste e selvagem.”
Do lado dos camponeses rutenos, efetivamente, o desconhecimento e a incerteza
acerca do que se passava tornou a experiência da vinda para o Brasil muito mais
angustiante. Alguns dos episódios a que temos acesso nas fontes disponíveis nos
transmitem um pouco dessa angústia experienciada por eles. Tomemos como exemplo o
relato de Estanislau Klobukowski, outro dos intelectuais poloneses que veio ao Brasil em
1895 como delegado da Sociedade Geográfica e Comercial de Lviv e que três anos depois
escreveu um depoimento sobre sua viagem. Klobukowski conta que já no Brasil, ao visitar
as colônias para conhecer as condições de assentamento dos colonos, passou por acaso
pelas barracas onde estavam instalados os camponeses que tinham vindo no mesmo navio
que ele. Ele descreve esse encontro do seguinte modo:
A hospedaria era uma espécie de paiol (...). Dezenas de pessoas estavam deitadas
umas ao lado das outras. Entramos munidos de lampiões. Cercaram-me, beijando as
mãos e as orlas do casaco. Perguntavam e expressavam sua alegria em me rever. “O
senhor é um anjo!” “Veio ao nosso meio!” esta atitude partia de homens, mulheres e
crianças. Encontravam-se em trajes lamentáveis. (Klobukowsi, 1898)
A simples presença de uma “autoridade” vinda do seu país natal fazia os migrantes
se sentirem mais amparados. Alguns aproveitavam sua presença para pedir favores que os
ajudassem a combater as incertezas a que estavam sujeitos:
Eu ouvia suas queixas, seus temores, com freqüência fictícios. Por exemplo, eram
tomados de pânico diante da notícia de que deveriam ser levados a Rio Claro, pois
queriam ir para Lucena. Outras vezes era vice-versa. (...) O chefe [do alojamento]
procurava mostrar-me que era a mesma coisa, pois não é possível fazer uma
previsão sobre qual das colônias recém-fundadas terá maior sucesso. A situação
tornava-se mais difícil quando mudavam de convicção e combatiam com todas as
energias as pretensões da véspera. A partidária de Lucena de ontem contava
horrores hoje sobre a localidade, mas sua face brilhava de euforia quando conseguia
obter de mim a promessa de que iria transferi-la para Rio Claro. (Klobukowsi, 1898)
53
É essa incerteza, ausente do relato de frei Horochtchuk e do padre Kizema, que é
transmitida em vários momentos nos depoimentos dos próprios migrantes. O relato de
Hotsailiuk (1924) é bastante representativo da angústia em que a vinda ao Brasil estava
imersa para eles. Trinta anos após sua viagem, ele ainda se recordava com gratidão de
Alexei Chtcherban, o agente da companhia de navegação que acompanhou seu grupo de
Lviv a Gênova. Chtcherban é o personagem principal nesse trecho do depoimento de
Hotsailiuk, e aparece constantemente em seu relato como um ponto de referência seguro a
cada momento de incerteza – a tal ponto que todo o depoimento é estruturado ao redor da
figura do agente. Ao registrar a chegada a Lviv, por exemplo, Hotsailiuk afirma:
fomos instalados na hospedaria sob a Zolotá Reba.
25
Logo após apareceu
inesperadamente entre nós Alexei Chtcherban e falou que ainda naquela noite
partiríamos às 3 horas da manhã. (Hotsailiuk, 1924)
Durante a viagem de trem até a Itália, um outro registro:
A viagem de trem corria bem para nós, porque conosco ia nosso agente, que sabia
contornar todos os obstáculos que surgiam em nosso caminho. (Hotsailiuk, 1924)
Na cidade de Fiume, o comboio fez uma parada técnica para que os vagões fossem
limpos. Um registro de um tal detalhe dificilmente seria digno de estar presente em um
relato da migração, não fosse por um detalhe:
Chtcherban, nosso agente, comprou até diferentes doces para as crianças, pois era a
Noite Santa. (Hotsailiuk, 1924)
Após uma rápida conexão em Udine, os dias de viagem de trem terminaram no
porto de Gênova. O agente tinha agora que achar alguma hospedaria na cidade para que
todos pernoitassem.
Chtcherban disse para esperarmos e que ninguém saísse dali, enquanto ele próprio
não voltasse onde estávamos e nos conduzisse em algum lugar onde pudéssemos
pernoitar. Além disso, advertiu que não nos retirássemos com nenhuma outra
pessoa. Ali estava nosso povo, em terra estrangeira, diminuído – sem alegria. Veio
um italiano, mostrou-nos uma espécie de cartão e nos tangeu como ovelhas para
fora desse lugar onde devíamos esperar, conduzindo-nos para o porto. Após algum
tempo, chegou nosso agente Chtcherban, muito irritado, e quase chorando gritou e
25
Na Lviv do final do século XIX as casas ainda não tinham seus endereços indicados por um número, mas
por um signo, que funcionava simultaneamente como o nome da casa e um localizador. Hotsailiuk identifica a
hospedaria através do sinal que ela ostentava sobre a porta: zolotá reba, um peixe dourado.
54
deu uma bronca, “por que não esperaram?”, dizendo que ele foi zeloso ao procurar
para nós um pernoite e uma refeição quente, que agora nós já não veríamos. Agora
não era mais possível voltar, e nós teríamos que passar a noite ali mesmo no porto.
Triste, e muito triste foi essa noite. Tivemos que dormir no chão duro de pedra, que
estava muito gelado, e um vento terrivelmente gelado soprava do mar. (Hotsailiuk,
1924)
Apesar da explosão de raiva de Chtcherban e da noite fria ao relento, Hotsailiuk faz
um registro do evento favorável ao agente. Afinal, conforme seu relato, no único momento
em que o agente se afastou seu grupo ficou desamparado como um rebanho de ovelhas.
O texto de Hotsailiuk segue afirmando que no dia seguinte, finalmente, todos foram
levados para algumas casas, onde passaram alguns dias. “Foi aí que ouvimos que nosso
agente, pan Chtcherban, estava preso”. No dia seguinte, foram levados para “uma espécie
de capela onde não havia o santíssimo”, uma capela protestante. Um padre falou com eles
em polonês, dizendo que todos deviam passar no protocolo e dizer quanto dinheiro tinham
dado a Chtcherban, que esse dinheiro seria reembolsado. Segundo Hotsailiuk, contudo,
é verdade que todos que mostraram um recibo foram reembolsados, mas houve
quem deu o recibo e não quis o dinheiro de volta, pois disseram que nós viajamos
bem com ele, logo ele valia o que lhe tinha sido pago. (Hotsailiuk, 1924)
A edição de 13 de fevereiro do jornal ucraniano Batkivchtchena afirmava que
Chtcherban havia extorquido 1700 zoloti rinski do grupo que o acompanhava (apud
Morski, 2000: 78, n.2). Ele foi levado à corte de justiça e afirmou que esse dinheiro era
relativo ao pagamento das passagens para o Brasil, mas o processo mostrou que nesse
momento as passagens eram distribuídas gratuitamente aos migrantes. Por esse motivo, ele
foi preso.
Para Hotsailiuk, no entanto, Chtcherban tinha representado um ponto de referência
frente às incertezas da partida para o Brasil, e foi assim que ele foi lembrado trinta anos
depois. O relato que ele faz de sua viagem entre Lviv e Gênova é a história de como
Chtcherban amparou e auxiliou os camponeses que o acompanhavam. A incerteza,
portanto, é um componente estruturante de seu registro do passado. E é essa incerteza que
está ausente do relato de frei Horochtchuk, que, devido à proteção de que gozava enquanto
religioso, não teve suas lembranças infletidas da mesma forma que Hotsailiuk e os demais
camponeses que eram pais de família.
55
***
O relato que Pelep Kobren fez de sua estadia em Pinheiro privilegia as pequenas
atividades com as quais os migrantes passavam o tempo nas barracas e as descobertas
acerca do novo país. Ele não registra as mortes por febre amarela nem a incerteza frente ao
futuro presente nos relatos daqueles que eram os verdadeiros responsáveis pela decisão de
migrar – os chefes de cada família. De fato, Kobren relata apenas uma morte ocorrida em
Pinheiro, que lhe causou forte impressão:
Não se passou entre nós emigrantes sem um trágico acidente. Os garotos fizeram
uma aposta de que ninguém nadaria no grande rio. Um deles, forte, saudável, tirou
sua roupa, e com impulso correu da beira e mergulhou na água, que nesse lugar era
profunda. E assim que mergulhou ninguém mais o viu, apenas observaram quando
ele submergiu na água. Após um momento começaram a aparecer bolhas no topo da
água que vinham do fundo. Todos observavam com tensão, o que iria acontecer
depois; as bolhas desapareceram, a água acalmou-se como se ninguém estivesse ali.
Ainda por um longo tempo todos observaram esse lugar na água, mas ninguém foi
visto. Imediatamente foram contar para todos. Uma nuvem de pessoas correu para a
beira do rio e os parentes mergulharam. Foram aqueles que sabiam procurar na
água, e procuraram para que ao menos encontrassem um corpo sem vida e o
tirassem da água e procuraram até a noite escura sem sucesso. Foi triste e sofrido
ver os familiares que um momento antes ainda se alegravam com seu maravilhoso
filho único – e agora ele não mais existia. Sua pobre mãe chorava, gritava: “filho
meu, onde está você...”. De dor e desespero rolava na grama na beira, mas isso não
ajudava em nada. No pôr do sol trouxeram os doloridos familiares para casa.
(Kobren, 1936)
Kobren registrou com intensidade a situação do garoto de sua idade que se afogou;
as outras mortes, por doença, estão ausentes de seu relato. Sobre esse assunto, ele é bastante
explícito a dado momento:
Havia ali [em Pinheiro] uma grande casa, na qual via-se de longe escrito:
“Hospital”. Ali eu não estive em momento algum, embora agora lamente por isso.
Sendo um garoto de 14 anos, para mim esse hospital na época não interessou (...).
eu e outros jovens mais velhos que eu íamos à floresta, ao rio nadar, para a estação,
mas para o Hospital – para quê? (Kobren, 1936)
O pouco interesse de Kobren acerca de assuntos que não diziam respeito a sua
posição de filho na época da migração, que está implícito ao longo de todo o seu
depoimento e que surge aqui de forma explícita, torna ainda mais intrigante seu registro da
partida de sua aldeia, ainda na Galícia. Pois esse registro foge ao olhar de um garoto de 14
56
anos, ao olhar que estrutura a quase totalidade de suas lembranças. Ao contar o momento
da partida, ele afirma:
E foram para o Brasil, para que ao menos suas crianças ficassem em boa situação. E
foram com suas crianças para a meta, deixaram suas terras e ficaram cada um de seu
lado, os pais e velhinhos de 70 ou 80 anos viveram o resto de seus dias, e, quando
morreram, enterraram-nos pessoas estranhas. (...) E fizeram bem esses filhos, que
deixaram seus pais e nada sabem deles, onde estão e o que fazem? A essa questão
deveis responder vós, senhor leitor! (Kobren, 1935)
Esse trecho surge quase como uma intromissão em seu relato. Escrito em terceira
pessoa, aborda uma questão relacionada à vinda para o Brasil a partir de um ponto de vista
exterior: aqui, Kobren não se inclui entre os migrantes, e fala dos rutenos que abandonaram
seus pais sem incluir-se entre eles. Esse comentário se mistura a suas lembranças a respeito
do que ocorrera 40 anos antes com ele; Kobren enfoca em 1936 um assunto que
dificilmente se passaria em sua cabeça na época em que migrou, 40 anos antes. No
momento em que estrutura seu passado em um depoimento, seu presente faz uma
intromissão espontânea no caminho de suas lembranças – pois era o Kobren adulto, um
senhor de 54 anos de idade, que abordava aqui a problemática do destino dos “pais e
velhinhos de 70 ou 80 anos”, e não o Kobren migrante, com 14 anos de idade.
Essa ressurgência do presente no passado levanta uma outra problemática em
relação à produção de lembranças. Kobren escreve seu depoimento aos 54 anos de idade, e
é uma questão contemporânea que o preocupa nesse momento de seu relato. A um dado
instante do registro do momento da partida de sua aldeia, sua situação presente interfere em
sua relação com o passado, e força o surgimento de uma “lembrança” antes inexistente,
uma reflexão que é produto de um jogo entre o garoto que ele foi em 1896 e o adulto que é
40 anos depois. Podemos aqui imaginar que se ele escrevesse seu relato vinte anos antes, ou
vinte anos mais tarde, outras seriam as questões presentes a interferir em seu registro do
passado. Ou seja, estamos aqui frente a uma segunda condição propícia para a inflexão das
lembranças: aquilo que uma pessoa é capaz de registrar de seu passado a um dado momento
de sua vida não é tributário apenas do olhar lançado frente à experiência original, no
momento em que ela ocorria; seu registro é também modulado por questões do presente, o
que quer dizer que a cada momento presente o passado se encontra um pouco modificado.
Para uma pessoa, o registro do passado não é como um registro gravado em uma fita
magnética ou na memória de computador, que ao ser feito é definido de uma vez por todas
57
e jamais se altera. Ao contrário, a lembrança que uma pessoa evoca a um dado instante de
sua existência deve parte de sua substância ao registro que foi feito no passado, e parte à
situação presente, que inflete a lembrança do passado em um sentido específico consistente
com essa situação presente.
***
Os efeitos desse mecanismo de inflexão das lembranças são perceptíveis de
diferentes maneiras nos depoimentos que estamos estudando. No caso de Kobren, uma
reflexão contemporânea se imiscui no relato sobre o passado, e nós, leitores, temos acesso a
uma visão deste passado que é uma combinação do seu registro original com uma
percepção contemporânea ao relato que nos é feito. O presente, contudo, insidia-se também
de outras formas nos relatos dos migrantes.
O próprio Kobren nos coloca em contato com uma dessas formas. Na parte de seu
relato na qual descreve a chegada a Pinheiro, ele faz questão de registrar: “Foi aqui que
pela primeira vez vimos as ‘vendas’ daqui”. Ora, ao chegar, os migrantes estavam frente a
um mundo completamente novo, e não tinham ainda noção do que seria relevante e do que
seria secundário nesse novo mundo. Como veremos no final da segunda parte do presente
trabalho, as “vendas”, os pequenos comércios das colônias, seriam fundamentais no
estabelecimento dos migrantes no Brasil. Mas seria somente depois que eles saberiam
disso. Assim, ao contar o passado, Kobren dá ênfase a detalhes que apenas tomaram
importância mais tarde. Em outras palavras: aquilo que é enfatizado como uma informação
importante no relato do passado muitas vezes apenas passou a ser visto como importante
em um momento posterior àquele em que o fato relatado foi vivido. Se Kobren escrevesse
sua história em 1896, quando migrou, a “venda” dificilmente apareceria da mesma forma
em seu depoimento.
Por outro lado, se alguns detalhes são enfatizados devido a experiências posteriores
vividas pelo sujeito que nos conta sua história, outros são apagados. Os depoimentos de
camponeses rutenos acerca de sua migração para o Brasil que estão hoje disponíveis para
análise distribuem-se entre as datas de 1914 e 1951. Existe, contudo, uma carta que foi
escrita por Teodor Pototskei em 1897, um ano após sua chegada ao Brasil. Nessa carta, ele
58
contava para os migrantes rutenos que haviam se dirigido aos Estados Unidos sobre o
momento que estava vivendo: a instalação da colônia de Rio Claro. Uma das diferenças que
aparece claramente nesse relato é o grau de detalhamento de certas experiências que depois,
já naturalizadas, seriam apagadas da percepção do passado. A descrição que Pototskei faz
de uma nova fruta que descobriu no Brasil, a banana, é plena de frescor:
[Nossos rutenos] plantam aqui no Paraná as bananas. Isso parece uma vagem da
Galícia, tem uma concha igual sobre ela. No meio, quando separa essa concha, é tão
macio, e muito doce, e dá pra esmagar em cima do pão já que é macio, e é muito
saboroso comer pão com essas bananas. (Pototskei, 1897)
Eis um tipo de detalhe que está ausente dos relatos feitos anos mais tarde. Após
algumas décadas, uma banana jamais seria descrita da mesma forma – ou, talvez, sequer
seria descrita, pois seria parte integrante da vida cotidiana e teria se tornado, de certo modo,
transparente. Com o passar dos anos, assim, esse tipo de detalhe é apagado, e coisas que
eram transparentes no início da migração – como as “vendas” – tomam o primeiro plano do
relato. O relato do passado a que temos acesso, portanto, é uma construção ex-post que é
constituída a partir de uma percepção de mundo emprestada do presente de quem relata.
Assim, parece impossível evocar uma lembrança que seja uma cópia exata daquilo
que originalmente ocorreu. Uma lembrança é sempre uma reconstrução do passado, visto
que as noções que permitiam o surgimento de determinada percepção deixam de existir em
outros momentos (Halbwachs, [1925]: 91). Para Halbwachs, elementos diversos como as
preocupações que engajam a pessoa em um determinado momento – as pessoas que a
cercam, os interesses e gostos que ela tem nesse momento, as figuras e objetos que
alimentam sua imaginação – todos esses elementos influem sobre a experiência vivida e
sobre a lembrança que se guarda dela. Para lembrar uma coisa tal qual ela foi percebida em
sua origem, “seria necessário evocar ao mesmo tempo, e sem exceção, todas as influências
que se exerciam então sobre nós, do interior assim como do exterior” (op cit: 89), e isso é
tarefa impossível.
Dessa forma, a lembrança atual não é nem o que aconteceu no passado, nem uma
pura invenção do presente, mas o produto de uma combinação desses dois fatores. Quem se
lembra de um evento do passado a um dado instante de sua vida gerará significados novos
para esse evento de acordo com sua situação presente, gerando, de fato, um passado novo a
cada instante – um passado em movimento. Nas palavras de Halbwachs,
59
a lembrança é em grande medida uma reconstrução do passado com a ajuda de
dados emprestados do presente, e preparada além disso por outras reconstruções
feitas em épocas anteriores e de onde a imagem do passado já saiu bastante alterada.
(Halbwachs, [1950]: 57).
***
As “reconstruções feitas em épocas anteriores” a que se refere Halbwachs podem
também ter origem em versões díspares ouvidas pelo sujeito acerca de uma experiência
passada compartilhada. A cada conversa com outras pessoas ou a cada leitura de
depoimentos escritos acerca de eventos passados surge a possibilidade de uma nova
inflexão nas lembranças do que um dado indivíduo experienciou em sua vida.
Esse ponto é difícil de ser demonstrado empiricamente. De fato, não é possível
levantar todas as respectivas causas eficientes para o surgimento de cada elemento que
figura em um depoimento sobre o passado. Se a própria pessoa que passou por todo esse
processo não conseguiria “evocar todas as influências que se exerciam sobre ela”, essa
possibilidade estaria muito mais distante ainda do pesquisador. Os pequenos deslizamentos
sucessivos no registro do passado que se devem a inúmeros novos contatos, conversas e
percepções do mundo não são passíveis de registro.
No entanto, é possível reconhecer a resultante desse processo contínuo no tempo, e
daí inferir a existência desses sucessivos deslizamentos. Há entre os depoimentos dos
rutenos que vieram ao Brasil um caso que nos permite falar da circulação de novas versões
acerca de um evento passado: o caso dos kojuhê (fala-se essa palavra com o “h”aspirado).
Os kojuhê são os casacos feitos de pele de carneiro que eram a principal proteção dos
rutenos contra o frio intenso do inverno da Galícia. Em seu depoimento escrito em 1924,
Hotsailiuk nos conta o que aconteceu com esses casacos trazidos da terra natal logo antes
da chegada de seu grupo ao Brasil:
O último dia antes da chegada à costa brasileira foi curioso e engraçado. Em
Gênova entrou no navio conosco um polonês de São Mateus, que era farmacêutico,
e que ia fazer uma visita aos parentes. Seu nome era Luciano Chtentselh Tokarski.
Foi ele que causou no navio a engraçada aventura dos kojuhê. Ele disse que não
trouxéssemos conosco os kojuhê, porque nos segurariam um longo tempo nas
barracas, já que os casacos podiam portar doenças como a cólera. Muitos pensaram:
como por causa dos kojuhê vão me segurar por muito tempo nas barracas, é melhor
jogá-los no mar. E assim fizeram. Várias centenas de kojuhê trazidos com cólera se
encontrar, finalmente, no mar. Nem todos o ouviram. Houve os mais inteligentes,
60
que os esconderam e os trouxeram até o destino, e aqui lhes foram muito úteis.
Então esse maldito polonês causou-nos muito dano e várias pessoas depois não
tiveram piedade de rogar-lhe pragas por seu conselho. (Hotsailiuk, 1924)
Hotsailiuk acompanhou o caso dos kojuhê de perto – ele sabia mesmo o nome do
polonês que havia dado aos rutenos a sugestão de jogá-los ao mar. Dentre os demais
rutenos, contudo, versões divergentes acerca do caso já haviam sido elaboradas no ano de
1898. Temos acesso a uma versão oral dessa mesma história que foi registrada nesse ano
por frei Horochtchuk em seu diário de viagem. No dia em que chegava à colônia de
Prudentópolis, o religioso encontrou alguns camponeses que haviam estado no mesmo
navio de Hotsailiuk. Em seu diário, Horochtchuk registrou como lhe relataram a história
dos kojuhê:
“E enganaram-nos no navio de uma forma tal, que ninguém nos daria fé. Disseram
que no Brasil recebe-se tudo pronto, e para quê carregar conosco kojuhê tão
pesados, e travesseiros de pena de ganso tão sujos? E mais de uma pessoa,
embriagada de preocupação, enlouquecia e jogava os kojuhê, e os travesseiros no
mar.” (Horochtchuk, 1899).
Assim, uma nova versão para esse caso já havia sido sintetizada poucos anos após a
chegada ao Brasil, e circulava nas colônias recém-estabelecidas. Ela estava então pronta
para gerar novas ressonâncias e outras versões, ainda mais diversas.
***
O passar do tempo implica então na geração de uma série de inflexões nas
lembranças do passado – seja pela mudança dos modos de perceber o mundo, seja pelo
apagamento de certos traços ou pela ênfase a outros devido a elementos da situação
presente, seja pelo contato com versões diferentes acerca de um dado evento.
Dentre os depoimentos a que tivemos acesso, o último a ter sido escrito por um
migrante ruteno de primeira geração foi o artigo escrito por Ivan Pacevitch em 1951, quase
60 anos após sua viagem ao Brasil. Em seu relato, ele reteve poucas informações: de onde
ele e a família saíram, o nome dos lugares pelos quais passaram ao longo da viagem, a
aquisição da chácara, a limpeza do terreno, a primeira colheita, a instalação da escola, da
igreja e das estradas. Toda a epopéia migrante está reduzida a um texto muitas vezes mais
61
curto que os dos outros migrantes, como que reduzido a um esquema, às informações
essenciais. O seu parágrafo conclusivo, contudo, é bastante expressivo:
Agora, após 60 anos de vida no Brasil, tudo que nós, primeiros migrantes vivemos
aqui parece um sonho. Nesse sonho eu vejo a floresta escura, tocos queimados e
picadas estreitas. Os mais velhos morreram e deixaram seu lugar para os mais
novos. É triste que nós tenhamos esquecido o que vivemos e o que fizemos, porque
os mais jovens não se interessam muito sobre os primeiros anos de nossa vida no
Brasil. É uma pena, porque tudo que há aqui agora, campos limpos e estradas - tudo
é devido a nosso suor, e por vezes ao nosso sangue. Nas páginas desse jornal é
possível deixar um pequeno fragmento de lembrança – e valeria a pena que se
escolhesse alguém nas colônias e se procurasse aqueles que ainda estão vivos para
dar testemunho, e com base em suas lembranças escrever a história de nossas
colônias ucranianas no Brasil. Porque os anos passam – e a cada ano mais e mais de
nós se vão, e sobram cada vez menos. (Pacevitch, 1951)
Com os últimos relatos da primeira geração de migrantes, anuncia-se já o início de
uma nova fase no registro de lembranças do processo migratório. Deixava-se de lado a
pretensão de registrar os fatos – o que tinha ocorrido na vinda de cada um – e, como já dá a
entender Pacevitch, começava a escrita de tributos aos migrantes, que com seu suor e seu
sangue construíram as colônias a partir do nada. O processo migratório começava a se
transformar em epopéia, e é nesse novo registro que ele seria apropriado pelos descendentes
dos primeiros migrantes.
CAPÍTULO 3
AS LEMBRANÇAS CONVERGENTES
Apesar de todas as diferenças existentes entre os relatos disponíveis acerca da
vinda dos rutenos para o Brasil, em vários momentos há elementos comuns entre eles.
Certos assuntos são recorrentes, eventos diferentes são muitas vezes descritos de maneira
similar, e determinadas percepções acerca das novas experiências vividas nesse processo
repetem-se em diferentes relatos.
Ao falar da vida na terra natal no contexto do discurso sobre a vinda ao Brasil, por
exemplo, as marcas da horiá (горя, “fardo”) e da bidá (біда, “miséria”) aparecem
repetidamente em diferentes testemunhos:
Nos primeiros dias de julho do ano de 1896 nos despedimos de uma vez por todas
da aldeia em que nascemos, Ostalovetchi, no distrito de Peremechliane, expulsou-
nos de nossa terra nativa a miséria, a pobreza e as dificuldades, buscando no então
famoso Brasil um destino melhor e a felicidade. (Kobren, 1935)
Um dia durante as férias chegou meu pai e trouxe-nos uma novidade inesperada,
que nós também viajaríamos para o Brasil, explicando-nos que tínhamos que ir
para outro país procurar um melhor destino e a felicidade, pois aqui não há saída,
é a miséria, e não há terra na qual trabalhar. (Cheutchuk, 1936)
De outra parte, quando o assunto é o objetivo buscado com a migração, há
palavras que estão também sempre presentes quando esses migrantes falam de sua
experiência. São elas chtchástia (щастя, “felicidade” ou “alegria”), lipcha dólia (ліпша
доля, “destino melhor”). Em seus depoimentos, pensar sobre a migração é seguir esse
contraste: de um lado, o passado na terra natal, a bidá, a horiá; de outro, o Brasil, a
chtchástia, a lipcha dólia.
Ao expressar-se dessa forma, os rutenos não apenas dizem que era necessário
mudar-se para escapar à pobreza e à falta de perspectivas; eles o dizem sempre da mesma
forma e com o uso das mesmas palavras. Esse contraste, assim, é muito mais do que uma
mera informação ou um mero jogo de palavras: os rutenos estruturam seus relatos a partir
de um modelo pré-existente de compreensão dos eventos, um caminho conhecido e
muitas vezes trilhado, que é empregado nas argumentações sem que seja anteriormente
objeto de reflexão. Nesse modelo, um modelo dualista, os dois lados contrastantes da
63
argumentação são estanques, completamente isolados, e têm valores opostos. O olhar
lançado por eles sobre o passado, assim, é tributário de esquemas de percepção da
realidade compartilhados que já eram ativos antes da migração.
Os pesquisadores que tratam de mecanismos de regulação social do passado
costumam tomar como casos de estudo comunidades que contam com uma organização
responsável por apresentar uma versão “oficial” desse passado e por tomar atitudes que
aproximem entre si versões potencialmente conflitantes acerca de eventos considerados
importantes nesses grupos. Lavabre (1994), por exemplo, ao fazer a “sociologia da
memória” do Partido Comunista na França, confrontou a memória oficial do partido com
aquilo que chamou de “memória viva” dos militantes comunistas para “apreciar a
influência da elaboração de uma historiografia partidária – que chamaremos de ‘memória
histórica’ – sobre as lembranças e as representações de passado que restituem os
militantes” (op cit: 18). Já o estudo de Pollak (1990: 244 a 247) sobre os relatos de ex-
prisioneiros de campos de concentração nazistas, ao interrogar-se a certo momento sobre
a formação de uma memória coletiva nesse grupo, trabalhou com a memória que foi
constituída sob o enquadramento de associações de deportados. A existência de uma
versão oficial acerca da “shoah” levou a um controle sobre o que pode ser dito a seu
respeito: os discursos históricos acerca do evento deveriam ser controlados a serviço da
luta contra o esquecimento, e desse modo as lembranças deveriam concordar com a
versão “oficial” dos fatos. A “memória coletiva” tornou-se um “dever de memória”.
26
Em ambos os casos, uma organização tomou para si a tarefa de construir
fundamentos comuns a partir dos quais todas as lembranças acerca de um evento
deveriam ser enunciadas. Exemplificando o que Hartog e Revel (2001) chamam de “usos
políticos do passado”, as lembranças dos militantes comunistas e dos ex-deportados
estiveram sujeitas à regulação social por parte de organizações formais (o Partido e as
26
Ao mesmo tempo, segundo Pollak, ao gerar uma versão “oficial” acerca da “shoah”, essas associações
criaram uma maneira pela qual os sobreviventes dos campos de concentração puderam se desembaraçar de
parte de suas lembranças traumáticas Uma ex-prisioneira francesa, por exemplo, pôde incorporar algumas
situações traumatizantes pelas quais passou à narração oficial da solidariedade entre as prisioneiras
francesas na época da guerra: “sua memória, pouco detalhada, é inseparável da memória coletiva que ela
ajudou a criar: seu “eu” de deportada se confunde com o “nós” das francesas deportadas” (op cit: 245).
64
associações de deportados) que elaboraram uma versão “correta” e “aceita” dos fatos
vividos pelos membros de cada uma dessas redes para que o passado pudesse ser
utilizado apropriadamente no jogo social estabelecido com outros grupos.
O que chama a atenção nos relatos de viagem dos rutenos ao Brasil é que as
recorrências entre os discursos ocorrem mesmo sem intervenções externas de uma
organização desse tipo. A presença ubíqua da oposição chtchástia x bidá é um dos
indicativos da existência de uma série de categorias compartilhadas entre eles que
aproximaram suas percepções acerca da vinda para o Brasil.
Exploremos então um pouco mais o uso do contraste entre chtchástia e bidá. Essa
oposição é um exemplo do que Sayad (1975: 63), em seu trabalho sobre os camponeses
da Cabília, chama de uma “grande oposição mítica da tradição” – ou seja, um esquema de
percepção pré-codificado para a compreensão do mundo difundido entre os atores
pertencentes a um dado grupo social, no caso os camponeses rutenos da Galícia do final
do século XIX. De fato, essa oposição é viva ainda hoje entre os descendentes dos
migrantes, que lançam mão dela a todo momento em suas interações cotidianas.
“Chtchástia, zdoróvia” (felicidade e saúde) é a expressão utilizada em todos os votos de
bem-estar – por exemplo, em datas festivas ou despedidas – e ao cumprimentar-se ou
perguntar sobre pessoas que não se vê há algum tempo (como o “tudo bem?” em
português). A nebulosa semântica ao redor da palavra bidá é mais complexa, englobando
vários significantes. Ela pode expressar “sofrimento”, “miséria”, “pobreza”,
“infelicidade”, todos esses elementos juntos ou mesmo o potencial de que eles ocorram
no futuro. Nos depoimentos dos migrantes, ela é sempre empregada ao tratar da vida na
terra natal e dos motivos da partida para o Brasil. Ao longo de meu trabalho de campo
entre os descendentes desses migrantes, ouvi-a empregada de diferentes formas: como
um verbo (“bidúie!” (sofre! / passa necessidade!), disse uma senhora a respeito de uma
parente que tinha dificuldades financeiras para sobreviver); como uma interjeição
(“bidá!” (tragédia!, sofrimento!), anunciou uma outra senhora antes de contar para uma
irmã a respeito de um problema de família); como a síntese em uma palavra de uma
situação difícil (em uma das cartilhas de língua ucraniana para crianças, um lagostim é
capturado por um corvo, e sua situação é descrita apenas com essa palavra: “vendo que
65
bidá...”, o que me foi traduzido por uma ucraniana como “vendo que a coisa estava
preta...”).
As implicações da existência de categorias compartilhadas em cada configuração
social – como ocorre com as categorias chtchástia e bidá entre esses rutenos – tornaram-
se uma questão clássica na disciplina da Antropologia, presente desde os textos
fundadores de Durkheim e Mauss ([1903], [1912]). No primeiro, eles afirmam que os
homens precisam colocar ordem no universo, e que o fazem por meio de categorias
classificatórias; a partir do segundo, tendo como interlocutores os filósofos neo-
kantianos, Durkheim e seus seguidores desenvolveram estudos sobre cada uma das
categorias clássicas do entendimento humano para demonstrar o caráter social de sua
construção.
27
O conceito de categoria foi apropriado de diferentes formas por estudiosos
do porte de Evans-Pritchard (em seu trabalho sobre as categorias de tempo e espaço entre
os Nuer), Lévi-Strauss (que em O Pensamento Selvagem vê a lógica classificatória como
o fundamento estruturante de todo e qualquer pensamento) ou Edmund Leach (que em
Sistemas Políticos da Alta Birmânia estudou detidamente como os nativos se
apropriavam das categorias em que se dividiam – chan, kachin, e, dentro dessa última
categoria, gumsa e gunlao).
Aqui, interessa-nos enfocar como categorias nativas socialmente construídas
infletem a percepção dos rutenos acerca de seu passado. O emprego recorrente da
oposição chtchástia x bidá em seus relatos e nas interações cotidianas entre seus
descendentes permite supor que essas categorias sejam constitutivas de um “esquema de
percepção” por meio do qual os indivíduos que pertencem a essas configurações sociais
interpretam as situações a que são confrontados. A expressão “esquemas de percepção” é
proposta por Pierre Bourdieu em seu livro Le sens pratique (1980). Bourdieu propõe
chamar de habitus um sistema de gostos ou de disposições adquiridas comum a um
conjunto de agentes, que dão uma mesma significação ao conjunto de suas práticas; um
“esquema de percepção” é um módulo lógico do habitus que substitui, no pensamento de
um indivíduo, objetos “neutros” – ou seja, que poderiam ser apropriados uma forma
qualquer –, por objetos “socializados” – ou seja, objetos percebidos de formas similares,
27
A esse respeito, ver a discussão de Luís Roberto Cardoso de Oliveira (1993).
66
de acordo com sua inscrição no mundo social. Assim, nossa hipótese é que o esquema de
percepção compartilhado pelos rutenos que nos escrevem seus relatos e estruturado a
partir de categorias como chtchástia e bidá é um dos elementos que aproxima as
lembranças dos migrantes entre si.
Além dessas, outras duas categorias são muito recorrentes nos relatos dos rutenos:
rídnei (рідний) e nach lhude (наш льуди). Rídnei é o adjetivo relacionado ao verbo
rodête (родити), dar à luz (o verbo nascer é a forma reflexiva desse verbo, rodêtec’a
(родитися), literalmente “dar-se à luz”); desse modo, rídnei significa “nascido”, no
sentido de “nativo” ou “natal”. O seu emprego é no entanto mais amplo: o adjetivo rídnei
(e seu feminino rídna, seu neutro rídne e todas as suas declinações) é utilizado em
associação a qualquer objeto ou situação que lembre elementos da terra natal. Vejamos
alguns exemplos do emprego dessa categoria nos relatos que estamos abordando:
[Na hora da partida,] pela última vez olhamos a rídnu hátu (хата - casa), a igreja e
a escola, porque com certeza nunca mais a veríamos. (Cheutchuk, 1936)
Era o mês de maio de 1891. Despedíamo-nos do rídne celó (сило - aldeia)
Serveriu, no distrito de Zolotchiu, para o distante Brasil, para procurar uma nova
terra materna. (Pacevitch, 1951)
(...) expulsou-nos de nossa rídnu kraiú (краі - país, terra) a miséria, a pobreza e as
dificuldades, buscando no então famoso Brasil um destino melhor e a felicidade.
(Kobren, 1935)
Na venda (у винді – “ú vêndi”) mais próxima, havia uma polonesa, tão gentil, tão
rechonchuda como uma rídna mama (мама - mãe). (Muzeka, 1936)
Como vemos no trecho escrito por Muzeka, a palavra rídna não é, então, usada
apenas para se referir ao que ficou no país natal – o próprio país, a casa, a aldeia. Seu
conceito é mais amplo. Assim como existe a figura da rídna mama, a acolhedora mãe
rutena, criou-se no Brasil a rídna chkóla (школа - escola) ainda antes da criação de
escolas “brasileiras”, na qual se falava apenas a rídna móva (мова - língua). O adjetivo
rídnei e seus derivados, assim, mapeiam um campo semântico relacionado a tudo o que é
próprio da produção cultural rutena, tanto em suas manifestações materiais quanto
subjetivas.
A categoria nach lhude (наш льуди – nosso povo, nossas pessoas, nossa gente) é
empregada em um sentido similar. Essa categoria demarca tudo que é próprio do povo
67
ruteno, e é utilizada de duas maneiras distintas. Na primeira, ela marca uma distinção
entre os rutenos e os vários outros atores sociais que os circundam, ou, nas palavras de
Barth (1969), uma fronteira étnica que acaba por reforçar a persistência dos elementos
culturais próprios a uma dada etnia. Como afirma esse autor, “relações sociais estáveis,
persistentes e freqüentemente de uma importância social vital perduram de ambos os
lados dessas fronteiras [interétnicas] e são freqüentemente fundadas precisamente sobre
esses estatutos étnicos dicotomizados”. O emprego da categoria “nach lhude” é um
indicativo da continuidade da relevância da auto-identificação desses migrantes como
semelhantes entre si e diferentes dos que o rodeavam.
Em sua carta escrita em 1897, por exemplo, Pototskei faz questão de demarcar as
famílias rutenas das famílias polonesas que viviam na colônia de Rio Claro, um dos
lugares onde os conflitos étnicos pré-existentes na Europa se reproduziram com mais
intensidade. Ao fazê-lo, ele emprega a categoria nach lhude:
Mas nach lhude haletchane (galicianos) têm plantadas uvas, laranjas, batatas,
pêssego. Muito mais lutam nachi rutêne que os poliake (polacos), que já estão há
oito anos no Brasil.
De modo similar, ao acompanhar os ritos natalinos dos descendentes dos rutenos
em Prudentópolis, Schneider (2002: 83) detectou o uso recorrente da mesma categoria
para delimitar o que é “nosso” em relação ao que diz respeito a “brasileiros”, “polacos”
ou “bugres”. Uma senhora lhe ofereceu mesmo um pedaço de carne para comer na
véspera de natal, algo proibido pela Igreja Católica Ucraniana, dizendo-lhe que ela
poderia aceitar “já que não era nach lhude”. A persistência dessas categorias deve-se
então à persistência de um contato entendido como inter-étnico, que ao mesmo tempo em
que criou e manteve uma fronteira entre “nós rutenos” e “os outros”, alimentou os
conteúdos tidos pelos próprios rutenos como específicos à etnia.
Em um segundo sentido, a categoria nach lhude é utilizada para delimitar o
conteúdo do que é tido como culturalmente específico aos rutenos. O mesmo Pototskei,
por exemplo, conta aos rutenos que foram aos Estados Unidos como sua gente (nach
lhude) é trabalhadora e eficiente:
Os brasileiros estão muito satisfeitos com nachem lhudiam e sempre vêm à nossa
igreja. (...) Vêem como nach lhude trabalha nas chakras (шакрас - chácaras)
muito lhes agrada e gostariam de fazer igual. (Pototskei, 1897)
68
Neste segundo caso, nach lhude diz respeito a “nós”, mas é empregado em
terceira pessoa. O nativo observa “de fora” as características que deseja atribuir a sua
etnia, e para isso utiliza uma forma impessoal: “nach lhude” é quem trabalha, e é com
“eles” que os brasileiros estão satisfeitos. Como afirma Benveniste (1991: 251) em seu
estudo sobre o emprego dos pronomes pessoais, enquanto “eu” é o signo que se reporta à
pessoa que emite um discurso e “tu” se reporta à pessoa a quem esse discurso é dirigido,
a terceira pessoa é um signo de “não-pessoa”: pode referir-se a todas as pessoas ou a
nenhuma, operando assim como uma estrutura que remete a uma situação “objetiva”.
Dessa forma, a expressão nach lhude é um recurso empregado para que os rutenos
possam descrever seu imaginário sobre “quem somos nós” – ou, ao menos, sobre “quem
deveríamos ser nós” – observando a si próprios a partir de uma posição exterior.
No relato de Kobren, por exemplo, o pronome “eu” é utilizado para referir-se
àquele que escreve o depoimento (“eu me lembro do cozinheiro”, “eu não me lembro
quantos barcos eram”) enquanto o pronome “nós” é usado para referir-se à sua família
(“nós deixamos a aldeia”) ou aos migrantes enquanto pessoas de carne e osso (“nós
viajamos de trem”). Já nach lhude é a categoria utilizada quando o autor deseja exaltar
uma qualidade abstrata dos migrantes quando comparados aos italianos:
Entre os taliane que viajavam conosco havia sempre brigas e disputas, de modo
que os membros da tripulação tinham muito trabalho com seus conterrâneos. (...)
Nach lhude comportou-se bem e não criou esses problemas.
De modo similar, Hotsailiuk faz todo o seu relato a partir de um “nós” que abarca
todos os migrantes (“quem de nós não se lembra das dores passadas?”) ou os migrantes
que viajaram com ele (“exigiram que nós mostrássemos o dinheiro”). A certo momento,
contudo, emprega a expressão nach lhude para contar a seguinte história: na hora da
partida de Lviv em direção à Itália, os viajantes foram informados que apenas poderiam
prosseguir viagem se comprovassem a posse de 300 guldens em dinheiro, ou seriam
enviados de volta a suas aldeias. Mas
entre nós havia várias famílias que não tinham nem 100 guldens. O que fazer?
Nach lhude ajudou-se mutuamente. Ajudou-se da seguinte maneira: um
emprestava ao outro no momento em que devia comprovar [a posse do dinheiro],
após o primeiro já ter passado pela fiscalização. O mesmo dinheiro passava de
69
mão em mão, de modo que todos puderam mostrar a soma de dinheiro requerida.
(Hotsailiuk, 1924)
Em um último exemplo, Muzeka, que foi obrigado a deixar a Galícia
clandestinamente por não ter cumprido suas obrigações militares, faz um relato tenso de
sua viagem, todo em primeira pessoa (“eu”). Ele reserva a expressão nach lhude para
descrever um povo sofredor, exposto ao longo do processo migratório a agentes
desonestos e sofrendo com as mortes de seus próximos.
Assim como no navio nach lhude morria, assim nas barracas, em Pinheiro, mais
ainda. Morriam, faleciam por dia 5, 8, 10, especialmente crianças até 16 anos.
(Muzeka, 1936)
Mas meu pensamento forçou-me a voltar para Udine, para [o agente] Nodari e
para nacheh naibídnicheh lhudéi (naibídnicheh: найбідніших - o mais bídnei;
bídnei: adjetivo relativo a bidá). (Muzeka, 1936)
***
O que as categorias rídnei e nach lhude têm em comum, assim, é justamente o
fato de serem utilizadas na definição do que é próprio à etnia rutena, e na criação e
manutenção das fronteiras com outras etnias: elas se relacionam com a percepção de
quem é um semelhante. Outras categorias se relacionam com a percepção de quem é
diferente – é o caso de poliáke (polacos), denominação de caráter jocoso relativa aos
poloneses, e de tchórnei (preto), uma nova categoria que seria sintetizada apenas décadas
depois de sua vinda ao Brasil.
O caso da categoria tchórnei traz à tona o fato de que em alguns casos os rutenos
se deparavam com situações que não lhes eram familiares, e para as quais não havia
categorias pré-existentes ou discursos compartilhados disponíveis para servirem de guia
na produção de seu texto. Ao menos nos relatos escritos até 1936, essa categoria ainda
não é empregada de modo recorrente para descrever pessoas com a tez da pele escura.
Como nenhum dos rutenos que deixaram seus depoimentos tinha visto uma
pessoa negra até sua vinda ao Brasil, todos eles falam com espanto da nova “descoberta”.
Eles não possuem, no entanto, uma forma pré-definida para falar dos negros, e utilizam
diferentes formas aproximativas:
Vivem no Brasil cerca de 20 milhões de almas, destes próximo de um milhão são
índios de pele vermelha nascidos selvagens, e o resto recai em pessoas de todos os
70
povos que chegaram lá do nosso velho mundo e de pretos africanos negros
vendidos para lá como escravos. (editorial do periódico Missionar, 1897)
Aqui pela primeira vez nós vimos negros pretos; alguns tinham medo deles,
outros olhavam-nos com muita atenção e curiosidade. (Cheutchuk, 1936)
Aqui no Rio de novidade nós vimos pessoas coloridas diferente[mente]: um,
como kubaçá [lingüiça de porco] defumado na fumaça, outro como pão prensado
no forno, o terceiro como kácha [quirera] que queimou na panela, um quarto
como um caldeirão de ferro preto. Como nós olhávamos para eles! E como eles
nos olhavam da mesma forma! (Kobren, 1936)
Assim, confrontados com um elemento que não tinha sido previamente codificado
por uma categoria compartilhada socialmente, os rutenos utilizam diferentes recursos
para nomear esse elemento até então estranho a sua experiência cotidiana. Nas diferentes
épocas em que foram escritos esses depoimentos, ainda não havia sido feita uma escolha
comum para categorizar na língua natal as pessoas de outras raças, o que ocorreria apenas
décadas depois. Hoje, uma categoria já foi selecionada por seus descendentes: a palavra
tchórnei [preto] é utilizada indistintamente para referir-se a pessoas de tez morena,
mulata ou negra.
Algo similar ocorreu com em relação à adaptação do vocabulário dos rutenos após
sua chegada às colônias. Algumas palavras que surgem em seus relatos sobre a vinda ao
Brasil são sincretismos de vocábulos de sua língua de origem com vocábulos da língua
portuguesa. Na carta escrita por Pototskei em 1897, muká (мука - farinha) já tornou-se
farêna (фарина), então feita de man’dziáka (маньдзяка - mandioca); no depoimento de
Morski (1914), surge um tipo novo de hospodár (господар - proprietário rural), o
fazendeiro (фазиндейро); Kobren afirma em seu relato escrito em 1935 que em Pinheiro
viu pela primeira vez uma venda (винда), e que tinha dificuldades de lembrar essa
palavra, perguntando sempre a seu compadre como se chamava a kortchma (корчма –
taverna) brasileira; e Muzeka, enfim, em seu texto escrito em 1936, diz que nos primeiros
tempos os rutenos não tinham nem cavalos, nem caróce (кароси), adicionando a seguir
uma nota: “digo ‘caróça’ (каросa) porque como se dizia antigamente ‘fira’ (фіра) ou
‘viz’ (віз) já ninguém se lembra, haja vista que algumas de nossas palavras saem de uso e
se trocam”.
71
Muzeka é uma exceção, pois é o único consciente de ter operado essa nova síntese
em seu vocabulário: a palavra caróce é utilizada por quase todos os migrantes em meio à
língua nativa sem que isso lhes cause estranhamento. O emprego de palavras emprestadas
do português em um texto escrito em ucraniano, por ucranianos e para leitores ucranianos
indica que essas palavras já eram usadas correntemente entre eles, a ponto de ter
substituído as palavras da língua de origem em seus respectivos domínios. O que o uso
dessas palavras indica, portanto, é que entre o momento da partida da terra natal e o
momento do relato os rutenos já tinham alterado alguns dos vocábulos com os quais
poderiam reconstituir seu passado: de acordo com Muzeka, “ninguém se lembrava” de
palavras como muká, kortchmá ou fira. Esse tipo de esquecimento é tratado por
Halbwachs (1950: 10) como um esquecimento que se deve não à “ação corrosiva do
tempo”, mas à “perda do contato com aquilo que rodeava” os membros de um dado grupo
social em uma dada época. Os rutenos que vieram ao Brasil teriam então esquecido essas
palavras devido a seu “destacamento” em relação a sua configuração social original; após
novas experiências e interações em um novo universo simbólico, essas palavras foram
substituídas por farêne, vênde e caróce.
Adicionalmente, não é um acaso que tenham sido justamente essas as palavras
específicas da língua portuguesa assimiladas à sua língua natal pelos rutenos. Essa
absorção (nem sempre consciente) de vocábulos da língua do país de destino de um
migrante em seu raciocínio corrente em língua nativa é a resultante de um longo processo
de interação social. Ao longo de inúmeros momentos de interação entre os rutenos e as
pessoas que os rodeavam no Brasil, algumas das palavras de sua língua nativa aos poucos
tornavam-se inadequadas para cumprir seu papel e caíam em desuso, dando lugar a novas
palavras aprendidas nos contatos com brasileiros. Palavras como farêne, fazendéiriu,
caróce e vende são justamente aquelas de uma língua franca local que passaram a ser
necessárias após o estabelecimento de relações com pessoas de outras etnias, que
abordaremos na segunda parte deste trabalho. Elas dizem respeito à adaptação aos
alimentos locais (a mandz’iákova farêna), ao trabalho temporário ocasional para os
fazendéiriu das vilas vizinhas, e à negociação da erva mate nas vênde, que depois eram
buscadas pelas caróce de seus donos.
72
***
As categorias compartilhadas exploradas acima nos informam sobre alguns dos
parâmetros a partir dos quais os rutenos perceberam e reconstituíram sua vinda para o
Brasil. Ao mesmo tempo, outros elementos recorrentes nos depoimentos colocam em
destaque a intensidade da experiência religiosa enquanto fonte de parâmetros que
serviram de referência na reconstrução do passado operada por estes atores sociais.
Um primeiro exemplo da recorrência de esquemas de percepção ligados à
experiência religiosa do grupo diz respeito ao uso das efemérides do calendário religioso
como referência para localizar os eventos relatados.
Eu saí no ano de 1895, após a Ressurreição de Cristo, no Providnu Subótu [dia em
que Jesus reapareceu após sua ressurreição], de Mechkaliu, perto de Lviv.
(Pototskei, 1897)
Um dia antes da Navetchéria Bohoiavlênia [dia do batismo de Cristo no rio
Jordão, 7 de janeiro] partimos adiante em viagem. (Hotsailiuk, 1924)
Agora volto a escrever sobre minha família, porque aqui está a causa de minha
partida para o Brasil. Quando eu tinha 12 anos, minha avó faleceu no próprio dia
de Santo André. (...) e, na Uspênia máteri Bojoii [Assunção da mãe de Deus],
minha mãe (Muzeka, 1936)
Todas as vivências importantes para o processo migratório são referenciadas a
datas do calendário religioso – e essa marca é recorrente em todos os depoimentos. Por
um lado, como afirma Halbwachs ([1925]: 80) com base nas idéias de Durkheim, todos
os grupos humanos constrangem seus componentes a perceber o tempo de uma mesma
forma:
A vida em sociedade implica que todos os homens tenham um acordo sobre o
tempo e as durações, e conheçam bem as convenções de que eles são objetos. É
por isso que há uma representação coletiva do tempo; ela concorda sem dúvida
com os grandes fatos de astronomia e de física terrestre, mas a esses quadros
gerais a sociedade sobrepõe outros que concordam sobretudo com as condições e
hábitos dos grupos humanos concretos. Podemos mesmo dizer: as datas e divisões
astronômicas são recobertas pelas divisões sociais de tal modo que aquelas
desaparecem progressivamente e que a natureza deixa mais e mais à sociedade o
cuidado de organizar a duração.
73
Ao falar da “memória coletiva”, Halbwachs considera que representações
coletivas sobre o tempo, tais como o calendário religioso a que recorrem os rutenos em
seus depoimentos, servem para essa “memória” enquanto pontos de referência para o que
chama de “localização das lembranças” – ou seja, como uma técnica de evocação de fatos
passados: “O tempo nos importa aqui apenas na medida em que nos permite reter e
lembrar dos eventos que foram nele produzidos.” (op cit: 94).
Em alguns momentos, contudo, a referência a Deus e aos Santos se manifesta nos
textos dos rutenos como mais do que um marco temporal. Ao apresentar sua leitura a
respeito da conjunção de interesses que possibilitou a existência da migração, por
exemplo, Kobren atribui a Deus a idéia e as iniciativas que o iniciaram:
A viagem pelo mar e a comida no navio não nos custaram nada. Por tudo isso
pagou o governo brasileiro. E aqui, no lugar em que ficamos três semanas nos
deram de comer às custas desse governo. E enquanto, quando nós saímos da terra
natal, éramos pobres, miseráveis, sem casa e famintos, aqui esse Brasil nos
recebeu, deu pão e distribui terra. E assim o Senhor Deus nos concedeu não
morrer miseráveis. A terra, que não tínhamos no País Natal (rídnomu kraiévu),
por vontade de Deus achamos aqui no Brasil. Digo “por vontade de Deus” porque
há milhares de anos atrás, ainda no Velho Testamento, foi falado o Senhor Deus:
“quando os pobres chorarem por mim – eu ouço seu choro – porque sou
misericordioso”, e disse ainda Deus: “Minha é a terra – e todo o universo é meu”.
Assim, portanto, escutou Deus a miséria, o fardo e as dificuldades de nosso pobre
povo e conduziu-o para a terra brasileira, dando-lhe através do governo do país a
terra. Porque a terra do Senhor é uma, tanto de um lado do oceano quanto do
outro. (Kobren, 1935)
Kobren assimila um evento novo – a possibilidade de migrar e ocupar terras livres
– a histórias da Biblia que já conhecia, o que o leva a atribuir a existência dessas terras, o
processo de viagem, o transporte e sua ocupação à ação de Deus: em todos os momentos,
era Ele quem guiava o povo ruteno em direção ao Brasil. Ao relatar seu passado, Kobren
estrutura suas lembranças a partir do emprego da linguagem religiosa (em um sentido
amplo), contando a história da migração de seu povo como a história das concessões de
um Deus onipotente.
Podemos então formular a hipótese de que a recorrência do emprego de categorias
religiosas nos relatos dos rutenos guarda uma significação adicional: as datas e outras
referências religiosas não são apenas um guia para a periodização das lembranças, mas
também um fator essencial para a configuração do próprio conteúdo dessas lembranças.
74
Ao realizar seu estudo sobre a memória entre os judeus, Josef Yerushalmi chama a
atenção justamente para esse aspecto quando fala do emprego do calendário religioso por
parte de seus sujeitos de pesquisa:
Uma simples lista de observância de aniversários não nos ensina nada daquilo que
queremos saber. (...) Porque o verdadeiro problema não é tanto saber o que
ajudava a estimular a memória coletiva, quanto conhecer a dinâmica mesmo da
memória. Ora, esse é o ponto mais difícil de ser percebido. Os dias santos, os
ritos, as liturgias são como partituras musicais. Em si mesmas, elas não nos
restituem nem as nuances nem a materialidade de uma interpretação. Nós sabemos
da extrema dificuldade que existe para tentar detectar aquilo que foi vivido
interiormente. Entretanto, nós podemos nos arriscar a identificar aí várias
características que interessam aqueles que estudamos. (Yerushalmi, 1984: 58)
Assim como acontece com os judeus estudados por Yerushalmi, para os rutenos
os esquemas de percepção ligados à sua filiação religiosa podem funcionar como muito
mais do que pontos de referência para a localização de lembranças. Ao descrever as
passagens da vinda para o Brasil em estreita relação com o calendário religioso, eles
fazem mais do que referenciar os eventos no tempo: eles assimilam as vidas dos Santos e
os eventos do Evangelho à sua própria existência. Assim, Deus e os Santos aparecem
como estando presentes em todos os momentos da migração, participando ativamente dos
eventos e interferindo no destino que foi vivido no passado: suas lembranças são, em
vários momentos, as lembranças de como Deus os acompanhou ao longo de sua viagem –
e isso é uma marca essencial de seu pertencimento social. A percepção da migração é
então integralmente mediada por esses esquemas de percepção, categorias essas
conformadas pela vivência religiosa que é específica dessa configuração social.
Um outro exemplo a esse respeito é fornecido pelo relato de Muzeka (1936), que
também apresenta a intervenção de Deus como fundamental para a determinação de sua
vinda ao Brasil: a reconstrução feita de seu passado é uma história de como Deus o
induziu a migrar e o acompanhou em sua viagem – a despeito de, ao mesmo tempo, os
fatos que ele apresenta indicarem que ele teve de demonstrar iniciativa própria para partir
de sua terra natal.
De fato, enquanto os depoimentos em geral são escritos com o uso do pronome
pessoal “nós”, referindo-se aos rutenos ou a uma família extensa que viaja em conjunto, o
depoimento de Muzeka é o único em que a pessoa que narra é o “eu”. Isso ocorre porque
75
ele foi obrigado a migrar clandestinamente, acompanhado apenas de sua esposa. Ao
deixar sua aldeia natal com seus pais e irmãos rumo ao Brasil, Muzeka foi parado por
policiais que rondavam as proximidades das estações de trem para fiscalizar os
migrantes. Tendo acabado de completar 20 anos de idade, ele tinha sido convocado
alguns meses antes para se apresentar até outubro daquele ano para servir o exército
austríaco. Seu prazo ainda não estava esgotado, e ele tinha decidido acompanhar seu pai
ao Brasil antes de outubro. Os policiais, contudo, ao vê-lo, exigiram imediatamente seu
passe militar. Por não tê-lo em mãos, Muzeka foi detido.
Os policiais levaram-no a uma taverna, onde pediram bebidas, à espera de que sua
família viesse negociar um suborno para liberá-lo. Após algumas horas, como ninguém
apareceu, ele foi conduzido à autoridade local, o estaroste, que o prendeu. Muzeka,
desesperado, tentou convencer o estaroste a soltá-lo, argumentando que seu pai de 63
anos de idade não conseguiria trabalhar sozinho no Brasil para sustentar seus irmãos
pequenos. Mas foi em vão: ele ficou preso durante uma semana, e saiu apenas após o
estaroste ter recomendado à autoridade de sua aldeia que o mantivesse sob vigilância
para que não fugisse.
Ao sair da cadeia, Muzeka descobriu que seu pai e seus irmãos tinham
efetivamente partido para o Brasil, e que apenas sua esposa não os acompanhou. Com as
terras de sua família já vendidas, e tendo sido deixado apenas com as roupas do corpo,
Muzeka ficou sem saber o que fazer. Ele relata o que se passou a seguir desta forma:
Quando me libertaram, pensei, para onde eu posso ir em minha aldeia? Não tenho
mais para onde, e a esposa estava em outra aldeia, logo, fui lá onde ela estava.
Cheguei lá, na casa de meu cunhado. Minha sogra, que estava lá, dizia: “Crianças,
para onde vocês vão agora?” Mas a cunhada de minha esposa nos deu todos os
conselhos. “Não se preocupem, Deus dará alguma coisa. Ele é bom, quando ele se
entristece, ele dá consolo. Alimenta o pequeno, convida-o para comer e dá
conforto”. Mas o que eu iria fazer então? (...) pensava de dia e de noite, “o que
faço agora de mim mesmo? Oh Deus, Tu sabes tudo, conheces meus primeiros
passos, conheces como sou. O que meu pai, tão velho, e as crianças pequenas
farão?” Eu desejava, por necessidade, ajudar a todos no estrangeiro, e nós fomos
separados assim, de modo que eu já não veria a velhice e a morte de meu pai, de
meus irmãos e irmãs. Embora tenham me alistado, eu com certeza irei, talvez dê
certo por outro caminho. Com certeza quero emigrar. A Emigração foi legada às
primeiras pessoas pelo próprio Eterno Criador, quando o Senhor Deus criou o
mundo e tudo o que existe, o que vemos e o que não vemos. Quando criou as
primeiras pessoas, como está escrito nas Escrituras Sagradas, disse a eles:
76
multiplicai-vos e casai e preenchei a terra e reinem nela. Então, com as palavras
“preenchei a terra” o Eterno Criador deu a ordem de emigração e a emigração
existe desde o começo da raça humana. Porque, como diz a história bíblica, assim
as pessoas migraram mais longe e mais longe. Migrou Jacó, emigrou Moisés com
seu povo escolhido através de terras secas, mar e deserto, andando à deriva longos
e longos anos. Assim foi a emigração, próxima e distante, voluntária e obrigada,
escravizada. Assim foi, e assim será até o fim dos tempos. Quando saí em
liberdade, não tardando, já no segundo dia, fui a um escrevedor, que escreveu
solicitando o bilhete de navio. (Muzeka, 1936)
Jamais poderemos saber o que se passava na cabeça de Muzeka em 1896, ao sair
da prisão – se, como e de que forma ele buscou então amparo em sua fé em Deus para
decidir partir clandestinamente para o Brasil. Contudo, 40 anos depois, após toda a tensão
vivida naquele momento ter se estabilizado, ele seria capaz de reconstruir sua trajetória
justificando suas decisões a partir da intervenção divina. Em 1936, ele seria capaz de
relatar seu passado usando o registro do amparo de Deus: ele queria migrar, e com
certeza Deus o ampararia como amparou seu povo ao logo de tantas migrações.
A referência à religião, enfim, aparece de forma exacerbada no relato já citado no
capítulo anterior de um missionário, frei Horochtchuk, escrito sete anos após sua vinda ao
Brasil. Frei Horochtchuk conta que em seu tempo livre em Berlim e Hamburgo ele e
padre Martiniuk tiveram a oportunidade de visitar um aquário e um jardim zoológico.
Vejamos como ele descreveu suas impressões:
O aquário merece uma atenção especial. (...) ali você vê muito próximas de você
muitas formas de vida marinhas, como nadam e se apressam uma em direção à
outra. Tudo isso se vê através de enormes janelas. E são surpreendentes essas
criações de Deus, milagrosas e surpreendentes. Aqui se vê como nada uma grande
tartaruga, ali novamente um tipo de peixe grande coberto de escamas, acolá um
sem escamas, lagostins de diferentes espécies, grandes e pequenos (...).em uma
palavra, pessoa fica como um grão de areia frente ao mundo. Você se sente
pequeno, e ainda menor perante Deus. Após essas visões das dádivas de Deus
uma coisa esquisita se instala no coração da pessoa. Nada mais faria, senão rezar e
chorar. E fiquei com vontade de chorar, mas fiquei com vergonha de mostrar
frente a estranhos o que sei. (Horochtchuk, 1905)
E aqui [no zoológico] vem ao pensamento a história da queda de nossos
progenitores [Adão e Eva] e mesmo contra a vontade a pessoa fica pensativa entre
uma gaiola e outra vendo as dádivas de Deus, reconhece-O de uma inteligência
sem fim e todo-poderoso. (Horochtchuk, 1905)
77
Ao ver as fábricas alemãs, frei Horochtchuk também exprime de forma incisiva o
quanto as novidades eram assimiladas à relação que ele havia estabelecido com a
divindade:
Após ver essas fábricas e oficinas a pessoa se sente terrivelmente deprimida,
terrivelmente estúpida. Quer chorar e chorar. Por que nós somos tão pobres? Por
que nós ainda somos tão pouco esclarecidos? Quando haverá entre nós tais
fábricas? Quando vão florescer entre nós tais oficinas? Então, para essas
perguntas, chegam diferentes respostas, diferentes cogitações; tudo isso joga o
indivíduo em uma tal melancolia, em um tal desespero, que arranca da boca:
“Deus, Deus, olhe na nossa miséria rutena, ajude-nos a suportar essa carga.
Também o Teu pobre Ruteno tanto Te ama! (Horochtchuk, 1905).
Nesse último trecho, é possível vislumbrar uma característica da relação
estabelecida por vários rutenos com a divindade. Segundo Azevedo (1982: 198 a 210), os
imigrantes italianos também buscavam a todo momento estabelecer um vínculo com a
divindade, através da busca de bênçãos ou do estabelecimento de trocas com os deuses;
mas o uso do desafio à divindade através da blasfêmia, bastante comum entre esses
imigrantes, é inimaginável entre os rutenos. O vínculo buscado por eles, ao contrário, é
baseado na auto-humilhação perante Deus e na tentativa de estabelecer uma relação de
troca com a divindade através da cobrança dos favores a que eles fazem jus por sua
inabalável devoção – assunto de que trataremos de forma mais detida na parte 2 deste
trabalho.
***
Uma última dimensão comum que surge nos relatos de que dispomos acerca da
vinda dos rutenos ao Brasil é a associação entre sua filiação religiosa e a terra natal, que
está sempre presente. Ao relatar a viagem de navio ao Brasil, por exemplo, Kobren
registra o seguinte episódio:
Um dia um senhor anunciou em voz alta, “ei, pessoas, vocês sabem que dia é
hoje?” Após um silêncio alguém respondeu, “como podemos saber que dia é hoje
quando perdemos a noção do tempo aqui no mar?” “Hoje” – ele disse – “é um dia
santo. Mês de agosto. O sexto dia. Hoje é Spasa [festa da transfiguração do
Senhor]”. Todos ajoelharam e rezaram “Pai nosso, que está no céu...”, e
começaram a ler o Salmo Velehanie e a cantar outras canções religiosas. As
pessoas ficavam em pé e rezavam como se estivessem na igreja. As mulheres
78
choravam abertamente, e os homens também eram vistos enxugando suas
lágrimas. E isso não era sem razão. Eles lembravam as igrejas das aldeias, a
família, os amigos com quem viviam, trabalhavam e rezavam. (Kobren, 1936)
Segundo o registro de Kobren, o rito religioso havia sido associado de forma
imediata pelos migrantes às aldeias natais de cada um deles. Essa associação entre
elementos do rito e a terra natal repete-se em vários outros depoimentos dentre os que
estamos abordando:
E quando chegava um domingo ou dia santo, as pessoas se lembravam das aldeias
natais (rídni celá), já que lá nos domingos era belo e alegre, rezava-se a missa, e
aqui?, não se via nada, apenas... o céu e o mar interminável. (Cheutchuk, 1936)
Chegou a quaresma [nas barracas em Pinheiro]. De novo tristeza, o desespero pelo
Velho País. Lá na Galícia, as pessoas estão indo à igreja de sexta a domingo, e
aqui? Nada. Veio afinal a Sexta-Feira da Paixão (Velêka Piat’nêtsia, a “grande
sexta-feira”). As pessoas ficaram impacientes. Precisamos organizar alguma
coisa. Havia uma sala vazia. Nós levamos ali palmas e outras folhas, colocamos
um ícone de Jesus Cristo para fazer o papel da Plachtchenêtsia,
28
acendemos
velas – para assim nos alegrarmos. Mas as lágrimas escorriam, escorriam de
nossas faces... lembrávamo-nos de novo do velho país, da aldeia natal (rídne celó)
e o desespero envolveu a todos. (Hotsailiuk, 1924)
A terra de origem, assim, dificilmente é descrita pelos rutenos em termos de
pertencimento nacional ou regional: a aldeia natal, a terra natal ou o “velho país” são
quase sempre associados à filiação religiosa. Qualquer momento de caráter religioso
conduz o eixo dos relatos de volta à família, às aldeias, à existência na Galícia.
Essa associação entre o familiar (o rídnei) e a religião era já bastante antiga entre
os rutenos. Como vimos no capítulo 1, a partir do século XIII a religião ortodoxa passou
a ser a religião dos estratos dominados na região da Galícia – ou seja, dos servos de uma
nobreza polonesa de religião católica romana. A religião ortodoxa era a marca de
pertencimento à etnia rutena e ao estrato dos camponeses, enquanto os senhores
poloneses eram sempre de religião católica romana.
Os ascendentes dos rutenos que vieram ao Brasil, no entanto, deixaram de ser
ortodoxos no final do século XVI. Em 1596, na tentativa de elevar seu status na
28
A Plachtchenêtsia é o ícone de Cristo morto com a representação das chagas, que são beijadas pelos fiéis
no ritual de Páscoa.
79
commonwealth lituano-polonesa, um grupo de bispos ortodoxos decidiu aceitar colocar-
se sob a autoridade do papa católico romano Urbano VIII, em um acordo conhecido
como União de Brest. Através desse acordo, foi criada a Igreja Grega Uniate (do termo
em latim para “unida”). No final do século XVIII, a expansão territorial dos então
impérios Russo e Austro-Húngaro resultou na ocupação da província da Galícia por parte
do império dos Habsburgos. Com essa mudança, a Igreja Uniate ganhou fôlego ao
assumir um papel de relevo na política interna da Província. Antes do domínio dos
Habsburgos, o clero uniatista era livre, mas os sacerdotes tinham que pagar taxas aos
donos das terras dos monastérios e aqueles dentre seus filhos que não seguissem a
carreira eclesiástica tornavam-se servos – situação que conduziu à degradação das
condições de existência dessa parte do clero. Após 1772, os imperadores Maria Teresa e
Joseph II introduziram melhoras radicais nessa congregação: incrementaram sua situação
legal e econômica, criaram novos seminários, elevaram o bispado de Lviv a Cúria
Metropolitana. Em junho de 1774, Maria Teresa baniu o uso do termo Uniate e adotou o
nome de Igreja Católica Grega para sublinhar que a igualava em importância em relação
à Igreja Católica Romana. Essas reformas foram realizadas tendo em vista diversos
objetivos: em primeiro lugar, influenciados por idéias iluministas, os imperadores viam a
Igreja como uma instituição promotora de uma formação também secular que não opunha
a fé à razão. Mas a Igreja Católica Grega serviria também para impor ordem na região,
colocando sob controle a nobreza polonesa local, que atacava os uniatistas: de fato,
Joseph II definiu o direito de apontar bispos como prerrogativa imperial, sedimentando o
status de igualdade dos uniatas (Himka, 1986a: 428). Após as reformas promovidas pelos
Habsburgos, a nova Igreja Católica Grega alterou radicalmente seu status: agora apoiada
por um poder central, ligou sua imagem à imagem do imperador, visto como “pai” e
promotor de reformas benéficas tanto secularmente quanto no domínio religioso.
29
29
No resto do atual território ucraniano, que ficou sob domínio do império czarista russo, a Igreja Uniate
teve um desenvolvimento distinto, permanecendo com um estatuto muito inferior àquele da Igreja
Ortodoxa. Os padres uniatistas começaram a ser perseguidos, visto que tanto o clero ortodoxo quanto o czar
viam os uniatistas como uma perigosa defecção dentro de seu território; ainda em 1685, a cúria
metropolitana de Kiev foi colocada sob a autoridade do Patriarcado Ortodoxo de Moscou (Rudnytsky,
1987: 317) – e com a morte do metropolitano de Kiev em 1805, ninguém foi autorizado a ocupar o cargo
80
Como parte dos arranjos estabelecidos na União de Brest, o metropolitano de
Kiev continuou tendo a autoridade sobre sua diocese, os padres uniatistas continuaram a
ter o direito de casar e o rito bizantino em língua eslavônica foi mantido; em
contrapartida a Igreja esteve a partir de então subordinada à autoridade do papa e,
conseqüentemente, às decisões tomadas pela hierarquia da Igreja Católica Romana.
Após esse processo histórico, a Igreja Greco Católica ou “Igreja Católica Uniata
de Rito Oriental”, como a chama Muzeka (1936), passou a ter uma conformação única,
específica dos rutenos, o que possibilitou assim que ela continuasse a ocupar o papel de
uma igreja “étnica”. A atual Igreja Católica Ucraniana, portanto, funciona como um
misto da Igreja Ortodoxa com a Igreja Católica, e seu rito grego em língua eslavônica
antiga (substituída pela língua ucraniana após o concílio Vaticano II) lhe empresta uma
univocidade característica.
30
Entende-se assim o porquê da associação feita nos relatos entre o rito oriental da
Igreja Ucraniana e a terra natal: há muitas gerações, o rito religioso oriental, em sua
versão eslava, funcionava nesse grupo como um locus simbólico do que é familiar – do
rídnei. Para esses rutenos, a terra natal estava onde estava o rito religioso. Segundo a
versão apresentada nos relatos, ao colocar-se em uma postura de devoção e ao cantar os
cânticos sagrados durante sua viagem ao Brasil, os rutenos estariam “em casa” em
espírito, a despeito do local em que estivessem fisicamente
Muzeka sintetiza essa idéia de forma clara ao narrar a chegada do primeiro padre
ruteno na colônia de Prudentópolis, então chamada ainda São João de Capanema, em
1898:
E assim na Rojdéstvo Sviátoho Ivána Hrestêtelia [dia de São João Batista] o
sacerdote missionário Selvester Kizema rezou a primeira missa [no Brasil]. E o
novamente. Em 1839, o uniatismo foi oficialmente abolido pelo czar nas regiões da Lituânia, Belorussia e
Volhynia; em 1875, a última diocese Uniate dentro do Império Russo, em Kholm, foi abolida (Himka,
1986a: 439).
30
Segundo Vailhé [1909], no início do século XIX eram reconhecidas oito divisões entre as igrejas
ortodoxas que se colocaram sob a autoridade de Roma, ou seja, entre as Igrejas Uniatistas: gregos puros,
ítalo-gregos, georgianos, greco-árabes, rutenianos, sérvios, búlgaros e romenos. Essas 8 igrejas teriam ao
todo 5,5 milhões de fiéis, dos quais 4,1 milhões seriam “rutenos” e “sérvios”. Todas elas seguem o rito
bizantino; no entanto, apenas os “rutenos” e búlgaros utilizavam o texto eslavônico antigo no rito.
81
patrono da capela, assim como do lugar, era São João Batista, e até o nome antigo
do lugar era São João de Capanema. As pessoas devotas diziam, talvez esse São
João, patrono, profeta, que batizou Cristo no Jordão, postou-se perante Deus para
que as pessoas não ficassem como nômades, e para que esse Deus permanecesse
conosco por todos os dias até o fim dos tempos. (Muzeka, 1936)
A formulação de Muzeka é clara: após o padre ruteno tendo chegado ao Brasil,
finalmente os devotos deixavam de ser “nômades”. Finalmente, eles estavam “em casa”,
em um lócus simbólico familiar: sua casa era sua religião.
***
Neste capítulo, vimos como as lembranças do passado emitidas por indivíduos
pertencentes a uma dada configuração social estão sujeitas a inflexões criadas a partir do
emprego de categorias e esquemas de percepção compartilhados. É o que poderíamos
chamar de uma “regulação social das lembranças”, mecanismo social que implica no
surgimento de elementos comuns em lembranças do passado geradas pelos membros de
uma dada configuração social a cada momento. Todos esses fatores – categorias como
bidá, chtchástia, nach lhude, a periodização dos eventos tendo como base o calendário
religioso, a busca da intervenção divina no cotidiano e a existência de um lócus
simbólico familiar associado ao rito greco-católico – continuam presentes entre os
descendentes dos rutenos nos dias de hoje, como veremos detidamente na parte 3 do
presente trabalho.
No entanto, como ao mesmo tempo outras condições sociais (como as que
abordamos no capítulo anterior) agem no sentido de infletir essas lembranças em sentidos
divergentes, a existência desses elementos comuns não implica na existência
correspondente de uma “memória coletiva” unívoca, como defendia Halbwachs: as
lembranças de eventos passados vividos pelos membros de uma dada configuração social
apresentarão entre si tanto elementos divergentes quanto elementos convergentes.
CAPÍTULO 4
INFLEXÕES NA PRODUÇÃO DOS RELATOS
Neste capítulo, abordaremos uma última fonte de inflexões nas lembranças
registradas por uma pessoa ligada a uma dada configuração social: os elementos que a
constrangem no momento mesmo em que sua lembrança é produzida.
Ao ler os relatos dos rutenos acerca de sua vinda do Brasil e ao confrontar esses
relatos com as fontes provenientes de outros arquivos percebe-se que nem tudo o que eles
poderiam relatar acerca da migração está efetivamente presente em seus textos. Nas
próximas partes do presente trabalho exploraremos em detalhes, a partir de outras fontes de
arquivo, alguns eventos que nos permitam compreender como ocorreu o estabelecimento de
algumas das colônias dos rutenos no Brasil. Alguns desses eventos, apesar de
determinantes na vida dos rutenos nas colônias, não são mencionados em seus textos. Essa
omissão é significativa por ser claramente deliberada: de fato, os testemunhos dos rutenos
nos dão acesso a informações acerca de sua vida no Brasil não somente através da atenção à
“construção das frases e à escolha das palavras”, mas também pelo “jogo da memória e do
esquecimento, em suma, pelo que [cada testemunha] confessa e pelo que oculta” (Duby,
1988: 80).
O depoimento de Cheutchuk, por exemplo, encerra-se precocemente, se comparado
aos relatos dos demais migrantes. Todos contam sua viagem, a chegada ao Brasil e os
primeiros anos do estabelecimento nas colônias, dando grande ênfase ao papel do sacerdote
da Igreja Greco Católica nesses primeiros anos. Quando chega no momento em que o
segundo sacerdote greco-católico, padre Mehaltchuk, chegou à colônia, Cheutchuk
interrompe sua história, e seu relato é concluído da seguinte forma:
Quando chegou o padre Mehaltchuk e tomou a paróquia em suas mãos, construímos
para ele uma moradia, e o velho prédio no qual era a moradia do sacerdote foi
transformado em escola, que existe até hoje. (...) A igreja agora foi aumentada ainda
mais e pintada, e preparamos o material [para isso] sob o prédio da nova escola. E
assim já há 24 anos temos o sacerdote de nossa localidade, que trabalha até hoje.
(Cheutchuk, 1936)
A interrupção brusca do relato de Cheutchuk quando ele começa a falar de padre
Mehaltchuk toma relevo quando sabemos que este padre foi o que mais causou polêmica
em todas as colônias rutenas no Brasil: seus paroquianos se dividiram em grupo a favor e
83
contra sua permanência, uma carta detalhada foi escrita ao metropolita em Lviv solicitando
sua transferência, e sua presença marcou a comunidade rutena de Antônio Olyntho, onde
ele vivia, de forma bastante intensa. Cheutchuk prefere silenciar a respeito.
De modo similar, o relato de Hotsailiuk (1924) foi escrito em meio a uma crise da
Igreja Greco Católica no Brasil, quando os padres foram alvo de uma intensa campanha de
difamação, de que trataremos na parte 3 do presente trabalho. A polêmica em si não
aparece diretamente no relato de Hotsailiuk, mas seu depoimento ganha cores mais vivas
quando se aproxima do final, no trecho em que ele trata da ação dos padres nos primeiros
anos de existência das colônias.
A morte estava em toda parte e famílias se desfaziam com maridos enterrando suas
esposas, esposas enterrando seus maridos e todos enterraram ao menos um filho.
Não havia alegria, esperança ou um sacerdote para oferecer conforto espiritual que
desse forças e inspirasse as pessoas para continuar. Em seu sofrimento alguns
maldiziam o Brasil. E quem sabe o que teria sido de nós se Deus em sua
misericórdia não tivesse nos enviado um anjo dos céus na pessoa do padre Selvester
Kizema? (...) As almas se elevaram, havia nova esperança após a chegada deste
jovem padre e todos começaram a enxergar um futuro melhor. (...) Tudo mudou
com a chegada de padre Selvester. (...) Os padres sofreram muito nesses primeiros
anos e ainda assim eram nosso maior apoio, organizadores de escolas, igrejas e da
vida comunitária. O povo ucraniano não esqueceu disso e permanece agradecido por
tudo o que eles fizeram. (Hotsailiuk, 1924)
Em meio a uma grande crise de credibilidade da igreja, Hotsailiuk escreve um
depoimento que tem seu ponto culminante em uma afirmação positiva e retórica da
importância dos padres no início das colônias. De forma simétrica ao que ocorre no
depoimento de Cheutchuk, em que a polêmica negativa sobre o padre Mehaltchuk é
silenciada, Hotsailiuk se preocupa em enfatizar o papel positivo dos padres nos primeiros
anos da instalação no Brasil.
Em ambos os casos acima, se algumas coisas foram “esquecidas” e outras
“lembradas”, isso não se deu devido à “perda do contato com aquilo que rodeava” os
rutenos na Galícia ou devido ao “esquecimento por destacamento de um grupo” a que se
refere Halbwachs (1950: 10) – como ocorreu, por exemplo, no caso do esquecimento da
palavra viz após o contato com a palavra caróça, de que tratamos no capítulo anterior. As
razões do ocultamento dessas informações nesses relatos estão em sua inscrição sociológica
no momento em que foram produzidos: elas se relacionam com o modo adequado de
abordar determinados temas (ou mesmo com a opção por não abordá-los) em uma dada
84
situação da configuração social de que o sujeito participa. É necessário que consideremos,
assim, a situação vivida pelo autor de um dado depoimento no momento em que o escrevia
para detectar se alguma preocupação externa ao texto infletiu sua escrita de algum modo.
***
A própria motivação inicial para a escrita de um depoimento sobre o passado
também pode ser responsável por inflexões em seu conteúdo, servindo como um
enquadramento prévio para o que pode (ou deve) ser afirmado. Pacevitch, como vimos no
final do capítulo 2, decidiu escrever seu relato em 1951 porque na época, quase 60 anos
depois da migração, poucos eram os migrantes de primeira geração que ainda estavam
vivos. Há um projeto memorialista que serve de pano de fundo para seu depoimento e que o
estrutura, definindo o que deve ser dito. Ele registra suas lembranças apenas em linhas
gerais, colocando-as em sua linha argumentativa a serviço da demonstração da importância
e da necessidade de resgatar as “memórias” dessa geração. Essa é a idéia para a qual seu
relato conduz e com a qual ele o encerra:
valeria a pena que se escolhesse alguém nas colônias e se procurasse aqueles que
ainda estão vivos para dar testemunho , e com base em suas lembranças escrever a
história de nossas colônias ucranianas no Brasil. Porque os anos passam – e a cada
ano mais e mais de nós se vão, e sobram cada vez menos. (Pacevitch, 1951)
Os relatos de Muzeka e Cheutchuk, como vimos na Introdução, foram produzidos
por um motivo similar. Em 1936, a editoria do jornal Pratsia decidiu, como parte das
comemorações dos 40 anos da imigração para o Brasil, convidá-los para produzirem textos
que seriam publicados no jornal – além de publicar o relato de Kobren, que ele tinha escrito
para sua família no ano anterior. Como afirma Muzeka no início de seu depoimento,
Lembrou-se de nós nossa professora e conselheira, o periódico católico ucraniano
Pratsia, para que nós não os esquecêssemos, que nós recordássemos os primeiros,
difíceis dias de nossa vida de emigrantes, e para que nós aqui deixássemos uma
lembrança para nossos descendentes como herança. Não deixá-la de boca a boca,
mas preto no branco, para que nossos descendentes soubessem quem somos nós, e
de onde somos nós. (Muzeka, 1936).
Todos esses depoimentos, portanto, foram produzidos sob a égide da “preservação
da memória”. Se hoje temos acesso a eles, isso ocorre em grande parte devido à
85
necessidade, sentida por algumas pessoas da comunidade,
31
de produzir e compartilhar um
discurso acerca da coletividade a que elas pertenciam – nas palavras de Muzeka, acerca de
“quem somos nós, e de onde somos nós”. Todos esses depoimentos eram construídos a
partir dessa necessidade básica – falar dos rutenos enquanto grupo social. As reflexões
sobre a coletividade a que os depoentes pertenciam aparecem como um pressuposto que
está subjacente a todos esses relatos.
Contudo, se devemos estar atentos a possíveis inflexões geradas pela intenção de
um dado autor ao produzir um dado relato, o fato de um tal projeto ter incitado a produção
dos depoimentos não explica seu conteúdo nem esgota sua análise. Se a intenção de
Pacevitch ou Muzeka era memorialista, ou se Cheutchuk optou por silenciar a história de
Mehaltchuk, ou se Hotsailiuk escreveu seu testemunho para servir à causa dos padres
basilianos em um momento crítico, nada disso quer dizer que seus relatos resumam-se a
essas intenções, nem que sejam completamente tributários delas. O que desejamos destacar
aqui é que fatores externos às lembranças podem agir no sentido de infletir seu conteúdo e
de levar à tematização de assuntos que de outra forma talvez não fossem abordados – o que
não vicia os depoimentos de um modo que comprometa a possibilidade de análise de seus
conteúdos.
***
Há ainda dois outros tópicos que devem ser problematizados quando nos
questionamos acerca dos constrangimentos que agem sobre a produção de relatos do
passado. O primeiro já foi em parte explorado no capítulo 2, e diz respeito à seleção prévia
daqueles que puderam deixar seus testemunhos. Como vimos anteriormente, não foram
31
Não há nas páginas da Pratsia nenhum editorial na qual a redação explique o porquê dessa necessidade. No
caso do livro de Czumer, que foi escrito para comemorar os 50 anos da migração rutena para o Canadá, e do
qual extraímos o depoimento de Pelepiv (citado no capítulo 2), a escrita da obra é justificada pela emulação
de outras etnias, que haviam feito o mesmo: era necessário documentar a migração para os descendentes,
“como fizeram outros povos civilizados” (Czumer, 1942: xvi). Czumer, que trabalhou como educador ao
longo de toda a sua vida nas colônias rutenas do Canadá, afirmou tê-lo feito com o objetivo de “levar os
colonos ucranianos ao patamar dos povos civilizados” que ali viviam.
86
publicados relatos escritos por mulheres; não temos, tampouco, relatos dos rutenos
analfabetos, já que ninguém registrou seus depoimentos orais. Não podemos então
desconsiderar o fato de que todos os depoimentos de que dispomos foram escritos por
homens alfabetizados.
Isso não significa, contudo, que tudo o que estudamos acima seja apenas a versão
dos homens alfabetizados acerca da vinda ao Brasil. Por um lado, temos acesso ao que
ocorria com as mulheres ou com os demais rutenos que os acompanhavam nos momentos
em que os relatos abordam, a partir de um dado ponto de vista, as atitudes dos migrantes
que acompanhavam o autor dos depoimentos. Por outro lado, como já vimos e como
veremos mais detalhadamente nas próximas partes do presente trabalho, muito do que é
afirmado nesses relatos – como é o caso da relevância das categorias religiosas no cotidiano
dos rutenos – é verificável hoje entre seus descendentes no Brasil.
Por fim, o último tópico que exploraremos diz respeito ao próprio ato da escrita.
Vejamos como Hotsailiuk descreve o momento em que o trem que o levaria à Itália deixou
a cidade de Lviv:
O condutor deu o sinal da partida do trem e nós partimos com ele. Que desagradável
foi esse momento! Vários derramaram lágrimas dos olhos... Adeus, Terra Natal!
Quem sabe, se Te veremos outra vez? Hei, hei, pensaram vários: aqui eu cresci, fui
educado, aqui viveram meus pais e avós, aqui derrubei meu suor – aqui no passado
meus bisavós cumpriram a servidão. Ela é tão querida para todos nós, e agora devo
desertá-la! Será que em algum momento ainda Te verei? E o pensamento, o que vai
ser de nós no Brasil, se lá teremos um destino melhor, se vamos para a nossa
destruição – apertou o coração em todos. E nós, tristes e infelizes, ficávamos
silenciosos e enxugávamos furtivamente as lágrimas. (Hotsailiuk, 1924)
A narrativa de Hotsailiuk torna-se, nesse momento, um relato que ultrapassa a
intenção documental ou reflexiva. Ela é visivelmente escrita em um registro ficcional.
Hotsailiuk não está registrando o que efetivamente se passou na cabeça dos migrantes no
momento em que o trem partia – mesmo porque isso é uma tarefa impossível. O relato do
momento da partida não nos informa efetivamente sobre o que se passou nessa hora; ele
está aí para servir a uma função literária na estrutura de um texto escrito para ser publicado.
Hotsailiuk condensa em um instante simbólico todas as conseqüências do ato migratório: a
ruptura com o passado dos ancestrais e a incerteza envolvida em uma aventura rumo ao
desconhecido. Ele idealiza a partida do trem como o momento em que ocorre a ruptura com
87
a terra natal, uma representação criada por ele no ano de 1924 – e não algo que tenha sido
vivenciado no próprio momento da partida.
Há portanto uma série de estruturas lógicas que são utilizadas na hora de se escrever
um depoimento como este. Cada autor, dentro de seu próprio estilo, segue regras que são
necessárias para a produção de um texto escrito: a experiência incerta e angustiante da
migração nos aparece de forma já estabilizada, organizada em forma cronológica, por vezes
estruturada tematicamente, atribuindo a posteriori conteúdos e sentimentos que não eram
vividos a cada instante na forma sistemática com que nos são apresentados. O processo
migratório, que foi em sua origem caótico e eivado de incertezas acerca do que seria vivido
no instante seguinte, aparece para nós em um texto escrito organizado e coerente: começa
sempre com o contato com a idéia de migração, passa pela despedida da aldeia natal, pelas
peripécias da viagem, pelas primeiras impressões do Brasil, pela descrição dos primeiros
anos de vida na colônia, para encerrar-se em meio a uma comunidade já estruturada e
reconstituída na qual se está vivendo. Essa apresentação finalista é uma necessidade
imposta pelo gênero de narrativa a partir do qual essa experiência nos é transmitida: a
crônica escrita do passado, que tem por objetivo justificar a situação presente e explicar
como se chegou a ela.
Os depoimentos dos rutenos, contudo, não são sempre tão lineares, e variam em sua
estruturação de autor para autor. Todos têm um ponto em comum: seguem uma ordem
cronológica e utilizam como referências os eventos vividos pelo próprio autor, não
buscando fundamentar suas assertivas em discursos que lhes sejam exteriores; aproximam-
se, assim, de relatos “domésticos”, segundo a tipologia de Pollak.
32
Já as diferenças em sua
32
Em seu trabalho sobre os depoimentos dos sobreviventes dos campos de concentração, Pollak (1990: 233 a
237) faz uma tipologia das estruturas narrativas com as quais se deparou ao longo de sua pesquisa. Segundo
ele, os depoimentos combinavam em diferentes proporções uma lógica “temática”, pela qual os eventos eram
organizados em configurações gerais devido a suas semelhanças e às relações que guardavam entre si; uma
lógica “militante”, na qual os interesses de uma organização política (no caso, as associações de deportados)
estruturava o que poderia ou não ser dito; e uma lógica “doméstica”, na qual os eventos e datas são
referenciados à vida privada do autor do depoimentos, sem que ele lance mão de referentes externos como
datas históricas ou eventos políticos.
88
estrutura podem ser atribuídas ao grau de proficiência que cada um dos autores possui da
atividade da escrita: alguns relatos, como os de Muzeka e Hotsailiuk, são mais elaborados,
e neles é visível o esforço em organizar os dados a posteriori. Muzeka, por exemplo, está o
tempo todo consciente do ato da escrita, chegando a quebrar a posição de autor em certos
trechos e “aparecendo” em seu texto:
Mas meu pensamento forçou-me a voltar para Udine, para [o agente] Nodari e para
nacheh naibidnicheh lhudéi.
digo ‘caróça’ porque como se dizia antigamente ‘fira’ (фіра) ou ‘viz’ (віз) já
ninguém se lembra, haja vista que algumas de nossas palavras saem de uso e se
trocam.
Além disso, no final de seu longo texto, ele faz questão de retomar toda a sua
história em resumo de um parágrafo. Esse parágrafo serve de introdução a seu epílogo, no
qual conta como finalmente reencontrou seu pai no Brasil.
Se o texto de Muzeka é aquele em que o recorte lógico feito a posteriori mais deixa
marcas em seu conteúdo, que é recortado de modo a possibilitar um relato estruturado e
organizado, o oposto acontece com a carta que Pototskei escreveu em 1897. Em parte, isso
se deve ao fato de que a maior parte de seu relato acerca da vida na colônia de Rio Claro é
contemporâneo, já que foi escrito poucos anos após sua chegada ao Brasil e tematiza o que
ele vivia na época, antes da estabilização de suas experiências. Mas, além disso, ele é
certamente o relato menos planejado a que temos acesso. Pototskei afirma no final de sua
carta que tinha muito pouca formação, tendo freqüentado a escola apenas “durante um
inverno”, e tendo estudado em polonês nesse ano. Ele pede assim desculpas por escrever
em “língua rutena mas em letras polonesas” – utilizando os caracteres latinos e não os
cirílicos.
Dessa forma, a carta de Pototskei é o documento que menos foi alterado devido ao
planejamento envolvido no ato da escrita. Ela é uma associação livre de idéias, um fluxo de
consciência muito próximo à fala prolixa que ainda hoje se ouve entre vários descendentes
dos rutenos nas áreas rurais de Prudentópolis. A grande diferença em relação ao texto de
Muzeka é que, através da carta de Pototskei, temos acesso direto aos assuntos em que ele
focava sua atenção, e não a uma representação ex-post do que o autor considera importante
que seja destacado em sua experiência vivida. Nessa carta, repetidos à exaustão em
formulações redundantes, os principais temas que ocupam a mente de Pototskei aparecem
89
com clareza: as difíceis relações com seus vizinhos poloneses nas colônias paranaenses –
que abordaremos na parte 2 – e sua relação com o dinheiro. Seguem-se, como ilustração,
alguns trechos de sua carta a respeito deste último tópico.
Mel todos aqui têm, porque aqui dá bastante abelha. Mas dinheiro não tem como,
porque ninguém quer comprar, porque todos têm o seu.
[Na construção da Igreja], alguns colonos, de quem até escrevo, foram os que mais
trabalharam. [segue-se os nomes desses colonos]. Trabalharam outros, mas esses
foram os que mais trabalharam e ainda não foram recompensados o suficiente,
porque entre nós ainda bidá e não há de onde arranjar dinheiro.
A igreja custou (com mão de obra própria) 2.800 mil réis, e a escola 1.000 mil réis.
Mas como fazer, se as pessoas são pobres, não juntam, porque não têm dinheiro.
Aqui ninguém vende ovos, e não tem como ter dinheiro para si, por que cada um
tem suficiente para si e não tem para quem vender.
De tudo temos o suficiente, apenas o dinheiro falta: não há de onde consegui-lo,
porque não tem para quem vender.
PARTE 2
A CONSTITUIÇÃO DE UM LUGAR NOS PRIMEIROS ANOS DAS COLÔNIAS
CAPÍTULO 1
O PARANÁ, LOCAL DE DESTINO
Na parte 2 do presente trabalho, acompanharemos as condições de estabelecimento
dos migrantes de origem rutena no Brasil e a maneira pela qual eles se inseriram no novo
universo social que encontraram nas colônias em que foram instalados.
Os relatos acerca da migração serão a partir deste momento utilizados em outro
estatuto. Na parte 1, eles nos interessaram enquanto fontes para uma discussão acerca das
condições que favorecem o surgimento de inflexões nas lembranças dos membros de uma
dada configuração social. Na parte 2, eles servirão como fontes para que observemos as
diferentes condutas tidas como possíveis para uma pessoa pertencente a esta configuração
social quando confrontada a condições sociais até então desconhecidas: quais recursos de
suas disposições adquiridas (de seu habitus) os rutenos que vieram ao Brasil no final do
século XIX mobilizaram frente aos dilemas que viveram quando se instalaram nas colônias,
e de que diferentes formas o fizeram?
Os dados utilizados na discussão que será feita na parte 2 guardam assim uma
continuidade cronológica com os dados apresentados na parte 1. Os capítulos acima
permitiram que conhecêssemos as especificidades da vinda dos rutenos ao Brasil: a decisão
de partir, a viagem, a instalação nas barracas de migrantes. A partir de agora, passaremos a
tratar de seu estabelecimento nas colônias e dos primeiros anos de sua vida neste país. Se
por um lado a questão que será trabalhada a partir desses dados é diferente, por outro
buscaremos incorporar o viés crítico desenvolvido acima sempre que a discussão assim o
exigir.
As levas migratórias rutenas que chegaram ao Brasil até os anos 1920 foram
direcionadas para o Estado do Paraná. Devemos então iniciar nossa tarefa nesta parte pelo
estudo da situação por eles encontrada ao chegar nesse Estado. A descrição dos
constrangimentos concretos com os quais eles se depararam possibilitará que, nos próximos
capítulos, acompanhemos o modo pelo qual esses migrantes estabeleceram relações entre
eles próprios e com outros grupos sociais nas colônias paranaenses.
No presente capítulo, discorreremos brevemente sobre o que ocorria no Paraná na
92
época em que os migrantes chegaram, quais eram as expectativas lançadas sobre eles pelas
autoridades locais e sobre a chegada dos primeiros rutenos a esse Estado.
***
No Paraná, tudo apenas começava a ser construído na década de 1890. De fato, a
própria existência desse Estado enquanto unidade autônoma dentro da União Federativa
brasileira era bastante recente. A Província do Paraná havia sido emancipada da Província
de São Paulo menos de 40 anos antes, em 19 de dezembro de 1853. Como Romário Martins
(1995: 331 a 341) demonstra ao apresentar os dez anos de debates parlamentares que
culminaram na emancipação da nova Província, o pano de fundo da discussão se articulava
sobre o interesse de diversos grupos em enfraquecer politicamente o grupo de oposição da
Província paulista ao desmembrá-la de sua Comarca mais meridional, a Comarca de
Curitiba. No entanto, para defender o projeto legislativo de emancipação da nova Província
frente aos ataques dos senadores e deputados paulistas liberais, os argumentos acionados na
discussão envolviam a defesa das fronteiras com a Argentina e o Paraguai.
33
Como afirmou
o autor do projeto, o senador Carneiro de Campos, tratava-se “da conveniência de fortificar
de mais em mais a fronteira do Império” (apud Martins, 1995: 340); na discussão na
Câmara, o deputado Cruz Machado argumentou pela necessidade de “criar um centro
administrativo que possa trazer em resultado fortificações e povoações nas nossas
fronteiras, antes que, algum tempo adiante, sejamos apanhados desprevenidos, ou antes que
apareçam conflitos a respeito do nosso território” (apud Balhana et al, 1969: 108).
O fato de que, dentre todos os argumentos utilizados a favor da emancipação da
nova Província – a distância do centro administrativo, o número de habitantes ou sua renda
– aquele selecionado como o principal tenha sido a defesa das fronteiras diz respeito ao
ambiente político e aos interesses de consolidação do território Império brasileiro na época,
interesses que seriam colocados em questão em mais de uma guerra com os países vizinhos.
Mas esta argumentação também deixa claro que a região em questão estava nos limites das
terras ocupadas pelos brasileiros, e que ela carecia de habitantes que a ocupassem de forma
33
De fato, os limites do Paraná com o Paraguai viriam a ser definidos apenas em 1873, e aqueles com a
Argentina em 1895. Sobre o processo de definição dos limites com estes dois países, ver Wachowicz, 1987.
93
efetiva. Para entendermos por que essa área era pouco habitada, vale a pena traçarmos um
rápido histórico de sua ocupação – um processo caracterizado por uma marcante
descontinuidade.
O atual território paranaense está quase todo situado além da linha do Tratado de
Tordesilhas, que dividira originalmente as terras da América entre os portugueses e os
espanhóis. Esta linha passava poucos quilômetros a oeste da vila litorânea de Paranaguá,
deixando toda a área que hoje pertence ao interior do Estado do lado espanhol da divisa.
Entre 1588 e 1628, esta área foi explorada por padres jesuítas espanhóis, que ali
constituíram 13 reduções indígenas. A presença das reduções efetivava o controle espanhol
sobre a região. Na década de 1620, as reduções já haviam atingido o segundo planalto
paranaense, a cerca de 100 km de distância do litoral do Oceano Atlântico. No início de
1629, contudo, Raposo Tavares liderou uma bandeira na região com o objetivo de
aprisionar e escravizar os índios das reduções, tarefa tida como compensadora visto que
para os bandeirantes estes índios já estariam “incorporados à civilização e acostumados aos
hábitos do trabalho rural” (Balhana, 1969: 53). Os ataques dos bandeirantes destruíram
completamente as reduções, e tiveram duas conseqüências importantes na configuração da
ocupação dessa região: o fim da presença européia, que perduraria por décadas (e, em
certas partes do atual território paranaense, até meados do século XX); e sua conseqüente
configuração como área em litígio entre os dois impérios, o que criou condições para que
ela fosse incluída nas negociações do Tratado de Madrid, de 1750, e acabasse sendo
considerada pertencente aos portugueses.
34
Nos cem anos que se seguiram aos ataques dos bandeirantes, ou seja, até os anos
1730, as únicas ocupações européias no Paraná limitaram-se ao litoral e aos arredores da
vila de Curitiba, localizada no início do primeiro planalto paranaense. Foi apenas a partir de
34
Estima-se que nas reduções jesuíticas que existiam no atual Estado do Paraná viviam 40 mil índios; com o
início dos ataques dos bandeirantes, os ocupantes de várias reduções tentaram fugir pelos grandes rios da
região (Balhana, 1969: 55). Cerca de doze mil índios escaparam aos ataques, e novas reduções foram criadas
mais ao sul, constituindo os Sete Povos das Missões, espalhados pelos atuais territórios do Rio Grande do Sul,
Paraguai e Argentina. Essas terras entraram também nas negociações do Tratado de Madrid, levando à
extinção final das reduções. Os portugueses ficaram em posse da maior parte deste território e, em troca,
comprometeram-se a desocupar a colônia do Sacramento, que funcionava como ponto de partida de rotas de
contrabando das riquezas do território espanhol na América rumo a Portugal e à Inglaterra.
94
então que as áreas de campos abertos do segundo planalto começaram a ser exploradas,
com o objetivo de aproveitar as pastagens naturais na invernagem de tropas de gado
selvagem. Estas novas fazendas foram criadas por “descendentes de primeira geração de
portugueses vindos para o Brasil durante (...) o século XVIII (...) e que depois, pelo
casamento nas antigas famílias ou aquisição de terras com o capital conseguido no
comércio (...) se estabeleceram como fazendeiros” (Balhana et al, op cit: 94). O gado era
aprisionado mais ao sul, engordado nas fazendas dessa região e transportado até a feira de
Sorocaba, onde era arrematado para satisfazer as necessidades de alimento e de força
motriz das populações que se concentravam sobretudo ao redor das veias de ouro de Minas
Gerais.
Fig. 02. Território do atual Estado do Paraná. O traço 2 indica o limites entre
o primeiro e o segundo planaltos; o traço 1 indica o limite entre o segundo e o terceiro
planaltos; a área 3, em cinza, indica a região de campos abertos do segundo planalto.
95
Com a total ocupação dos Campos Gerais do segundo planalto pelas fazendas de
invernagem, em 1810, foram realizadas expedições com o objetivo de ocupar as últimas
áreas remanescentes de campos mais a oeste, na região das atuais cidades de Guarapuava e
de Palmas. Estes campos constituíam as últimas áreas do Estado que não eram cobertas por
florestas: conforme determinaram expedições militares anteriores realizadas entre 1768 e
1774, toda a região a oeste dos Campos Gerais contava ainda com sua cobertura vegetal
primitiva, composta em sua maior parte por uma densa floresta de araucárias. Em 1839 os
campos de Guarapuava e de Palmas tinham sido totalmente explorados (Nadalin, 2001: 51);
quando da emancipação da Província, em 1853, o chamado “tropeirismo” – atividade de
transporte e engorda de tropas de gado – constituía a principal fonte de renda da população
local, decaindo apenas na época da chegada dos rutenos.
35
As fazendas de invernagem, contudo, ocupavam apenas as áreas de campos da
Província. Restava o desafio de ocupar as áreas cobertas de florestas, que delimitavam
então os limites da sua ocupação territorial. Esta preocupação está presente em
praticamente todos os relatórios dos primeiros presidentes de Província, que apontavam a
necessidade de “promover a imigração de colonos morigerados [i.e., que tenham bons
costumes ou vidas exemplares] e laboriosos” (RELATÓRIO, 1858: 21) para “encher de
população ativa o vasto território da Província, onde tudo floresce à força da natureza; onde
o colono europeu depara com um clima análogo ao de seu país natal, e onde finalmente, a
salubridade, que tanto o distingue, é título de mais para confiar do futuro que se antolha”
(RELATÓRIO, 1860: 62). Apesar das variações devidas à alta rotatividade dos ocupantes
da presidência da Província entre 1854 e 1889, um ponto principal não se alterou ao longo
de todo esse período: a criação de colônias de imigrantes estrangeiros é apontada por todos
os presidentes como a única solução para a ocupação e o desenvolvimento de seu território.
O Estado não tinha fazendas de café para onde se pudesse direcionar os migrantes; como
afirmava o presidente da Província já no relatório de 1857 (: 45), “não há por ora na
Província estabelecimentos rurais importantes que demandem para o seu custeio grande
35
Essa atividade atingiria seu ápice em 1860, quando se estima que mais de 30.000 cabeças de gado estavam
sendo engordadas nos campos paranaenses antes de serem transportadas até Sorocaba, e viria a arrefecer nos
anos 1880, com a construção de estradas de ferro e a conseqüente decadência da atividade tropeira (Balhana
et al, 1969: 97, 152).
96
número de braços (...). Assim, se o Governo Provincial quiser promover a colonização, na
escala em que o autoriza o orçamento vigente, ou há de ser por meio da venda de terras
devolutas aos colonos, ou empresas que quiserem importá-los (...)”.
***
Descrevamos então os principais eventos relacionados à colonização do Paraná. As
políticas migratórias implementadas nos primeiros anos da Província seguiram as diretrizes
estabelecidas pelo Governo Imperial na Lei de Terras, promulgada em 1850. A colonização
do território brasileiro com imigrantes estrangeiros havia iniciado em 1818, com o
estabelecimento de cerca de dois mil suíços em Nova Friburgo, na região de montanhas
próxima ao Rio de Janeiro (Seyferth, 2002: 79), e com a concessão de sesmarias a
imigrantes alemães em Ilhéus, no sul da Bahia. No mesmo ano, D. João VI promulgou o
Tratado de Colonização, sob cuja regulamentação seriam estabelecidas nove colônias na
região meridional do Império até o ano de 1830 – destas, apenas uma era localizada no
atual território do Paraná, a colônia de Rio Negro, da qual falaremos mais adiante. Os
problemas surgidos nesta primeira fase da colonização do Brasil, dentre os quais se
destacam a insatisfação dos colonos, a crítica aos gastos excessivos em relação aos
benefícios obtidos e sua má repercussão na Europa, levariam à sua suspensão entre os anos
de 1830 e 1847 (op cit: 88).
Com a retomada da criação de colônias nas Províncias de Santa Catarina e do Rio
Grande do Sul a partir de 1847, foi criada uma nova regulamentação para o processo
migratório no Brasil. No ano de 1850, duas leis relacionadas seriam promulgadas: a Lei
Eusébio de Queirós, que proibiria o tráfico de escravos para o Brasil, e a Lei 601 (a Lei de
Terras), que entre outras medidas regulamentava a colonização das terras incultas do
Império, buscando na atração da mão de obra livre dos camponeses europeus uma
alternativa ao trabalho escravo para o país.
A grande importância da Lei de Terras reside no fato de que as diretrizes ali
estabelecidas pouco se alterariam nas décadas seguintes, mesmo com a mudança do regime
monárquico para o republicano. A característica fundamental do processo migratório
estabelecida nessa Lei diz respeito à forma de concessão dos lotes coloniais: estes não
97
seriam mais concedidos gratuitamente aos migrantes, como ocorrera nas primeiras colônias,
mas comprados a longo prazo através da contração da chamada “Dívida Colonial”.
Segundo a Memória sobre os meios de promover a colonização, escrita pelo visconde de
Abrantes em 1847, que explicita os termos dos debates que levaram à criação da Lei de
Terras, a premissa da criação da dívida colonial estava relacionada à valorização das
propriedades: “sem a valorização da terra, o colono estará sempre disposto a desfazer-se
dela, comprometendo essa mobilidade o sucesso de uma colônia” (Seyferth, op cit: 91).
No Paraná, esperava-se que a criação das colônias consolidasse finalmente a
ocupação do território da Província. Nos relatórios dos presidentes, entretanto, o papel
esperado do imigrante não se restringe ao povoamento do território. Duas temáticas
aparecem junto a esta necessidade: o migrante serviria também para divulgar uma ética de
trabalho junto a uma população pouco afeita ao cultivo da terra;
36
e seria o responsável pelo
fim da carestia em uma Província que tinha que importar boa parte dos alimentos que
consumia.
37
Ele era convocado, assim, para abastecer a população local com alimentos
36
Nadalin (op cit: 73) coloca em destaque esse resultado “civilizacional” apontado por vários presidentes de
Província como uma das conseqüências esperadas da vinda de colonos “laboriosos e morigerados”. Essa
preocupação está presente, por exemplo, no relatório do primeiro presidente, Zacarias de Góes e Vasconcelos,
que afirma que a colônia de Superagüi “presta (...) o inapreciável serviço de ensinar, de um modo prático, aos
habitantes daquelas paragens que melhor cem vezes do que a pesca, de que muitos subsistem miseravelmente,
é lavrar a terra” (RELATÓRIO, 1854: 54).
37
Vários presidentes afirmam em seus relatórios à Assembléia Provincial que a parcela da população que se
ocupava da lavoura era muito pequena porque para os próprios lavradores a extração de erva mate era muito
mais compensadora: “A fabricação de erva mate que, com pouco trabalho, oferecia um produto lucrativo aos
nossos incolas, deu o último garrote àquela interessante indústria [a cultura do trigo].” (RELATÓRIO, 1856:
171). “À exceção das fazendas de criar não há [nesta Província] estabelecimentos rurais importantes, e o corte
da erva-mate, pela suavidade do trabalho e exorbitância do lucro, continua a monopolizar a atividade dos
lavradores de serra acima.” (RELATÓRIO, 1857: 119). Nadalin (2001: 70, 71) destaca ainda que, com a
proibição do tráfico de escravos e a continuidade de demanda de trabalho por parte dos cafeicultores, grande
parte dos cativos dos senhores paranaenses foram revendidos a altos preços para os fazendeiros paulistas, o
que “veio agravar os problemas relativos ao sistema de abastecimento de gêneros alimentícios na Província”.
A relação entre falta de mão de obra escrava e a falta de alimentos é também estabelecida pelo presidente da
Província em 1860: “Desde que o Governo Imperial e o país se empenharam com afinco na repressão do
ilícito tráfico de escravos (...) as vistas de nossos lavradores volveram-se para a imigração estrangeira como a
única esperança que lhes restava contra a decadência da produção agrícola”. (RELATÓRIO, 1860: 60).
98
básicos, como afirma claramente o presidente Francisco Liberato de Matos no relatório de
1858:
É para lamentar que esta Província, cujos terrenos produzem com abundância a
mandioca, o arroz, o café, a cana, o fumo, o milho, o centeio, a cevada, o trigo e
todos os gêneros alimentícios, compensando tão prodigiosamente os trabalhos do
agricultor, receba da marinha e por preços tão exagerados a maior parte daqueles
gêneros. Este estado de coisas porém tenho que continuará, e que só quando colonos
morigerados e laboriosos vierem povoar vossas terras vastas e fecundas, aparecerá a
abastança dos gêneros alimentícios e abundantes sobras dos consumos irão dar nova
vida ao comércio de exportação dos produtos agrícolas. (RELATÓRIO, 1858: 35)
Assim, esperava-se que os novos colonos que viessem ao Paraná fossem lavradores,
e que permanecessem envolvidos com o trabalho agrícola. Esta é uma diferença relevante
em relação às ondas de imigração polonesa que chegavam aos Estados Unidos na mesma
época e que foram estudadas por Thomas e Znaniecki em seu clássico The Polish Peasant
in Europe and America. Ali, o novo enquadre da vida dos imigrantes era eminentemente
urbano, o que implicou na transformação do camponês em proletário; no Paraná, tratava-se,
ao contrário, de manter os imigrantes como camponeses, mesmo quando eles eram
estabelecidos nos arredores dos núcleos urbanos.
Vejamos as ações implementadas para a colonização do território paranaense. Antes
da emancipação da Província, foram instaladas apenas quatro colônias em seu território.
Em 1816, cinqüenta casais de famílias açorianas foram direcionados ao antigo posto de
pouso e registro fiscal de tropas de gado que se localizava ao sul à beira do Rio Negro,
contingente que seria reforçado com a chegada de vinte famílias de alemães no ano de 1828
(Balhana et al, 1969: 158); no ano de 1847, o médico francês radicado no Rio de Janeiro
Jean Maurice Faivre criou no centro-sul da Província a colônia Thereza Cristina, um
projeto utópico para o qual ele conseguiu recrutar sessenta e três migrantes em seu país
natal;
38
em 1851, o Governo Imperial fundou no norte do Paraná a colônia militar do Jataí
38
O projeto da colônia Thereza Cristina previa a criação de uma comunidade utópica e igualitária. Faivre
implantou esse projeto após vender todos os seus bens, levantando 20 contos de réis, e convencer a imperatriz
a apoiar sua criação, conseguindo o auxílio imediato de mais 6 contos de réis. Ele tinha o ambicioso projeto
de criar uma rede de comunidades como a sua, distantes 3 léguas entre si, para colonizar toda a região,
segundo afirmou ao presidente da Província. Sua própria colônia, contudo, apenas sobrevivia graças aos
constantes auxílios liberados pelo imperador, incluindo o salário de Faivre como “diretor, médico e
99
com a intenção de atrair e aldear índios, mas a colônia não chegou a firmar-se ao longo de
sua história;
39
e, por fim, em 1852 Charles Perret Gentil criou por iniciativa particular em
uma área isolada do litoral norte paranaense a colônia do Superagüi, composta por colonos
suíços, franceses e alemães.
40
Assim, logo após sua emancipação, no início de 1854, a Província do Paraná tinha
ocupadas apenas suas terras de campos limpos e as áreas relativas a essas quatro colônias.
A maior parte do restante de seu território era coberta de florestas inexploradas.
Durante os quinze anos seguintes os projetos de colonização foram voltados ao
povoamento dessas áreas isoladas. Já em 1855 o presidente Zacarias sugere a seu sucessor
“aliciar, ainda que com algum sacrifício, a introdução de certo número de colonos para
engenheiro” da colônia e alguns aportes extraordinários, como os 18 contos de réis liberados em 1855
(RELATÓRIO, 1856: 44) ou as máquinas doadas após uma grande enchente em 1860 (RELATÓRIO, 1861:
28). Faivre morreu em 1858 e foi sucedido pelo sobrinho de seu sogro, Gustavo Rumbelsperger, que dirigiu a
colônia até 1869. Em seu auge, a colônia contava com cerca de 500 habitantes, sendo apenas 13 os franceses
remanescentes de seu início. Após a demissão de Rumbelsperger, que solicitou afastamento da direção da
colônia para seguir carreira de naturalista no Museu Nacional do Rio de Janeiro, Thereza Cristina começou a
decair. Em 1875 contava apenas com população de origem nacional, e foi emancipada. Hoje, parte de seu
território original pertence ao distrito de Jaciaba, no norte do município de Prudentópolis. A respeito da
fascinante história do projeto de Faivre, uma boa introdução é Saga da Esperança, de Fernandes (1996).
Apesar de limitado pela preocupação de seu autor em fazer um elogio a Faivre, este livro conta com uma
pesquisa histórica rigorosa.
39
Com o fracasso do projeto original de atração de índios, a colônia do Jataí tornou-se uma colônia militar,
mas que de fato “de militar só tem o nome” (RELATÓRIO, 1859: 21). Seu diretor queixava-se
constantemente de seu pessoal civil, “contra os quais se não pode fazer efetivo o vigor e a disciplina
militar”(ibid). Criada por decreto, Jataí foi uma exceção, pois os civis que ali viviam, chamados de “operários
agrícolas”, recebiam salário do Governo da Província. Em 1867, seu próprio diretor afirmava ao presidente
da Província que após tantos anos de existência “nos quais tem sido sempre mantida debaixo da tutela do
Estado, [Jataí] nenhum desenvolvimento apresenta” (RELATÓRIO, 1863: 57).
40
Gentil nunca contou com o apoio de recursos públicos como Faivre, apesar de suas solicitações constantes
de obter “os mesmo favores que a outros [ o Governo] tem concedido” (RELATÓRIO, 1859: 20). Com um
projeto de foco mais administrativo do que utópico, Superagüi teve uma trajetória de crescimento e declínio
paralela à da colônia Thereza, atingindo um pico de população de cerca de 500 colonos (sendo 436 brasileiros
e 60 suícos) em 1859 e decaindo após a morte de seu fundador, sendo finalmente emancipada da tutela do
Estado junto com a colônia Thereza, em 1875.
100
trabalhar” na colônia Thereza, pois esse núcleo, “prosperando, estimulará novas tentativas
de semelhante natureza” (RELATÓRIO, 1855: 31). A maior parte do fluxo migratório
desse período, contudo, foi direcionado à nova colônia do Assungui, criada em 1860 em
uma área localizada cerca de 60 km ao norte da capital Curitiba. O serviço de atração e
encaminhamento de migrantes nessa década foi todo realizado pelo Governo Imperial,
conforme afirma o presidente de Província em 1858:
Os poderes do Estado habilitaram o Governo Imperial com amplos meios para
cuidar deste ramo do serviço, a que o mesmo Governo acaba de dar valioso
impulso, celebrando com a Associação Central de Colonização [da Província] um
contrato pelo qual se obriga a importar avultado número de colonos. Contemos pois
com a paternal solicitude do Governo Imperial. (RELATÓRIO, 1858: 21)
Assungui foi a única colônia criada entre a emancipação da Província e o início da
década de 1870, e os colonos franceses, ingleses e alemães enviados pelo Governo Imperial
ao longo desse período eram para lá remetidos imediatamente. Em 1870, ela contava com
cerca de 900 colonos, que chegaram “a conta-gotas” ao longo dos dez anos anteriores
(RELATÓRIO, 1870: 40).
A partir de 1870, a política de criação de novos núcleos populacionais em porções
inexploradas do território paranaense começou a ser questionada. Neste ano, pela primeira
vez um presidente afirma claramente que a estratégia de povoamento de áreas isoladas
estava rendendo poucos frutos, afirmando que com a distância e sem estradas adequadas “a
agricultura, a indústria, o comércio terrestre e mesmo marítimo não podem prosperar e por
conseguinte as colônias que se estabelecessem no interior, a longas distâncias, se
conservariam estacionárias e se dissolveriam em pouco tempo” (RELATÓRIO, 1870: 38).
Conseqüentemente, a primeira colônia criada após o Assungui, a colônia do Pilarzinho,
estabelecida neste mesmo ano, foi instalada nos arredores da capital. Os poloneses que
ocuparam os 90 lotes medidos no Pilarzinho vinham da colônia Dona Francisca, atual
Joinville, de onde saíram por estarem insatisfeitos com suas condições de assentamento.
41
41
As remigrações eram outra fonte de colonos para a Província paranaense. Além da colônia do Pilarzinho,
outras como Abranches e Santa Cândida foram estabelecidas inicialmente com poloneses que não
conseguiram se estabelecer na colônia de Itajaí-Brusque, também em Santa Catarina, devido a conflitos
étnicos com os alemães (Seyferth, 2002: 98, n. 29).
101
O sucesso da estratégia de localização de imigrantes ao redor de núcleos já
estabelecidos foi tão grande que dois anos depois ela era tratada como verdade
inquestionável:
É sabido que, sem vias de comunicação cômodas e meios rápidos de transportes, o
comércio definha, a agricultura desaparece, e as riquezas pública e particular
deixam de existir. Eis a causa da pouca migração para esta Província, que, se
alguma tem obtido, é devido à uberdade dos terrenos do rocio da capital, próximos à
estrada de rodagem da Graciosa (...). Os recursos da Província são poucos para que
se dispendam grandes somas com construção de estradas para as diversas
localidades onde tem o Governo Imperial terras para vender a prazo aos imigrantes.
Mas, se os recursos da Província não chegam para encarregar-se dessas obras,
podem, ainda que com algum sacrifício, chegar para adiantar aos imigrantes a
quantia precisa para aquisição de terras de propriedade particular próximas de
estradas boas e de mercados consumidores. (RELATÓRIO, 1872: 43)
Já em 1872, assim, estavam estabelecidos 1450 estrangeiros nos arredores da
capital, segundo as estatísticas oficiais. O maior número de colônias seria criado nos anos
de 1875 e 1876 na gestão de Lamenha Lins, quando 3.616 estrangeiros seriam localizados
em cerca de vinte colônias nos arredores da capital. Em seus relatórios, Lamenha Lins
critica a colonização de áreas isoladas, afirmando que os colonos do Assungui, sem
mercado para seus produtos, “abandonam a lavoura e vivem à custa do Governo, que para
mantê-lo há de entreter constantemente o trabalho em obras dispendiosas” (RELATÓRIO,
1875: 79). Até então, o Governo havia investido 1120 contos de réis na colônia, e
continuava a gastar ali anualmente cerca de 9 contos de réis; com 256 contos, Lins havia
estabelecido 2.346 colonos em 12 colônias ao redor da capital, sem que fosse necessário
nenhum investimento adicional para mantê-los após seu estabelecimento (RELATÓRIO,
1876: 90). A produção agrícola das colônias de Curitiba já tornava desnecessário importar
centeio, batata, milho e outros cereais.
Lamenha Lins passou posteriormente a ser visto como o grande pioneiro da
colonização no Paraná. Ele apresentou-se em seus relatórios como o responsável pela
mudança dos rumos da localização de migrantes na Província, justificando essa mudança da
seguinte forma:
No relatório do ano passado indiquei a vantagem do estabelecimento de núcleos
coloniais nas proximidades dos centros populosos (...). Esse sistema (...) foi adotado
pelo Governo Imperial. (...) Por este modo poderemos conseguir em breve tempo
uma grande população laboriosa e morigerada, já afeita ao nosso clima, identificada
com os nossos costumes e preparada para, derramando-se pelo interior desta vasta
102
Província, explorar e aproveitar os inesgotáveis tesouros que ela encerra.
(RELATÓRIO, 1876: 79)
Dez anos depois, essa estratégia ainda era aplicada, como afirma o presidente André
Fleury:
Lamenha Lins, seguindo um plano concebido com segurança de vistas, e
desenvolvido com firmeza, deixou com toda razão à margem o pressuposto de que
convinha primeiro povoar as regiões desertas do país, para depois fazer refluir a
população para a periferia, quando todo o contrário deve ser feito. (RELATÓRIO,
1886: 50)
Desse modo, durante vinte anos o projeto de ocupação de áreas isoladas foi deixado
de lado no território do Paraná. Todas as colônias criadas entre 1870 e 1889 foram
estabelecidas nos arredores dos núcleos já existentes: Curitiba, Paranaguá, Antonina,
Morretes e Ponta Grossa.
42
Foi apenas no início do período republicano que as autoridades estaduais voltariam
ao projeto de colonizar as áreas ainda desocupadas no interior. No primeiro relatório
disponível neste período, o presidente afirma:
Possuindo vasta extensão de terras fertilíssimas, inteiramente desaproveitadas, e
ameno clima, o Paraná reúne todas as condições para ser considerado como
excelente ponto de destino aos imigrantes (...). Sabe-se que a colonização marcha
gradualmente dos pontos já povoados para os que não o são. (RELATÓRIO, 1892:
12, 13)
Assim, quando os primeiros contingentes significativos de imigrantes rutenos
vieram ao Paraná, no início da década de 1890, o modelo de formação de colônias nos
arredores das áreas já povoadas do Estado havia se esgotado. Os núcleos existentes não
42
Durante este período, o fluxo imigratório para o Paraná foi interrompido apenas entre 1880 e 1885, devido
ao fracasso do projeto de vinda de uma enorme onda migratória de mais de 20.000 alemães que desejavam
sair da Rússia, onde se encontravam há três gerações. As causas desse fracasso são objeto de discórdia entre
os historiadores. Balhana (1969: 170 a 180) cita duas hipóteses a respeito: a decepção dos “alemães russos”
com a baixa produtividade das terras do segundo planalto paranaense e a ação de aliciadores que teriam
desviado esse fluxo migratório para a Argentina; Nadalin (2001: 77, n. 166) destaca contudo que as análises a
respeito estão ainda em estágio preliminar. O que importa destacar é que a má repercussão na Província do
Paraná e no exterior acerca do caso do retorno dos “alemães russos” para a Europa levou ao corte dos
subsídios à imigração e ao conseqüente arrefecimento do ritmo de entrada de imigrantes no Estado. Nos
últimos anos do Império o projeto migratório começou a ser retomado, com a criação de uma dezena de novas
colônias nas proximidades de Curitiba, Paranaguá e Rio Negro.
103
sofriam mais com a carência de alimentos, e ao mesmo tempo as áreas de floresta
continuavam desocupadas: de fato, em 1890, o Estado do Paraná contava ainda com
83,41% de sua cobertura vegetal original (Maack, 1968: 192), composta na maior parte do
território por uma densa floresta de araucárias. A partir de então, foi para estas regiões que
os esforços de colonização foram direcionados.
Dessa forma, já nos anos de 1890 e 1891 seriam fundadas colônias como São
Mateus, Rio Claro e Lucena, que estavam entre as primeiras criadas em áreas cobertas por
florestas no interior do Estado. A enorme tarefa envolvida no processo de ocupação dessas
áreas tornou-se, a partir de 1892, atribuição da Secretaria dos Negócios de Obras Públicas e
Colonização, recém-criada a partir do desmembramento da antiga Secretaria de Governo
em três novas Secretarias (ARQUIVO PÚBLICO (PR), 2000: 15).
43
O fato de a
colonização estar vinculada à Secretaria de Obras Públicas é um indicativo adicional de
que, na concepção das autoridades do Estado, o papel atribuído ao imigrante era
relacionado à construção de um novo Paraná.
44
Um depoimento do técnico apontado para a direção do Serviço de Imigração, que
foi incluído no relatório do presidente da Província à Assembléia Legislativa em 1887
(:100), indica as dificuldades com que se depararam os funcionários da Secretaria dos
Negócios de Obras Públicas e Colonização alguns anos depois:
Permita-me V. Exa. que com franqueza manifeste o meu modo de pensar a respeito
do serviço de colonização da Província.
Não é possível continuar o Serviço de Imigração nesta Província pela forma em que
está; deve-se dar organização, ou então não se procure obter informações daquilo
que não existe.
Não há um arquivo onde se encontre um só esclarecimento sobre colônias,
excetuadas as criadas no ano findo.
O agente oficial que tem atribuições restritas não pode, por maior boa vontade que
tenha, dar conta de um serviço do qual não tem conhecimento oficial, e que não
pode por si organizar sem que se lhe dê os meios necessários.
Sobrecarregado com todo o serviço, sem ter nem um escrevente para lhe coadjuvar,
não é possível organizar um serviço que está em completo caos.
43
As outras duas eram a do Interior, Instrução Pública e Justiça e a de Finanças, Comércio e Indústrias.
44
Já em meados do século XX a atribuição dos serviços de atenção aos imigrantes à Secretaria do Interior,
Justiça e Segurança Pública é um indicativo de que o estrangeiro passou a ser visto nessa época não mais
como quem vinha para construir o Paraná, mas como uma potencial ameaça à ordem pública, sobre a qual
deveria ser exercida alguma espécie de controle (ARQUIVO PÚBLICO (PR), op cit: 9).
104
Não se encontra uma só planta das ex-colônias; não há registro dos lotes
distribuídos, e ignora-se se esses lotes estão em poder dos primitivos devedores, se
foram transmitidos a outros e por que forma: dessa maneira não se pode ter um só
dado sobre qualquer trabalho que se queira organizar sobre a colonização no Paraná,
nem tampouco poderá mandar o Governo proceder à cobrança da dívida contraída
pelos imigrantes para com o Estado.
As ações empreendidas pela Secretaria a partir de 1892 para organizar e executar a
tarefa de colonização são descritas nos diversos relatórios dos Secretários aos governadores
de Estado, disponíveis no Departamento de Arquivo Público do Paraná. Graças aos
relatórios, ficamos sabendo que as áreas do Estado localizadas mais a oeste não eram
apenas desocupadas, mas mesmo pouco conhecidas: uma das primeiras atitudes do
Secretário João Carvalho Filho, em 1894, foi encomendar o traçado de um mapa do Paraná,
visto que o único então existente, feito por um engenheiro francês em 1876, “não abrange
uma parte do território pertencente ao Estado” e “saiu muito incompleto e, em algumas
partes, errado”. O Secretário pede então verbas ao presidente da Província para iniciar
explorações no interior para que elas coletem informações precisas “sobre a navegabilidade
dos rios, a natureza dos terrenos, os produtos naturais, as culturas de que o solo será
suscetível, indicando quais zonas que de preferência se deverão colonizar e cultivar”
(RELATÓRIOS, 1894: 61, 66). O mapa ficaria pronto apenas em 1897 (RELATÓRIOS,
1897: 60).
Outra tarefa dizia respeito ao acerto de posse das terras devolutas, delimitando-as
daquelas que poderiam ser reivindicadas por detentores de títulos de posse anteriores a
1852. De fato, os litígios entre colonos e donos de títulos de sesmaria seriam um conflito
comum ao longo de todo o período de colonização, e não apenas na Província do Paraná.
45
Na tentativa de minimizar problemas relacionados à posse das terras, a Secretaria
promulgou em outubro de 1892 a Lei n
o
68, que estabelecia a data de 8 de abril de 1898
como prazo final para requisições de posse e medições de propriedades a partir dos títulos
já existentes (RELATÓRIOS, 1897: 5). Isto não impediria, contudo, que terras já
45
Seyferth (op cit: 93) dá como exemplo a colônia de São Leopoldo, no Rio Grande do Sul, onde “a
demarcação precária dos lotes, a indefinição dos limites das terras devolutas (...) deu origem a numerosos
litígios entre colonos e sesmeiros”, e refere-se à incidência do mesmo problema em regiões da Província de
Santa Catarina (op cit: 93, n. 16).
105
demarcadas para as colônias fossem contestadas posteriormente, visto que o controle das
documentações era muito imperfeito.
De fato, se cada Secretário preocupa-se em louvar em seu relatório as medidas
tomadas em sua gestão, o que às vezes dá ao leitor a ilusão de que o processo migratório
transcorria sem incidentes, alguns deles também reservam um espaço para criticar as
medidas de seus antecessores. No relatório de 1903, por exemplo, ficamos sabendo que
no que diz respeito à colonização, como já disse em começo, encontrei este serviço
mal organizado, pois não existiam na Secretaria grande parte das plantas das
colônias, verificando que em muitas delas houve verdadeira balbúrdia na medição e
distribuição de lotes, já por não se ter feito uma discriminação perfeita das áreas
destes, já por se ter invadido propriedades particulares, resultando daí constantes
reclamações dos colonos e de seus respectivos cônsules, como dos proprietários.
Entre as colônias nestas condições, destaca-se a de Prudentópolis, onde
atropeladamente introduziram colonos em terras de Alfredo Silveira, Jocelyn de
Paulo Pereira e outros, sendo necessário como único meio de harmonizar fazer
acordos com os proprietários (RELATÓRIOS, 1903: 9).
Por fim, um último campo de ação da Secretaria de Obras Públicas e Colonização
eram as tentativas de atração de imigrantes. Para tanto, a Secretaria editou livretos de
propaganda como a “Notícia sobre o Estado do Paraná”, editada em 1892 em inglês,
italiano e alemão e distribuída na Exposição Universal de Chicago no ano seguinte;
46
além
disso, fechou vários contratos com empresas particulares para a localização de novos
colonos.
Em outras regiões do Brasil, várias companhias particulares já trabalhavam na
localização de imigrantes: desde 1850, as Províncias vizinhas de Santa Catarina e do Rio
Grande do Sul contavam com a presença de particulares que operavam como intermediários
entre os colonos e o Governo Imperial. As empresas agiam de acordo com as
regulamentações do Governo, que continuava de fato controlando todo o processo. O maior
46
Segundo o relatório de 1894 (: 54), “este trabalho impresso em folheto de muitas páginas abrange três
partes assim distribuídas: 1
a
parte: situação e limites do Estado. Superfície. Topografia. Montanhas. Rios Ilhas
Baías. Clima e salubridade. 2
a
parte: População. Colônias militares. Ruínas antigas. Imigração. Movimento
imigratório. Viação. Vias férreas. Instrução primária e secundária. Telégrafo. Produção do Estado. Produtos
naturais. Produtos industriais. Agricultura. Comércio. Finanças do Estado. Cidades e vilas. 3
a
parte: esta parte
se compões de informações minuciosas aos emigrantes que se destinarem ao Paraná, um mapa explicativo da
zona colonizada, um quadro estatístico dos núcleos coloniais e outro das comarcas e municípios”.
106
contrato havia sido firmado entre o Império e Joaquim Caetano Pinto Junior, que deveria
introduzir cem mil imigrantes em um prazo de dez anos, recebendo honorários por cada
pessoa que trouxesse ao Brasil. Contudo, quando os diversos grupos de imigrantes
italianos, alemães e franceses encaminhados em vinculação a esse contrato chegaram, não
encontraram núcleos convenientemente preparados. Essa situação gerou uma grande
insatisfação, e seguiram-se movimentos de revolta e remigrações para países vizinhos
(Seyferth, op cit: 99, 100).
No Paraná, a primeira tentativa de contrato com uma companhia particular de
migração foi o acordo firmado em maio de 1896 com Manoel Miranda Rosa. Esse acordo
fornece um retrato do que seria o processo ideal de colonização na concepção do secretário
que mais tempo esteve à frente do serviço, o dr. Cândido de Abreu.
O contrato firmado por Cândido de Abreu com Manoel Rosa previa a localização de
130.000 imigrantes. Para tanto, concedia a área de um milhão de hectares no noroeste do
Estado, justamente a região menos conhecida e explorada de seu território. Pela segunda
cláusula do contrato, Manoel Rosa se comprometia a medir o perímetro da área até o final
do ano seguinte, e iniciar a construção de estradas e a demarcação de lotes até noventa dias
após a medição do perímetro; a cada cinco anos, deveriam estar organizadas e operantes
oito novas colônias com cinco mil habitantes cada. (RELATÓRIOS, 1896: 15 a 19).
O que esse contrato demonstra é que Cândido de Abreu subestimava a
complexidade da tarefa de colonização no Paraná dos anos 1890. Esse e outros contratos
firmados por ele, de fato, acabariam jamais sendo cumpridos.
47
No relatório de 1900, o
Secretário Arthur Cerqueira afirmaria que suas tentativas de colonização por meio de
companhias particulares também tinham fracassado, devido à falta de depósito da quantia
exigida como caução para a concessão das terras. Segundo sua opinião, “como existem na
Secretaria contratos semelhantes que incorreram na pena de caducidade, [isto] me faz
acreditar que eram requeridos não com o fim de serem realmente levados a efeito pelos
contratantes, mas tão somente para fins especulativos” (RELATÓRIOS, 1900: 30).
47
Em outubro do mesmo ano, o mesmo Cândido de Abreu firmava um outro contrato, este com objetivos
mais modestos, com Manuel Mendonça, que comprometia-se a localizar 2.500 famílias de colonos em
53.254 hectares de área. O prazo para marcação do perímetro estendia-se também por um ano, com mais nove
meses para a demarcação dos lotes (RELATÓRIOS, 1897: 47 a 51).
107
No ano de 1910, o balanço final das colônias particulares no Paraná é claro:
contando com aquelas criadas ainda durante o período provincial, como Superagüi e
Thereza Cristina, apenas oito delas haviam sido efetivamente instaladas no Estado; destas,
quatro já não existiam, e as quatro restantes constituíam pequenos agrupamentos
localizados nos arredores da capital. Desta forma, praticamente todas as colônias criadas no
Estado foram instaladas através da ação direta do poder público, que incluía os subsídios
para a passagem e a sobrevivência durante o primeiro ano de existência da colônia.
48
***
Duas são as informações essenciais acerca da situação do Estado do Paraná quando
da chegada das primeiras levas significativas de rutenos no início da década de 1890. Em
primeiro lugar, as autoridades locais tinham uma expectativa bastante precisa acerca do
papel que esperavam que os imigrantes desempenhassem em troca dos subsídios que
receberam para sua vinda: eles seriam os primeiros ocupantes das áreas de florestas virgens
do interior, e estavam inseridos no projeto de construção de obras públicas do Estado. Se
confrontarmos essa expectativa com aquelas que surgem em seus depoimentos acerca da
vinda ao Brasil, estudados na primeira parte do presente trabalho, vemos como ambos os
lados estavam muito distantes naquilo que esperavam um do outro. Em segundo lugar, cabe
destacar a situação dos serviços responsáveis pela localização de migrantes no Estado.
Como vimos, esse serviço apenas começava a ser organizado, e seria estruturado por
tentativa e erro à medida em que os imigrantes iam sendo localizados.
***
Os contingentes anteriores de migrantes que chegaram ao Paraná ao longo do século
XIX antes dos rutenos eram compostos por ingleses, franceses e principalmente por
48
A imigração espontânea tampouco chegou a constituir um fluxo significativo nos números da migração: se
excluirmos as levas migrantes subsidiadas pelo Governo, nos demais anos a entrada de migrantes que vinham
“a chamado de parentes” já instalados (RELATÓRIOS, 1898: 11) nunca superou a marca de algumas
centenas de ingressos por ano.
108
alemães. Seyferth (2002: 84) faz a hipótese de que a maior incidência da imigração alemã
no Brasil do século XIX deveu-se à presença de vários oficiais dessa nacionalidade na corte
brasileira. Essa situação alterou-se apenas nas últimas décadas dos anos 1800, quando os
fluxos migratórios italianos e eslavos passaram a ser predominantes.
49
Há registros da vinda de habitantes da Galícia ao Paraná já na década de 1870, junto
com as primeiras levas de migrantes eslavos que chegaram à Província. Esses migrantes
foram estabelecidos em colônias como Pilarzinho, Abranches e Orleans, nos arredores de
Curitiba. Eles eram oriundos em sua maior parte da região do chamado “Reino da Polônia”,
ao redor de cidades como Varsóvia e Lodz.
A primeira referência a colonos “polacos galicianos” aparece em um relatório do
presidente Lamenha Lins em 1876. Lins refere-se ao grupo que foi estabelecido na colônia
de Tomás Coelho, a 15 km de Curitiba, e comenta a seu respeito:
Analfabetos e vítimas seculares do mais duro despotismo eclesiástico e político que
se pode imaginar, urge, por meio de escolas bem dirigidas, chamar ao grêmio de
nossa civilização os filhos desses colonos (RELATÓRIOS, 1876: 50)
Esses “polacos galicianos” eram oriundos da Galícia Ocidental, a região mais a
oeste da Província da Galícia no Império Austro Húngaro. Segundo uma fonte da época, a
composição étnica dessa região caracterizava-se pela grande predominância da população
polonesa, que totalizava 88% do total de habitantes, enquanto a fração de rutenos somava
apenas 4% – ao contrário da Galícia Oriental, onde apenas 27,5% da população eram
poloneses, enquanto 58,8% eram rutenos.
50
Nesse grupo da Galícia Ocidental, contudo, já
vieram alguns rutenos de uma região próxima, os Cárpatos Ocidentais. Eles foram
encontrados décadas depois pelo padre Irenei Vihorenskei, um dos sacerdotes greco-
católicos que se dedicaram a partir da década de 1940 a pesquisar a imigração rutena no
49
Nadalin (2001: 63) faz a interessante observação de que, de modo geral, as ondas migratórias européias
para a América acompanharam o avanço do capitalismo naquele continente, “abrindo-se em leque para o sul e
para o oeste [a partir] do noroeste europeu” – o que explica em parte essa seqüência de nacionalidades. Na
medida em que a explosão populacional e a falta de terras levavam os camponeses à proletarização em
grandes centros, aqueles que queriam escapar a esse processo dispunham então das novas linhas férreas, que
atingiam as regiões mais distantes e transportavam os emigrantes a navios cada vez maiores e mais modernos.
50
Dados apresentados por Wladyslaw Rapacki em Ludnosc Galicji [População da Galícia], editado em Lviv
em 1874. Citado por ANAIS, 1970 (vol I): 24, n. 6.
109
Brasil. No início do livro que escreveu a respeito da colônia de Iracema, Vihorenskei diz
que encontrou alguns remanescentes desse primeiro grupo de migrantes rutenos em
Curitiba. Segundo Vihorenskei,
infelizmente esses primeiros colonos ucranianos, assim como outros vindos em
1884, mergulharam em seu círculo estrangeiro. Descobrimos esse triste fenômeno
da aparição de seus sobrenomes nas listas desses grupos de imigração eslava no
Paraná. Ficou com eles apenas a lembrança de que eram greco-católicos. Hoje seus
descendentes apresentam-se já como polacos ou brasileiros com sobrenomes
ucranianos. (Vihorenskei, 1958: 38, 39)
Até o final da década de 1880, a migração da Galícia para o Brasil era feita em
baixa escala, passando mesmo despercebida das autoridades do Império Austro-Húngaro.
Nos primeiros anos da década de 1890, contudo, o número de emigrantes cresceu
rapidamente. Esse fenômeno foi chamado na época pelos jornais locais de “febre brasileira”
(apud Morski, 2000: iv e ANAIS, 1970 (vol. I): 26): nesse período, saíram dessa região em
média 20.000 pessoas por ano, grande parte tendo como destino o Brasil.
Como vimos no início da parte 1, as autoridades locais, os senhores de terras, os
padres e os intelectuais galicianos passaram a envolver-se com essa questão, seja
contrapondo-se ao fluxo migratório, seja auxiliando em sua organização, seja tentando
redirecioná-lo. Apesar de não dispormos de elementos suficientes para uma análise precisa
do que estava em jogo no investimento dos intelectuais galicianos para interferir no
movimento de emigração dos camponeses, temos acesso a alguns traços de suas ações a
respeito no material empírico hoje disponível. Eles eram chamados – e, de fato, são
chamados até hoje entre os descendentes dos rutenos no Brasil – pelo nome de
intelligentsia, termo de origem eslava que se refere a pessoas como pensadores, artistas e
cientistas, cuja característica comum é o contato com a “Cultura”. Na década de 1930, Karl
Mannheim escreveu “O problema da ‘intelligentsia’: um estudo de seu papel no passado e
no presente”, ensaio que se veio a se tornar o texto clássico das Ciências Sociais a respeito
dos grupos de intelectuais. Em seu ensaio, Mannheim cita algumas das probabilidades
típicas de inscrição social dos intelligente: em geral, situam-se entre as classes e não acima
delas; podem alinhar-se e revelar alguma posição de classe, mas estão equipados para
encarar os problemas a partir de várias perspectivas e não apenas de uma (como faz a maior
parte dos participantes de controvérsias), o que implica em uma maior instabilidade em
seus engajamentos e em uma maior facilidade em mudar de ponto de vista; e estabelecem
110
afiliações de vários tipos, desde as mais compactas às mais fluidas, apresentando entretanto
como padrão mais freqüente de afiliação grupos pequenos e íntimos, a partir dos quais
desempenham papéis catalíticos na formação de atitudes comuns e de novas correntes de
pensamento (Mannheim, 1974: 81 a 86, 98 a 99).
A análise do material disponível acerca do envolvimento dos membros da
intelligentsia galiciana com a migração dos camponeses de sua Província demonstra que,
por um lado, eles efetivamente variaram em suas posturas a respeito dessa questão, e que,
por outro, eles tiveram uma participação importante na definição do Estado do Paraná como
destino preferencial ou não do fluxo migratório. Vimos na parte 1 como Iosef Oleskiv veio
ao Brasil em 1895 e esforçou-se a partir de então para redirecionar o fluxo dos camponeses
galicianos para o Canadá; já os dois membros poloneses da Sociedade Comercial e
Geográfica de Lviv que registraram sua vinda ao Brasil, os intelligente Antonio Hempel e
Estanislau Klobukowski, tinham outra opinião. Hempel, que veio ao Brasil em 1892,
convenceu-se que o Paraná era um bom destino para os camponeses poloneses da Galícia
porque aí havia “condições para que, nas isoladas colônias polonesas já ali existentes, não
se per[dessem] as suas características nacionais” (apud ANAIS, 1970 (vol.I): 41). Quando
Klobukowski veio ao Brasil em 1895, ele justificou a necessidade de sua vinda da mesma
forma, defendendo que
para seguir o exemplo de nações vitais que se desenvolvem além de suas fronteiras
etnográficas, faz-se necessário conhecer os terrenos e a situação em que nossa gente
se encontra ou poderá encontrar-se. Com a finalidade de examiná-los, a Sociedade
Comercial e Geográfica houve por bem enviar-me, entre outros, para a distante
região sulina (...) para o conhecimento das condições entre as quais
indiscutivelmente há de florir aquilo que os estrangeiros denominam “Nová
Polska”. Oxalá que a nossa comunidade na Europa conheça estas condições e decida
aproveitar-se delas para seu comércio, sua indústria e sua expansão. (Klobukowski,
1898: 15)
Quando Klobukowski fala da “Nová Polska”, ele se refere à carta que Visconde de
Taunay, um dos presidentes de Província do Paraná, escreveu aos padres que cuidavam das
colônias polonesas de Curitiba em 1885, exortando-os a estimular a imigração de seus
conterrâneos. Na carta, que foi também utilizada por décadas pelos agentes das companhias
de navegação junto às aldeias polonesas na Europa, Taunay afirmava: “Convém, pois, que
[os polacos no Brasil] escrevam quanto antes aos seus compatriotas e lhes apontem este
Império como a terra da promissão. (...) Instem para que venham, (...) escrevam todos aos
111
mal-aventurados de lá que aqui há uma NOVA POLÔNIA, em que habitam a felicidade e a
segurança, contrapostos às desgraças e incertezas da VELHA POLÔNIA”. (apud ANAIS,
vol. I: 31, 32, ênfases no original). Os intelectuais poloneses da Galícia Oriental
vislumbravam assim a possibilidade de construir uma “nova Polônia” nas terras
paranaenses, e era para isso que vinham a elas conhecer as condições do estabelecimento
das colônias.
A questão é que suas ações de estímulo à emigração para o Paraná atingiam todos os
camponeses galicianos – incluindo aí os rutenos. Klobukowski, por exemplo, chegou ao
Paraná levando consigo uma carta de apresentação do Ministro da Viação, Antônio
Olyntho, endereçada ao governador paranaense Francisco Xavier da Silva. Na carta,
Olyntho afirma que a vinda de Klobukowski era importante para “tratar de questões
relativas à imigração para o sul”, e, “considerando que sua visita a esse Estado será de
incontestável vantagem para o estabelecimento da corrente imigratória para aí, peço a
Vossa Excelência acolha com benevolência, facilitando-lhe os meios de conhecer de perto
as condições vantajosas desse Estado” (apud Andreazza, 1999: 47). As intermediações de
pessoas como Klobukowski facilitavam os trâmites da vinda de todos os camponeses
galicianos – tanto rutenos quanto poloneses – para o Paraná. Adicionalmente, em suas
viagens ao Brasil os membros da intelligentsia polonesa ajudavam os migrantes que
acompanhavam a escapar dos problemas burocráticos ao longo da jornada
51
e dos
recrutadores brasileiros que tentavam desviá-los para as plantações de café;
52
Klobukowski
51
Klobukowski afirma ter negociado descontos nas passagens de trem, guiado os migrantes de seu grupo
entre estações, levado doentes para hospitais, acertado problemas de passaportes e papéis. Era dessas brechas
que os próprios agentes das companhias de navegação e pessoas que ficavam à espreita em estações se valiam
para tentar ganhar dinheiro dos camponeses, que não sabiam como resolver tais situações e que muitas vezes,
como ocorreu no caso de Hotsailiuk, abordado no capítulo 2 da parte 1, acatavam agradecidos quaisquer
intervenções que em sua opinião resolvessem seus problemas.
52
Como afirma Balhana (1969: 159), desde o período imperial havia uma disputa pelas verbas do governo
para a vinda de migrantes entre os cafeicultores, que precisavam de mão de obra para suas fazendas, e as
Províncias, que precisavam povoar seus territórios. No Paraná, como vimos no capítulo anterior, não havia
fazendas, e toda a ênfase foi emprestada à criação de colônias para povoamento. Contudo, os fazendeiros de
café enviavam recrutadores às barracas de migração de Pinheiros e da Ilha das Flores, tentando aliciar
camponeses para suas plantações. Dentre os depoimentos de que dispomos, Morski afirma que em todos os
112
(1898: 27) afirma que, dentre os cerca de mil migrantes galicianos que constituíam o grupo
com que ele deixou Lviv em julho de 1895, havia tanto rutenos quanto poloneses.
***
Esses rutenos e poloneses que vieram da Galícia e do Reino da Polônia entre 1889 e
1896 constituíram a esmagadora maioria dos migrantes que entraram no Paraná neste
período. As estatísticas oficiais a respeito são bastante imprecisas, mas fornecem um
quadro aproximativo das dimensões do movimento migratório para o Estado. Segundo elas,
entre 1889 e 1900 entraram no Paraná 53.047 imigrantes; dentre eles, 26.027 eram “polacos
prussianos e russos”, e 20.020 “austríacos”, o que equivale a 87% do total. Os anos de
maior afluência neste período foram aqueles em que o governo estadual obteve auxílio
federal para custear a localização de colonos: os de 1889, com a entrada de 16.812
migrantes, 1891, com 10.844, e o período entre setembro de 1895 e dezembro de 1896,
quando ingressaram 19.399 pessoas no Estado (RELATÓRIOS, 1896: 5, 1900: 31). Após o
ano de 1896, os números só voltariam a ser significativos quando da abertura de novos
subsídios em 1907, ano em que ingressaram 6.221 imigrantes no Estado, sendo novamente
87,5% pertencentes a essas denominações étnicas (RELATÓRIOS, 1908: 5).
De fato, as levas de galicianos que vieram ao Brasil ao longo da década de 1890
dividiram-se em duas fases. Aqueles que deixaram sua terra natal nos anos de 1889 a 1892
compunham-se em sua maior parte de habitantes da Galícia Ocidental – logo,
principalmente de poloneses. Entre eles já vieram alguns poucos rutenos da Galícia
Oriental, como a família de Ivan Pacevitch, cujo testemunho escrito em 1951 foi citado na
parte 1 do presente trabalho. Pacevitch, que morava no distrito de Zolotchiu, afirma que
deixou sua aldeia em maio de 1891 com outras quatro famílias rutenas, das quais se separou
dias de sua jornada entre o Rio de Janeiro e Curitiba seu transporte foi “bombardeado pelos grandes
fazendeiros que tentavam conseguir trabalhadores para suas plantações que estavam vazias desde 1888”. Ele e
Kobren, contudo, haviam ouvido que os fazendeiros queriam substituir os escravos negros, abolidos em 1888,
por migrantes, que seriam novos escravos. Kobren afirma: “A nós vieram alguns indivíduos algumas vezes
argumentando para que fôssemos a São Paulo, mas a Sociedade São Rafael em Lviv nos informou que
decididamente afirmássemos que queríamos ir somente para o Paraná”.
113
ao chegar em Paranaguá. Em seu depoimento, marca ainda que “no começo nos sentíamos
aqui muito estrangeiros, porque estávamos situados em uma região completamente
polonesa. Apenas três anos depois chegaram à colônia Rio Claro os primeiros ucranianos
(oito famílias)”.
Fig. 03. Mapa da região da Galícia Oriental (apud Morski, 2000: iii)
CAPÍTULO 2
A INSTALAÇÃO NAS COLÔNIAS
A partir de agora, acompanharemos as vicissitudes da chegada dos rutenos ao
Paraná e o modo pelo qual eles fizeram face à situação que aí encontraram ao chegar. No
presente capítulo, veremos qual a situação das colônias que eles viriam a construir e quais
as diferentes condutas que eles apresentaram ao serem confrontados com essa situação.
Devido aos desdobramentos históricos das políticas migratórias no Paraná, de que
tratamos no capítulo anterior, as levas de camponeses galicianos que chegaram ao Paraná
nos primeiros anos da década de 1890 foram direcionadas às áreas de florestas virgens do
Estado. Os principais núcleos criados nessa época foram São Mateus, à beira do rio Iguaçu;
Rio Claro, a algumas dezenas de quilômetros de São Mateus floresta adentro (essas duas
colônias compunham o “Núcleo do Iguaçu”); e Lucena, colônia criada 33 km ao sul de Rio
Negro.
Entre 1892 e 1894, o fluxo migratório para o sul do Brasil foi interrompido devido à
Revolução Farroupilha.
53
Foi após sua retomada, em meados de 1895, que chegaram ao
Paraná as grandes levas de rutenos da Galícia Oriental. Vimos no depoimento de Pelepiv
que em janeiro de 1892, quando ele retornou de sua primeira viagem ao Canadá, a América
ainda era desconhecida de seus conterrâneos do distrito de Kalush, na região central da
Galícia Oriental: ali, de fato, o movimento em torno da migração iniciou-se poucos anos
depois. A vinda maciça de migrantes dessa região ocorreu a partir do momento em que os
folhetos de propaganda dos agentes das companhias de migração se espalharam pelas
aldeias.
53
Nesse período, o Estado do Paraná chegou a ser tomado pelos revolucionários gaúchos, que ocuparam
cidades como Curitiba, Rio Negro e Lapa antes de serem obrigados a recuar devido ao avanço das tropas
legalistas no início de 1894. Além de interromper a entrada de novos imigrantes, as batalhas entre pica-paus e
maragatos tiveram grandes impactos na dinâmica interna de algumas colônias: apesar de recém chegados,
vários imigrantes formaram um “batalhão polonês” para lutar na Revolução, aproveitando então para acertar
desavenças com os poderosos locais. Não cabe aqui desenvolver esse tema, visto que ele teve pouco impacto
na definição do modo específico pelo qual os rutenos adaptaram suas práticas no território paranaense. Para
informações acerca desse assunto, ver o depoimento de Francisco Grabowski no volume V dos ANAIS, pp 9-
84.
115
Fig. 05. Trecho do mapa da colônia de Prudentópolis. Note-se
a distribuição longitudinal dos lotes em cada "linha".
116
Os primeiros grupos de rutenos que chegaram em agosto de 1895 foram
direcionados para as colônias de Lucena e Rio Claro.
54
O Secretário de Estado responsável
pela colonização nesse ano, João Batista Carvalho, afirma em seu relatório que em 10 de
agosto solicitou a medição de 200 lotes na primeira e que já havia 300 lotes medidos
disponíveis na segunda. Como ambos foram rapidamente ocupados devido ao grande fluxo
de migrantes, Carvalho determinou a abertura de novos núcleos:
Já tendo sido localizados nos vales do Rio Negro e Iguaçu imigrantes em número
suficiente para garantir o rápido desenvolvimento daquelas zonas e sendo necessário
fomentar o povoamento de outras zonas do Estado, resolveu-se criar um novo
núcleo colonial no município da Lapa, no lugar denominado Água Amarela,
aproveitando assim uma grande porção de lotes ali medidos, por conta do Governo
Geral, há já algum tempo. Pretendo, como justa homenagem prestada ao Exmo.
Ministro da Viação, pelos relevantes serviços que há prestado ao Estado, que o novo
núcleo se denomine “Antônio Olyntho”. Na cidade da Lapa se acham 304
imigrantes com destino a este núcleo. (RELATÓRIOS, 1895: 40).
Com a rápida saturação de Antônio Olyntho, já alguns meses depois o novo
Secretário de Obras Públicas e Colonização, Cândido de Abreu, criou um novo núcleo:
Prudentópolis, o último a ser delimitado no Estado até 1907. Essa colônia foi localizada às
margens da Serra da Esperança, entre as cidades de Ponta Grossa e Guarapuava, onde
situava-se na época a pequena povoação de São João de Capanema.
55
O relatório desse ano
indica que o próprio Cândido de Abreu tornou-se o diretor oficial desse núcleo, tendo-o
fundado emergencialmente “a pedido da União” para localizar “de modo imediato grande
número de imigrantes polacos” (RELATÓRIOS, 1907: 61).
A criação precipitada de um novo núcleo após o outro deixa claro que o fluxo de
imigrantes entre 1895 e 1896 foi muito maior do que aquele para o qual o Governo estadual
estava preparado. Com a chegada das novas levas, o núcleo Lucena saltou dos 2202
54
Entre os migrantes estabelecidos em Rio Claro em 1895, estava Teodor Pototskei, cujo depoimento
utilizamos na parte 1.
55
Consta da história de Prudentópolis que essa vila foi criada por Firmo Mendes de Queiroz, um descendente
de bandeirantes paulistas, no ano de 1882. Queiroz teria decidido ocupar essas terras porque estavam no
caminho da linha telegráfica instalada entre Curitiba e Guarapuava. Em 1984, ele solicitou ao barão de
Capanema que interviesse junto a Cândido de Abreu para que parte do fluxo migratório que chegava ao
Estado fosse direcionado a sua região. A colônia aí instalada foi chamada de Prudentópolis em homenagem ao
presidente da República na época, Prudente de Morais (IBGE, 1959: 415-418).
117
imigrantes registrados em 1894 para um total de 4639 no censo feito em 1896; em
dezembro de 1895, 2250 imigrantes foram levados “diretamente da cidade de Paranaguá
para a da Lapa” e, apesar “do estado péssimo da estrada da ägua Amarela, foi com
dificuldade feito o transporte em carroças até o lugar denominado sede da colônia”
(RELATÓRIOS, 1896: 13); e dos cerca de 13.000 “migrantes polacos de nacionalidade
austríaca” entrados no Estado “ao longo de 1896 e até março de 1897” aproximadamente
5.200 foram direcionados a Prudentópolis enquanto os restantes foram distribuídos entre os
núcleos já existentes em Rio Claro e União da Vitória (RELATÓRIOS, 1897: 7, 8).
Os novos núcleos foram criados em terras inexploradas, de modo que o primeiro
problema era mesmo chegar até eles. O próprio Cândido de Abreu afirma em seu relatório
de 1896 que a construção de estradas de acesso até as colônias era dificultada pelos
constantes obstáculos impostos pela “mata virgem e grandes pinheiros”, e que ela havia
sido apenas iniciada (RELATÓRIOS, 1896: 10). Mesmo o acesso às colônias criadas em
1890 ainda era difícil.
As vicissitudes da chegada dos rutenos a esses núcleos coloniais aparecem nos
relatos disponíveis sobre sua vinda ao Brasil, e são registradas de modo similar em todos
eles. Em seu depoimento, Kobren, que deixou o distrito galiciano de Peremichliani em
julho de 1896 e chegou ao Paraná no final do mesmo ano, registrou a lembrança que tinha
da viagem entre Rio Negro e Lucena quando de sua chegada:
Essa estrada, que saía pelo meio da floresta densa, parecia um túnel, que saía por
baixo da terra. Sol essa estrada quase não via. Por toda a parte tinha lama e poças,
que tornavam impossível caminhar. Era difícil avançar com as carroças, e para nós,
que íamos a pé, ainda mais difícil. Nos pés tínhamos botas, e nas botas ficava
pendurada tanta lama, que nos pés pendurava-se um peso como de 4 ou 5 quilos.
Nós pensávamos que não tinha fim essa estrada e essa floresta, de tanto que
estávamos cansados. (Kobren, 1935)
Desse modo, a falta de estradas, que foi indicada na maior parte dos relatórios do
período Provincial como o maior obstáculo para a colonização do interior, estava longe de
ter sido resolvida. Tomemos como exemplo o caso de Prudentópolis: ainda em 1900,
faltavam 11 pontos no trecho entre Ponta Grossa e Tijuco Preto, no sul da colônia, o que
obrigava o Estado a arcar com o salário dos “passadores de balsas” (RELATÓRIOS, 1900:
22); a estrada completa entre Ponta Grossa e Guarapuava, que servia como única ligação
para esse núcleo, seria concluída somente em junho de 1903 (RELATÓRIOS, 1903: 9).
118
Mesmo sem estradas, contudo, o Governo estadual adotou a política de enviar todos
os recém-chegados ao interior o mais rápido possível. O Inspetor Geral de Colonização
achava arriscado mantê-los nos grandes centros, considerando necessário evitar “o acúmulo
considerável dos imigrantes nos centros populosos, podendo assim subitamente acarretar a
irrupção de uma epidemia que contamine toda a população” e também evitar “o contato
fácil com os agentes especuladores que tentam sempre enganar os imigrantes recém-
chegados, servindo assim de estorvo ao serviço do pessoal administrativo”
(RELATÓRIOS, 1896: 7).
Ao longo do caminho para as colônias, não havia estrutura adequada para alojar os
migrantes em trânsito. Morski (1914) afirma que em Ponta Grossa, a meio caminho para
Prudentópolis, “as barracas eram apenas pequenas tendas para dormir”, e os poucos
carroceiros disponíveis não davam conta de transportar todos os migrantes até o novo
núcleo, o que criava uma longa fila de espera. Hotsailiuk (1924) diz ter sido alojado em um
“velho estábulo”, e Cheutchuk (1936) em uma “olaria suja”, onde ficou três semanas
parado porque a picada para Antônio Olyntho ainda estava sendo aberta.
Após a chegada aos diferentes núcleos, os rutenos descobriam que ali a situação não
era muito melhor. Kobren (1935) diz que dormiu ao relento na primeira noite que passou no
núcleo de Rio Negro, e que no dia seguinte foram construídos “casebres de ramos de
árvores” para alojá-los, junto aos quais os migrantes recém-chegados cozinhavam em
fogueiras feitas com a lenha colhida por eles mesmos durante o dia. Sob tais condições, não
eram raros os surtos de doenças: em 1891, as más condições de higiene nos barracões de
Tomás Coelho e a cheia do Rio Negro desencadearam epidemias de tifo que dizimaram boa
parte dos imigrantes alojados nas duas colônias (ANAIS, vol. I: 47)
A estadia nessas barracas improvisadas foi longa. Em Prudentópolis, segundo o
Secretário Cândido de Abreu, “em março de 1896 foram iniciados os trabalhos de abertura
de estradas e demarcação de lotes, sendo os colonos instalados em ranchos provisórios, de
onde eram transferidos para os lotes à proporção que esses iam sendo convenientemente
preparados” (RELATÓRIOS, 1907: 61). Vê-se que os lotes não estavam ainda sequer
medidos antes da chegada dos novos colonos: de fato, é apenas no relatório de 1898 (: 6),
após a chegada dos contingentes mais numerosos de migrantes, que Abreu faz a proposta
de deixá-los preparados para receber suas próximas levas. Isso significa que os colonos, ao
119
chegar, tinham que esperar por vários meses até que a ocupação das terras devolutas fosse
organizada. Somente então poderiam começar a prepará-las para o plantio, tendo ainda ao
menos um ano de trabalho à sua frente antes de sua primeira colheita.
Quando os lotes finalmente eram medidos e entregues, havia casos em que o
trabalho era recusado pelos migrantes (como aconteceu em Prudentópolis) ou pelos
próprios engenheiros responsáveis (como ocorreu em Antônio Olyntho) por ter sido feito
incorretamente (RELATÓRIOS, 1896: 14) – mostrando que parte dos problemas na gestão
da entrada de migrantes devia-se à falta de instrumentos técnicos ou de capacitação humana
suficientes para a tarefa.
Adicionalmente, a precariedade dos meios de transporte até as colônias causava
falhas de comunicação: o próprio secretário de Colonização afirmava em seu relatório de
1895 ser impossível apresentar um balanço financeiro da implementação da colônias de Rio
Negro porque “como ela fica distante, não tenho acesso aos gastos” (RELATÓRIOS, 1895:
37). Seguiam-se, em decorrência, abusos dos funcionários. Hempel (1892: 71), o intelligent
polonês que veio ao Brasil em 1891, descobriu em sua visita a Rio Claro que os alimentos e
ferramentas enviados pelo Governo para os migrantes eram desviados para os comerciantes
locais e vendidos. Em seus registros sobre São Mateus, ele declara ainda que “os parcos
recursos que o país destina para a colonização são paralisados por falta de um sistema, de
uma diretriz administrativa. A isto acrescente-se ainda a ambição particular, a incapacidade,
a preguiça e até abusos de funcionários. ‘Prefiro ser ladrão do que burro’, diz um
funcionário de média categoria” (op cit: 62).
56
Já no relatório de 1900 (: 11), ficamos
sabendo que o cobrador da Dívida Colonial do núcleo de Rio Negro estava com a prisão
preventiva decretada porque descobriu-se que ele havia desviado parte dos pagamentos que
recebia dos colonos.
Por fim, exploremos um último ponto acerca das condições gerais do
estabelecimento dos rutenos nas florestas do Paraná: a questão dos ataques de índios na
colônia de Lucena.
56
Os problemas descritos até aqui, obviamente, não ocorriam exclusivamente no Estado do Paraná. Seyferth
(2002: 98), por exemplo, refere-se a questões similares às aqui tratadas como parte do “longo elenco de
mazelas arrolado na documentação oficial e nos relatos de imigrantes” das colônias de Santa Catarina.
120
O Governo estava ciente da existência de um grande número de indígenas que há
décadas resistiam ao contato na região dessa nova colônia. De fato, a Carta Régia de 5 de
novembro de 1808 já mencionava que “todo o terreno que fica a oeste da estrada real, desde
a vila da Faxina até a vila de Lages” era ocupada pelo índios “denominados bugres, que
matam cruelmente todos os fazendeiros e proprietários que nos mesmos países têm
procurado tomar sesmarias e cultivá-las em benefício do Estado” (apud Balhana, 1969: 82).
No primeiro relatório após a emancipação da Província do Paraná, o presidente Zacarias de
Góes e Vasconcellos menciona que “a Câmara Municipal de Guarapuava avalia em mais de
60 mil os índios selvagens que percorrem os sertões do Paraná” enquanto “não existe um
aldeamento regular!” (RELATÓRIO, 1854: 60). Assim, em cumprimento ao regulamento
imperial n
o
426 de 24 de julho de 1845 acerca das “missões de catequese e civilização dos
indígenas”, que legislava sobre o trabalho com os nativos e sobre a implantação de
aldeamentos,
57
o Governo Provincial criou o cargo de Diretor Geral dos Índios e vários
aldeamentos que funcionavam nos moldes das reduções jesuíticas – dentre eles o de Jataí,
mencionado no capítulo anterior. Vinte anos depois da instalação da Província, contudo,
apenas três deles ainda existiam, reunindo cerca de 1300 indígenas no total (RELATÓRIO,
1874: 42, 43). Nesses aldeamentos, localizados ao norte do Paraná, viviam índios das tribos
dos “coroados, caiuás e guaranis” que “não repel[iam] totalmente o contato com o homem
civilizado”. Os mais avessos a esse contato eram os botocudos, que, “ferozes e indomáveis,
em suas correrias cometem as maiores atrocidades” (RELATÓRIO, 1875: 98). Era
justamente “na proximidade de Guaratuba e de Rio Negro” – logo, da colônia de Lucena –
que “freqüentemente aparec[iam] alguns desses selvagens” (id, ibid).
Esses indígenas começaram a atacar os novos núcleos de colonização rutena já em
1896. Neste ano, segundo o estudo de padre Vihorenskei (1958: 56), “no dia santo dos
57
Segundo Lima (1995: 98), esse regulamento imperial, conhecido como o “Regimento das Missões”, não
previa no entanto uma gestão centralizada por parte do Governo Imperial nem a veiculação de uma ideologia
central a respeito. Uma tal centralização viria a ocorrer apenas a partir da criação do Serviço de Proteção aos
Índios, em 1910. Sob a atenção do SPI, seria elaborado um sistema que lançaria mão de uma ideologia
nacionalista e no qual os relacionamentos de forças ganhariam a qualidade de poderes de Estado; os indígenas
passariam então à “tutela” do Estado e a violência, que tinha peso de lei na ordem anterior, passaria a ser
denegada (op cit: 100).
121
Apóstolos Superiores Pedro e Paulo os botocudos atacaram inesperadamente pela manhã a
casa dos Katereniuk em Iracema e surraram a velha mãezinha de 90 anos, seu filho
Vinkenti Katereniuk, e ainda feriram outro com o arco e flecha”.
58
Vihorenskei (op cit: 56 a
62) narra ainda em detalhes treze dos ataques que ocorreram em Lucena, citando o nome
dos colonos envolvidos. Segundo alguns dos relatos ouvidos pelo sacerdote, crianças
deixadas em casa eram mortas ou espancadas, colonos que trabalhavam em pequenos
grupos eram massacrados, e aqueles que trabalhavam com foices quando atacados tentavam
se defender frente a investidas promovidas por grupos de até 50 indígenas.
Após os primeiros ataques, o Governo estadual enviou um grupo de policiais a
Lucena, que, contudo, não permaneceu na colônia. Segundo o relatório apresentado pelo
Secretário de Colonização ao governador do Estado, “em novembro de 1896, segundo
oficiou-me o comissário de polícia de Rio Negro, na linha Moema da colônia Lucena foram
assassinados 19 imigrantes polacos pelos índios botocudos, que ali andaram em
depredação. Em dias do mesmo mês, os índios tentaram atacar os imigrantes na linha Costa
Carvalho, daquela colônia, sendo repelidos por diversos indivíduos na ocasião em que se
apoderavam da casa situada no lote n
o
9. As providências de pronto tomadas por esta
Repartição, de acordo com o Governo do Estado, fizeram cessar esses ataques de índios na
referida zona, voltando os imigrantes ao seu trabalho, sem que desse tempo para cá tenham
sido perturbados pelos índios bravios que infestam aquelas paragens” (RELATÓRIO, 1897:
26). No relatório do ano seguinte, contudo, são citados mais um ataque a um casal em
Iracema, outro um pouco mais ao sul em que foram mortas 16 pessoas, e um terceiro, a uma
fazenda de brasileiros, onde ocorreu “um renhido tiroteio” “resultando ferimentos em duas
pessoas”; em sua conclusão, o encarregado da polícia do Estado afirmava: “é urgente
tomar-se providências a respeito” (RELATÓRIO, 1898: 10).
58
Padre Kizema, que esteve em Iracema logo após os ataques, afirma em carta a seus superiores: “Eu andava
e dormia com o revólver, porque esperava ataque dos bugres-botocudos. (...) Eu espiei seus arcos, balas e
outras ferramentas para roubar que foram deixadas após o último ataque. Antes de minha chegada, no dia
santo de São Pedro e São Paulo tinham atacado essa colônia onde eu morei e bateram em duas pessoas. Por
felicidade, era dia santo e as pessoas estavam em casa”. (Kizema, 1898: 14)
122
Até o ano de 1900, os ataques continuaram ocorrendo regularmente. Eles cessaram
apenas quando os próprios botocudos desistiram de desalojar os colonos e deixaram a
região.
59
***
Todos esses problemas eram desconhecidos e inesperados para os rutenos que,
como vimos na parte 1, vinham ao Brasil em busca de um “melhor destino” do que aquele
que sua vida na Galícia os reservava. Quais foram então suas atitudes quando confrontados
com a situação que encontraram ao serem localizados nas colônias paranaenses? Como eles
se comportaram frente às dificuldades por que passaram em seus primeiros meses nas
novas colônias?
Os rutenos que chegaram ao Brasil compartilhavam a religião, a língua e uma
história passada comum em convivência com austríacos, judeus e poloneses – ou seja,
apresentavam disposições adquiridas comuns para a ação e para a percepção do que se
passava ao seu redor. Suas condutas efetivas, no entanto, não seguiram um mesmo padrão.
O exame das fontes disponíveis converge com a discussão feita na parte 1 para mostrar que
assim como não houve uma “memória coletiva” homogênea a respeito da vinda para o
Brasil, não houve homogeneidade nas condutas dos rutenos frente às dificuldades
encontradas ao chegar ao Paraná. Sem saber como reagir a situações para as quais não
havia uma solução pré-estabelecida em suas práticas habituais, cada migrante ruteno
encontraria seu próprio modo de solucionar os dilemas vividos nos primeiros tempos de
suas vidas nas colônias a partir de seu repertório compartilhado de atitudes, valores e
categorias de percepção.
Observemos então a diversidade das condutas dos rutenos de sua chegada ao Brasil
até seu estabelecimento definitivo nas colônias. Muzeka, cujo grupo ficou retido nas
barracas de Pinheiros durante quatro meses ainda antes de chegar ao Paraná, conta que
59
Em 1925, o padre Rafael Krenetskei visitou um aldeamento de botocudos em Itajaí e notou que um dos
índios tentava encobrir a falta de alguns dedos de sua mão. O sacerdote acabou descobrindo que ele havia
perdido esses dedos em um dos ataques em Lucena ocorridos décadas antes, quando um dos colonos decepou-
os ao defender-se com uma foice (apud Vihorenskei, op cit: 59).
123
durante esse período eles foram alimentados “como pane (senhores)”, mas que “havia
pessoas que mesmo com isso não estavam satisfeitas”. Alguns passavam o tempo cantando
canções sacras e trocando experiências, enquanto outros gastavam todo seu dinheiro
bebendo na venda mais próxima. Outros, contudo, “fizeram uma rebelião. Reuniram
algumas dezenas e falaram para o diretor: ‘Enquanto nós ficarmos aqui, as pulgas vão nos
comer’” (Muzeka, 1936).
Muzeka reconstrói suas lembranças dividindo os migrantes em dois grupos opostos,
segundo suas reações: de um lado os “conscientes” (свідоміши - svídomiche) ou “devotos”
(побожні – pobójni), que aceitaram a demora nas barracas comportadamente e sem
protestar, e de outro os “não-conscientes” ou “não-devotos” (несвідоміши, непобожні –
nesvídomiche, nepobójni), que se rebelavam e bebiam. Pensando de modo dualista, ele os
divide entre “certos” e “errados”, tomando como base para essa divisão o valor positivo
atribuído à obediência civil.
Contudo, as condutas dos migrantes eram muito mais diversas do que o depoimento
de Muzeka faz crer ao categorizá-los como “conscientes” ou “não-conscientes”:
suas condutas não podem ser tipificadas a partir de apenas duas atitudes opostas. De
fato, muitas pessoas que o próprio Muzeka consideraria “conscientes” se rebelaram
após chegar às colônias – durante a longa espera pelas medições dos lotes ou
mesmo após tê-los recebido. E, como veremos no final deste capítulo, várias
pessoas “devotas” tomaram atitudes das quais se arrependeriam amargamente após
algum tempo.
Comecemos tomando como exemplo a revolta ocorrida no primeiro ano de
existência do núcleo Antônio Olyntho, que chegou a envolver as forças policiais do Estado.
Em maio de 1896, o Governo estadual publicou as “Instruções para localização de
imigrantes”, que previam que o imigrante teria direito a apenas “dois dias de alimentação
por conta do Governo, findo os quais cada família deverá mudar do barracão para a choça
que construiu [durante os dois dias].” A partir de então cessaria “para o Governo o encargo
da alimentação aos imigrantes, devendo eles prover a subsistência de sua família com o
salário que receber” (RELATÓRIOS, 1896: 65). O “salário” a que as Instruções se referem
diz respeito ao pagamento que os migrantes recém-chegados recebiam para trabalhar na
construção das estradas de acesso aos lotes que viriam a ocupar: um adulto de cada família
poderia trabalhar nessa tarefa recebendo para tanto entre mil e dois mil réis por dia. Em
Antônio Olyntho, apesar de o núcleo ter sido fundado há mais de seis meses quando da
publicação dessas Instruções, apenas cerca de metade dos migrantes estavam estabelecidos
124
nesse momento, faltando ainda 220 lotes a serem medidos (op cit: 14). Quando o
fornecimento de víveres foi suspenso, a medida atingiu indistintamente os colonos que
ainda estavam nos barracões e aqueles já estabelecidos; esses últimos ficaram sem opção
alguma de ganho para garantir sua sobrevivência, já que o trabalho nos lotes não lhes dava
retorno imediato.
No relatório do Secretário do Interior, Justiça e Instrução Pública de 1896 (: 4, 5)
consta um depoimento de Francisco Lopes, o tenente do regimento de segurança de 20
homens que foi enviado ao núcleo para conter a revolta que eclodiu logo após a suspensão
dos víveres:
Água Amarela, 13 de junho de 1896.
Ao cidadão Dr. Manoel Bernardino Vieira Cavalcante Filho, Chefe de Polícia do
Estado.
Comunico-vos que ontem entrei na sede do núcleo Antonio Olyntho (...). De
chegada prendi os cabeças do motim que se achavam na sede. (...) A colônia não fez
resistência à minha entrada e atualmente acha-se em paz, pois já consegui fazer os
imigrantes trabalhar, prometendo eles continuar a obedecer ao seu chefe. É
realmente penoso achar-se no meio de uma população superior a duas mil almas
sem força para manter a ordem, pois os imigrantes, acostumados como estavam a
receber alimentação, não queriam sujeitar-se às novas ordens do Governo, e
revoltaram-se contra o chefe no intuito de continuarem a receber o fornecimento de
alimentação, negando-se ao trabalho e dizendo que os salários a perceberem
diariamente não eram suficientes para a manutenção de suas famílias.
Conforme as indagações que fiz, obtive declarações verbais dos detidos que houve
greves e ameaças dos imigrantes, que armados vieram ao escritório do chefe para
obterem vales de alimentação, que todavia nada conseguiram e nem houve fato
algum criminoso a lamentar-se, porque o respectivo encarregado usando-se de toda
prudência e tática prometeu-lhes que os satisfaria e que pedira ao Governo a exigida
alimentação, e nesta expectativa estavam quando ali cheguei com a força.
De acordo com o Chefe da Comissão, dei liberdade aos detidos obrigando-se eles a
se dedicarem ao trabalho para ganhar o sustento para si e suas famílias.
Os chefes principais da revolta foram Stanislau Szymanski e Casimir Ozuch, que
evadiram-se.
As intenções pacíficas dos participantes do “motim”, qualificação emprestada pelo
tenente Lopes à revolta, ficaram claras pelo fato de não haver resistência às forças policiais
e por seu retorno imediato ao trabalho: eles não se recusavam a “se dedicar ao trabalho para
ganhar o sustento”, como afirma o tenente, mas efetivamente temiam pela fome.
Cheutchuk, que estava entre os imigrantes que foram estabelecidos em Antônio
Olyntho, cita essa revolta em seu depoimento. Ele afirma que vários dos revoltosos já
125
tinham inclusive seus lotes medidos, mas recusavam-se a ir para suas chácaras: eles sabiam
das dificuldades que os esperavam. É o testemunho de Cheutchuk que mais nos aproxima
do dilema vivido pelos migrantes nesse momento:
Cada um tinha sua chácara. O chefe começou a falar às pessoas que fossem às
chácaras e começassem a trabalhar, porque o Governo não daria mais provisões.
Mas as pessoas mesmo assim não fizeram nada a respeito, dizendo que o Governo
tinha que dar provisões enquanto eles estivessem ali. Não queriam trabalhar nas
chácaras, porque não sabiam como trabalhá-las. Ficavam nas “tendas” comendo,
bebendo – porque isso não custava nada para eles – e passeando. E tanto passearam,
e tanto beberam, que até de Deus esqueceram. (...) Olhando essa comédia, o chefe
relatou ao Governo, e – como lembrei acima – o Governo sustou os víveres, e o
chefe voltou às pessoas e disse: agora passeiem e alegrem-se! As pessoas
começaram a se revoltar contra o chefe, exigindo víveres; então o chefe
providenciou 12 soldados que começaram a bater nos “rebeldes”. (...) Então
instalou-se a fome e terrível miséria. (Cheutchuk, 1936)
Por um lado, Cheutchuk condena os migrantes que se recusavam a ir para suas
chácaras, dizendo que se aproveitavam da comida e da bebida gratuitas, que ficavam
“passeando” ao invés de trabalhar e que haviam “esquecido de Deus”. Por outro lado,
contudo, ele afirma a existência de dois problemas: primeiro, os migrantes não sabiam
como trabalhar um terreno que era coberto de florestas virgens; e segundo,
conseqüentemente, os primeiros tempos nas chácaras seriam marcados pela fome.
O depoimento de Cheutchuk traz à luz o dilema irresolúvel a que o migrante
“consciente” (na definição de Muzeka) foi confrontado nas colônias do Paraná: ficar nas
barracas e comportar-se de modo “consciente”, ou ir às chácaras e travar uma batalha
contra a floresta que parecia além de suas forças. Trata-se claramente de uma situação de
“duplo vínculo”, pois se os atores sociais adotassem uma dada atitude estariam errados, e se
adotassem a atitude oposta também estariam errados. Na formulação de Bateson (1973),
para haver duplo vínculo é necessário que a relação em questão seja sentida pelo indivíduo
como de vital importância; que a situação envolva duas ordens de mensagens em que uma
contradiz a outra; e que o indivíduo seja incapaz de comentar essas mensagens de modo a
discriminar suas reações a cada ordem de mensagem. De fato, quarenta anos depois
Cheutchuk ainda não era capaz de solucionar esse dilema em sua mente, e isso se reflete em
um discurso dúbio, no qual ao mesmo tempo em que condena a revolta dos colonos de
Antônio Olyntho admite a racionalidade de suas reivindicações. Enquanto o discurso de
Muzeka apaga esse dilema e cobra uma atitude “consciente” de todos os rutenos frente às
126
dificuldades da época, o relato de Cheutchuk está ainda submetido ao duplo vínculo em que
ele se encontrou preso à época da revolta.
Os problemas descritos por Cheutchuk em relação à situação concreta dos migrantes
rutenos ao chegar às colônias tampouco constituíam novidade para as autoridades
paranaenses. A dificuldade de preparação dos lotes cobertos de pinheiros para plantio já era
conhecida de Lamenha Lins, o presidente de Província que em 1875 defendeu
vigorosamente o estabelecimento de imigrantes nos arredores dos centros já constituídos.
Ele afirmou em seu relatório de 1876:
O colono europeu por via de regra desanima diante de nossas matas virgens, porque
para ele é completamente ignorada essa cultura extensiva, da derrubada, da queima
e das sementeiras a vôo, e é por isso que internados nas colônias afastadas dos
centros populosos eles fogem de entregar-se a esse trabalho improbo. (...) É preciso,
pois, preparar o colono para penetrar nas regiões das matas virgens. (...) Daí a
vantagem de estabelecê-los primitivamente nos arredores dos centros populosos.
(RELATÓRIOS, 1876: 79)
A estratégia de Lamenha Lins era conquistar a floresta a partir dos centros
populosos. Contudo, em algum momento seria necessário iniciar esse processo. O Governo
estadual resolveu fazê-lo a partir de 1890, e em 1895 caberia aos rutenos abrir novas frentes
na conquista dos territórios virgens.
A dificuldade da tarefa, contudo, permanecia intocada. Como Hotsailiuk (1924)
exprime de forma cristalina, “Prudentópolis era apenas uma rua de lama e uma linha de
telégrafo quando chegamos 28 anos atrás. Havia alguns casebres e ao redor tudo era uma
grande floresta de pinheiros”. As “chácaras” que os colonos recebiam nada mais eram que
um trecho da “grande floresta de pinheiros”, ou, nas palavras de Kobren (1935), “uma mata
tão densa que não tinha onde colocar o pé”.
Não era à toa, então, que vários rutenos hesitavam antes de dirigir-se a seus lotes.
De fato, em Antônio Olyntho, segundo o próprio Cheutchuk (1936), os últimos colonos
instalados nas “barracas de cipó” da sede ocuparam suas chácaras apenas após a polícia ter
queimado as barracas e os expulsado à força; o intelligent polonês Estanislau Klobukowski
afirma que os colonos que estavam nas barracas em Rio Negro quando de sua visita, em
1895, também recusavam-se a ir para suas chácaras após o fim dos trabalhos de medição
(apud Klobukowski, 1898: 61); Muzeka (1936), por fim, comenta que em Prudentópolis,
127
igualmente, o chefe teve que expulsar das barracas os últimos colonos em direção a seus
lotes.
Essa recusa devia-se não apenas à dificuldade de trabalhar a terra, mas também à
perspectiva do período de fome que se seguia à ocupação das chácaras, conforme destacou
Cheutchuk. Como já dissemos, por mais que trabalhassem na limpeza dos terrenos, os
colonos apenas fariam sua primeira colheita vários meses após o primeiro plantio. Nesse
meio tempo, dependeriam para sua sobrevivência do salário recebido nos trabalhos de
construção de estradas até os lotes. Entretanto, como afirma Muzeka (1936), “quem já tinha
conseguido suas chácaras não podia trabalhar para o Governo mais do que 10 dias por
mês”. Mesmo quando eles conseguiam de alguma forma trabalhar durante todo o mês, o
ganho auferido ainda era insuficiente para a manutenção de todos os membros das famílias
mais numerosas, como ficou claro nas queixas dos revoltosos de Antônio Olyntho e como
afirma Hotsailiuk (1924) acerca de Prudentópolis:
As chácaras ainda não haviam sido medidas porque os responsáveis haviam acabado
de chegar. Após alguns dias de descanso os homens começaram a trabalhar na
construção de estradas para ganhar algum dinheiro para a comida. (...) Os
imigrantes com grandes famílias não conseguiam sustentar-se com o dinheiro ganho
na construção.
Compreende-se assim a eclosão da revolta em Antônio Olyntho. Após esses
acontecimentos, a Secretaria de Colonização apressou a medição dos lotes para evitar
outros “sérios inconvenientes ao serviço administrativo” (RELATÓRIOS, 1896: 14). O
secretário Cândido de Abreu solicitou para tanto a liberação extra de 50 contos de réis, para
finalmente poder “considerar definitivamente estabelecidas aquelas famílias (...) que ali
estão passando provações por falta de meios de subsistência e sem abrigo” (op cit: 15).
***
A maior parte dos rutenos, contudo, não chegou a revoltar-se quando confrontados à
situação de desorganização, penúria e fome encontrada nas colônias paranaenses.
Confrontados com uma situação à qual não sabiam como reagir, os colonos responderam
das maneiras mais diversas.
128
Alguns queriam desistir e tentavam de todas as formas voltar à terra natal. Em uma
das poucas cartas enviadas do Brasil para a Galícia a que tivemos acesso, um migrante
afirma a seus parentes:
Eu peço para cada um de vocês, meus irmãos, para não emigrar para o Brasil,
porque aqui vocês vão morrer em vão. Minha graça salvadora é que não trouxe
minha esposa comigo, porque ela teria morrido. (...) Eu achei um trabalho na
[construção da] estrada e rezo a Deus para ter forças de voltar à aldeia nativa. (...)
Se Deus me der os meios para retornar, deixarei o Brasil em maio ou junho. (carta
de 1895, apud Morski, 2000: 63)
60
Outros consideravam que de nada adiantava tentar voltar à terra natal. Muzeka
estava entre eles:
Na cidade [Prudentópolis] não havia nada a fazer, exceto se informar sobre quando
as carroças partiriam de novo, para pegá-las e para que elas levassem de volta para a
Galícia. Mas isso era uma ficção – “voltemos para a Galícia”, assim circulava entre
as pessoas, “como a miséria volta a Ivan”.
61
(Muzeka, 1936)
Entretanto, o fato é que, mesmo querendo, poucos teriam condições de voltar após
terem vendido tudo o que possuíam e gastado o que arrecadaram na viagem. Em outra carta
enviada à Galícia, essa situação fica evidente no discurso desesperado de seu autor:
Eles diziam que viveríamos em colônias com casas e suprimentos mas isso aqui é
nada mais que uma fronteira selvagem, sem proteção. Há um novo Governo no
Brasil e ele quer colonizar essas áreas de fronteira. (...) Oh Deus, como poderemos
escapar desse inferno e retornar para nossa amada Galícia? Não será fácil. O Brasil
é circundado pelo mar e a viagem custa caro. (colono de Rio Claro, em carta de
1891, apud Morski, 2000: 61)
Assim, sem ter a opção do retorno, boa parte dos imigrantes tentou adaptar-se à
situação de duplo vínculo a que foi submetido no início das colônias, lançando mão de suas
disposições adquiridas para a ação para fazer frente à fome, às doenças e à situação de
desestrutura das colônias paranaenses.
60
Do mesmo modo, o padre Zinko (1947: 8) afirma que “como contam na colônia de Calmon, quando ali
chegaram nossos colonos, e viram tal floresta e mata, falaram assim: ‘oh, isso não é para nós! Como que nós
vamos dar conta disso?’. E voltaram para o velho lixo, na Galícia para sofrer”.
61
A fórmula de Muzeka (“поïдемо до Галіціï, як ьіда за Іваном – poiídemo dó Galítsi, iak bidá za Ivânom)
é difícil de ser traduzida. “Ivan” é o homem comum ruteno. Ele é perseguido pela bidá, a miséria, o tempo
todo. Assim, se voltasse à Galícia, o sofrimento do migrante seria tão certo quanto era certo que a bidá
perseguiria Ivan.
129
Alguns conseguiam trabalho assalariado na lavoura a longas distâncias de seus
lotes. Esse tipo de atividade era chamado entre eles de zaríbok (зарібок), e era uma das
opções de ocupação dos camponeses que não possuíam terras na Galícia. Esse foi o caso
dos pais de Raphael Semchechen, um senhor que entrevistei em 2003 durante meu trabalho
de campo: “eles iam gesticulando, porque não sabiam português, né... para começar a
trabalhar. Então meu pai para poder viver ia trabalhar a quarenta e cinco quilômetros de
casa. Ia na segunda-feira, voltava no sábado. E ia a pé, no meio do matagal de
Prudentópolis, à entrada lá. (...) Não tinha estrada. Caminho, era caminho!”
Ainda em Prudentópolis, outros colonos começaram a desfazer-se dos pertences
pessoais que lhes restavam: Muzeka (1936) afirma que “aqueles que ainda tinham algo,
especialmente as mulheres, vendiam lenços, tecidos, toalhas de mesa, utensílios, fitas, e
tudo o que podiam para comprar algo pra acalmar a fome dos seus e de suas crianças por
algum tempo”. Ao mesmo tempo, vários deles começaram a explorar os recursos naturais
para descobrir o que poderiam extrair da floresta para evitar a fome: segundo o padre Zinko
(1947: 10) – outro dos sacerdotes greco-católicos que se dedicaram a pesquisar sobre a
migração rutena – relata ter ouvido de migrantes da primeira geração na década de 1940,
“por sorte naquele ano os pinheiros produziram com abundância as pinhas; delas as pessoas
colhiam as castanhas [pinhões], ralavam para farinha e assavam pão. Também havia na
natureza o centro macio das palmeiras [palmitos], que cortavam e cozinhavam para comer,
e chamavam de kapusta [repolho azedo, provavelmente pela similaridade de sabor]”.
62
Outras soluções, contudo, seriam muito mais penosas para os colonos por romperem
completamente com os comportamentos valorizados positivamente pelo grupo. Quando
abordado, esse assunto é visivelmente doloroso para quem deixa seu testemunho,
aparecendo freqüentemente mediado por estratégias de denegação. Cheutchuk conta assim
o que viveu e observou a seu redor:
Mas após pouco tempo instalou-se extrema necessidade. O Governo suspendeu o
aprovisionamento, as pessoas pegaram-se no trabalho de limpeza das florestas sem
esperanças, porque a isso não estavam acostumadas! Era realmente muito aperto.
Para nós além disso adoeceu a mãe, e após alguns dias enterramos a pobre
62
Em Antônio Olyntho, segundo Cheutchuk (1936), os colonos também comiam “folhas de palmeira, frutas e
cogumelos”. Essa exploração dos recursos naturais, contudo, não era feita sem riscos: Cheutchuk cita que
“uma família envenenou-se com os cogumelos, e dela restou apenas uma pessoa”.
130
mulher.(...) Eu e meu irmão fomos obrigados a deixar o pai, e ir trabalhar longe para
os “caboclos”, onde ficamos perto de 3 anos. (...) As pessoas iam até os brasileiros
pedindo ajuda para comer. Muitos permitiram-se roubar para fugir da catástrofe da
fome. Algumas esposas foram até largadas por seus maridos, e foram ficar “na
confiança” com brasileiros. Muitos garotos foram morar com brasileiros, e vários
não retornaram, abrasileirando-se. (Cheutchuk, 1936)
Cheutchuk evita fazer um julgamento moral e ameniza dentro de suas possibilidades
o alcance da questão. Fica claro, contudo, como em vários casos os vínculos familiares e os
comportamentos prescritos tradicionalmente se desfizeram frente às dificuldades
encontradas nos primeiros tempos das colônias. Hotsailiuk (1924) é mais direto em seu
relato, e deixa de lado os eufemismos de Cheutchuk:
Em uma tal miséria, muitos pais venderam suas crianças para trabalhar para famílias
mais abonadas, enquanto outras as negociaram por um saco de farinha. As garotas
jovens rapidamente perdiam sua inocência. (...) A morte estava por toda parte e as
famílias se dissolviam quando maridos enterravam suas esposas, esposas
enterravam seus maridos, e todos enterraram ao menos uma criança.
Assim, nas colônias rutenas do Paraná os colonos viram-se obrigados a adotar
soluções extremas frente à fome e à morte, conseqüências inevitáveis (e previsíveis) de suas
condições de estabelecimento em terrenos selvagens e afastados: por um lado, as meninas e
as esposas, segundo a expressão nativa, eram enviadas para a “perdição” (на розпуста – na
rozpusta); por outro, como também ocorreu nas colônias alemãs estudadas por Willems
(1946), as crianças eram vendidas aos brasileiros que se interessavam em comprar os filhos
dos colonos em dificuldades.
63
A lembrança desses fatos dentro da comunidade rutena sempre foi acompanhada da
sensação de incredulidade e de impossibilidade de comunicá-la e compreendê-la. A
primeira pessoa que abordou o assunto na comunidade rutena foi o padre Januário
Kotselovskei, que em 1912 publicou no almanaque de Jovkua alguns trechos das cartas
escritas por frei Sofrom em 1898 nas quais ele descreve o que encontrou ao chegar ao
Brasil em 1898. Padre Januário afirma que “as testemunhas podem esclarecer esses fatos,
embora nos pareça que alguns detalhes estejam um pouco exagerados”. Ainda em 1958 o
padre Vihorenski (: 48) reflete em seu texto o espanto e a desconfiança associados ao
63
Muzeka (1936) comenta que “quando [os filhos] não morriam, os brasileiros os levavam com eles, porque
muito lhes agradavam as crianças brancas do nosso povo”.
131
assunto: “à primeira vista parece que o que foi falado aqui é exagerado e improvável, que
nosso povo crente e educado em Cristo tenha caído tão baixo. Mas como contam as pessoas
mais velhas, testemunhas desse quase selvagem declínio de nossos colonos no Paraná,
esses fatos tiveram lugar entre nossa gente, ainda que não em toda a parte”.
Essas dificuldades tornam-se plenamente compreensíveis se considerarmos que os
relatos acerca da dissolução dos laços e valores familiares tradicionais dos rutenos nos
primeiros anos de existência das colônias paranaenses tratam de uma experiência-limite.
Entram assim em campo os problemas de gestão dessas informações, que estão na
“fronteira do indizível” por referirem-se a algo difícil de ser elaborado e explicado em
palavras. Como destaca Pollak (1990: 179, 180), “como descrever com pudor e dignidade
os atos que aviltaram e humilharam a pessoa?” Os limites do que é transmissível nesse caso
é definido na relação que o autor do relato estabelece com seu leitor imaginado: ao contar
uma experiência-limite, “todo testemunho está ligado sobretudo às condições que o tornam
comunicável, condições que evoluem no tempo. (...) Sentidas simultaneamente, a
necessidade e a dificuldade de testemunhar o que foi vivido compõem um sentimento
ambivalente, indicando que o testemunho comporta quase sempre um julgamento sobre
ações passadas pelo próprio sobrevivente ou por aquele que o escuta” (id, ibid).
CAPÍTULO 3
ORDEM MORAL E RELAÇÕES SOCIAIS
A situação de desestrutura das colônias paranaenses contrastava intensamente
com o universo que servia de referência aos rutenos que vieram ao Brasil: o universo
social da Galícia, em que eles e seus ascendentes viviam há várias gerações. Nos
primeiros meses passados nessas colônias, eles viveram uma ruptura brusca com tudo o
que lhes era familiar.
O primeiro elemento familiar que deixou de existir para eles foi o contato com as
pessoas que lhes eram conhecidas em suas aldeias de origem: ao migrar para o Paraná,
esses rutenos romperam os vínculos imediatos que os ligavam a seus vizinhos, aos
senhores locais e aos padres. Em geral, as famílias que vieram ao Brasil deixaram a
Galícia sozinhas: os depoimentos que estamos utilizando aqui indicam que em cada
transporte eram poucas as famílias que saíam de cada aldeia galiciana. Pacevitch (1951),
que se estabeleceu em Rio Claro, afirma que sua família deixou sua aldeia em companhia
de quatro outras famílias; ao chegar a Paranaguá, segundo seu relato, “separamo-nos
deles – e então nunca mais nos encontramos”. Pototskei (1897), que foi à mesma colônia,
veio com um grupo de cinco famílias (uma delas a de seu irmão), e cita apenas uma delas
dentre as estabelecidas na mesma linha que ele. Cheutchuk (1936), que se instalou em
Antônio Olyntho, afirma que de sua aldeia vieram apenas ele, seus pais e seus irmãos:
“alguns comerciantes judeus assustaram as pessoas de tal modo, que no final apenas a
nossa família decidiu viajar”. Muzeka (1936) veio sozinho, esperando encontrar seu pai
que tinha vindo antes dele, e foi encontrá-lo, como vimos, apenas após já estabelecido em
Prudentópolis. No grupo Kobren (1935), que se instalou em Iracema (Rio Negro), vieram
apenas mais duas famílias de sua aldeia. Assim, apesar de virem ao Brasil em transportes
compostos em boa parte por outros rutenos, a maior parte dos novos colonos não se
conhecia antes de se tornarem vizinhos no Paraná, e sua convivência dependia do
estabelecimento de novos laços sociais.
64
64
Quando famílias extensas vinham juntas ao Brasil, contudo, elas esforçavam-se para se estabelecerem na
mesma linha. Andreazza (1999: 69) dá o exemplo da família Grabasz, que se instalou na linha Dr.
Gonçalves, em Antônio Olyntho. Nos lotes 20, 27, 28, 29 e 51 dessa linha, o marido ou a esposa tinham
134
Esses novos laços sociais seriam criados rapidamente em vários casos – pois,
como veremos no início do próximo capítulo, vários rutenos estabeleceram relações de
afinidade entre si ao casarem seus filhos ao chegar ao Paraná. Contudo, devemos colocar
em relevo o fato de que a convivência entre eles não teria a mesma qualidade que tinha
na Galícia: os laços entre eles eram recém-constituídos, enquanto em sua terra natal eles
habitavam a mesma aldeia por várias gerações; adicionalmente, no Paraná as
possibilidades de contato entre os colonos eram significativamente menores. Isso ocorria,
em primeiro lugar, porque os colonos viviam distantes entre si. Como ocorreu em todo o
sul do Brasil, as colônias paranaenses foram organizadas em “linhas”: abria-se uma
estrada em meio à floresta, e os lotes eram demarcados lado a lado ao longo dessa
estrada. Cada colono deveria construir sua casa em seu lote, que tinha 250 metros de
frente (dispostos longitudinalmente à “linha”) e 1000 metros de fundos. Desse modo,
cada colono tinha um vizinho à sua frente, e o próximo ficava à distância de 250 metros,
seja à sua direita, seja à sua esquerda. Essa distribuição dos colonos no espaço das linhas
era muito diversa daquela das vilas galicianas, onde as casas eram próximas umas às
outras e os lotes em que os camponeses trabalhavam localizavam-se nos arredores das
vilas. Assim, mesmo aqueles colonos que estabeleceram laços entre si não tinham um
contato face a face regular e constante como o que ocorria nas aldeias galicianas. Em
segundo lugar, os fóruns habituais de encontros entre os rutenos não existiam nas novas
colônias: como afirma Muzeka (1936), nesses primeiros meses “não havia nenhuma
organização e nem reuniões, nem na igreja, nem nas tavernas. Porque no velho país, nas
tavernas, embora frente à aguardente, freqüentemente decidiam-se determinados
assuntos. E aqui, nada disso”.
Por fim, o universo social das colônias paranaenses era muito diverso daquele da
Galícia: nelas não havia senhores, e mesmo a presença do Estado era reduzida. A
diferença mais sentida pelos rutenos, contudo, dizia respeito à falta das igrejas greco-
católicas. Nas igrejas construídas pelo governo do Estado nas colônias, o rito ministrado
era o rito latino, que era estranho para os migrantes na forma, no conteúdo e na língua.
esse sobrenome; os ocupantes dos lotes 27, 28 e 29, inclusive, eram provenientes da mesma aldeia,
Mikoliek.
135
Como afirma Muzeka (1936), “soubemos que iríamos pertencer ao rito ocidental [latino],
ligados à paróquia de Imbituva. As pessoas conscientes se sentiam forçadas com isso, e
pensavam e não conseguiam resolver a situação.”
Cercados por pessoas recém-conhecidas, tendo o contato cotidiano sensivelmente
reduzido e sem contar com a presença das principais instituições de sua terra natal, os
rutenos não sofriam a constante regulação mútua de suas condutas como na Galícia. A
desestruturação das famílias e a “perdição” das mulheres e das meninas demonstra que
vários deles deixavam de lado comportamentos antes valorizados.
Mesmo aqueles que não queriam abandonar as práticas a que estavam habituados
tinham dificuldades em mantê-las operativas. A certo ponto de seu relato, por exemplo, o
mesmo Muzeka (1936) se refere aos primeiros meses passados nas novas colônias
estabelecidas nas florestas paranaenses da seguinte forma: “Não havia sacerdote, não
havia missa, as pessoas até não sabiam quando acontecia qual dia santo. Perguntavam
àqueles que tinham livros de orações com calendários. Assim transmitiam uns aos
outros.” Muzeka mostra que até mesmo a estruturação do tempo tinha sido afetada nas
colônias, pois o ciclo dos dias santos não era mais acompanhado. As práticas religiosas
cotidianas, que marcavam o ritmo cíclico de sua existência, não ocorriam. Apenas as
grandes datas eram guardadas: o padre Vihorenski (1958: 67) afirma ter ouvido dos
colonos mais idosos de Prudentópolis que no primeiro natal na colônia um grande
número de pessoas se reuniu em um descampado junto à sede e “espalhou por toda parte
rezas e cânticos de natal, cujo som penetrava a floresta”.
As tentativas de manter a vitalidade das práticas religiosas exigiam grandes
sacrifícios. No n
o
11 do primeiro ano do jornal Pratsia, por exemplo, um padre relata
que em 1898, na colônia de Castelhanos, um dos migrantes adoeceu gravemente, e
expressou sua preocupação em morrer sem sua última confissão. Seu filho decidiu levá-lo
até a colônia de Murici, nas proximidades de Curitiba, a 75 km de Castelhanos, onde
sabia que havia imigrantes de origem eslava. Emprestou então um carrinho de mão de um
vizinho e nele carregou-o em dois dias de viagem. O migrante faleceu logo após sua
confissão e sua extrema unção (Zinko, 1947: 27 e Юбілейний Календар Іміграціï: 98 a
103).
136
Assim, frente às dificuldades encontradas ao chegar ao Paraná, vários rutenos
afastaram-se cada vez mais das práticas cotidianas a que estavam habituados. Sem
encontrar-se, sem reunir-se e sem organizar-se em grupos, isolados frente às dificuldades
do imenso trabalho de limpeza de seus lotes para plantio, enfrentando a fome, as doenças
e a morte de seus familiares, eles seguiam um caminho de transformação social radical.
De fato, essas transformações eram tão intensas quanto aquelas sofridas pelos poloneses
estudados por Thomas e Znaniecki (1974) – aqui, devido a seu isolamento em um
território selvagem, ali devido à convivência intensa com outras etnias.
***
Após algum tempo de permanência nas colônias, alguns rutenos decidiram tomar
uma atitude para reverter esse processo de transformação. É ainda Muzeka quem conta
que, certo dia, um vizinho seu veio a sua chácara na colônia Nova Galícia, em
Prudentópolis. Ele trazia uma carta que recebera e que não conseguia ler, por ser
analfabeto. Após a leitura, Muzeka perguntou o que acontecia na cidade, visto que seu
vizinho tinha ido lá para pegar a carta. O vizinho respondeu:
“O que ouvi lá na cidade? Nada de mais, apenas Ivan Degan esteve no correio,
para enviar uma carta com uma petição para que enviem um sacerdote. O
funcionário do correio perguntou: para que é tudo isso?
65
‘Petição para
sacerdote’. Então o funcionário respondeu: ‘Vocês mesmos não sabem o que têm,
pois há aqui para vocês, que precisam, o pároco daqui, e para quê, e por quê?’
Degan respondeu: ‘Não temos, essa é a verdade, e Deus é um bom pai, ele dará
também um para nós’. ‘Pois não vai’. E mandou a carta de recomendação e
Degan pagou 600 réis’”.
Perguntei, ‘Para onde essa carta foi?’
Ele respondeu: “Para a Galícia, para quem não sei”.
Assim conversamos entre nós. A carta foi enviada do correio no dia 25 de janeiro
de 1897. (Muzeka, 1936)
Segundo informações coletadas pelo padre Zinko (1947: 10), ainda antes de sair
da Galícia Degan teria ouvido um “bom conselho” do padre de sua aldeia natal,
Omelian Zasterjetsia: “Se lá [no Brasil] não houver padres, será necessário
escrever para o metropolita”.
65
A fala do funcionário do correio é relatada por Muzeka em polonês com caracteres cirílicos, para marcar
com clareza seu pertencimento étnico. Aqui, os trechos em língua polonesa são transcritos em itálico.
137
Muzeka afirma que conhecera Degan na viagem de vinda ao Brasil, e que o
procurou a seguir para conversar a respeito. Ao encontrá-lo, segundo seu relato,
Degan confirmou ter feito a solicitação. Muzeka afirma ter lhe perguntado: “como
pesa para o senhor ter mandado a petição quando aqui as circunstâncias são tão
difíceis?”, ao que Degan teria respondido que “justamente por as nossas
circunstâncias aqui serem tão difíceis que eu quis escrever e enviar esta petição”.
Não foi possível ter acesso a essa carta de Degan, que infelizmente não foi
publicada nos periódicos que nos servem de fonte. Entretanto, nos arquivos do Museu do
Milênio, em Prudentópolis, consta uma cópia do manuscrito de uma outra carta, esta
enviada em 1902 possivelmente pelo mesmo Degan – a carta é assinada por “Rutenos no
Paraná”. Nela é solicitada a vinda de mais padres, visto que os quatro que estavam então
instalados no Paraná (padres Rozdolski, Kizema, Martiniuk e Mehniak) não davam conta
de atender toda a comunidade rutena. Vale a pena transcrevê-la integralmente para que
possamos explorar seu conteúdo em maiores detalhes:
Vossa Eminência, Arcebispo!
[Nós,] Rutenos que habitam no Brasil, distanciados de nossa Igreja rutena e de
nosso rito greco-católico por milhares de milhas, espalhados nas florestas e na
natureza selvagem, encaminhamos a vossas mãos esta petição:
Vossa Eminência, Arcebispo! Não esqueça de nós! Faça ver ao Santo Padre o
Papa de Roma para que nos envie alguns sacerdotes.
Temos aqui quatro padres greco-católicos para todo o Brasil e Argentina. Isso não
é suficiente nem para a metade do Paraná, e o que falar do resto do povo ruteno
nas províncias de São Paulo, São Catarina [sic], Rio Grande do Sul, ou do grande
número de rutenos na Argentina que até agora não viram ainda seu sacerdote por
aqueles lados.
Vossa Eminência, Arcebispo! Submissamente (покійно – pokíino) solicitamos
também que nos acorde a nós, rutenos da América, um bispo greco-católico, com
o qual nós rutenos possamos em nossa língua confiar-nos e entendermo-nos, para
que seja para nós um pastor e nos crie na santa fé greco-católica. Os bispos
estrangeiros não sabem como preparar nosso povo para devotar-se à fé greco-
católica, não conhecem nossos desejos, nossa língua. Faça ver, para que
consigamos nosso bispo e estejamos incorporados sob a jurisdição do bispado da
Galícia.
Vossa Eminência, Arcebispo! Deponha nossa petição sob o trono do Santo Padre!
Diga-lhe, que neste ano do Grande Jubileu, nós rutenos aqui em um país selvagem
não esquecemos que nós somos de fé greco-católica, filhos de nossa Igreja, e que
sob a cruz, na natureza selvagem, rezamos ao Santíssimo e imploramos por saúde
(здоров’я – zdoróv’ia) para o Santo Padre, Chefe da Igreja Católica.
Vossa Eminência, Arcebispo! Nós não estamos em condições de trazer sacerdotes
às nossas custas e construir igrejas, pois o dinheiro agora aqui na América do Sul
é fraco, logo apresentamos a Vossa Eminência, Arcebispo, o pedido por cuidados
(опіку - opíku) para nós.
138
Sabendo do generoso trabalho de Vossa Eminência, Arcebispo frente à Igreja e a
nosso santo rito greco-católico, temos esperança de que nossa submissa petição
seja ouvida por seu coração, e que atingiremos nosso tão desejado objetivo.
Rutenos no Paraná.
Fig. 06. Trecho final da carta enviada pelos “Rutenos no Paraná” ao Metropolita
Selvester Sembratovitch em 1902, solicitando o envio de mais sacerdotes ao Brasil.
Exploraremos aqui duas pistas que estão presentes nessa carta. A primeira diz
respeito à atitude do solicitante frente ao arcebispo; a segunda, ao modo pelo qual esses
colonos justificam a necessidade que sentiam da presença dos sacerdotes greco-católicos.
Comecemos pela análise de sua atitude. Por um lado, o autor da carta pede que o
Arcebispo diga ao papa que, mesmo sofrendo em meio a uma floresta selvagem, os
rutenos cumpriram suas obrigações religiosas e que estão orando por ele – e que, assim, o
papa está de certo modo obrigado a retribuir-lhes esses favores; por outro, o uso da
palavra покійно (pokíino) explicita a relação que ele estabelece com a autoridade
religiosa. Essa palavra pode ser traduzida como “submissamente”, “obedientemente”. Seu
emprego significa muito mais do que uma mera etiqueta ou protocolo, visto que era
empregada pelos servos quando faziam solicitações a seus senhores.
139
Essa dupla atitude – a total submissão por um lado, a cobrança do que é devido
em uma relação de troca por outro – segue o ritual de solicitação a um senhor no
ambiente social da Galícia do final do século XIX. Os rutenos, como vimos na parte 1,
viviam em uma região em que a servidão feudal foi longa, e em que os laços servis
persistiram de facto após sua abolição formal. Qualquer solicitação a um senhor seguia aí
o mesmo caminho: o pedido era feito acompanhado de uma auto-humilhação.
A literatura russa é pródiga em descrições vivas das atitudes dos camponeses (os
”mujiques”) frente aos senhores e às classes superiores. Quando os literatos russos falam
dos mujiques, eles têm em mente os antigos servos, que no fim do século XIX já eram
camponeses livres mas que não deixaram de ter de se relacionar com os antigos senhores.
Tomemos como exemplo um trecho de um conto denominado “Aflição”, escrito em 1885
por Anton Tchecov – escritor que era neto de servos feudais e que era originário da
região da Criméia, logo ao sul da Galícia. Tchecov conta aí a história de um mujique que
em meio a uma forte nevasca conduz sua esposa doente à casa de um senhor, em busca de
socorro. No trecho que se segue, o mujique conversa com sua esposa ao longo da viagem;
Tchecov coloca na boca de seu personagem a seguinte fala:
Não chore, Matriona... Vá agüentando um pouco. Se Deus quiser, vamos chegar
daqui a pouco ao hospital e eles tratarão de você... Pável Ivânitch te dará umas
gotas, ou talvez mande fazer uma sangria, vai te esfregar com álcool e então... vai
aliviar aí do lado. Pável Ivânitch vai providenciar... Vai gritar, bater com o pé,
mas providenciará tudo... É um senhor muito distinto, muito amável, que Deus lhe
dê saúde... Logo que a gente chegar, ele vai pular para fora e começará a xingar.
(...) E eu vou dizer: “Senhor doutor! Pável Ivânitch! Vossa alta nobreza! (...)
Estou lhe falando como se estivesse diante de Deus... posso jurar sobre esta cruz...
saí de casa mal amanheceu.” (...) Então, Pável Ivânitch vai mandar levar-te para o
hospital. Vou me ajoelhar... “Pável Ivânitch! Vossa Alta Nobreza! Eu lhe
agradeço humildemente! Perdoa-nos, não nos condene, mujiques que somos,
imbecis excomungados! Merecemos é muita pancada, e o senhor se digna a
inquietar-se, sujar de neve os pezinhos! (...) Como é que a gente não vai se
ajoelhar, se vocês são nossos benfeitores, nossos pais? Vossa alta nobreza! É a
pura verdade... estou falando como se estivesse diante de Deus... pode cuspir-me
na cara se o engano: logo que a minha Matriona ficar boa, voltar ao que era antes,
vou fazer tudo o que Vossa Mercê mandar! Se quiser, vou lhe tornear uma
cigarreira de bétula da Carélia... bolas para críquete ou, então, tacos estrangeiros
de verdade para o jogo... vou fazer tudo para o senhor! Não vou lhe cobrar nada!”
(...) Eu, minha velha, compreendo como se deve agir com os senhores. Não existe
um senhor com quem eu não saiba conversar.
140
Vários elementos do discurso do mujique de Tchecov são reconhecíveis nos
relatos dos rutenos com os quais estamos trabalhando: a palavra russa покойно
(pokóino), equivalente à palavra ucraniana покійно (pokíino) e traduzida na citação
acima como “humildemente”; a expressão “como diante de Deus” (як перед Ьогом – iak
péred Bóhom), que Muzeka, por exemplo, utiliza para se referir à atitude do ruteno
“consciente” ou “devoto”; e, sobretudo, a postura do mujique de Tchecov: os rutenos que
vieram ao Paraná na mesma época em que o escritor russo escreveu seu conto escrevem
para a autoridade religiosa com essa mesma atitude, que mescla deferência, respeito e
auto-humilhação.
Na Galícia, de fato, os membros do clero tinham uma situação econômica
privilegiada se comparada à situação dos camponeses. Como afirma Himka (1986a: 431,
n.18), os padres poderiam ser considerados “gentlemen farmers”, pois possuíam e
usufruíam das terras dos monastérios, estimadas em média entre 12 e 50 hectares – bem
mais extensas que as dos camponeses mais bem situados; contavam com duas fontes de
renda adicionais – um salário do governo central e as taxas cobradas para os ritos
sacramentais; e eram os únicos intérpretes e detentores autorizados da religião greco-
católica, mantendo assim os camponeses fiéis a sua autoridade (Himka, 1988b: 10, 11).
Em minha entrevista com Raphael Semchechen, o senhor originário de Prudentópolis que
era da primeira geração de descendentes dos rutenos que vieram ao Brasil, ouvi-o afirmar
a respeito de seus pais:
- Eles tinham uma adoração pelo clérigo, nunca vi na minha vida! Um respeito
fabuloso! Fabuloso! Basta ver que quando os padres tinham uma criação de gado
lá na colônia Esperança, então saiu uma vez o boi, saía pra rua, aí eles falavam:
(suavemente) “o senhor, boi do padre, saia da rua”.
- Falavam com o boi?
- É! De tanto respeito que eles tinham! Cavalo, cachorro, tudo era o “senhor” para
eles. (...) Eles eram muito crentes quanto aos dizeres do padre. Padre, pra eles, era
coisa sagrada, quando o padre passava a gente tinha que parar, na rua, tirar o
chapéu e “Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo!”... aí o padre ia embora...
pronto. Respeito muito grande por eles, por esses padres!
O que a atitude de deferência servil frente à autoridade religiosa presente na carta
ao Metropolita nos indica, assim, é que os rutenos atribuíam aos sacerdotes greco-
católicos uma posição de autoridade de mesmo nível que aquela atribuída aos antigos
senhores feudais da Galícia.
141
Além disso, essa carta nos fornece uma segunda pista: ela nos coloca em contato
com as justificativas que os próprios rutenos apresentavam para a vinda desses
sacerdotes. Evitamos assim o risco de que o raciocínio lógico do pesquisador se
sobreponha à lógica peculiar do nativo: para sabermos por que motivo esses rutenos
acreditavam que a vinda dos sacerdotes era essencial para sua sobrevivência, devemos
dar todo o destaque possível à formulação que eles fazem dessa necessidade.
Assim, em sua carta eles que pedem um bispo “para que seja para nós um pastor e
nos crie na santa fé greco-católica”; reclamam que os religiosos brasileiros “não sabem
como preparar nosso povo para devotar-se à fé greco-católica, não conhecem nossos
desejos”; dizem, enfim que precisam de опіки (opíke): cuidados. Ou seja: ao formularem
seu pedido, esses rutenos dizem que precisam de um guia, de alguém que os ensine a
manter-se dentro de padrões adequados de existência. Eles pedem uma autoridade, um
expert no modo adequado de viver, que os entenda e ao mesmo tempo indique o caminho
que devem seguir.
Do mesmo modo, ao abordar o pedido de padres ao Metropolita Sembratovitch
em seu relato, Muzeka (1936) nos diz que, após sua conversa com Degan, ele pôs-se a
pensar por um longo tempo a respeito do que tinha ouvido. E afirma ter chegado à
seguinte conclusão:
Pensei, vi, entendi essa nossa miséria, não tendo pão, mas deixei-a de fora,
desconsiderei-a. (...). Seria somente no começo tamanha necessidade, e aquele a
quem Deus ajuda, este supera todas as dificuldades. Mas se esperássemos,
enquanto trabalhávamos, então seria muito tarde, pois já existia a perdição. E o
que seria mais adiante, se nós não tivéssemos nosso sacerdote? Então nosso povo
esqueceria de Deus, da santa Igreja, de nosso rito oriental e de nossa singularidade
como povo [народности – naródnoste, qualidade relativa a um povo (naród)].
Винародовимося. [Venarodovêmoc’ia: ve: para fora; naród: povo; vete: sufixo
que transforma um substantivo em um verbo, aqui conjugado na primeira pessoa
do plural (vemo); c’ia: partícula reflexiva, indica que o verbo aplica-se ao
próprio sujeito. Logo, venarodovemoc’ia: nós mesmos deixaremos de ser o povo
que somos] (...). O povo estava espalhado pelas florestas, distante, não tendo
estradas, pontes, organização, nenhuma reunião, dizendo em uma palavra, eram
ovelhas na floresta sem um pastor. (Muzeka, 1936)
Assim como acontece na carta acima citada, Muzeka apresenta os rutenos como
ovelhas sem um pastor, soltas em meio à selva. A relação estabelecida por ele é direta:
Deus, a Igreja e o rito oriental são equivalentes à singularidade dos rutenos como povo –
142
constituem sua народности (naródnoste). A dissolução das famílias, a “perdição”, o fim
da vivência comunitária, a interrupção do passar cíclico do tempo – todos os eventos
ocorridos no início das colônias que ele aborda em seu relato são sintetizados na palavra
venarodovênn’ia (винародовиння): segundo Muzeka, em seus primeiros anos nas
colônias paranaenses os rutenos deixavam de ser o povo que sempre foram. E toda essa
sofrida experiência do início das colônias é por ele registrada em íntima conexão com a
interrupção das práticas religiosas cotidianas.
Para solucionar todos esses problemas, que de fato são apenas um – a quebra da
ordem social familiar, que lhes servia de referência–, Muzeka e os colonos que
escreveram a carta para a Galícia não solicitaram a intervenção do Governo paranaense
nem das autoridades civis galicianas. Eles viam uma única solução para seus dilemas:
escrever para o Metropolita Sembratovitch. Ao pedir por sacerdotes, eles pediam, em
suas palavras e à sua maneira, que o Metropolita lhes enviasse as pessoas mais adequadas
para restabelecer a ordem social de acordo com os padrões a que estavam habituados.
***
Quão representativa, contudo, era essa atitude de Muzeka e dos autores da carta
ao Metropolita Sembratovitch? Teriam sido sua iniciativa um ato isolado de alguns
poucos colonos? Para responder a essas questões, devemos observar as reações dos
rutenos quando da chegada dos primeiros missionários ao Brasil.
Comecemos descrevendo o enquadre de sua chegada. Quando Degan escreveu sua
carta, em janeiro de 1897, o Metropolita já havia recebido uma outra correspondência
com o mesmo pedido: segundo afirmam dois outros sacerdotes que pesquisaram a
migração rutena para o Brasil (Haneiko, 1985: 55; Burko, 1984: 5), os colonos de Rio
Claro encaminharam sua solicitação pela vinda de padres no fim de 1895. O primeiro
missionário greco-católico enviado por Sembratovitch, o padre secular Mekola
Mehalevitch, chegou ao Brasil em junho de 1896. Contudo, as autoridades religiosas
locais não aceitaram que ele fosse às colônias, pois era casado (algo permitido nas igrejas
católicas de rito oriental, mas inaceitável para o rito latino); padre Mehalevitch e sua
família foram obrigados a voltar à Galícia imediatamente. Já no mês seguinte chegava ao
143
Brasil um segundo padre secular, Nikon Rozdolski. Após uma rápida passagem por
Prudentópolis, ele instalou sua missão em Rio Claro, mudando depois para Antônio
Olyntho (colônia Serra do Tigre), onde ficou até sua morte precoce, em 1906. Por fim,
ainda no ano de 1896, no final do mês de novembro, Sembratovitch enviou ao Brasil o
padre Ivan Volianskei. Sua missão era verificar as condições de instalação dos colonos
rutenos e apresentar um relatório às autoridade civis e religiosas da Galícia a respeito (op
cit: 6).
Volianskei retornou a Lviv no início de 1897, e é provável que ele tenha
apresentado seu relatório a Sembratovitch logo após a chegada da carta de Degan. Já no
dia 11 de maio de 1897 saía da Galícia o padre Selvester Kizema, o primeiro missionário
basiliano (pertencente à Ordem de São Basílio Magno) enviado ao Brasil; a partir de
então, a maior parte dos missionários que vieram ao Paraná seriam dessa Ordem
religiosa.
Ao contrário do padre Rozdolski, o padre Kizema não se fixou em uma ou duas
colônias: ele circulou por todos os locais em que havia rutenos, esforçando-se para
organizar missões religiosas em todas as colônias através da instituição de Apostolados
da Oração. Periodicamente, em suas viagens, ele escrevia a seus superiores na Galícia
relatando os acontecimentos; esses superiores haviam acabado de iniciar a publicação de
um periódico, o Missionar, na cidade de Jovkua, onde publicaram longos trechos das
cartas de Kizema.
66
Sabemos assim de vários detalhes do trabalho desse padre nos primeiros anos da
colonização rutena no Paraná. Sua primeira tarefa foi resolver o complicado enquadre de
seu trabalho frente à hierarquia local da Igreja Católica. O fato de os padres enviados da
Galícia pertencerem ao rito oriental causou vários problemas para sua inserção no Brasil.
As autoridades locais não desejavam aceitar sua vinda, e colocavam inúmeros obstáculos
– cujo primeiro foi a expulsão de todos os padres casados, como ocorreu com
Mehalevitch. Em seu livro, o padre Valdomiro Burko (op cit: 7) faz a hipótese de que as
66
Como veremos em maiores detalhes na parte 3, a criação do Missionar visava combater a influência dos
novos periódicos seculares que começaram a circular pela Galícia nessa época, sendo assim parte das
disputas entre líderes religiosos e leigos pela adesão dos camponeses a suas respectivas causas (Himka,
1984: 9).
144
autoridades locais não aceitavam os padres de rito oriental por três motivos principais: a
Igreja Católica no Brasil era em geral contrária à presença de missionários estrangeiros,
especialmente os de rito oriental; os sacerdotes poloneses as haviam persuadido de que
conseguiriam se comunicar com os colonos rutenos e que assim prestar-lhes o serviço
religioso necessário de modo adequado; e os colonos muitas vezes acolhiam vigaristas
que se apresentavam como religiosos ordenados.
Em suas cartas, Kizema conta como resolveu essa questão após encontrar-se por
acaso com uma alta autoridade da Igreja brasileira na capital do país:
No Rio de Janeiro encontrei-me de estranha maneira com o Internúncio
Apostólico, que de Petrópolis, onde mora, veio ao Rio de Janeiro e topou comigo
como se me procurasse. Eu até agora agradeço a Deus por Ele não ter me
mandado direto para meu último porto, o de Paranaguá, e por ter me segurado no
Rio de Janeiro quase à força, porque o navio brasileiro no qual eu seguiria viagem
partiu algumas horas antes de minha chegada. Meu encontro com o Internúncio
diminuiu minhas preocupações pela metade. Durante a conversa com o
Internúncio chegou a nós um padre de rito greco-católico de origem libanesa, que
foi enviado ao Paraná com uma excelente carta de apresentação do patriarca dos
Árabes, que aqui existem em grande número. Ele veio de Curitiba falar com o
Internúncio, porque o bispo brasileiro de lá não aceitou-o e disse para que voltasse
à Europa. O Internúncio de fato não ajudou-o e ele tomou o primeiro navio de
volta à Europa. O Internúncio me recebeu benevolentemente, embora apresentasse
grandes obstáculos em relação à aceitação de padres rutenos no Brasil. Após um
longo tempo de conversa, o final foi tal que o Internúncio prometeu telegrafar ao
bispo de Curitiba, em cuja diocese fica minha paróquia de Prudentópolis, e
colocou-se à minha disposição em caso de necessidade”. (Kizema, 1897: 124)
Kizema chegou a Prudentópolis no dia 7 de julho de 1897. Ele afirma que foi
instalar-se nessa colônia porque tinha informações (provavelmente oriundas do relatório
de Volianskei) de que era ali que “a nossa gente se instalou em maior número, e onde eles
estão mais miseráveis e totalmente largados” (Kizema, 1897: 125).
Vejamos agora como os colonos receberam padre Kizema. Ao relatar sua chegada
ao Paraná, ele afirma que acabou ficando durante dez dias nas redondezas de Curitiba,
pois teve que confessar milhares de colonos que, ao saber de sua chegada, “chegavam
apressados de todos os cantos com lágrimas de alegria [buscando] consolação para suas
almas” (Kizema, 1897: 125). Quando chegou pela primeira vez às colônias rutenas de
Lucena, a reação dos colonos foi ainda mais intensa:
145
Sabendo que eu chegava, lançaram-se em minha direção e me alcançaram a meio
dia de estrada da colônia. Cumprimentos, encontros e choro não tinham fim. Foi
difícil segurar meu choro quando, ao ver-me, todos e principalmente os idosos de
cabelos brancos se prostravam à minha frente na terra e beijavam meus pés e a
terra pela qual eu passava, e choravam de alegria como crianças pequenas, pois
em quatro anos era a primeira vez que viam seu sacerdote. (Kizema, [1898]: 13)
Cenas similares se repetiram quando o segundo sacerdote basiliano a vir ao Brasil,
padre Marteniuk, chegou a Prudentópolis acompanhado de frei Sofrom Horochtchuk. Em
suas cartas da época, também direcionadas a seus superiores e publicadas no mesmo
periódico Missionar, frei Horochtchuk conta o dia de sua chegada a Prudentópolis da
seguinte forma:
Quando pernoitamos em Ponta Grossa, já partiu para Prudentópolis o boato [de
que ali estávamos], que chegou antes de nós. (...) [Quando chegamos,] O cocheiro
estalou o chicote e a carroça parou. Oh, Deus sagrado, ambos fomos tomados por
enorme emoção por estarmos já na missão, em casa. Saídas das barracas, as
pessoas nos cercavam e nos apertavam de todos os lados, saudando-nos. Eu estava
tão emocionado, que chorei. Deus meu, onde nosso pobre lavrador se meteu, a mil
e quinhentas milhas da mãezinha natal, sua pátria. Imediatamente o padre que foi
nosso antecessor saiu da casa e pediu às pessoas que nos largassem, porque
estavam prestes a nos esmagar. Esses momentos não vou esquecer até minha
morte. (...) Começou um rumor atrás de nós, e enfim instalou-se: Mnohaia lita
[canção comemorativa tradicional], do jeito que sabiam. (...) Após cantarem
Mnohaia Lita, um dos colonos fez um discurso com palavras trêmulas, enxugando
emocionado os olhos repetidamente, e virando o chapéu para todos os lados nas
mãos. Não passou sem tosses, quando as palavras não queriam ficar juntas. (...)
Ao final, padre Marteniuk agradeceu, e todos cantaram juntos Pretchestaia Divo,
Mate Rúskoho Kraiú [Virgem Imaculada, Mãe da Terra Rutena], que saiu muito
mais leve que Mnohaia Lita, porque essa canção todo ruteno conhece, mesmo as
crianças pequenas. (Horochtchuk, 1905: 277, 278)
Assim como os colonos se emocionavam com a vinda dos padres, relutavam a
deixá-los partir quando eles faziam visitas pastorais às colônias mais distantes. Ao sair de
Curitiba em direção a Prudentópolis, logo após sua chegada, o padre Kizema afirma que
os rutenos que habitavam nas redondezas “vieram a meu encontro chorosos e pegavam
minha bagagem, puxavam para si suplicantes, para que eu ficasse”. Em Lucena, sua
partida foi ainda mais difícil:
a mistura do choro das crianças, dos adolescentes e dos velhos era tal que parecia
um rio. Com dificuldade cheguei à estrada, porque as pessoas não queriam
desgrudar-se. Despediram-se de mim com uma procissão, mas me escoltaram dois
dias e duas noites, esquecendo da fome e do frio. Com dificuldades, no segundo
146
dia consegui convencê-los a retornar para casa. Pobre gente! Todos têm o
suficiente para viver, não se dão mal – somente sua tristeza rasga o coração, por
não terem seu sacerdote, nem ouvirem os ensinamentos. (Kizema, 1898: 14)
A recepção apoteótica feita aos missionários em todos os locais a que chegavam e
sua relutância em deixá-los partir mostra que os rutenos estabelecidos nas diferentes
colônias paranaenses ansiavam por sua chegada. Os trechos citados acima indicam,
assim, que o desejo de contar com a presença dos sacerdotes não estava restrito aos
poucos colonos que efetivamente escreveram cartas ao Metropolita solicitando seu envio
ao Brasil.
***
Adicionalmente, as cartas de padre Kizema e frei Horochtchuk servem também
como fontes acerca da situação dos rutenos nas colônias paranaenses poucos anos após
seu estabelecimento. Nesse sentido, os relatos dos missionários convergem com aqueles
produzidos pelos colonos para indicar a situação de precariedade vivida nessas colônias
na época.
Os próprios padres também viviam de modo precário, segundo indicam os
detalhes fornecidos em suas cartas. Kizema fala sobre as condições sob as quais
desenvolvia seu trabalho missionário entre as matas virgens das colônias do seguinte
modo:
O trabalho aqui é muito difícil. Apenas a cidade de Prudentópolis estende-se por
quarenta milhas; cada linha tem cinco a sete milhas de extensão, entre abismos,
montanhas e florestas. (...) Ando a pé, porque não tenho um cavalo, e a cada dia
tenho que andar algumas milhas. Em toda minha vida, não tinha andado tanto
quanto andei aqui nesses meses. (Kizema, [1898]: 125, 175)
Além disso, os sacerdotes, assim como os colonos, tinham dificuldades para
adaptar-se às particularidades do clima e da fauna das florestas paranaenses. Kizema fala
sobre o inverno: “de dia o sol diminui o frio, mas a água fica gelada. As chuvas são muito
freqüentes, às vezes duram semanas inteiras, e o ar fica muito úmido. (...) De dia
esquenta terrivelmente, e à noite faz muito frio. (...) Apesar do calor, tenho que andar
pelas montanhas e florestas e procurar pelas pessoas e pelas crianças, e fazer sermões,
147
catequizar, confessar e assim por diante” (op cit: 175). Sobre a vida em meio às florestas,
diz que “a pior das desgraças são as moscas (...), não há maneira de destruí-las. Há
aranhas de todas as espécies por toda parte (...), grandes ratos, das cobras e serpentes nem
vou contar” (op cit: 176).
Por fim, os padres também não escaparam de doenças e de mortes. Segundo
Kizema, “uma vez tive uma dor de cabeça, que queria morrer. A dor começa por causa do
calor, e é tão forte, que a morte te espia nos olhos. Sob o calor, as pessoas aqui trabalham
até a exaustão, e isso destrói a brancura de sua pele”; ainda em 1898, o sacerdote escrevia
que “Frei Sofrom [Horochtchuk] adoeceu gravemente” (op cit: 189). Nos anos que se
seguiram ao início das missões no Brasil, o índice de mortes prematuras entre os
sacerdotes foi muito alto. Quase todos eles morreram nos dez anos seguintes, com a
exceção de padres Marteniuk e Mehniak, que voltaram à Galícia já em 1902 (Burko,
1984: 14): Rozdolski faleceu em 1906 (op cit: 5); Kizema voltou à Galícia em 1902 e
faleceu no fim de 1903 (Vihorenski, 1958: 73); e frei Horochtchuk voltou à Galícia em
1904 para comprar uma impressora para a tipografia dos padres, mas faleceu já em 1906,
antes que pudesse retornar ao Brasil (Юбілейний Календар Іміграціï: 113, 114).
Em relação aos colonos, padre Kizema e frei Horochtchuk descrevem o pesar que
sentiam frente ao que vêem a seu redor. Escritas ainda sob o impacto dos acontecimentos,
suas cartas abordam a penúria material e, principalmente, a penúria moral que eles
testemunharam nas diferentes colônias. Kizema afirma que mesmo as colônias próximas
a Curitiba estavam repletas de rutenos “há anos sem confissão, largados, negligenciados,
sem nenhum cuidado para suas almas, as crianças não batizadas, os mais idosos não
morrendo como seres humanos”. E o maior choque, assim como detectamos nos
depoimentos dados pelos colonos décadas depois, era relativo à percepção da
desestruturação das famílias.
Na carta que escreveu a seus superiores na Galícia logo após sua chegada a
Prudentópolis, em 1897, Frei Horochtchuk afirma:
Vinham sem roupas, famintos, embriagados, selvagens, emporcalhados. Aqui [em
Curitiba] os cadáveres dos nossos encheram já dois cemitérios. Não havia pão, e a
fome e a embriaguez eram maus conselheiros. Os brasileiros instituíram entre
nosso povo terrível perdição. As coisas estavam de um modo a que talvez não
tenham chegado Sodoma e Gomorra. Para conseguir algum dinheiro para o pão e
a aguardente, o esposo expulsou a esposa, o pai expulsou a filha para a vida
148
perdida. Até as meninas de 12 anos de idade, diziam, iam [para a perdição],
porque seus genitores as forçavam para esse trabalho diabólico. E, quando
começavam a ficar sóbrios, o diabo ainda transformava nosso povo em animais, e
os pais começaram a dar suas crianças para os brasileiros.
67
(Horochtchuk,
[1898]: 142)
Padre Kizema demonstra em suas cartas as mesmas emoções e as mesmas
percepções de frei Horochtchuk:
Eles desdenham de si próprios, as garotas e as mulheres estão na perdição nessas
florestas, como pagãs; entre os brasileiros sem Deus, eles próprios perderam sua
devoção e sua moral, vagabundeiam em grupos, e ninguém assiste por suas almas,
ninguém tem misericórdia por eles. (...) Em Prudentópolis há cerca de 5250
rutenos. Agora trabalham com a serra e o machado, que destróem a grandiosa
floresta para o estabelecimento. As pessoas vagueiam como cadáveres, de miséria
e de fome. Quatro cemitérios já estão cheios. Nas florestas, estão enterrados mais
incontáveis corpos. Por causa da fome alguns de nossa gente vendem suas
crianças aos brasileiros por alguns mil-réis (isso são alguns rinski). Alguns dão
suas crianças de graça para os brasileiros, para poderem ter menos preocupações.
Por aí se vê como nossa gente aqui tornou-se selvagem (здичіли – zdêtchile,
verbo derivado de дикі – dêki, selvagens). E de fato não é possível enumerar tudo
o que as pessoas vivem aqui. (Kizema, 1897: 125, 126)
Kizema assimila a desestruturação religiosa e moral dos rutenos à selvageria da
natureza e à falta de religiosidade percebida nas atitudes dos brasileiros: os rutenos, em
suas palavras, estavam tornando-se tão selvagens quanto as pessoas e a natureza do país a
que vieram. Os padres haviam registrado sua grande decepção com o comportamento dos
brasileiros frente à religião. Ela está presente, por exemplo, no relato que frei
Horochtchuk fez em 1905 da primeira missa que assistiu sete anos antes, logo após
chegar ao Brasil, em Paranaguá. A primeira coisa que lhe chamou a atenção é que as
pessoas falavam alto dentro da igreja; para seu grande espanto, logo depois dois
cachorros entraram pelo corredor e começaram a brigar e a morder-se, e as pessoas
reagiram rindo, gritando e chutando os cachorros para fora; na hora da procissão, não
havia cantos, rezas nem ícones religiosos, e as pessoas acompanhavam-na como se fosse
67
Frei Horochtchuk relata a seguir os boatos que corriam na época entre os colonos: os brasileiros
circulavam pelo interior com grandes carroças, como cargueiros de gado, com as quais coletavam as
crianças rutenas para vendê-las para outros brasileiros. Segundo os boatos, havia até uma escala de preços:
as crianças mais jovens e mais saudáveis eram vendidas por 25 mil réis, e conforme ia ficando mais
adoentadas seu preço caía para algo entre 10 e 20 mil réis.
149
uma caminhada cotidiana, usando mesmo seus chapéus; no final dessa “parada”,
acompanhada pela maior parte da população a partir dos balcões de suas casas,
estouravam foguetes, e a tudo isso chamavam гранди феста, “grande festa”
(Horochtchuk, 1905: 213, 214). Tudo isso já lhe parecia “muito estranho”, apesar de
parecer natural aos olhos dos brasileiros. Não é de se estranhar, então, que os
comportamentos amorais dos rutenos fossem associados não apenas à selvageria da
natureza, mas à selvageria percebida no próprio povo que vivia em meio a essa natureza –
um povo muito pouco religioso.
68
As primeiras atitudes do padre Kizema, assim, foram tomadas no sentido atrair os
rutenos para os serviços religiosos para, em suas palavras, “trazê-los de volta ao universo
da fé”. Em sua carta, ele próprio já solicita a vinda de mais padres: “os sacerdotes são
necessários aqui o quanto antes, enquanto a fé ainda está latente em alguns”. Logo após
estruturar sua missão em Prudentópolis, ele partiu para fazer visitas pastorais em outras
colônias, entre as quais Lucena e Jangada. Durante essas visitas, ele trabalhava dia e noite
para acolher as demandas dos colonos. Kizema afirma que em Lucena, durante as quatro
semanas de duração de sua missão, os colonos abandonaram seus lotes para acompanhar
os serviços religiosos. Nesse período, o sacerdote rezou 35 missas, preparou todas as
crianças para a primeira confissão, e ouviu mais de 3000 confissões. Ao longo de toda a
missão, ele se recusava a confessar e a ministrar sacramentos aos colonos que não
juravam que iriam parar de beber (Vihorenski, 1958: 81).
Além disso, tanto o padre Kizema quanto o padre Rozdolski exigiam que todas as
colônias que atendiam construíssem uma igreja. As tarefas e os custos para a construção
dos prédios das igrejas envolviam grandes sacrifícios para colonos que mal conseguiam
vencer as exigências do trabalho na limpeza dos lotes para seu sustento, e que viviam em
cabanas provisórias em suas próprias chácaras. O que não significa que não o fizessem.
Em Prudentópolis, como nos conta Muzeka, os colonos pensavam:
68
Essa percepção não era exclusiva dos rutenos. Os padres poloneses que visitaram o Brasil alguns anos
antes também relatam seu espanto com o fato de que “nas igrejas brasileiras há ruídos e cochichos, vêm
acompanhados de cachorros e falam alto” (apud ANAIS, vol. V: 100, 101). Seyferth (1990) afirma mesmo
que em todo o sul do Brasil os colonos europeus, ao chegarem, avaliavam que “o desempenho religioso dos
brasileiros era pouco sério”.
150
como construir em meio a tal pobreza? Ninguém tinha cavalo, nem carroça, e era
necessário trazer o material, pedras e árvores para as fundações, e não havia com
quê. “Seja do jeito que for, mesmo assim vamos construir”, diziam as pessoas.
“Vamos carregar tudo nas costas, assim como o pássaro carrega os galhos com o
bico para seus ninhos”. Diziam o provérbio, “faça o que Deus não fez, que Deus
ajudará”. “Pois precisa fazer, e dê de boa vontade, o quanto puder, que o doe”.
Começaram os trabalhos. Alguns cortavam as pedras, outros beneficiavam as
madeiras, e então as pessoas carregavam as pedras nas costas por 2 quilômetros e,
quando iam à cidade, ou à capela, aquele que podia carregar pedra, trazia quanto
podia. Carregavam os velhos, os jovens e as crianças. Com o tempo, provou-se
que esse trabalho era muito pesado, especialmente para as mulheres. Uma delas
veio, ergueu a pedra. “Ela não é tão pesada, eu levo”, disse. Após carregar por
dois quilômetros teve uma contusão. E assim o padre proibiu todos de carregar
pedras.
O padre viu que sem carroça não daria certo. Então juntou dinheiro de todos para
comprar uma carroça e as pessoas cediam para Deus as árvores. Desmontaram a
carroça, e assim, um nas rodas da frente e outro nas de trás empurravam as
árvores da floresta para a cidade sem cavalos, pois não havia nenhum. Os
pinheiros, havia próximos. Mas imbuia, apenas a alguns quilômetros. E assim
construíram. (Muzeka, 1936)
Em Rio Claro, do mesmo modo, a igreja foi construída pelos próprios colonos,
sob a supervisão do padre Rozdolski. Segundo conta Pototskei (1897), os trabalhos
duraram 55 dias, e envolveram dezenas de colonos. Os custos que não puderam ser
evitados foram divididos entre as chácaras: as mais próximas à igreja colaboravam com
20 mil réis, e as mais distantes com 10 mil. O dia da consagração da igreja, segundo ele,
“foi um dia de solenidade muito grande para nós rutenos.(...) Quando o sino badalou pela
primeira vez, o coração pulava de alegria. Se não tivesse um coração de pedra, a pessoa
chorava de alegria”.
Ao falar do fim da construção da igreja, Pototskei marca mais uma vez o quanto a
filiação religiosa estava associada com a terra natal: segundo escreveu em sua carta, “a 5
a
colônia já parece um celó [сило, a aldeia rutena]: de ambos os lados da estrada ficam as
casas de madeira, e no meio da colônia, no lote número 15 da 5
a
linha, fica a nossa igreja
rutena, majestosa”. A construção da igreja era então sobretudo um ato simbólico para os
rutenos que haviam se estabelecido no Paraná: a presença do prédio com cúpulas
bizantinas significava que, finalmente, as colônias eram dignas de serem chamadas de
celó.
151
***
Ao exigir que os colonos parassem de beber, ao confessá-los, ao cumprir os
serviços religiosos segundo os ciclos do calendário religioso, ao ministrar os
sacramentos, ao exigir a construção das igrejas – através de todas essas atitudes os padres
se utilizavam da autoridade e da legitimidade de que gozavam frente aos colonos para
interferir em suas atitudes e para forçá-los a retomar suas práticas religiosas. Entretanto,
apesar de terem sido recebidos de forma quase apoteótica em todas as colônias a que
chegavam, isso não significa que sua autoridade tenha sido acatada por todos os colonos.
Ao contrário, em vários lugares eles encontraram focos de resistência a suas ações: se a
maior parte dos colonos os recebia com veneração, nem todos o faziam. Para que
possamos compreender com maior clareza as dinâmicas que levaram à aceitação ou à
rejeição de sua autoridade, vamos aqui abordar o processo de chegada e instalação dos
sacerdotes em três colônias – Jangada, Prudentópolis e Antônio Olyntho – onde as
reações dos colonos a sua presença foram diferentes entre si.
Comecemos pelo caso da colônia Jangada, que foi visitada pelo padre Marteniuk e
por seu acompanhante apostólico, frei Horochtchuk. Ali, os rutenos, que estavam em
pequeno número, viviam próximos a um quartel do exército. Logo ao chegar, padre
Marteniuk proibiu as meninas rutenas de freqüentarem os bailes promovidos no quartel.
Alguns soldados vieram à casa em que os religiosos estavam hospedados para protestar, e
frei Horochtchuk expulsou-os com ameaças. Em pouco tempo, os soldados voltaram
armados, e agrediram os dois religiosos, que, feridos, fugiram. Um padre visitador
polonês que estava em Jangada nesse período descreveu o ocorrido em um relato a
superiores na Polônia da seguinte forma: “Jangada é suja. Aqui encontra-se uma colônia
militar. Os soldados, em grande parte pretos, ‘casaram’ com meninas rutenas e polonesas
– é vergonhoso escrever isso. Um padre basiliano que condenava isso veementemente
mal pôde sair com vida”(apud ANAIS, vol. V: 121).
Os colonos rutenos que permaneceram em Jangada não saíram em defesa de padre
Marteniuk quando ele foi atacado – provavelmente devido à presença do exército – e os
sacerdotes basilianos acabaram não instalando ali uma missão definitiva. Segundo o livro
de padre Vihorenski (1958: 27), a primeira visita de um missionário a Jangada após a ida
152
de padre Marteniuk ocorreu apenas em 1916, e foi seguida apenas por visitas ocasionais e
isoladas. Nessa colônia, a necessidade sentida pelos colonos de contar com a proteção
dos sacerdotes não se impôs sobre as vicissitudes das interações com os habitantes locais.
Vejamos agora o segundo caso, o da colônia de Prudentópolis.
Como vimos, o padre Kizema, que atendeu essa colônia, recusava-se a confessar
os colonos que não deixassem de beber. Além disso, diz-nos Muzeka (1936), “o
sacerdote também exigia que as mães que haviam dado suas crianças as recuperassem.
De outra forma, não ministrava os sacramentos”; por fim, ele exigia que todas as
mulheres e meninas deixassem sua “vida de perdição”.
Muitos colonos acataram a autoridade de Kizema e voltaram a ter suas condutas
reguladas pela moral religiosa. Já nos primeiros meses, ele afirma em suas cartas que
“nossos pais resgatavam suas crianças que haviam vendido no ano passado ou há dois
anos. (...) Pobre gente! Com lágrimas vendiam suas crianças, com lágrimas carregavam
esse peso, com lágrimas acolhiam-nas de volta em suas miseráveis casinhas” (Kizema,
[1898]: 159). Entretanto, como em Jangada, as determinações do padre também causaram
revolta. Desde sua primeira carta ele já advertia a seus superiores que “aos poucos o povo
se acorda para a realidade. Por isso os agentes da perdição brasileiros [cafetões], de quem
as mulheres rutenas fugiram após a missão, irritaram-se comigo e ameaçaram me matar”
(Kizema, 1897: 126). E não eram apenas os brasileiros que resistiam às exigências do
padre. Frei Horochtchuk afirma em outra carta que “padre Kizema já fez muito por aqui,
mas ainda vêm a ele com tamanha audácia, que não querem converter-se, estabelecem
relações próximas com os brasileiros, e mexa com alguém, que ele está pronto para atirar.
Apesar disso, padre Kizema, com verdadeira boa vontade apostólica não pára de
denunciar.” (Horochtchuk, [1898]: 143).
Quando a situação de padre Kizema, padre Marteniuk e frei Horochtchuk atingiu
um clímax de tensão, ele escreveu a seus superiores as seguintes palavras:
Preocupa-nos o perigo de que sejamos vítimas de violência, e, quem sabe, talvez
junto com esta carta cheguem informações de derramamento de sangue. (...)
Juraram vingança e fazem de tudo para se livrar de nós, e colocaram fogo em
nossa casa quando não estávamos. Mandei padre Anton [Marteniuk] para a
floresta, entre nossa gente. (Kizema, [1898]: 159)
153
A carta de Kizema encerra-se de forma trágica, mostrando que ele já se
conformava com o pior: “A cidade está fervendo, e como esse assunto vai acabar,
somente Deus sabe. Nossa única esperança é em Deus misericordioso, que após a
tempestade venha a bonança. No mais, seja como a Vontade de Deus determinar”.
Tanto Hotsailiuk (1924) quanto Muzeka (1936) registram em seus relatos os
ataques sofridos pelos padres Kizema e Marteniuk em 1898. Os dados deixam claro que
em Prudentópolis alguns colonos resistiram às intervenções e à autoridade dos padres;
contudo, ao contrário do que ocorrera em Jangada, ali a maior parte da população
levantou-se contra os atacantes. Muzeka relata-o em seu texto:
Alguns tinham intenção de expulsar o sacerdote. Certa noite, reuniram um grupo
depois do jantar e, armados de porretes, gritavam palavras de baixo calão na rua
em frente à casa do padre, era até demais ouvir aquilo.
Os colonos se reuniram em um conselho. À noite, estavam reunidos e discutiam
com tranqüilidade, quando chegou essa turba com a gritaria. Eles gritavam coisas
ensaiadas ou simplesmente chamavam com palavrões. E nossa gente foi
testemunha desses acontecimentos, e a reunião se repetiu, e decidiram velar pelo
sacerdote, revezando-o entre as linhas mais próximas, onde ficou por uma
semana. (Muzeka, 1936)
O próprio Kizema cita a intervenção de alguns colonos a seu favor em suas cartas:
segundo ele relatou, “hoje, enquanto escrevo esta carta, enviaram algumas pessoas para o
padre [Marteniuk], para protegê-lo e mandá-lo para [outra] casa. E não ficamos em lugar
algum sem vigia. Dia e noite nossa gente cuida da casa, e eu, sem um revólver nas mãos,
não ouso dar um passo” (Kizema, [1898]: 159).
As próximas notícias de que dispomos, enviadas na carta seguinte, indicam que o
perigo aos poucos diminuía: padre Kizema havia dispensado o vigia e, apesar de ainda
não arriscar sair sem seu revólver ao alcance das mãos, escrevia a seus superiores que seu
trabalho estava mais calmo. Kizema afirma ainda nessa carta que “os brasileiros ficaram
do nosso lado, declararam que estavam prontos para colocar-se intensamente em nossa
defesa.” (op cit: 188).
Na carta posterior a essa, o tom da escrita de Kizema já é bem mais tranqüilo.
Nela, o sacerdote afirma que “nossos adversários, falidos, se mudaram para algum outro
lugar. O motivo de sua falência foi que nosso povo converteu-se, deixando seu destino de
pagãos e da desmoralização, e eles perderam a fonte de exploração”. Kizema não deixa
154
de destacar novamente a participação dos colonos em sua defesa: “para isso, nossa gente
se levantou para o alto, e ressucitou suas almas para a paz.” Satisfeito com o resultado de
seu trabalho missionário, Kizema encerra sua carta com as seguintes palavras: “temos
agora uma tal gente, que podemos fazer inveja. (...) Para isso tivemos que colocar nossas
cabeças em risco, mas Deus reverteu toda a aflição e infelicidade em algo ainda melhor.
Nosso trabalho vai de novo a passos normais e desenvolve-se muito belamente” (op cit:
204).
O caso de Prudentópolis mostra que os padres não contavam com o apoio de
todos os rutenos que viviam nas colônias paranaenses. Por não termos acesso à versão
dos colonos insatisfeitos com a presença do padre, não podemos ter uma visão mais
nuançada acerca dos acontecimentos; mas podemos afirmar que, a partir de um dado
momento, e contando com o apoio de parte dos colonos, os padres Kizema e Marteniuk
conseguiram estabelecer sua autoridade nessa colônia – ou, como o próprio Kizema
descreveu a partir do ponto de vista religioso, esses colonos optaram por “seguir seus
ensinamentos”, “abandonar o paganismo” e “converter suas almas para a paz”.
O sucesso de Kizema e Marteniuk foi essencial na definição de Prudentópolis
como o grande centro da migração rutena para o Brasil. Ao perceber que padre Kizema
havia estruturado a vida religiosa dos colonos de Prudentópolis, outros rutenos mudavam
para lá em busca dessa vivência cotidiana que tanto lhes faltava. Ao comentar em carta a
primeira Páscoa passada no Brasil, Kizema diz que
havia muita gente, porque além dos que aqui se estabeleceram vieram para a
Semana Santa da Província de Paraná e de São Paulo. Choravam os pobres,
choravam! E choravam porque em quatro anos era a primeira vez que escutaram
e cantaram o Hrestós Voskrés [Cristo Ressucitou, canção religiosa cantada apenas
na Páscoa]. Muitos deles permaneceram, compraram suas chácaras, e rezaram, e
casaram por aqui para se estabelecer mais perto da Igreja e ao lado de Jesus na
Santa Eucaristia. (Kizema, [1898]: 205).
Um desses colonos que acabou se mudando para Prudentópolis após os rituais de
Páscoa foi o pai de Muzeka. Como vimos na parte 1, Muzeka tinha sido retido pela
guarda na Galícia na hora de sua partida, e sua família partiu sem ele. Ele conseguiu
partir rumo ao Brasil apenas meses mais tarde, e por toda parte em que passava
perguntava por seu pai, mas não conseguia encontrá-lo. Por fim, acabou ocupando uma
chácara na linha Nova Galícia, em Prudentópolis, onde se instalou sozinho. Após alguns
155
meses, um dos migrantes que vivia em sua aldeia na Galícia e que morava nos arredores
de Curitiba veio a Prudentópolis para acompanhar uma missa de padre Kizema. Ao
perguntar por moradores de sua aldeia, descobriu que Muzeka estava ali, e colocou-o
finalmente em contato com o pai – que havia se instalado em Tomás Coelho, próximo a
Curitiba. Quando o pai de Muzeka chegou a Prudentópolis, era justamente a época dos
rituais que antecedem a Semana Santa. Muzeka afirma:
Meu pai muito se alegrou com o fato de que aqui havia nosso sacerdote, nossa
missa. Era Quaresma, e assim meu pai foi para os poklone. Isso muito lhe
agradou. Disse-me, ‘lá não é ruim, mas vivo entre gente estrangeira. Ora, mas eu
posso vender lá’, e assim vendeu e veio [para viver] entre nossa gente [nach
lhude]. (Muzeka, 1936)
Os poklone (prostrações) são um dos inúmeros rituais do rito oriental da Igreja
Católica que não existem no rito latino, e constituem-se de uma série de rezas,
acompanhadas de milhares de prostrações até o chão, que se estendem durante horas no
último domingo da Quaresma. Do modo como Muzeka reconstitui sua história, seu pai
veio a Prudentópolis devido à emoção que ele sentira ao participar desses rituais, entre
“sua gente”. Essa informação deve ser relativizada, visto que o fato de morar junto ao
filho deve ter sido essencial para a decisão do pai; contudo, foi o pai de Muzeka quem se
mudou de Tomás Coelho para Prudentópolis, e não o contrário, e a presença dos
sacerdotes rutenos deve efetivamente ter sido essencial para essa decisão. Seja como for,
se desde sua formação Prudentópolis já contava com grande concentração de rutenos,
após o estabelecimento das missões dos padres Kizema e Marteniuk ela firmou-se
definitivamente como o maior pólo de concentração de migrantes dessa etnia no Brasil.
O terceiro caso que abordaremos aqui é o da colônia de Antônio Olyntho. Os
eventos que vamos abordar se passaram já em uma segunda fase da migração rutena para
o Brasil, após o ano de 1911. Vamos adiantá-los aqui, contudo, porque eles são
esclarecedores acerca de um terceiro tipo de relação estabelecida entre colonos e
sacerdotes no Paraná.
Os primeiros padres que assumiram o trabalho missionário na comunidade de
Antônio Olyntho foram Nikon Rozdolski, que os atendia a partir de Rio Claro, onde
estava instalada sua missão permanente (Cheutchuk, 1936), e os padres Marteniuk e
Mehniak (o terceiro basiliano a chegar ao Brasil, em novembro de 1900), que também
156
faziam ali suas visitas pastorais. Em 1902, segundo relata padre Burko (1984: 14), os
padres Marteniuk e Mehniak voltaram à Galícia, e em 1906 Rozdolski adoeceu
gravemente e veio a falecer. A comunidade foi então atendida pelas visitas do pároco de
Iracema (uma das colônias de Lucena), Clemente Bjuhovskei, que chegara ao Brasil
acompanhado de mais dois missionários basilianos em 1902. Durante todos esses anos, os
colonos de Antônio Olyntho também assistiam aos serviços religiosos dos padres
poloneses de rito latino, com os quais, contudo, não se relacionavam bem.
69
Em 1911,
finalmente, após uma série de pedidos ao padre Bjuhovskei, a diversos bispos de Curitiba
e ao Metropolita de Lviv, chegou a Antônio Olyntho um novo missionário para assumir
essa paróquia, o padre secular Ivan Mehaltchuk. A história das relações desse padre com
a comunidade de Antônio Olyntho foi descrita em detalhes no trabalho de doutoramento
de Andreazza (1999) acerca da imigração rutena para essa colônia, texto que serviu de
base para a discussão que se segue.
Mehaltchuk trabalhou em Antônio Olyntho entre os anos de 1911 e 1950.
Segundo pessoas entrevistadas por Andreazza, Mehaltchuk exigia presença maciça dos
fiéis em todas as celebrações, dizendo-lhes que a falta aos serviços religiosos seria um
pecado mortal; batia em seus fiéis com “um chicotinho de couro do qual não se
separava”; esbravejava em seus sermões: “vocês são ignorantes, não passam de lixo. São
maçons. Todos juntos não valem sequer um cavalo meu; o meu cachorro vale mais que
vocês, que são ralé. Eu tenho vocês embaixo do meu sapato”; e proibia completamente a
música e as danças aos domingos, segundo ele próprio registrou no Livro Tombo da
paróquia, “disciplinando-os” desde o início, quando “o ferro estava quente e maleável [e]
muitos curvaram-se à vontade de Deus”. Como sempre estava esbravejando e com raiva,
ele deixou uma imagem aos colonos descrita de modo cristalina em uma das entrevistas a
Andreazza: “aquele padre era vermelho”.
69
Andreazza (1999: 90) afirma que um dos padres poloneses espancava seus fiéis, e que outro chegou a ser
assassinado – segundo os jornais da época, as suspeitas do crime recaíam sobre um dos colonos (o jornal
não especifica se ele era de origem rutena ou polonesa). Vihorenski (1958: 49) afirma que o mesmo ocorria
em Iracema: “Esse sacerdote [polonês] viera de Lviv e se chamava Alexander Ivanovitch. Ele tratava de
nossa gente não muito favoravelmente, e lutava para empurrá-los para [o rito] latino”.
157
Mehaltchuk desentendeu-se de forma mais intensa com os moradores da linha
Santos Andrade, um pouco mais afastada do núcleo de Antônio Olyntho. Cabe lembrar
aqui que em 1911, quando esse sacerdote chegou ao Brasil, os colonos rutenos já estavam
mais estruturados; ele imediatamente assumiu o controle de tudo o que havia sido
construído até então. Em Santos Andrade, ele recebeu dos colonos as chaves da capela
que havia sido construída antes de sua chegada. Contudo, como aparecia para ministrar o
serviço apenas esporadicamente e recusava-se a devolver as chaves, impedia-os de
fazerem suas preces na capela por períodos que chegavam a três meses.
A gota d’água dos desentendimentos entre Mehaltchuk e os colonos de Santos
Andrade deu-se quando ele tomou o controle da Irmandade São Basílio, que além de
organizar os Apostolados de Oração também contava com fundos coletados pelos
colonos para o funcionamento da escola e para a manutenção da igreja e do cemitério. Ao
obter esse controle, ele tomou posse também de seus bens, de que dispunha conforme
seus próprios critérios – enquanto toda a estrutura construída pelos colonos foi relegada a
um estado de total abandono.
Segundo a hipótese de Andreazza, é provável que vários colonos dessa linha
tivessem chegado após 1907; a data é relevante porque vários rutenos que permaneceram
na Galícia após 1896 tiveram contato com as discussões da Sociedade Prosvita, uma
entidade leiga que, como veremos mais detidamente na parte 3 do presente trabalho, tinha
o objetivo de educar os colonos – e que acabou em vários casos tomando uma postura
anti-clerical.
Os colonos de Santos Andrade tomaram então uma atitude que talvez não fosse
imaginável para os rutenos que chegaram nas levas anteriores: decidiram entrar com
processos penais contra o padre. Mehaltchuk, contudo, sempre obteve ganho de causa na
justiça. Segundo Andreazza, em uma das ocasiões em que foi chamado para prestar
contas de suas atividades, o sacerdote veio acompanhado de mais cem colonos que o
apoiavam, e os revoltosos, intimidados, tiveram que ceder a suas exigências. Os colonos
ainda tentaram resolver seus desentendimentos com o padre escrevendo ao Metropolita
de Lviv e mesmo ao bispo de Curitiba acerca dos acontecimentos, mas Mehaltchuk
sempre foi apoiado pela hierarquia da Igreja.
158
Os desentendimentos chegaram a tal ponto que já em 1913 o sacerdote registrava
no livro tombo da paróquia que vários colonos preparavam-se “para matar-me, e até
estipularam 200 mil réis pela minha cabeça”. Em uma das entrevistas dadas a Andreazza,
um colono chegou a afirmar que em 1919 vinte homens armaram uma emboscada para o
padre próximo a uma ponte, mas não tiveram coragem de atacá-lo.
Com o passar dos anos, Mehaltchuk parecia aos colonos cada vez mais poderoso e
invencível – e rico, pois se recusava a ministrar qualquer sacramento sem pagamento
adiantado. Os colonos se referiam a esse pagamento em suas cartas pelo nome de
“corvéia” e não de “dízimo”, mostrando que o entendiam enquanto uma obrigação servil,
e não religiosa.
O fato de Mehaltchuk ter permanecido como pároco de Antônio Olyntho até 1950
mostra que, finalmente, sua autoridade prevaleceu na colônia. Andreazza, contudo,
registra que as pessoas que se destacavam como lideranças nessa comunidade
desapareceram dos registros paroquiais a partir da década de 1920. A hipótese da
estudiosa é que “pode-se pensar que nessa época ocorreu uma seleção na composição dos
paroquianos”(op cit: 107), ou seja, aqueles colonos insatisfeitos com as atitudes do padre
teriam deixado Antônio Olyntho, e teriam ficado ali apenas “aqueles [paroquianos] mais
arraigados a um comportamento camponês tradicional” (id, ibid).
***
O que o exame do caso de Antônio Olyntho parece indicar à primeira vista é que
ali ocorreu o contrário do que havia se passado em Prudentópolis: se nessa última colônia
a presença dos sacerdotes foi um elemento de atração de colonos rutenos, na primeira
alguns colonos deixaram seus lotes justamente devido à presença de Mehaltchuk.
Devemos antes, contudo, questionar se as diferenças entre os casos de Kizema e
de Mehaltchuk não se devem à disponibilidade de fontes para que falemos de cada um
deles. Não contamos com depoimentos de nenhum dos colonos de Prudentópolis que
protestaram contra as ações do padre Kizema. Caso um deles tivesse falado a esse
respeito, ele não poderia ter uma versão diferente a apresentar sobre os motivos de seus
protestos? Teria sido, talvez, a autoridade de Kizema tão opressiva quanto a de
159
Mehaltchuk? Teriam Muzeka e Hotsailiuk, que nos falaram de Kizema, defendido o
sacerdote por serem excessivamente afeitos à dominação dos padres, assim como
Andreazza indica que seria o caso dos colonos que permaneceram em Antônio Olyntho?
Jamais poderemos afirmá-lo ao certo, visto que não existem depoimentos dos
casos contrários – de alguém que defendeu Mehaltchuk ou de alguém que atacou Kizema.
Várias pistas presentes nos documentos existentes, contudo, indicam que as diferenças
entre os dois casos não se devem a um bias das fontes disponíveis, mas sim às
idiossincrasias de cada sacerdote.
Vejamos quais são essas pistas. Em primeiro lugar, contamos com o relato de
Mehailo Cheutchuk, escrito em 1936: Cheutchuk foi assim um dos colonos que
permaneceram em Antônio Olyntho após 1920. Como vimos no final da parte 1, esse
relato é interrompido quando Mehaltchuk entra em cena. Cheutchuk não partiu em defesa
de Mehaltchuk nem o atacou: preferiu silenciar a respeito da presença do sacerdote. Isso
indica, no mínimo, que a presença de Mehaltchuk na cidade ainda era polêmica em 1936
– enquanto Kizema, segundo as fontes disponíveis, gozou da confiança e do apoio dos
colonos que permaneceram em Prudentópolis enquanto viveu.
Em segundo lugar, não há registros de protestos contra Kizema. Já Mehaltchuk
deixou atrás de si inúmeras cartas de protesto, processos na justiça e depoimentos
indignados, que podem ser ouvidos ainda hoje em Antônio Olyntho.
Por fim, as fontes disponíveis sobre Kizema indicam que ele viveu em meio a
grande precariedade. Já Mehaltchuk exigia o pagamento dos sacramentos mesmo se isso
implicasse em sacrifícios para os colonos. Como resultado, ele acumulou muitos bens ao
longo de sua vida: segundo o levantamento feito por Andreazza no cartório de Antônio
Olyntho, Mehaltchuk tinha em sua posse mais de 100 alqueires de terra ao morrer.
70
70
Mehaltchuk não foi o único sacerdote greco-católico que conseguiu reunir bens ao final de sua vida: após
alguns anos de permanência no país, os padres já tinham restabelecido no Brasil sua condição de gentlemen
farmers (segundo a expressão usada por Himka), detendo a posse de terras e bens materiais. Os próprios
bens de Mehaltchuk acabaram em suas mãos. Originalmente, como Mehaltchuk era um padre secular, esses
bens não seriam transferidos para o clero greco-católico. Contudo, como consta do livro tombo da paróquia
de Antônio Olyntho, “antes de sua morte” Mehaltchuk professou os votos para tornar-se finalmente um
padre ordenado, e “faleceu como membro da ordem de São Basílio Magno”, adotando o nome de
160
Desse modo, o que o caso de Mehaltchuk parece nos indicar de fato é que a
aceitação da autoridade dos sacerdotes greco-católicos por parte dos colonos rutenos não
foi cega. Os colonos de Antônio Olyntho desejavam sim a presença de um padre, mas
não a qualquer custo. Alguns deles, assim, deixaram a colônia, e, mesmo entre os que
permaneceram, como indicam as entrevistas feitas por Andreazza, a aceitação do modo
pelo qual Mehaltchuk exercia sua autoridade estava longe de constituir uma unanimidade.
***
Por fim, os dados acerca das relações estabelecidas entre padre Mehaltchuk e os
colonos de Antônio Olyntho nos permitem refinar a discussão de mais um ponto. Após a
morte de Mehaltchuk, os relatos a seu respeito só fizeram aumentar sua fama. Segundo
Andreazza, circulam até hoje em Antônio Olyntho histórias de que ele exigia o chamado
“direito do senhor” sobre as meninas antes de casá-las, de que apenas dava bênção para
um morto após a família transferir-lhes cinco alqueires de suas terras, de que seus
poderes mágicos faziam dele “um bruxo”.
Aqui, deparamo-nos novamente com a questão que trabalhamos na parte 1 – as
particularidades do funcionamento das inflexões nas lembranças devido à inserção de
seus produtores em um dado meio social. De pouco nos vale aqui tentar separar com
exatidão o que é “verdade” e o que é “mentira” nos relatos orais dos colonos de Antônio
Olyntho sobre Mehaltchuk. Do mesmo modo, de pouco vale discutir se é “verdade” o que
os colonos de Prudentópolis relataram a padre Burko (1947: 16) que ocorreu com uma
das pessoas que atacou o padre Kizema: “enquanto blasfemava, todas as vacas da colônia
correram berrando para sua casa” – ou se é “verdade” o que os primeiros migrantes
encontrados por frei Horochtchuk lhe contaram a respeito de sua vinda de navio ao
Brasil: “éramos 5.800 indivíduos (...). Do navio, um trem levou-nos, não mais 5.800, mas
somente 2.500, porque o resto morreu no mar”.
“Inocêncio”. Com essa conversão de última hora, seus bens puderam ser integralmente transferidos para a
ordem dos basilianos (apud Andreazza, op cit: 131, n. 14).
161
Como afirma Pollak (1990: 181), “todo documento possui um sentido, com a
condição de que seja reconstruído o sistema de referência desse sentido”. A mensagem
que todos esses depoimentos passam é clara, e diz respeito à sensação subjetiva
compartilhada pelos membros desses grupos a respeito das vivências humanas pelas
quais eles passaram ao longo de sua experiência migratória. Separar o que aconteceu do
que não aconteceu dentre o que nos é relatado importa-nos menos do que o fato de que
eram essas as versões específicas que os rutenos apresentavam de seu passado anos após
sua vinda ao Brasil. As mortes que ocorriam nos navios, as blasfêmias dos migrantes que
atacaram os primeiros padres que vieram ao país e a imagem de senhor feudal que
Mehaltchuk deixou após quarenta anos de convivência com os colonos de Antônio
Olyntho são alguns dos fatos que foram significativos para eles nesse processo. É por
esse motivo que esses eventos surgem de maneira intensa em seus relatos.
***
Os três casos descritos acima formam um mosaico das relações que os rutenos
estabeleceram com os sacerdotes greco-católicos logo após sua chegada às colônias
paranaenses. A análise do que se passou em Jangada, em Prudentópolis e em Antônio
Olyntho indica que o sentimento de que os padres eram necessários era desigualmente
distribuído entre os colonos que vieram ao Brasil: os colonos de Jangada permaneceram
sem contatos com os sacerdotes durante vinte anos; já em Prudentópolis e em Antônio
Olyntho, a aceitação dos sacerdotes não foi unânime, visto que em ambas as colônias
parte dos rutenos defendeu sua presença, enquanto outra parte a contestou.
Em todas as colônias em que os sacerdotes permaneceram, contudo, eles
assumiram um papel central no desenrolar da vida local. Como vimos, os migrantes que
escreveram ao Metropolita pediram padres que fossem seus “pastores”, alguém que os
guiasse e os mostrasse como viver de forma adequada. Os padres cumpriam esse papel:
após sua chegada, o processo de transformação social acelerada por que os migrantes
rutenos passaram nos primeiros anos em que chegaram às fronteiras de colonização no
Paraná perdeu parte de seu impulso. O padre tornou-se novamente uma figura central,
sob cuja autoridade os colonos se colocaram. Nos anos seguintes, como veremos em
162
detalhes na parte 3, os padres continuaram ocupando uma posição central entre os
colonos, extrapolando mesmo em suas atividades o âmbito das práticas de caráter
religioso – e tendo que contrapor, igualmente, fortes resistências contra seu trabalho.
CAPÍTULO 4
AS RELAÇÕES SOCIAIS NAS COLÔNIAS
Neste capítulo, exploraremos as características do universo social que se
constituiu nas novas colônias criadas nas florestas paranaenses observando as diversas
interações entre as autoridades estaduais, os moradores locais e os colonos de diferentes
origens que a elas se dirigiram.
Comecemos observando como se deu o estabelecimento de laços entre os próprios
rutenos. Nas colônias paranaenses, todas as chácaras deveriam necessariamente
ser ocupadas por famílias: o próprio Governo Estadual do Paraná impedia que
pessoas solteiras tivessem acesso aos lotes. Através dos contratos firmados com
empresas particulares podemos ter um contato com o perfil imaginado pelas
autoridades locais para os colonos:
1
o
Casal com ou sem filhos, enteados ou irmãos menores, bem como seus
ascendentes. 2
o
Viúvo ou viúva, com filhos ou enteados com seus ascendentes,
devendo ter sempre, neste caso, um homem válido. 3
o
Avô ou avó com seus
descendentes, devendo sempre entre eles haver um homem válido. 4
o
Unicamente
os chefes de famílias e seus ascendentes poderão ser maiores de cinqüenta anos.
5
o
Os colaterais menores de 21 anos poderão fazer parte das famílias de que
tratam as condições 1
a
, 2
a
e 3
a
da presente cláusula. (RELATÓRIOS, 1896: 16)
Baseada em um censo feito em Antônio Olyntho por funcionários da Secretaria de
Obras Públicas e Colonização no ano de 1896, Andreazza (1999: 60, 61) verificou que a
combinação de idades mais freqüente entre os migrantes recém-chegados que aí se
estabeleceram era: “homens entre 35/39 anos casados com mulheres entre 30/34 anos (24
casais); homens entre 30/34 anos casados com mulheres entre 25/29 anos (17 casais);
homens entre 35/39 anos casados com mulheres da mesma faixa etária (16 casais)”.
Assim, ela conclui que “tais famílias deslocaram-se majoritariamente em um momento
específico do ciclo conjugal, no qual já houvera tempo para a constituição parcial da
prole”, constatando ainda a existência de “um índice médio de 2,7 filhos, concentrados
entre 0 e 14 anos” e comentando que, com base nessas estatísticas, “a grande maioria das
famílias rutenas que se instalou em Antônio Olyntho não associou a emigração a outros
momentos do ciclo vital como, por exemplo o casamento. Apenas 20 unidades
domiciliares eram ocupadas, presumidamente, por recém-casados”.
Se é certo que a maior parte dos rutenos veio com suas famílias, os relatos de que
dispomos indicam que vários casamentos ocorreram logo após a chegada às colônias
164
paranaenses.
71
Rapidamente os migrantes recém-chegados descobriam que cada família
nuclear – mesmo sem filhos mais jovens – tinha direito a requisitar um lote nas colônias.
Como afirma Kobren (1935), que veio a estabelecer-se em Antônio Olyntho, ainda em
Curitiba
informaram-nos que as chácaras e a terra ficavam apenas para os casados. Então
nossa gente começou a casar suas crianças – mesmo as sem idade. (...) Muitos dos
nossos não fizeram muita cerimônia: os velhos trataram, os jovens se conheceram,
fizeram o casamento e “иста пронто” [está pronto].
72
Em Prudentópolis, segundo Muzeka (1936), foi o chefe da colônia quem avisou
que os solteiros não conseguiriam chácaras, dizendo a eles que se casassem. Os
casamentos logo após a chegada a essa colônia foram citados na entrevista de Raphael
Semchechen, o senhor da linha Esperança, em Prudentópolis, com quem conversei, e que
era da primeira geração nascida no Brasil. Semchechen afirmou que seus pais se casaram
nessa ocasião:
- E aí veio o seguinte: veio o comissário do Governo e disse: “olha, vamos
distribuir terras; são 25 hectares”. Dava dez alqueires para cada um, para todo
71
Talvez Andreazza afirme o contrário devido às insuficiências das fontes em que se baseou para sua
análise. Em primeiro lugar, elas não parecem ser suficientemente representativas: o relatório de 1896 (: 13)
estima que a população da colônia seria composta por cerca de 2200 pessoas, e a combinação de idades
mais freqüentes entre os casais utilizada por Andreazza conta com uma amostragem de 57 casais; se
considerarmos a freqüência média de 2,7 filhos por casal citada por ela, sua amostragem dos casos mais
freqüentes seria de cerca de 268 indivíduos, ou apenas 12 % da população estimada da colônia. Em
segundo lugar, os censos feitos pelo pessoal da Secretaria de Obras Públicas eram muito imprecisos. No
Relatório de 1901, por exemplo, o responsável pelo censo afirma que os dados que coletou na própria
colônia de Antônio Olyntho estariam “aquém da realidade”, “em virtude da má compreensão que em geral
têm da razão de ser deste trabalho, [os habitantes] negam-se a dar seus nomes ou ocultam-se”
(RELATÓRIO, 1901: 30). A recusa dos colonos em colaborar ocorria, como veremos logo adiante, pela
falta de confiança nos funcionários e nos administradores das colônias.
72
Segundo Kobren muitos pais se inquietavam com a falta dos longos e complexos rituais de casamento
para seus filhos: “É verdade que os mais velhos se preocuparam porque não era possível fazer nenhum dos
rituais do casamento e foram até perguntar ao padre se isso não era ‘um pecado muito grande’, mas tinham
que dançar conforme a música.” Muzeka diz que os casais formados pela mesma razão em Prudentópolis
andavam até Imbituva, a 36 km de distância, para receber a bênção do padre brasileiro e casarem “na fé,
porque sem fé para essa nossa gente [o casamento] não tem peso”.
165
casal. Então, nego, os velhos casaram todo mundo! Tinha duzentos casamentos
por dia. Porque todos os rapazes queriam comprar, queriam ter terra, né? Veja a
idade deles, né? [mostra foto] O meu pai tinha 19 anos e minha mãe 14. (...)
- A sua avó era prima do seu avô?
- Não, eles vieram juntos, completamente desconhecidos, né? Mas como tavam
distribuindo terras, eles... “vamos casar”. Então tem essa relação [mostra cópia de
documento], isso é tudo casamento de um dia, tinha duzentos casamentos por dia,
porque todo casado recebia uma chácara, uma de dez alqueires. Era assim, na
hora! (risos) Não tinha namoro nenhum, rapaz! Casavam para ganhar terra!
- Não eram parentes, conhecidos, nada?
- Nada, nada! Haja vista porque os pais da minha mãe foram lá muitos
quilômetros longe, na [linha] Nova Galícia, perto de Prudentópolis. De [linha]
Esperança pra Nova Galícia, [era] muito longe, né? (...)
Além de ocorrerem novos casamentos entre os jovens casais constituídos às
pressas, aqueles migrantes que tinham perdido seus cônjuges devido a doenças
contraídas na viagem ou já no Brasil também buscavam reconstituir um núcleo
familiar o mais rápido possível. Apenas dentre os depoimentos de que dispomos,
Morski (1914) perdeu sua esposa em 1900 e casou-se novamente no mesmo ano;
Cheutchuk (1936) perdeu sua mãe, motivo ao qual atribuiu sua estada de três anos
junto aos “caboclos”, visto que seu pai não conseguiu casar novamente; e Muzeka
(1936) que perdeu sua mãe ainda na Galícia, viveu por lá ainda por seis anos, e,
quando sua irmã mais velha se casou, seu pai considerou que não tinha outra
opção: “como não era possível ficar sem uma mulher na casa, meu pai casou-se
novamente”. Isso significa que os colonos sentiam a necessidade de contar com
todos os membros de sua família para sobreviver. Em todos os casos, os relatos
citam a dificuldade de administrar a propriedade sem a presença de uma mulher,
cujas tarefas costumeiras – cuidar da horta da casa, da limpeza e da criação dos
filhos – não teriam como ser cumpridas.
73
Assim, a formação de novos casais foi um dos primeiros modos de
estabelecimento de novos laços entre os rutenos no Brasil. Como vimos, boa parte deles
73
A literatura acerca da importância da estrutura familiar na vida camponesa é bastante vasta, e não cabe
aqui fazer uma revisão e uma discussão a respeito. Algumas referências básicas a respeito são o estudo
clássico de Chayanov (1966), que buscou demonstrar a importância dos diferentes momentos do ciclo
familiar na disponibilidade de mão de obra para uma família camponesa; o estudo de Kula (1972), que ao
estudar as famílilas extensas que viviam nas propriedades senhoriais da Polônia no século XVIII indicou a
importância da continuidade da disponibilidade de uma mão de obra abundante para os senhores ao longo
das gerações; e o estudo de Burguière (1986), que evitou reter-se na análise da racionalidade econômica das
formações familiares camponesas, considerando igualmente o sistema de papéis e de valores criados a
partir da inserção dessas famílias na economia senhorial européia dessa época. Nos relatos dos rutenos, esse
assunto surge sempre a partir de suas implicações pragmáticas: para eles, sem a presença de todos os
membros da família era inviável administrar a propriedade rural (ou, em seus termos, hospodariuváte).
166
não se conhecia antes de sua chegada ao Paraná, e os casamentos ofereceram
oportunidades para a criação de novas relações conjugais e de afinidade.
Entretanto, mesmo com os novos laços estabelecidos pelo casamento, a vida
gregária dos rutenos era muito limitada em seus primeiros tempos no Paraná, como vimos
no capítulo anterior. Foi apenas após a chegada dos sacerdotes greco-católicos ao Brasil
que eles começaram a estruturar uma vida coletiva em cada colônia.
Nesse sentido, seria a construção das igrejas um dos eventos que mais os
aproximariam. Vimos no capítulo anterior como as dificuldades para erigir os templos
exigiram a participação de vários deles em um projeto comum. Como Pototskei conta em
sua carta escrita em 1897 logo após a finalização da igreja da linha Cinco, em Rio Claro,
mesmo os colonos mais céticos acabaram se envolvendo com sua instalação: “pessoas
das linhas mais distantes não queriam ajudar, mas quando viram que a cruz já estava na
cúpula, também eles se aproximaram”.
A participação na construção da igreja – e depois nos Apostolados de Oração –
era essencial para estabelecer o pertencimento do colono à linha. De fato, nos anos
seguintes as igrejas ocupariam uma posição central, tornando-se os principais pólos
sociais das comunidades rutenas recém constituídas no Paraná. As igrejas eram o único
local em que os colonos se encontravam regularmente: Pototskei afirma em sua carta que
nos domingos todos se encontravam na missa; segundo relatou-me Raphael Semchechen,
que viveu ainda o período anterior à década de 1920, a presença nos serviços religiosos
era maciça, contando mesmo com os colonos das linhas mais distantes:
- Coisa nunca vista, rapaz! Tinha só carroças, naquele tempo. Dez, quinze, vinte
quilômetros, o pessoal vinha assistir a missa, de carroça. Qual é a velocidade
deles?, é cinco, dez quilômetros [por hora] no máximo, né? Quanto tempo não
levava pra sair de casa até a igreja? Você vê o pátio da igreja, tava saturado de
carroças: tirava os cavalos, amarrava com o cabresto, na roça, os cavalos que
puxavam a carroça, e ia assistir a missa. (...)
- E não tinha ninguém que não fosse pra missa...
- Só se estivesse doente. Mas caso contrário... Porque na colônia sempre tinha
duas missas: uma às 8 horas e outra às 10. Então às 8 horas o pessoal era o que
morava perto da igreja. Ia assistir a missa e depois voltava pra casa e às 10 horas,
o pessoal que morava longe. Dava tempo de chegar até a igreja, né?
Com a construção das igrejas, o ciclo das práticas religiosas foi reinstaurado nas
colônias paranaenses, e as condutas cotidianas dos rutenos voltaram a ser referidas
à religião. De fato, o papel desempenhado pelo sacerdote passou aí a ser ainda
167
mais central do que era na Galícia. Isso porque, frente às condições de
desestruturação vigentes no Paraná, eles assumiram tarefas que não se limitavam à
assistência espiritual dos colonos. As colônias não contavam com assistência
médica, e era o padre quem atendia seus problemas de saúde; as colônias não
contavam com escolas, e os padres a organizavam. Como o colono Meketa Lutsiu
escreveu na edição n
o
12 do Pratsia de 1933,
em cada colônia em que padre Kizema e padre Marteniuk apareciam, uma
multidão os cercava vinda de todos os lados; um procurava conselhos para
assuntos da alma e uma confissão, outro procurava um remédio para doenças do
corpo, um terceiro, que por um saco de farinha vendeu sua filha para o cafetão
queria agora retomá-la, um quarto procurava conselhos sobre assuntos da terra
[i.e., como plantar], e assim por diante. (...) [Nosso povo] não tinha para onde ir,
mas apenas para o “pai da alma – pai do céu”, como diziam. Nossa Igreja, nosso
rito era então a única organização, único núcleo, força e ajuda para nossa pobre
gente, e os sacerdotes, servidores da igreja e de Deus, eram para eles tudo.
Essas diferentes práticas eram incorporadas sob uma mesma linguagem
totalizadora, a linguagem religiosa. Junto aos remédios, por exemplo, vinha a bênção do
padre; após a chegada das freiras servas de Maria Imaculada, elas também tomariam em
mãos esses cuidados: segundo a crônica das irmãs que se instalaram em 1922 na linha
Esperança, em Prudentópolis, em 1922, as religiosas “começaram com um pequeno
‘hospitalzinho’, como chamavam na época, dando assistência aos enfermos, visitando os
doentes e, nessas atividades aproveitavam a ocasião para promover o crescimento cultural
e espiritual das famílias” (apud Poczenek et al, 1998: 32). Mesmo as plantações
dependiam de bênçãos especiais dos sacerdotes e, como diz Pototskei em sua carta
esscrfita em 1897, apenas vingavam devido à intervenção divina: “colhemos o trigo
sarraceno e já plantamos novamente; o trigo dá aqui três vezes por ano. Deus faz tudo
crescer muito belamente.”
***
As colônias, contudo, não foram constituídas apenas com rutenos. Em algumas,
como foi o caso de Rio Negro e Rio Claro, os núcleos já existiam há alguns anos quando
as grandes levas rutenas chegaram, e, como vimos, eram ocupados em sua maior parte
por poloneses. Em outras, como Prudentópolis e Antônio Olyntho, que foram criadas em
1895 e 1896, estabeleceram-se junto aos rutenos alguns brasileiros que já ocupavam
168
terras nesses locais, outros que vinham em busca de novas condições de vida e,
principalmente, os contingentes de imigrantes poloneses que chegavam na mesma época
(e às vezes até nos mesmos transportes) ao Brasil.
A convivência com os poloneses, assim, era uma constante nas novas colônias.
Nos contratos com as companhias particulares o Governo exigia que os imigrantes a
serem localizados “não pertencessem a uma só nacionalidade” e, mais do que isso, aí
“não poder[iam] ser localizadas mais de 40% de famílias de cada nacionalidade”
(RELATÓRIOS, 1897: 48, 49). Na prática, contudo, isso se mostrava impossível para o
próprio Governo. Não era tão fácil atrair imigrantes, e as grandes levas que finalmente
chegaram na década de 1890 tiveram que ser localizadas nas mesmas colônias. Elas
compunham-se, quase exclusivamente, de poloneses e rutenos.
Vejamos alguns números a esse respeito. Em 1895, entraram no Paraná segundo
as estatísticas oficiais 4240 imigrantes, dos quais 4137, ou 97,5%, eram “austríacos”.
Entre janeiro e agosto de 1896, entraram 13.048 imigrantes, dos quais 12.024, ou 92,1%,
eram “austríacos”, “poloneses” ou “russos”. Todas essas denominações referem-se aos
rutenos e poloneses que vinham principalmente da Galícia ou do chamado “Reino da
Polônia”. A população da Galícia, seja polonesa ou rutena, era considerada “austríaca”
devido a seus passaportes do Império Austro-Húngaro; os que eram considerados
“russos” poderiam ser ou os poloneses de passaporte russo ou os rutenos que, ao definir-
se como tal para os funcionários da migração, tinham sua nacionalidade assimilada a
“russos”; os “poloneses”, enfim poderiam também ser poloneses ou rutenos, visto que os
funcionários consideravam ambos indistintamente como “polacos”.
74
74
Os mesmos problemas de identificação da nacionalidade dos imigrantes ocorriam nos Estados Unidos.
Até 1899 seus registros de entrada de imigrantes sequer especificavam a pátria de origem de quem entrava
(Palij, 1983: 19). Mesmo após essa data, contudo, a definição de sua procedência continuava sendo
problemática, visto que grande parte dos imigrantes não trabalhava com a noção de pertencimento nacional,
utilizando como critérios de pertencimento, ao serem questionados, o nome da aldeia na qual moravam
(Procko, 1979: 51), e que mesmo os que se definiam através de seu pertencimento “nacional” tinham
diferentes nomes para referir-se a ele – rutenos, rusniak, rusine, malorosii, galicianos, cárpato-rusine. Os
agentes de imigração norte-americanos muitas vezes os cadastravam como “austríacos”, “húngaros”,
“russos”, “poloneses”, ou mesmo “gregos”, quando perguntavam por sua religião (Palij, 1983: 20).
169
Dentro de cada colônia, a distribuição de rutenos e poloneses variava caso a caso.
Em Tomás Coelho, que foi criada próxima a Curitiba no início da década de 1890, a
predominância era de poloneses – vimos que o pai de Muzeka, um dos primeiros a chegar
ao Paraná em 1895, quis mudar para Prudentópolis porque sentia que ali vivia “entre
estrangeiros”.
Essa era também a sensação de Pacêvitch, que, tendo chegado em 1891 a Rio
Claro, vivia entre uma maioria de poloneses, e, “quando nós soubemos que os primeiros
ucranianos (oito famílias) chegaram a Rio Claro, todos de casa fomos visitá-los e recebê-
los com nosso pão [ele refere-se à oferta ritual de pão e sal que é uma tradição rutena de
boas vindas a visitantes]” (Pacevitch, 1951). Essas oito famílias eram já das levas de
1895 e 1896, compostas por migrantes da Galícia Oriental, e assim majoritariamente
rutenas. O estabelecimento desses novos migrantes nas colônias já constituídas por
poloneses teve por conseqüência um maior equilíbrio na proporção das duas etnias: um
padre polonês que visitou a colônia alguns anos após a chegada dos rutenos afirma que
ela contava com 600 famílias polonesas e 1000 rutenas, e que no núcleo próximo de
Barra Feia, “muito alongado”, “de um lado moram poloneses e do outro rutenos” (apud
ANAIS, vol. V: 112).
Esse relativo equilíbrio repetia-se nas colônias próximas a Rio Negro. Segundo os
dados do censo feito em 1896, 2202 imigrantes haviam sido ali estabelecidos entre 1891
e 1892, dos quais 92% eram “polacos”, e 2437 foram estabelecidos em 1895, dos quais
95% eram “polacos” (RELATÓRIOS, 1896: anexos, “Mapa Estatístico”). Ali, contudo,
se por um lado havia um equilíbrio numérico, por outro a forma de localização dos
recém-chegados foi diversa: eles não ocuparam terrenos contíguos aos que haviam sido
ocupados em 1891 pelos poloneses, mas foram instalados em novas linhas, como as de
Iracema, Moema e Xavier da Silva, organizadas alguns quilômetros floresta adentro.
Já nas colônias de Antônio Olyntho e Prudentópolis, criadas quando da chegada
das levas de 1895, a predominância numérica era de rutenos. Em Antônio Olyntho,
segundo Andreazza (1999: 92), a proporção era de 5 rutenos para 1 polonês. Já
Prudentópolis veio a tornar-se o maior pólo de concentração de rutenos no Paraná,
concentração que se tornou ainda maior, como vimos, pela atração de novos migrantes
dessa etnia após o início dos trabalhos dos padres basilianos na colônia.
170
Os rutenos e poloneses que foram estabelecidos nas colônias paranaenses tinham
uma longa história de conflitos entre si na Europa. Vimos na parte 1 que os rutenos
habitavam uma região da Europa que foi alvo de constantes disputas entre grandes
impérios, e que ao longo dessas disputas a língua e a religião polonesas foram aos poucos
assimiladas pelos senhores de terras, enquanto a língua e religião rutenas passaram a
caracterizar o pertencimento ao estrato de servos feudais.
A região em que poloneses conviviam com rutenos espalhava-se para além das
fronteiras da Galícia. Devemos aqui lembrar que os Impérios Russo e Austro-Húngaro
ocuparam essas terras no final do século XVIII, e que foi apenas nessa época que uma
fronteira arbitrária separou essa província daquelas localizadas mais a oeste – Volínia,
Kiev e Podília. Em toda essa área, a concentração de poloneses aumentava em direção a
oeste, e a de rutenos aumentava em direção a leste: no “Reino da Polônia” praticamente
não havia rutenos; vimos que na Galícia Ocidental os rutenos existiam, mas que eram
minoria frente aos poloneses; na Galícia Oriental, essa relação já se invertia; e ainda mais
a leste, passando a fronteira do Império Austro-Húngaro e adentrando as terras do
Império Russo, a predominância rutena era ainda maior: Beauvois (1986: 24) mostra que
em 1840 havia dez vezes mais servos rutenos do que nobres poloneses nas três províncias
adjacentes à Galícia citadas acima.
171
Fig. 07. Divisão política do território ocupado por poloneses e rutenos após 1772. A linha que
divide a Galícia marca a fronteira entre Galícia Ocidental (à esquerda) e Galícia Oriental (à direita).
Cada um desses impérios estabeleceu sua própria dinâmica nos jogos de poder
sobre senhores e servos, gerando diferenças históricas perceptíveis no comportamento e
nas atitudes dos habitantes de cada uma dessas regiões. A marcação de diferenças étnicas
na convivência entre rutenos e poloneses, contudo, era um processo que se desenrolava
há séculos. Assim, apesar de todas as diferenças, o ódio entre as duas etnias manteve-se
inalterado de ambos os lados da fronteira, mesmo porque ele era utilizado por ambos os
Impérios na consolidação de seu domínio sobre a região.
75
75
Tanto o Império Austro-Húngaro quanto o Império Russo se utilizavam do ódio étnico mútuo entre
poloneses e rutenos a seu favor. Do lado dos austríacos, os direitos dados aos servos na Galícia, que
citamos no capítulo 2 da parte 1, levaram ao estabelecimento de um monarquismo entre a população rutena
local, que via o imperador como um homem “severo mas bom” (Himka, 1984: 21) e os donos de terra
poloneses, com quem ela tinha contato imediato, como os culpados por suas dificuldades. Os russos tinham
também a preocupação constante de “alargar o fosso entre poloneses e rutenos”, como afirma Beauvois
(1993: 88), partindo contudo de outra estratégia: conceder mais terras aos servos. Por temer que isso
172
As estatísticas citadas no capítulo 2 da parte 1 mostram que eram os poloneses
que ocupavam as posições administrativas na Galícia, tendo também maior participação
entre a população urbana e maior acesso à educação. Mas os poloneses que vieram ao
Brasil na década de 1890, que eram originários principalmente da Galícia Ocidental e do
“Reino da Polônia”, pouco diferiam em sua maior parte dos rutenos em seu perfil sócio-
cultural: poucos eram de origem urbana, e dentre eles não estavam nem os senhores de
terra nem aqueles que trabalhavam como forças policiais das potências dominantes, os
“oficiais raivosos” ou pocipakê (посіпаки) citados por Hotsailiuk (1924). Isso, contudo,
pouco importava: o ódio étnico era independente do envolvimento com as potências
dominantes, do pertencimento ao Império Russo ou Austro-Húngaro e mesmo do
pertencimento específico a um dado estrato social. Ele aparecia com clareza para os dois
grupos. As duas pistas étnicas essenciais para a percepção da diferença de pertencimento
eram a diferença de língua – vimos como Muzeka fez questão de marcar o oficial de
correio que negava a possibilidade de vinda de sacerdotes rutenos era polonês – e,
principalmente, a diferença de pertencimento religioso.
Foi exatamente no campo religioso que aconteceram os primeiros confrontos
entre poloneses e rutenos nas colônias paranaenses. Cabe aqui destacar a diferença da
dinâmica entre as colônias: em Prudentópolis, onde, como vimos, os rutenos constituíam
ampla maioria da população, a primeira igreja polonesa foi construída na sede da colônia
apenas em 1906 – e na linha Esperança, por exemplo, apenas em 1950. Nenhum dos
depoimentos de colonos dessa cidade cita a existência de confrontos com poloneses, o
que demonstra que, se esses conflitos ocorreram, não foram considerados por eles como
causasse ciúmes no resto do Império, contudo, os russos não podiam – e nem desejavam – colocar a
posição servil dos rutenos em questão. Desse modo, “o jogo estabelecido entre os três envolvidos –
poloneses, rutenos e russos – é freqüentemente sutil e complexo” (Beauvois, 1986: 29). As resultantes dos
diferentes processos históricos ocorridos do lado russo e do lado austríaco da região historicamente
ocupada pelos rutenos, que hoje constitui o território da Ucrânia, ficou visível nas eleições presidenciais
ocorridas no final de 2004. O antigo lado russo tomou uma postura majoritariamente favorável ao
candidato pró-russo à presidência, Victor Ianukovitck, temendo pelo avanço dos contatos com o ocidente
capitalista, enquanto o antigo lado austríaco – a Galícia – defendeu vigorosamente o candidato Victor
Iuchtchenko, que tinha uma plataforma de aproximação política e econômica com a Europa Ocidental.
173
parte essencial da história da colônia. Nos demais núcleos coloniais, ao contrário, os
conflitos entre as duas etnias sempre são citados, e sempre ocorrem ao redor das igrejas.
Vejamos um primeiro exemplo. Vihorenskei (1958: 75) cita que na linha Moema,
em Lucena (Rio Negro), os rutenos construíram uma capela “em sociedade” com os
poloneses ali instalados. Logo surgiram disputas para definir se a igreja seria configurada
como uma kostel – nome em polonês do prédio da igreja latina, com torres no estilo
gótico – ou como uma церква (tsérkva) – nome do prédio da igreja rutena, com cúpulas
bizantinas. Segundo Vihorenskei,
como ocorreu habitualmente aqui no Brasil, essa sociedade no terreno da tsérkva
levou a desentendimentos. Assim os polacos instalaram para si uma nova kostel e
nossa gente permitiu que eles levassem material de construção da igreja da
sociedade. (id, ibid)
Como vimos, Moema foi uma das linhas criadas em Rio Negro com a chegada
das levas de migrantes de 1895, advindas da Galícia Oriental e portanto compostas em
sua maioria de rutenos. A solução após os desentendimentos, nesse caso, foi a saída dos
poloneses. Já em Antônio Olyntho, apesar da predominância numérica dos rutenos, a
solução foi a saída deles próprios e não dos poloneses. Vejamos como Cheutchuk conta o
início dos desentendimentos acerca da igreja:
Após algum tempo o Governo construiu uma bela capela na sede, à qual ambas as
nacionalidades tinham acesso. (...) Todo domingo e dia santo as pessoas iam à
capela – e ainda não havia sacerdote, logo os diak [cantores eclesiais] cantavam.
Mas os arrogantes polacos sempre têm prioridade em relação a nós, e a sua missa
era sempre antes da nossa. Quando os nossos colocaram o tetrapod [símbolo
ruteno], o organista polonês escondeu-o fora da vista. Quando nosso velho diak
Ivan Hupalo recolocou o tetrapod em seu lugar, o organista polonês arrancou-o
com as mãos e gritou: [escrito em polonês, em caracteres cirílicos] “isso não é
uma tsérkva, é uma kostel!” Freqüentemente brigava-se, e chegava-se mesmo à
troca de socos. (Cheutchuk, 1936)
A seguir, Cheutchuk fala da falta de padres rutenos na colônia e das ameaças que
padre Marteniuk sofria quando vinha a Antônio Olyntho para suas visitas missionárias e
tentava forçar as mulheres que viviam com os brasileiros a voltar para seus maridos. Por
esse motivo, “nesses tempos era necessário rezar a missa nas casas, porque na capela da
sede o padre era ameaçado de sérios perigos. Uma vez até atiraram em nosso jovem
missionário, quando vinha à colônia a partir da [cidade da] Lapa” (op cit).
174
Desse modo, a capela construída pelo Governo pertencia teoricamente a todos os
colonos, mas, de fato, os rutenos não tinham um sacerdote fixo para ocupá-la, e quem
cantava suas missas era um ministro leigo. Mesmo quando havia um sacerdote em visita
missionária, a capela não era utilizada pelos rutenos, que temiam por sua segurança.
Enquanto isso, os colonos poloneses contavam com seu sacerdote, e faziam questão de
marcar que a capela não era uma tsérkva, mas sim uma kostel. Nesse ponto eles levavam
uma vantagem: o Governo construíra a capela segundo a arquitetura latina, sem as
cúpulas bizantinas, e sua aparência era aquela de uma kostel.
O depoimento de Cheutchuk deixa então clara a sensação vivida pelos rutenos: ele
afirma que “os brasileiros nos rebaixavam, considerando-nos em último lugar. Havia os
valentone que faziam o que queriam com as pessoas. Ouvia-se de um casamento no qual
eles apareceram, o casamento se dispersou e as pessoas se esconderam na mata”; ao
mesmo tempo, “as pessoas começaram a resmungar que os polacos nos diminuíam”. Foi
então que
chegou para nós o padre Bjuhovksei (...), [que] falou para as pessoas: “chega!”.
Nós vamos construir nossa própria capela, e depois construiremos uma tsérkva.
(...) Quando o padre Bjuhovskei veio pela segunda vez, foi convocada uma
assembléia geral, e deliberaram que era necessário e indispensável dar tudo de si
por sua igreja. E imediatamente compraram a primeira chácara da comunidade
perto da sede, limparam o lugar e começaram a trazer essa casa, que foi
comprada, e em poucos dias a casa estava pronta. (...) E imediatamente trouxeram
para ela os ícones e estandartes da capela do Governo, e assim começaram a
celebrar as missas em sua própria capela. (op cit)
A análise da ordem em que Cheutchuk apresenta os acontecimentos é essencial
para a compreensão do que ocorreu em Antônio Olyntho. A construção de uma capela
própria é apresentada por ele como a solução para o fato de que os rutenos se sentiam
“diminuídos” na colônia. Assim, se apesar de constituírem maioria numérica foram eles
que deixaram a capela, isso se deveu ao fato de que a construção de uma nova tsérkva
fazia parte de um projeto de auto-afirmação. E cabe destacar que, aqui novamente, foi o
padre greco-católico quem os organizou, agindo novamente como um “pastor” para suas
“ovelhas”.
De fato, os padres não apenas organizavam os rutenos em seus conflitos contra os
poloneses, mas efetivamente partilhavam desse ódio étnico com os demais colonos. O
175
padre visitador polonês cuja carta a respeito de Rio Claro foi citada mais acima afirma
que na colônia “existe uma igreja rutena, chantada [sic] por um jovem sacerdote, padre
Rozdolski, grande patriota ruteno, pois não responde se alguém o cumprimenta em
polonês” (ANAIS, vol. V: 111). Ao mesmo tempo, esse mesmo padre polonês afirma que
“algumas casas, especialmente do lado polonês, são asseadas, com jardins floridos,
enquanto outras são feias, escuras, e admiro-me que o vento ainda não as derrubou”, e
escreve que “Rio Claro é a maior colônia polonesa do Paraná, pois conta com 600
famílias polonesas e 1000 rutenas” (id, ibid, os itálicos são meus), incorporando assim os
rutenos na nação polonesa, certamente como sua parte servil.
76
Vemos assim que os desentendimentos étnicos foram trazidos da Europa junto
com os migrantes rutenos e poloneses, reatualizando-se nas colônias paranaenses, e que
tanto sua origem quanto seu local principal de manifestação estiveram ligados às práticas
e ao pertencimento religiosos. A partir do locus religioso, contudo, eram todas as
possibilidades de relação que ficavam comprometidas. Andreazza cita que os casamentos
em Antônio Olyntho atingiam uma taxa de endogamia superior a 90%; Raphael
Semchechen contou-me que em Prudentópolis seu “irmão queria namorar uma polonesa,
bonita a menina, seu! ‘Ah, [faz que não com o dedo], tem que casar com ucraína’. Aí
[meu pai] foi a Palmeira, foi em casa de um conhecido dele, a vinte quilômetros e ‘tenho
um filho pra casar e você tem uma filha, vamos fazer casamento!’. Se casaram! [risos].”
As dificuldades de convivência entre poloneses e rutenos nos primeiros anos de
existência das colônias paranaenses ficam claras em trechos já citados da carta escrita por
Pototskei em 1897. A todo momento em que fala daquilo que os rutenos conseguiram
construir em Rio Claro, ele traça uma comparação com a situação dos poloneses, segundo
seu olhar peculiarmente crítico:
Os polacos na colônia vizinha de Rio Claro já estão aqui há 7 anos, e ainda não
têm kostel, apenas uma pequena capela, parecida com as casinhas mais pobres de
um ruteno. E nós rutenos nos preparamos de novo para em dois anos – se
sobrevivermos – construir uma segunda tsérkva. Isso se nós permanecermos
76
A mesma versão é apresentada pelos russos, que apresentam os rutenos como uma parte subordinada do
povo russo e, até algum tempo atrás, chamavam a própria Ucrânia de Malorossia, a “pequena Rússia”. Há,
assim, uma versão ucraniana para a história da Ucrânia, e uma versão russa, muito diferente, que foi
considerada a “história oficial” do país durante os 72 anos de domínio comunista no século XX.
176
unidos, porque há aqui alguns rutenos que na semana são um dia rutenos e 6 dias
polacos. Alguns não cuidam da igreja e da tchetálnia, mas eles são menos
numerosos.
77
A nossa gente galiciana [nachlhude haletchâne], embora não todos, já plantou
uvas, laranjas, batatas doces e pêssegos. Os nossos rutenos lutam muito mais que
os polacos, que já estão há 8 anos no Brasil.
Os brasileiros estão muito felizes com a nossa gente e vêm à nossa igreja. (...)
Aqueles que moram próximos já conseguem semear centeio, semear batatas e na
nossa língua, em ruteno, conseguem já conversar. (...) Então eles gostam de nossa
gente, e quando eles vêm a nossas casas, nossa gente os recebe com comida, e
então eles dizem que “os rutenos da Galícia são bons”, e os polacos, que são de
Varsóvia [cidade do “Reino da Polônia] “não são bons”, porque eles nunca os
receberam, e já vivem aqui há nove anos. E como poderiam recebê-los, se não tem
como, porque eles próprios não sabem nem como fazer pão?
Segundo Pototskei, os colonos brasileiros eram capazes de diferenciar poloneses
de rutenos, preferindo os últimos e (ao menos em sua imaginação) chegando mesmo a
aprender sua língua. Ele afirma ainda em sua carta que vários brasileiros desejavam
pertencer à Igreja rutena, e que padre Rozdolski teria dito que isso apenas seria possível
com autorização do bispo de Curitiba.
As fontes primárias indicam que a maior parte dos brasileiros não diferenciava
rutenos de poloneses. Vimos como os funcionários da imigração classificavam-nos
indiscriminadamente como “austríacos”, “poloneses” ou “russos”, referindo-se ainda
informalmente a todos como “polacos”. Ainda em 1910, o jornal curitibano A República
lançou-se em uma polêmica contra os colonos rutenos na qual o colunista deste jornal
referia-se indistintamente a rutenos e polacos, o que levou uma senhora polonesa a
escrever ao jornal para explicar que ambos os grupos “formam duas nações
absolutamente diferentes pela língua, caráter e costumes, e até pelo rito”.
***
77
A tchetálnia era um clube de leituras para os camponeses rutenos analfabetos, que no Brasil foram
fundadas e administradas pelos próprios padres greco-católicos, sendo assimiladas à Igreja. Abordaremos
esse assunto com mais detalhes parte 3.
177
Nas próprias colônias, contudo, viviam algumas famílias de camponeses
brasileiros, que compunham cerca de 10% de sua população.
78
Esses brasileiros
certamente estavam a par do fato de que os migrantes constituíam dois grupos que se
delimitavam mutuamente – mesmo porque seria impossível não perceber todas essas
disputas em seu cotidiano. O depoimento de Pototskei parece indicar que havia uma boa
convivência com os colonos brasileiros, idéia que é reforçada pela adoção de palavras do
português e pela rápida incorporação de hábitos locais, como técnicas de plantio antes
desconhecidas.
79
Vários outros materiais, contudo, indicam que o convívio com os colonos
brasileiros era também marcado por preconceitos mútuos e conflitos – basta lembrar dos
ataques dos “valentone” de Cheutchuk. A associação dos brasileiros com a selvageria da
floresta também já foi aqui explorada – e, de fato, pareciam ser os padres, especialmente
sensíveis ao que consideravam a “pouca religiosidade” dos nativos, os mais avessos ao
convívio com eles. A polêmica lançada pelo jornal A República citada acima, como
veremos em maiores detalhes na parte 3, surgiu em resposta a um editorial do jornal
ruteno Prapor (um antecessor do Pratsia) no qual um padre ruteno referia-se aos
brasileiros “como homens sem escrúpulos e na maioria negros e vagabundos”. Nas cartas
dos padres visitadores poloneses, esse olhar se repete: um polonês que casou com uma
78
Segundo os censos oficiais, em Lucena, no ano de 1896, eles eram 226 de um total de 4639 em Antônio
Olyntho, o relatório de 1896 indica que havia 213 “lavradores nacionais” estabelecidos entre os 2250
colonos estrangeiros; em Prudentópolis, o relatório de 1897 indica que foram localizadas “cerca de 200
famílias de nacionais” que já viviam na região, e dentre os 66 proprietários que constam do registro de lotes
da linha Esperança, apenas 4 tinham nomes brasileiros.
79
As técnicas de plantio dos caboclos brasileiros eram até então estranhas aos rutenos. O próprio
Pototskei, por exemplo, registra seu espanto com a técnica de queimada: ele diz em sua carta aos rutenos
dos Estados Unidos que, na limpeza dos lotes, “após a derrubada e retirada dos pinheiros deixa-se [o toco]
duas ou três semanas, ou um mês, sob o sol. Coloca-se fogo, e então é necessário fugir dali, porque na
medida em que esquenta é terrível de se ver como a terra treme e ruge. Quando o fogo acabou e a terra
esfriou, você pode plantar milho, feijão, pepino, abóbora, melões. Semeia assim: pega um galho, faz um
buraco, pega a semente, e nesse lugar semeia. Depois de todo esse fogo a terra fica tão macia que dá
vontade de andar descalço por ela”. Quanto à incorporação das palavras da língua portuguesa, ver o
capítulo 5 da parte 1.
178
brasileira é chamado de “maçom”; as mulheres brasileiras são vistas como lenientes; e
um dos padres afirma em sua carta que “os brasileiros possuem enorme extensões de
terras e estão morrendo de fome, pois são uma gente sobremaneira preguiçosa” (ANAIS,
vol. V: 116 a 119).
***
Abordemos agora as relações que os rutenos estabeleceram com as autoridades
estaduais paranaenses.
As relações dos colonos com o Estado eram bastante reduzidas nas primeiras
décadas de existência das colônias. Sua administração cabia aos diretores, que eram no
entanto poucos: em setembro de 1897, com os núcleos em pleno funcionamento, o
efetivo total da Secretaria de Colonização compunha-se de pouco mais de uma dezena de
pessoas; havia um encarregado para o núcleo Lucena, um para o de Antônio Olyntho, um
para o de Rio Claro e um comissário de terras para todos os núcleos – enquanto a colônia
de Prudentópolis ficou sob a “direção” do próprio Secretário até outubro de 1898, quando
finalmente foi indicado um encarregado próprio para ela (RELATÓRIO, 1898: 10).
O único fórum constante de contato previsto entre os colonos e o Governo
Estadual dizia respeito ao pagamento da Dívida Colonial. O Secretário de Colonização
Cândido de Abreu esperava arrecadar apenas com os migrantes que entraram no Paraná
ao longo dos anos de 1895 e 1896 a soma de 1400 contos de réis, enquanto o Governo
havia dispendido 1080 contos para localizá-los nas colônias (RELATÓRIOS, 1897: 8).
Nos primeiros anos de existência das colônias, as regras de cobrança dessa dívida não
haviam sido definidas. A primeira regulamentação para o seu pagamento foi estabelecida
em agosto de 1896; Lucena e Rio Claro existiam há mais de cinco anos e os núcleos mais
recentes, como Prudentópolis e Antônio Olyntho, há um ano. As Instruções para
Cobrança da Dívida Colonial no Estado definiam que a importância devida pelos colonos
que haviam se instalado até o ano de 1892 deviam ser quitadas em um prazo de até três
meses (op cit: 69). Isso era contudo impossível para migrantes recém-estabelecidos em
núcleos distantes dos grandes mercados, e, de fato, no primeiro ano após a publicação das
Instruções a colônia de Lucena, por exemplo, tinha arrecadado apenas 1,8 conto de réis.
179
Esse valor era relativamente irrisório e indica que nesses primeiros anos os colonos não
tinham ainda acumulado ganhos suficientes para pagar seus lotes, visto que o núcleo
recém-fundado de Prudentópolis, por exemplo, arrecadou a mesma quantia nesse período
(op cit: 71).
As expectativas do Governo de que a dívida seria quitada rapidamente logo foram
deixadas de lado. Os colonos pagavam-na em parcelas de acordo com suas
possibilidades: em Prudentópolis, por exemplo, seriam arrecadados cinco contos de réis
em 1898, oito contos em 1899 e sete contos de réis em 1900 (RELATÓRIOS, passim);
contando com a arrrecadação do núcleo de Assungui, que existia então já há mais de
quarenta anos, foram arrecadados apenas 322 contos de réis entre 1900 e 1903.
A maior parte da Dívida Colonial acabaria sendo quitada não através de
pagamento em espécie, mas pelo trabalho dos colonos na construção das estradas que
ligavam as colônias às grandes cidades da região: em 1900, por exemplo, alguns colonos
de Prudentópolis receberam um abatimento em sua dívida da ordem total de 10 contos de
réis pelo trabalho na construção de um trecho de 9,6 km de estrada entre sua colônia e a
cidade de Guarapuava (RELATÓRIO, 1900: 21). Foi dessa forma que Governo Estadual
logrou resolver a questão do acesso às novas colônias e que os colonos conseguiram obter
os títulos definitivos de propriedade de seus lotes.
Vejamos um exemplo de quitação do valor de um lote. O custo da Dívida
Colonial relativa ao terreno de 25 hectares do colono Fedko Demkiv na linha Barra
Grande, em Prudentópolis, foi avaliado em 258.500 réis. Até 01/07/1904, Demkiv havia
pago 39.000 réis, ficando com o saldo devedor de 219.500 réis. Neste ano, sua Dívida foi
recalculada: acrescendo-se 20% de juros relativos ao pagamento a prazo e 20 mil réis do
pagamento do selo do título definitivo, ela totalizava 283.400 réis. Demkiv pagou 25.000
réis em julho de 1909, e em janeiro de 1911 trabalhou na construção de um trecho de
estrada, tendo abatidos mais 188.400 réis. Os 70.000 réis restantes foram quitados em
espécie apenas em março de 1915.
A falta de dinheiro, contudo, não era o único obstáculo que impedia os colonos de
quitarem a Dívida Colonial. No relatório de 1900 (: 11), ficamos sabendo que o cobrador
da dívida de Antônio Olyntho tinha tido sua prisão preventiva decretada pelo desvio de
2,2 contos de réis que foram pagos pelos colonos. Em 1902, o Secretário de Colonização
180
enviou um funcionário para obter dados dos diferentes núcleos coloniais, porque chegara
a “seu conhecimento que grandes irregularidades se davam nas colônias do vale do
Iguaçu” (RELATÓRIOS, 1902: 36). Quando o enviado chegou à linha Santa Bárbara,
próxima a Rio Claro,
apresentaram-se muitos colonos, com alguma relutância, e me declararam que
ocupavam lotes sem título algum, e que desejavam obter novos títulos provisórios,
visto que presentemente não lhes era possível fazer o pagamento integral, mas que
já haviam entregue por conta dos mesmos lotes diversas quantias aos ex-
encarregados da cobrança da dívida colonial, Paulo de Albuquerque e Francelisio
Pina, cujos recibos me apresentaram e foram por mim visados (op cit: 73)
Na colônia de Rio dos Patos, os colonos sequer quiseram apresentar seus títulos e
recibos, temendo que o enviado da Secretaria fosse outra pessoa disposta a enganá-los.
Segundo o diagnóstico final do funcionário, os cobradores da dívida até então só
procuravam “extorquir dos colonos, para pagamento de lotes, os animais, carroças, etc.
de que necessitam para auxiliá-los em seus trabalhos, e até mesmo tirando-lhes o produto
de suas lavouras, como tem acontecido, abusando assim das instruções emanadas dessa
Secretaria, passando tudo para mãos de terceiros por ínfimo preço e ficando, desse modo,
o colono em piores condições do que se acha” (op cit: 75).
Para coibir esses desvios, foi feita uma nova regulamentação para o pagamento da
Dívida Colonial no ano de 1904 – mais de dez anos, portanto, após o início da ocupação
dos novos núcleos. Segundo essa regulamentação, cada colônia teria apenas um cobrador
da Dívida, que deveria necessariamente morar no núcleo em que trabalhava, depositar
fiança ou termo de garantia de “um comerciante conceituado” e agir, na prática, como um
administrador na construção de estradas e como uma fonte de informações para o
Governo acerca de sua colônia (RELATÓRIO, 1904: 112 a 116). Para cumprir essas
tarefas, ele seria regiamente pago: receberia 15% do valor total que arrecadasse.
***
Assim, a presença do Estado pouco se fazia sentir nas colônias paranaenses.
Desse modo, a direção política e econômica efetiva dos novos núcleos foi deixada em
aberto.
181
Os padres greco-católicos, chamados a desempenhar o papel de guias e “pastores”
dos rutenos nas colônias, não se ocupavam de alguns aspectos de sua realidade: por um
lado, não interferiam nas práticas de venda e troca da produção agrícola; por outro, não
articulavam os interesses dos colonos junto ao poder político estadual. Ao mesmo tempo,
os próprios colonos não sabiam como ocupar essas funções. Vimos na parte 1 que quando
eles vieram ao Brasil a servidão feudal havia sido abolida na região da Galícia há menos
de 50 anos, e que os laços feudais se mantiveram ainda por algumas décadas. Mesmo os
costumes servis ainda eram comuns entre esses migrantes: Klobukowski, por exemplo,
um dos intelligente poloneses que acompanhou a vinda de um grupo de migrantes ao
Brasil em 1895, afirma que quando seu navio chegou ao Rio de Janeiro “sucedeu que um
mulato que servia de foguista, durante o desembarque, estendeu a mão com certo ar de
dignidade, e muitos dos nossos chegaram a beijá-la” como faziam em demonstração de
respeito frente aos senhores da Galícia (Klobukowski, 1898: 30); quando o próprio
Klobukowski visitou as barracas de Rio Claro, os imigrantes, felizes ao vê-lo, igualmente
cercaram-lhe, “beijando as mãos e as orlas do casaco” (op cit: 59). A atitude de respeito e
submissão demonstrada por esse tratamento traz novamente à tona o comportamento dos
mujiques russos retratados por Tchecov no trecho citado no capítulo anterior: era esse o
registro no qual os camponeses rutenos estavam habituados a dirigir-se às autoridades em
sua terra natal. Eles não vislumbravam a possibilidade de tomar em suas mãos o controle
político local das colônias, e tampouco de criar Associações ou Cooperativas – o que
seria feito apenas em um outro contexto, após a década de 1910.
80
Vimos que o período mais crítico da vida dos rutenos no Brasil ocorreu quando
eles foram enviados aos seus lotes e o trabalho para o Governo acabou. Após esse
80
A primeira cooperativa de rutenos no Paraná, segundo um estudo feitos por Oksana Boruszenko (1981:
762), professora da Universidade Federal do Paraná, seria criada apenas no ano de 1913 na cidade de União
da Vitória. No Brasil, o objetivo das primeiras associações criadas pelos colonos era criar condições para a
implementação das práticas religiosas. A única associação criada nos primeiros anos na linha Esperança,
por exemplo, foi o Apostolado da Oração, criado em 1890. Ele tinha por finalidade “engajar o povo na
leitura de bons livros, participação nas reuniões, troca de idéias, conservação e respeito pelo rito e
principalmente fidelidade à Igreja Católica e às suas leis” (apud Poczeneck et al, op cit: 28). Essa situação
viria a mudar apenas após a chegada de novas levas de migrantes a partir de 1907.
182
primeiro período, quando os colonos finalmente faziam suas primeiras colheitas, eles
rapidamente descobriam que não teriam como escoar sua produção. O problema da falta
de mercado para as colônias distantes não tinha sido resolvido pelo Governo Estadual. As
estradas continuavam precárias e seria inviável para o pequeno produtor tentar vendê-la
nas distantes aglomerações urbanas. Não é à toa que Pototskei queixa-se repetidamente
da falta de opções para conseguir dinheiro em Rio Claro em sua carta escrita em 1897:
como a maior parte dos colonos trabalhava com a mesma produção agrícola, não havia
mercado para seus produtos entre eles. O diagnóstico que ele traça do problema é claro:
Aqui é muito difícil para [ganhar] dinheiro. Mesmo se tivesse o que vender, não
há para quem, porque a [sede da] colônia é muito distante para nós. Se não for em
busca de trabalho por salário (зарібок - zaríbok) na colônia ou para os brasileiros
para colher erva, não há de onde conseguir dinheiro. (Pototskei, 1897)
Alguns dos imigrantes que se instalaram na sede de Rio Claro em 1891 eram
comerciantes poloneses, que se propunham a comprar a produção de vários colonos e
vendê-la para os grandes centros, o que em maior escala tornava-se economicamente
viável. O próprio Pototskei, contudo, afirma em sua carta: “freqüentemente os polacos da
sede de Rio Claro vêm, compram feijão ou milho, centeio, trigo sarraceno ou o que
houver para vender. Isso é um erro, pois o dinheiro só dá para o sal ou nafta, e para o
resto precisa ir trabalhar mais em algum outro lugar”.
A solução para os problemas de escoamento da produção acabou ficando a
encargo da iniciativa privada dos comerciantes nativos. A longo prazo, com efeito, a
solução que seria adotada pela maior parte dos colonos seria a adoção do sistema de
crédito nas vendas dos brasileiros.
O funcionamento das vendas era previsto já no planejamento dos núcleos
coloniais, criado pelo Governo Estadual. Dentre as Instruções para Localização de
Migrantes de maio de 1896, que previam o pagamento de diárias para os homens adultos
que trabalhassem na construção da infra-estrutura das colônias, constavam os seguintes
artigos:
12
o
A cada chefe de família de imigrantes será entregue uma caderneta
competentemente numerada e rubricada pelo diretor da colônia.
13
o
Aos sábados cada imigrante deverá apresentar sua caderneta ao Feitor para
que nela seja feita a declaração do número de dias de trabalho que tiver o
imigrante.
183
14
o
Essa caderneta será apresentada ao Feitor Geral, se houver, o qual conferirá os
dias de trabalho nela consignados pelo seu livro de pontos, feito o quê apresentará
a caderneta ao diretor da colônia, que nela lançará o crédito do imigrante.
15
o
Com a caderneta assim processada poderá o imigrante dirigir-se aos
negociantes da colônia e comprar o que precisar para si e para sua família.
16
o
O negociante deverá ter o cuidado de não fornecer ao imigrante valor superior
ao crédito consignado na caderneta; antes, deverá deixar um saldo.
17
o
Todos os objetos fornecidos ao imigrante pelos negociantes deverão ser
lançados na própria caderneta do imigrante com declaração da quantidade e do
preço.
18
o
Essas cadernetas assim escrituradas serão presentes por ocasião do pagamento
da féria mensal, e pagas as despesas ao respectivo negociante que houver
fornecido; o imigrante receberá o saldo que houver na caderneta.
19
o
O negociante ou fornecedor que entrar em conchavo com o imigrante,
consignando na caderneta objetos ou gêneros não entregues, será destituído de
fornecer àquele, não responsabilizando-se a administração pelo fornecimento que
fizer daí em diante à mesma família. (RELATÓRIOS, 1897: 66)
Podemos então dizer que o Estado praticamente institucionalizou os vendeiros
como os responsáveis pela administração financeira das colônias em seus primeiros anos.
O provável objetivo das cadernetas era possibilitar ao imigrante o acesso imediato ao
crédito no comércio das colônias. Desse modo, já no primeiro mês ele poderia comprar
alimentos para si e para sua família sem que o Governo tivesse que pagar adiantamentos.
Ao mesmo tempo, o Governo buscava proteger-se de fraudes ameaçando o comerciante
de não pagá-lo caso constatasse irregularidades; o imigrante, por sua vez, era protegido
pela cláusula que impedia o comerciante de lançar despesas maiores que o crédito que
constava da caderneta.
Os efeitos desse regulamento foram muito mais abrangentes e duradouros do que
o previsto. Em primeiro lugar, a falta de fiscalização não impediria vários comerciantes
de explorar e endividar os colonos. Em sua primeira visita às colônias, Hempel, o outro
intelligent de origem polonesa que veio ao Brasil em 1892, assinalou:
Segundo as leis vigentes, o colono recebe auxílio governamental até a primeira
colheita. Trabalha quinze dias na construção de estradas e o resto do mês em sua
chácara. Pelos trabalhos na construção de vias percebe, se casado, 1,5 mil réis
diários. Além disso, recebe 600 réis diários correspondentes aos restantes 15 dias.
[total do crédito: 31,5 mil réis]. O auxílio é pago da seguinte maneira: cada um
recebe uma caderneta. Com esta vai à “venda” para se abastecer de alimentos. Na
colônia Santa Bárbara uma família média dispende em mantimentos entre 26 a 38
mil réis. Se for maior, a soma atinge até 48 mil réis. Disto deduz-se: sempre fica
endividado com os comerciantes. (...) Os negociantes não são fiscalizados por
184
ninguém. Detêm o monopólio no fornecimento de alimentos. Exploram sem
piedade, fazem chantagem, acrescentam despesas fictícias. (Hempel, 1892: 59)
Em segundo lugar, vários donos de vendas perpetuariam o funcionamento desse
esquema: mesmo após o fim dos trabalhos pagos pelo Governo, a caderneta – chamada
pelos rutenos de knêjka (книжка), “livrinho” – continuou a ser utilizado, com a diferença
de que a partir de então os créditos eram vinculados à entrega da produção agrícola dos
colonos. O laço entre colonos e vendeiros estendia-se assim ao longo de todo o ano: os
vendeiros tornaram-se os intermediários privilegiados na compra da produção agrícola de
um grande número de colonos, e os colonos passaram a abastecer-se nas vendas com o
crédito dado em troca da entrega de suas colheitas. Esse esquema, como veremos na parte
3, mantém-se operante até os dias de hoje em certas regiões de Municípios como
Prudentópolis.
Essa segunda fase da existência das vendas já estava em pleno funcionamento
quando da visita de Klobukowski às colônias criadas no início da década de 1890. Ele
descreve o funcionamento da venda do ponto de vista do comerciante:
A “venda” é negócio da China. Trata-se de um pequeno estabelecimento
comercial, onde o lucro atinge no mínimo 40% sobre pimenta, canela, chita e fios;
mais de 100% sobre bebidas como cachaça, cerveja, vinho e outras. Os pequenos
capitais empatados em vendas produzem ótimos lucros. Nesse ramo, quando os
boatos espalham-se de que o comerciante é gentil e capacitado, o crédito é quase
ilimitado. Cada comerciante deve oferecer a crédito, apesar de toda a propaganda
de que só vende a dinheiro. Exatamente nisto consiste o conhecimento dos
homens: quem pode levar a crédito. O comerciante navega entre dois perigos: não
vender a crédito – a freguesia será pequena; dar excesso de crédito – será levado
na conversa sem compaixão nem piedade. É muito fácil perder o capital
empregado... (Klobukowski, 1895: 89)
A venda era um “negócio da China” porque seus donos compensavam o crédito
dado aos colonos com as altas margens de lucro sobre os produtos que lhes entregavam.
Segundo indica Klobukowski, essas transações eram visivelmente favoráveis ao
vendeiro.
Contudo, apenas podemos considerá-las favoráveis ou desfavoráveis se as
entendermos como uma relação “econômica” substantiva, ou seja, se as avaliarmos tendo
como critérios o saldo matemático final entre as duas partes após um dado período de
tempo. A questão é que não foi essa a interpretação que os rutenos fizeram de sua ligação
185
com os vendeiros. Alguns deles até podem não ter tido opção de vender sua produção
para outras pessoas por estarem presos a um dado vendeiro por uma dívida acumulada ao
longo dos anos: como demonstra Hempel, já no início desse processo os colonos ficavam
freqüentemente com um saldo negativo após o desconto de seus salários. Mas em geral o
endividamento com um vendeiro não era necessário para o estabelecimento de um
vínculo; ao contrário, os próprios rutenos procuravam estabelecer essa ligação. Nas
palavras de Klobukowski, um vendeiro tido como “gentil e capacitado” não tinha
dificuldades para estabelecer uma boa clientela, contando com a confiança de vários
colonos.
Desse modo, a conduta econômica dos colonos rutenos não era definida por
cálculos abstratos ou pela demonstração de vantagens ou desvantagens matemáticas em
sua relação com os vendeiros. Para eles, como afirma Bourdieu (1963: 27) ao discutir a
conduta econômica em sociedades tradicionais, “a decisão econômica não era
determinada pela consideração do objetivo final, nem pela busca da razão de ser da ação,
mas pela preocupação de (...) se conformar a modelos legados pela tradição e de seguir
vias traçadas pela experiência”. Habituados à convivência com os senhores de terras na
Galícia, e, como vimos, muitas vezes reproduzindo ainda suas práticas servis, os rutenos
não colocaram obstáculos ao estabelecimento de um vínculo com os donos das vendas
que poderia servir-lhes para a reprodução de uma situação que lhes era familiar: a busca
de resolução para suas dificuldades através do vínculo com alguém mais poderoso que
eles. De fato, o vínculo com os vendeiros estabelecia entre os dois lados uma ligação
supra econômica, “garantida, concretamente, pela lealdade pessoal e vivenciada
pessoalmente da pessoa que recebe” (op cit: 36). A contrapartida para o colono ruteno do
vínculo com os vendeiros não era a vantagem econômica imediata, mas a garantia de
acesso contínuo aos diversos bens de que ele precisava para sua sobrevivência.
Para ilustrarmos a relação estabelecida entre colonos rutenos e vendeiros, vejamos
como Muzeka apresenta José Durski, o dono da maior venda de Prudentópolis. Durski
nasceu em Santa Catarina em 1865 (Gomes, 1972: 26). Seu pai, Jerônimo, um imigrante
de origem polonesa originário da região da Prússia Ocidental, foi um dos primeiros
imigrantes a instalar-se na colônia Dona Francisca (atual Joinville) em 1851, e mudou-se
186
com sua família para o Paraná no mesmo ano de 1865 (ANAIS, vol. II: 23).
81
José Durski
estabeleceu-se ainda jovem com uma ferraria em Campo Largo, nas proximidades de
Curitiba; ao saber da criação da colônia de Prudentópolis, decidiu transferir-se para ela.
Muzeka afirma que Durski abriu a sua venda já junto às barracas de imigração, e que
mudou-a para as proximidades de sua linha (Nova Galícia) quando os colonos deixaram a
sede. Sua avaliação de Durski é a seguinte:
Em geral Durski fez muito bem para nosso povo, dando-lhes trabalho, vendendo
chácaras por dinheiro, e para quem não o tinha por trabalho. Dava também gado.
Os cavalos mandava vir do Rio Grande, distribuía para as pessoas por dinheiro ou
por trabalho. Nossa gente até hoje lembra dele e lamenta que ele não esteja mais
aqui, porque não fez mal a ninguém. E ele dirigiu a prefeitura, como primeiro
prefeito do município de Prudentópolis. (Muzeka, 1936)
O relato de Muzeka indica que ele é visto como um benfeitor: era ele quem
garantia o acesso a itens fundamentais como cavalos, gado e até mesmo à terra. Os
colonos lamentaram sua partida, pois aceitavam sua autoridade como algo plenamente
legítimo, já que ele não “fez mal a ninguém”.
Muzeka aponta ainda que Durski foi o primeiro prefeito de Prudentópolis quando
a cidade foi emancipada, em 1906. O fato demonstra claramente que o poder econômico
do dono da venda ultrapassava os limites das relações de caráter financeiro e encontrava
ressonâncias em outros campos. Nas colônias paranaenses, então, assim como ocorreu na
maior parte das colônias do sul do Brasil, a venda era muito mais que a “taverna” da
Galícia: ela tornou-se um entreposto comercial e mesmo um modo de acesso ao poder
político.
Desse modo, o resultado do pouco envolvimento das autoridades do Governo
Estadual com o destino próprio de cada colônia foi a constituição, nelas, de duas posições
de autoridade paralelas e complementares, que viviam em constante interação. Em uma
81
Professor de língua polonesa e músico – ele era organista clássico – Jerônimo não encontrou ocupação
em uma colônia majoritariamente composta por imigrantes protestantes de origem alemã. Mudou-se
inicialmente para a cidade da Lapa, onde conseguiu uma posição de professor primário. Na década de
1870, Lamenha Lins convidou-o para ser professor da escola pública da colônia Orleans, em Curitiba,
formada por poloneses. Durski escreveu então o “Manual para Escolas Polonessas no Brasil”, uma cartilha
bilíngüe com a qual as primeiras gerações de descendentes de poloneses foram alfabetizados no Paraná (op
cit).
187
colônia como Prudentópolis a autoridade dos padres frente aos colonos era indiscutível; a
condução de sua vida econômica e a ocupação dos cargos eletivos locais durante os
primeiros anos de sua existência, no entanto, foram privilégios dos donos das vendas.
PARTE 3
NAÇÃO, RELIGIÃO E MAGIA
CAPÍTULO 1
“RUTENOS”, “UCRANIANOS” E “BRASILEIROS”
Na parte 3 do presente trabalho, nosso objetivo será, prosseguindo a observação
dos desdobramentos históricos da vida dos migrantes rutenos e de seus descendentes
entre os diversos grupos que encontraram nas colônias paranaenses, acompanhar as
condições sob as quais eles aí constituíram para si um novo lugar social a partir das
disposições adquiridas para a ação de que eram portadores ao chegar ao Brasil.
Para tanto, essa parte será dividida em dois grandes capítulos. Em primeiro lugar,
acompanharemos os investimentos de diferentes atores sociais para intervir nesse
processo, analisando também a efetividade de seus esforços. Este estudo será
desenvolvido no presente capítulo, ao longo do qual veremos como ocorreram os embates
entre os sacerdotes greco-católicos, os membros da intelligentsia leiga rutena que
chegaram ao Brasil após 1907 e as autoridades brasileiras, que em diferentes momentos
empenharam-se seja para manter a relevância das condutas referidas à religião (como o
fizeram os sacerdotes), seja para promover a transformação dos camponeses rutenos em
nacionalistas ucranianos (como o fizeram os membros da intelligentsia leiga), seja para
promover a “assimilação” dos rutenos ao seu novo país (como o fizeram as autoridades
brasileiras). No próximo capítulo, observaremos de que forma e em que sentidos os
descendentes desses migrantes que permaneceram na maior colônia rutena no Paraná, a
cidade de Prudentópolis, colocam em prática em suas condutas cotidianas as disposições
adquiridas para a ação que lhes foram transmitidas por seus pais e avós.
***
Na carta que escreveu em 1897 aos migrantes que se dirigiram aos Estados
Unidos, Teodor Pototskei refere-se ao seu pertencimento social comum como sendo “os
rutenos”. Frei Horochtchuk e padre Kizema utilizam o mesmo termo nas cartas que
escreveram a seus superiores na Galícia em 1897 e 1898, e mesmo Iosef Oleskiv, o
membro da intelligentsia galiciana que escreveu libelos inflamados contra a migração
para o Brasil em 1895, refere-se a seu povo utilizando esse nome.
190
Já os depoimentos posteriores ao de Hotsailiuk (1924) referem-se ao mesmo
grupo de migrantes com outro nome: eles deixam de ser rutenos e passam a ser
“ucranianos”. Para Hotsailiuk, ainda na Galícia os oficiais poloneses “faziam com nós,
ucranianos, o que queriam”; Cheutchuk (1936) e Pacevitch (1951) lembram da chegada
das primeiras famílias de “ucranianos” ao Brasil; Kobren (1936), enfim, refere-se a
“rutenos” entre aspas, esclarecendo a certo ponto de seu texto: “nós ‘rutenos’, como
então nos chamávamos, ficávamos entre nós (...)”.
Em algum momento entre a chegada dos rutenos no Brasil e o ano de 1924, os
“rutenos” passaram assim a chamar a si próprios de “ucranianos”. O que significa,
contudo, essa mudança de nome? “Rutenos”, como vimos na parte 1,
82
foi o nome
atribuído pelas autoridades do Império Austro-Húngaro aos camponeses da Província da
Galícia que falavam uma língua própria e pertenciam em sua grande maioria à religião
uniatista greco-católica. Constituíam assim o que em geral se chama um grupo “étnico”,
um grupo que partilha traços culturais diversos mas não tem um Estado independente e
não se constitui a partir de um projeto “nacional”. Já os “ucranianos” são um grupo
“nacional”, ou seja, uma “nação” de pessoas que se vêem como partilhando os mesmos
traços culturais, que se identificam com um território próprio – no caso, a Ucrânia – e que
buscam ter o domínio independente desse território. Entre os “rutenos” e os “ucranianos”,
a diferença é assim uma diferença de “consciência nacional”, ou seja, uma consciência de
si mediada pela concepção de nação, que gera uma identificação entre uma pessoa e sua
“pátria”. Como afirma Kobren (1935), ao vir ao Brasil os migrantes ainda não tinham
“aprendido” que eram “ucranianos”:
Saíram [do navio] primeiro os taliani e depois nós, “austríacos, galicianos,
rutenos, russos polacos”. (Alguém pode agora se surpreender, por que nós éramos
então aqueles que os outros queriam, e não ucranianos? Mas não há com que se
surpreender, quando, antes deles, nossos eruditos galicianos brigavam e não
sabiam bem quem nós éramos!!! O próprio [escritor galiciano] Ivan Frankó diz
em sua canção Який то вітер шумно грає “nós, homens rutenos radicais...”.
Como surpreender-se, quando de nossa aldeia, de sete famílias que vieram ao
Brasil, ao menos 24 indivíduos, sabiam ler apenas dois!!!)
82
Ver a nota 4 do capítulo 1.
191
Segundo Kobren, se mesmo os eruditos “não sabiam” que eram ucranianos, como
o saberiam os camponeses analfabetos? A idéia de nação tinha que ser ensinada, eis a
questão que ele sublinha, e a imensa maioria dos migrantes que vieram ao Brasil “não
sabia” que, “de fato”, eram “ucranianos” e não “rutenos”.
Contudo, o fato de os rutenos terem passado a utilizar a nominação “ucranianos”
no Brasil não significa necessariamente que eles todos tenham adotado aqui uma postura
nacionalista, nem indica que essa postura nacionalista seja unívoca. Apenas a pesquisa
empírica pode informar até que ponto essa mudança de nome corresponde a uma efetiva
transformação no modo pelo qual membros deste grupo definiam a si próprios, ou em que
registro essa transformação ocorreu. Para descobrirmos o que significava ser “ucraniano”
para esses migrantes, temos que examinar cuidadosamente as elaborações feitas por
membros do grupo acerca de sua “ucraniedade”.
***
Comecemos nosso estudo descrevendo brevemente alguns elementos acerca da
construção de um nacionalismo ucraniano na Galícia.
Segundo o raciocínio nacionalista, cada nação deve ter um Estado independente,
uma história secular e um panteão de heróis nacionais. Os estudos recentes da ideologia
nacionalista ligam a origem do conceito de “nação” a um ensaio do filósofo alemão
Johann Gottfried Herder, chamado Von der Ähnlichkeit der mittleren englischen und
deutschen Dichtkunst (“Da semelhança da arte poética dos meios ingleses e alemães”).
Neste ensaio, escrito em 1772, Herder exortava estudiosos de diferentes nações a
coletarem os diversos elementos das “culturas” dos diferentes povos para que se
conhecesse o “espírito” de cada nação. Buscando construir um saber universal que
contemplasse as diferentes manifestações culturais específicas da humanidade, ele acabou
lançando bases filosóficas para a criação de movimentos nacionalistas: ao mesmo tempo
em que habitantes de regiões distantes como calabreses e toscanos aprendiam a
reconhecer-se e a comportar-se como “italianos” com uma “identidade nacional” comum,
sua “consciência nacional” assim construída conduzia a afirmações de independência
política. Os diferentes movimentos nacionalistas que ocorreram ao longo do século XIX
192
eram então ao mesmo tempo movimentos de autodefinição (ou seja, de construção de
uma tradição e de um caráter nacionais) e de libertação (ou seja, de afirmação dessa
cultura nacional independente perante as outras nações). (cf Thiesse, 1999 e Guérios,
2003: 74, 75).
A “identidade ucraniana” começou a ser constituída algumas décadas antes da
grande migração do final dos anos 1800. Quem se dedicou a essa tarefa foi a pequena
intelligentsia leiga rutena da Galícia a que já nos referimos brevemente no capítulo 1 da
parte 2. Os membros dessa intelligentsia criaram uma história nacional “ucraniana” nos
moldes das diversas histórias nacionais européias que floresceram a partir dos escritos de
Herder e que se reproduziram nas Exposições Universais da segunda metade do século
XIX. Segundo a História da Ucrânia criada por eles, as raízes do “povo ucraniano”
estender-se-iam às tribos eslavas que ocupavam a região do rio Dnieper desde o século
IX. Ao longo dos séculos, esse povo teria sido usurpado de suas terras por diferentes
vagas de invasores. O primeiro grande momento de libertação do “povo ucraniano” teria
ocorrido entre os séculos XVI e XVII, quando os cossacos, heróis-símbolo da “alma”
nacional ucraniana, obtiveram pela primeira vez o controle político da “Ucrânia”,
propiciando seu “renascimento político e cultural”.
Quem eram esses cossacos? Como afirma o medievalista Omelian Pritsak (1981),
a ocupação da região em que atualmente se localiza o território ucraniano era sujeita a
constantes redefinições. Devido à inexistência de limites definidos para as fronteiras, as
populações que ocupavam essas estepes férteis e planas estavam constantemente sujeitas
a invasões por parte de grupos isolados. Como resultado, ao longo do século XVI definiu-
se um perfil das pessoas que ainda ousavam viver na região fronteiriça entre a
commonwealth lituano-polonesa, o Império Otomano e o Khanate mongol da Criméia:
aventureiros que se organizavam em bandos armados, vivendo da caça, pesca e
apicultura, sempre em guarda constante contra ataques de grupos rivais – e, em
contrapartida, sempre atacando grupos rivais quando se sentiam fortes o suficiente para
vencê-los. Esses grupos constituíam-se de servos fugidos, escravos e camponeses que
escapavam das autoridades políticas constituídas (Motyl e Krawchenko, 1997: 239), mas,
como não discriminavam a origem das pessoas que se uniam aos bandos, uniam-se
também a tártaros e turcos (Pritsak, 1981: 19). Armados, organizados e treinados em
193
táticas de guerrilha, esses grupos passaram a ser contratados pela própria nobreza lituano-
polonesa para atuar como força militar mercenária, e passaram a partir de certo momento
a lutar por seus próprios interesses. Foram então chamados de “cossacos ucraínos”: o
termo cossaco, que teve sua origem na região do Rio Volga (portanto no czarado de
Muscovy), era empregado para designar um guerreiro livre; o nome Ukraina refere-se à
região que eles ocupavam, a fronteira (u: junto de, krain: terra, país). A cronologia das
batalhas dos cossacos da Ukraina – batalhas que, contando com o apoio da população
não-polonesa, possibilitaram que os cossacos ocupassem um amplo território – é
conhecida e documentada; após uma série de sucessos, contudo, os hetmanatos cossacos
acabaram por ser extintos nas lutas contra os czares de Muscovy.
Os membros da intelligentsia rutena utilizaram no século XIX as histórias de
heroísmo dos cossacos da Ukraina como inspiração para a construção de uma história
nacional para seu povo. Como o czarado de Muscovy adotou o nome histórico Rus’
como denominação nacional de suas terras (a “Rússia”), os nacionalistas rutenos
decidiram adotar o nome da região ocupada pelos cossacos, Ukraina, como denominação
para seu território almejado (Procko, 1979: 53, 54).
83
Em sua luta nacionalista, assim, os
intelligente ucranianos, inspirados pelos trabalhos do poeta Tarás Chevtchenko,
84
83
Em uma mesa redonda sobre a história da Ucrânia organizada em 1981 cujas discussões foram publicadas
em um livro chamado Rethinking Ukrainian History, Pritsak afirmou que seus colegas historiadores
apontavam que o uso desse nome no estudo histórico da região é inadequado, visto que “Ucrânia” não é um
nome histórico, ou seja, apenas aparece ligado a esse território entre os séculos XVI e XVII. No entanto,
ele defende o uso do nome afirmando que a dificuldade seria a mesma, por exemplo, em relação à Espanha,
assim chamada sem questionamentos mas que também adotou esse nome tardiamente. O que está em
questão aí é a arbitrariedade de qualquer história “nacional”, que olha para seu passado em busca da
justificação de sua situação ou de suas reivindicações presentes. No caso da Ucrânia, isso apenas fica mais
visível, devido à constante precariedade de sua auto-definição como Estado independente. Já o nome
“Ucrânia” é utilizado apenas no Brasil. O lingüista brasileiro Miguel Wouk ([1965]: 27), descendente de
migrantes rutenos, afirma que o uso dos termos “Ucraína” e “ucraínos” seria mais correto em português, e
que os termos efetivamente utilizados teriam surgido através da influência da pronúncia francesa para
Ukraine.
84
Tarás Chevtchenko (1814-1861), chamado entre os ucranianos simplesmente de “o Poeta”, é o maior
ícone das lutas nacionalistas dos ucranianos. Perseguido pelo czar russo em vida, enfrentou dez anos de
prisão e a proibição de publicar em língua ucraniana. Seus escritos proibidos tornaram-se a voz da
194
defendiam que o “povo ucraniano” deveria espelhar-se nos cossacos e lutar pela
independência política e territorial a que fazia jus. Essa é a história da “nação ucraniana”
que deveria ser ensinada aos camponeses de origem rutena para transformá-los em
“ucranianos”.
Par atingir esse objetivo, alguns membros da intelligentsia rutena criaram a
Sociedade Prosvita na cidade de Lviv, na Galícia, em 1868. O objetivo da Prosvita, que
está explícito em seu nome, era impulsionar a “iluminação” do povo ucraniano através do
acesso ao conhecimento: світ – svit – significa “luz”, e просвіта – prosvita –
“iluminação”, no sentido de “educação” ou “conhecimento” (a palavra que define uma
pessoa ignorante é темний – témnei, “escura”, “obscura”). Até 1876, a instituição já
havia publicado vários livros populares, cartilhas e manuais para serem distribuídos
gratuitamente entre os camponeses (Zakreus’ka, 1994).
Os padres greco-católicos apoiaram as ações da Prosvita no início de sua
existência. Os livros publicados pela Sociedade, apesar de escritos e elaborados em sua
maior parte pelos próprios intelligente, chegavam às mãos dos camponeses nas aldeias
galicianas pela intermediação dos sacerdotes: Himka (1986b: 5) cita que dos 91 agentes
que distribuíam os livretos, 40 eram padres, 9 eram Associações em que o pároco
provavelmente desempenhava um papel essencial e o restante eram lojas de livros,
provavelmente situadas nas cidades.
A intervenção dos padres foi assim essencial para o crescimento da presença da
Prosvita entre os camponeses rutenos na Galícia. Como grande parte deles era composta
por analfabetos, os livros eram lidos em sessões públicas nas chamadas tchetálni, “clubes
de leitura”. De fato, o maior impulso para a criação de novas tchetálni foi a publicação da
brochura “O que nos destrói e o que pode nos ajudar” (Що нас губить а що нам помоги
можи – Chtchó nas húbet’ a chtchó nam pomóhe móje), escrita não por um membro da
intelligentsia leiga, mas por um sacerdote, o padre Stepan Kachala. Em seu livreto, padre
Kachala ligava a origem da pobreza dos rutenos ao alcoolismo. A difusão de sua obra
levou ao início de uma campanha pela abstinência que se espalhou pelas aldeias da
intelligentsia leiga rutena no final do século XIX. Hoje, todos os lugares em que vivem migrantes
ucranianos contam com uma estátua do Poeta, e várias sociedades científicas e culturais (incluindo a
Universidade de Kiev) têm seu nome.
195
Galícia, e essa campanha, por sua vez, impulsionou a criação de novas tchetálni. Em
1874 havia 2 desses clubes de leitura em toda a Província; este número saltou para 461
em 1886, e para 2048 em 1908. Cada tchetálnia contava com a participação média de
cinqüenta pessoas (Himka, op cit: 7,8).
Com o passar dos anos as tchetálni passaram a constituir a ligação privilegiada
entre a pequena intelligentsia urbana rutena e os camponeses, pois era através delas que
as novas idéias nacionalistas chegavam ao campo. Como afirma Himka (id, ibid), “a
associação a uma organização para ouvir ou ler jornais e livretos propiciou ao camponês
ucraniano a participação em uma comunidade mais ampla que a comuna da aldeia, uma
comunidade que incluía outros camponeses em outras aldeias assim como editores e
escritores na capital. Em resumo, ao associar-se aos clubes de leitura, os camponeses
associavam-se à nação. E a própria nação crescia e era formada por essa infra-estrutura
em expansão de instituições nas aldeias”.
Há indícios de que a participação nas discussões que ocorriam nos clubes de
leitura na Galícia possibilitou o início de um gradativo afastamento entre os camponeses
e os padres greco-católicos, acompanhado de uma aproximação em relação às idéias
seculares propagadas pelos líderes da Prosvita. Em 1897, o clero greco-católico, que aos
poucos se tornava cada vez mais ciente desse fato, criou o periódico Missionar com o
objetivo de contrapor-se à literatura leiga divulgada nas tchetálni: o surgimento desse
periódico, de onde retiramos as citações das cartas de padre Kizema e frei Horochtchuk
nas partes anteriores deste trabalho, está assim intimamente ligado à luta pela atenção do
camponês nos clubes de leitura.
Em 1899, a ruptura entre o clero e os membros da Sociedade Prosvita foi
explicitada pelo Metropolita de Lviv em uma de suas circulares, na qual ele criticava as
tchetálni. Segundo essa circular, “ao invés de confirmar na nação a doutrina do Santo
Evangelho e da Santa Igreja (...) [os clubes de leitura] trazem mais prejuízos espirituais
que benefícios. Ao invés do amor pela nação, eles criaram entre nossos camponeses auto-
afirmação e arrogância” (apud Himka, op cit: 10). O Metropolita possivelmente se refere
a casos como os das aldeias de Dobrivliane e Volia Iakubova: nelas, as tchetálni
tornaram-se instituições anti-clericais que lutaram, por exemplo, contra as taxas cobradas
pelos padres para ministrar os sacramentos (op cit: 12).
196
***
Vejamos agora como funcionavam os clubes de leitura no Paraná e quais as
conseqüências da chegada de camponeses e membros da intelligentsia leiga rutena ao
Estado após as primeiras levas de migração.
Devemos antes de tudo destacar que os rutenos que vieram ao Brasil nos anos de
1895 e 1896 não tinham passado pela experiência de contato com os clubes de leitura.
Por um lado, nessa época as tchetálni ainda não alcançavam todas as aldeias: como
afirma Himka (op cit: 9), “os clubes de leitura penetraram aldeias isoladas em épocas
diferentes, e assim enquanto [a aldeia de] Denesiv provavelmente participou da primeira
fase nos anos 1870, [a aldeia de] Hlivchane não chegou aí até os anos 1900”. Por outro
lado, mesmo nas aldeias em que as tchetálni já existiam nos anos 1890, a ruptura entre os
interesses do clero greco-católico e dos membros da intelligentsia ainda não havia se
configurado quando da partida dos migrantes. Os padres ainda viam as tchetálni como
elementos positivos e de fato, ao chegar ao Brasil, eles próprios criavam clubes de leitura
nas colônias paranaenses. Em sua carta escrita em 1897, por exemplo, Pototskei registra
que a casa construída para o padre, a tchetálnia, a escola e a igreja ocupavam o mesmo
espaço físico. Todas essas instituições – inclusive a tchetálnia – eram então centralizadas
e controladas pelos padres.
85
A partir de 1907, contudo, chegavam novas levas de imigrantes rutenos ao Brasil,
atraídos principalmente pela possibilidade de trabalhar na construção da Estrada de Ferro
que ligaria São Paulo ao Rio Grande do Sul. É provável que vários desses camponeses
recém-chegados tenham participado ativamente das reuniões promovidas pela Sociedade
Prosvita na Galícia nos anos anteriores: Andreazza (1999: 102), por exemplo, trabalha
com a hipótese de que entre os colonos que se revoltaram contra o padre Mehaltchuk em
85
Uma das poucas exceções era a tchetálnia de Antônio Olyntho, gerenciada por Stepan Duma, mas
mesmo aí a participação de padre Bjuhovskei era essencial; o próprio Duma foi qualificado por Cheutchuk
em 1936 como “um simples lavrador, pouco letrado”. Zakreus’ka (1994) cita que uma Sociedade Prosvita
leiga chegou a ser criada em Curitiba no ano de 1902, mas não prosperou, visto que “dependia apenas do
entusiasmo de alguns poucos indivíduos”.
197
Antônio Olyntho, aos quais nos referimos no capítulo 3 da parte 2, “havia aqueles que já
transitavam no universo da Prosvita”. Adicionalmente, junto a esses camponeses vinham
ao Brasil pela primeira vez alguns elementos da própria intelligentsia leiga rutena, que se
instalaram em Curitiba. Com a vinda desses novos migrantes, estavam dadas as
condições para que se reproduzisse no Brasil a disputa entre o clero e a intelligentsia que
ocorreu na Galícia.
Tanto os membros da intelligentsia quanto os padres desejavam educar e liderar
os camponeses: a educação ou “iluminação” [Prosvita] dos camponeses era o lema e o
mote principal da existência das Sociedades leigas criadas por eles. Os padres, por sua
vez, com a presença pouco significativa do Estado brasileiro nos primeiros anos de
existência das colônias, tornaram-se os únicos promotores da educação entre os migrantes
recém-chegados: a primeira escola ucraniana – chamada pelos migrantes de rídna chkola
– foi criada já em agosto de 1897 por padre Nikon Rozdolski na colônia de Rio Claro
(Haneiko, 1985: 58); no ano seguinte padre Kizema criou duas escolas nas linhas Nova
Galícia e Vicente Machado, em Prudentópolis; em 1904 Iracema ganhou sua primeira
escola, e em 1907 o mesmo ocorreu em Antônio Olyntho (Zinko, 1960: 13).
Se os dois grupos tinham em comum o desejo de educar os camponeses e mesmo
um projeto de cunho nacionalista, as diferenças entre eles, contudo, eram essenciais:
diziam respeito ao significado da “iluminação”. Para os padres, a “iluminação” estava
intrinsecamente ligada à religião. As escolas eram para eles o fórum privilegiado para
levar a cabo sua tarefa missionária entre as novas gerações. Como afirma padre Zinko em
seu livro sobre as ações dos sacerdotes greco-católicos em prol da criação das escolas nas
colônias (1960: 27, 28), os investimentos dos sacerdotes rutenos no campo educacional
justificavam-se não apenas pela necessidade de oferecer uma educação geral aos filhos
dos colonos, mas principalmente pela necessidade de formar os filhos dos colonos de
acordo com as regras da Igreja. Para tanto, era necessário que eles compreendessem a
língua e a escrita ucranianas. De fato, a preocupação dos primeiros missionários era
manter a relevância do rito oriental entre a população rutena no Brasil, e isso porque para
eles a esfera religiosa não estava confinada à igreja e aos ritos; eles estavam
comprometidos com um olhar muito mais abrangente da religiosidade, que incluía a
regulação das condutas cotidianas de acordo com as regras morais religiosas.
198
O ponto de vista dos membros da intelligentsia a respeito da “iluminação” e de
sua relação com os padres e com a religião fica explícito nos periódicos que eles
começaram a editar após sua chegada ao Paraná. O primeiro jornal publicado em língua
ucraniana no Brasil foi o Zoriá (Зоря – “Estrela”), editado a partir de 1907 na tentativa de
dar impulso às atividades da Sociedade Prosvita local. O Zoriá tinha sob seu nome a
seguinte frase em português: “Aurora. Jornal Ruteno-Ucraíno no Brasil”. O editor Stefan
Petretskei já deixa claro no editorial do primeiro número do jornal que buscava manter
uma relação amistosa porém distante com os sacerdotes. Ele afirma que o programa do
jornal “não é outro senão a iluminação moral e o trabalho econômico, e não pensamos
colocar nosso nariz em assuntos religiosos, porque para eles há nossos sacerdotes”.
Contudo, Petretskei estava ciente que para atingir seu público precisaria do apoio
dos padres. Assim, como afirmou, “a catequização e os sermões encontram lugar em
nosso periódico e para isso os solicitamos gentilmente a todos os sacerdotes”; “nosso rito
ruteno”, diz ele, “é inseparável da nacionalidade rutena”, e o jornal seguiria assim “o
lema: “pela Santa Igreja Rutena e glória à mãezinha Rus’ Ucraína!””
Após reafirmar que o jornal pertencia e era editado pela Sociedade Prosvita,
Petretskei fala em seu editorial das dificuldades de conseguir os três contos de réis que
foram necessários para importar a máquina de impressão e os tipos cirílicos, e afirma que
três delegados da Prosvita o conseguiram, contra todas as dificuldades. Uma indicação da
demarcação de espaço em relação aos padres transparece no trecho seguinte:
Alguém poderia dizer, desejamos que um sacerdote ocupe a direção [do comitê de
imprensa da Prosvita, responsável pela produção do Zoriá]. A isso respondo que
nós também ficaríamos muito felizes de que um padre fosse o diretor ou se
tornasse a cabeça do comitê, mas chegaremos a isso quando algum padre vier
morar definitivamente em Curitiba, porque o diretor tem que participar de
reuniões algumas vezes por mês, e por enquanto os padres vêm a Curitiba apenas
uma vez em vários meses.
Segundo o editorial de Petretskei, os padres chegaram a ajudá-lo a compor os
tipos para a impressão do primeiro número do Zoriá. Nos números seguintes, contudo, a
luta entre a inteligentsia leiga e o clero veio à tona nas páginas do jornal. Ao abordar o
Zoriá em seu livro, padre Vihorenski (1958: 89) dá indicativos da imagem de que a
publicação deixou entre os sacerdotes: “já nos primeiros tempos o Zoriá fazia censuras
contra o clero (...) e com sua postura espalhou a desunião e o ódio à Igreja e seus
199
servidores, em vez de trabalhar junto com ela”. Sem conseguir angariar recursos entre a
população rutena para sua continuidade, após menos de três anos o periódico deixou de
ser impresso.
Enquanto o Zoriá declinava, os padres criavam uma publicação própria. No início
de 1910, após a articulação feita pelo padre Markiano Skirpan, eles começavam a editar o
periódico Prápor (Прапор – Estandarte), trazendo de Viena as máquinas tipográficas e
da Galícia seu primeiro redator, Klem Gutkovskei. A reação da intelligentsia não tardou:
logo após a publicação do primeiro número do Prápor, o jornal brasileiro A República
comentava em editorial de primeira página que o Prápor “ataca[va] violentamente a
representação do Paraná e o Governo do Estado” e apontava a polícia e as autoridades
estatais como “ajuntados de toda a parte e pagos pelo Governo, homens sem escrúpulos e
na maioria negros e vagabundos”. Os brasileiros que editavam A República, contudo,
não dominavam a língua ucraniana – como fica demonstrado pelo fato de que, na
polêmica que se seguiu com uma leitora polonesa, eles sequer diferenciavam poloneses
de rutenos.
86
Evidentemente, eles não seriam capazes de ler o texto do Prápor sem
auxílio de alguém da etnia, o que indica que alguém agiu como intermediário
denunciando-lhes o caso. Não há por que duvidar que esse fato tenha sido um
desdobramento das questões anteriores, e que esse intermediário tenha sido algum
desafeto dos padres ligado à intelligentsia e à Sociedade Prosvita. Devido aos problemas
gerados por esse episódio, o Prápor foi transferido para Prudentópolis.
***
É importante sublinhar que as autoridades paranaenses pouco interferiam na vida
das colônias, como vimos no final da parte 2. Desse modo, as críticas ao comportamento
dos rutenos não eram feitas nessa época por iniciativa de um Governo local preocupado
com um projeto de assimilação. Ao contrário, elas surgiam a partir das denúncias dos
próprios rutenos: no afã de vencer as lutas internas ao grupo, os membros da
intelligentsia leiga não hesitavam em tomar atitudes muitas vezes até mesmo contrárias a
86
Ver o capítulo 4 da parte 2.
200
seus próprios projetos. Como resultado, começava a se configurar uma situação que
marcaria toda a existência da migração rutena no Brasil: a ruptura entre a intelligentsia
leiga e o clero, aliada à preponderância da influência deste último sobre os camponeses.
As disputas entre os líderes leigos e os padres prosseguiram na Primeira Reunião
Geral dos rutenos no Brasil, convocada através do próprio Prápor, que ocorreu em
Curitiba em 31 de julho e 01 de agosto de 1910. O objetivo da Reunião era congregar
todos os rutenos no Brasil para centralizar as solicitações feitas pelos colonos ao Governo
Estadual. Os comentários acerca da reunião publicados logo após seu final no jornal não
explicitam a tensão entre as diferentes facções, mas o padre Zinko (1960: 54) comenta
que “as decisões tomadas em assembléia e todo o trabalho (...) não deram os frutos
esperados (...) porque a elas opuseram-se os radicais”.
Os “radicais” a que padre Zinko se refere são os intelligente nacionalistas da
Prosvita. Segundo sua própria definição, “sob ‘radicalismo’ entendemos aqui todos
aqueles que lutaram para minar a influência do clero e do elemento nacional saudável na
nossa sociedade. Em sua base estavam, em primeiro lugar, membros da intelligentsia
recém-chegados que, não entendendo o alcance do trabalho pela comunidade e não tendo
os devidos propósitos morais, empenharam-se em lutas irresponsáveis contra o clero e
seus auxiliares.” (Zinko, op cit: 22). Zinko traça aí um retrato da briga entre os
sacerdotes e os intelligente acerca de sua incompreensão mútua: em seu discurso, o
“elemento nacional saudável” é aquele propagado pelo clero, enquanto os “membros da
intelligentsia recém-chegados” que lutavam contra os padres não contavam com os
“devidos propósitos morais”. Para evitar que os padres, que contavam com o apoio da
maioria dos colonos, tivessem seu poder aumentado, os intelligente presentes a essa
Primeira Reunião não aceitaram reunir todas as Sociedades de rutenos sob uma
Representação Central.
Além disso, a Reunião tinha decidido pela criação de um “Conselho Escolar” que
fiscalizaria e supriria as necessidades das escolas já existentes. Devido aos
desentendimentos que se seguiram, as tarefas do Conselho Escolar foram assumidas pelo
padre Krenetskei, e a intelligentsia leiga perdeu a oportunidade de contrapor a ação dos
padres frente às escolas, que já ia avançada e que cresceu significativamente nos anos
seguintes. no ano de 1922, as diferentes colônias rutenas no Paraná e em Santa Catarina
201
contavam com um total de 64 escolas privadas em que as aulas eram proferidas em língua
ucraniana (Zinko, op cit: 14), e todas haviam sido criadas e organizadas a partir da
iniciativa de padres ou freiras do rito oriental.
***
Ainda no final de 1910, o jornal A República voltava a falar do Prápor,
denunciando que o periódico ruteno havia publicado notícias negativas sobre a situação
de seus colonos no Paraná. Novamente, a intelligentsia envolvia o jornal Curitibano na
sua luta contra os padres. Na edição de 29 de dezembro os editores do jornal partiram
para um ataque frontal aos padres basilianos:
Recebemos de pessoa que está muito a par dos fatos as informações seguintes: o
jornal Prápor, que iniciou sua publicação nesta cidade há alguns meses, desde o
seu primeiro número vem desenvolvendo uma campanha difamatória contra as
autoridades e instituições nacionais. (...) Há pouco tempo passando a ser
propriedade dos padres rutenos, o referido jornal mudou-se para Prudentópolis,
vindo dali o número em que faz comentários os mais desairosos ao caráter
brasileiro. Justamente na presente fase, após passar à propriedade e redação de
sacerdotes, cuja missão, que se presume benéfica, serviria para garantir uma
orientação criteriosa, eis que o Prápor, afinando pelo antigo diapasão, volta à sua
malévola tarefa, fantasiando fatos que irão desacreditar o Brasil como país
propício à colonização polaca [sic].
Segundo afirma padre Zinko em seu livro (1960: 54), “devido à coluna publicada
no jornal A República os nativos [brasileiros] de Prudentópolis queriam demolir a
redação do Prápor, e bater no redator K. Gutkovskei”.
O Prápor interrompeu sua publicação logo a seguir, durante um breve período. Em
1912, ele retornou com o nome Pratsia, e é editado até hoje pelos padres rutenos em
Prudentópolis. Seu novo redator era então Osyp Martenetz, também trazido da Galícia,
que, apesar de não ser ordenado, tinha grande comprometimento com a causa religiosa –
seu filho veio inclusive a tornar-se o primeiro bispo da Igreja Ucraniana no Brasil. No
editorial do primeiro número do Pratsia, Martenetz demarca seus esforços para reunir
todos os membros da etnia sob o signo da fé:
Trazendo à luz este primeiro número, desejamos acalmar as necessidades
espirituais de nosso povo ruteno no Brasil, elevar seu nível de iluminação
[Prosvita], constituir uma consciência do povo que somos [народну свідоміст –
202
naródnu svidomíst] e reunir todas as nossas forças para o trabalho conjunto de
iluminação do povo. (...) E como não é possível compreender um verdadeiro
trabalho de iluminação sem uma crença religiosa, ou contra o terreno religioso,
católico, começamos um trabalho para a conscientização de nosso povo ucraniano
no Brasil.
A mensagem de Martenetz para seus leitores camponeses é clara: a “iluminação”
verdadeira não seria encontrada junto à Sociedade Prosvita, mas sim junto à igreja greco-
católica. Aos membros da Prosvita, ele dirigia outra mensagem: eles poderiam participar
do processo religioso de iluminação do povo em um “trabalho conjunto”, se assim o
desejassem.
O “trabalho conjunto” sob a égide da Igreja, contudo, não ocorreu. De fato, as
chances de sucesso da intelligentsia leiga em sua luta para sobrepujar a influência do
clero eram pequenas: os padres estavam em posição vantajosa para liderar camponeses
com quem estavam em contato permanente e para quem ofereciam os bens de salvação
que eles tanto reclamaram.
***
Nos trechos citados acima, podemos perceber que nas fontes disponíveis escritas a
partir de 1907 os termos “ruteno” e “ucraniano” eram utilizados indiferenciadamente. A
presença de um discurso nacionalista “ucraniano” entre os migrantes rutenos começou de
fato apenas em 1916: esse foi o ano em que a réplica do periódico galiciano Missionar,
editada pelos padres no Brasil desde 1911, passou a chamar-se Missionar Ukrainskiv u
Brazêli, “Missionário para os ucranianos no Brasil”.
O que causou essa mudança foram os acontecimentos no “velho país”: a Primeira
Guerra Mundial aumentou o interesse dos colonos por notícias da Galícia, mesmo porque
a maior parte dos colonos tinha deixado parentes e conhecidos por lá. As notícias da
guerra publicadas no Pratsia eram apresentadas como uma luta pela soberania e pela
independência, e significaram, finalmente, o início de um esforço consciente de
construção de uma consciência nacional “ucraniana” entre os rutenos no Brasil. Com
quase um século de atraso em relação a outros povos, esses colonos descobriam-se
também parte de uma “nação”: Zinko (op cit: 56) cita a ocorrência de assembléias, o
203
envio de telegramas e a organização de comemorações como o “Dia da Ucrânia” como
indícios do envolvimento dos colonos com o destino de sua “nação” na Europa.
Paralelamente, a relevância do discurso nacionalista crescia também para o Estado
brasileiro. Após mais de duas décadas de desinteresse, o Governo paranaense finalmente
passou a interessar-se pelas escolas das colônias de migrantes. Sua preocupação era evitar
que eles se transformassem em dissidentes estrangeiros dentro dos limites de seu
território.
As comunidades que estiveram submetidas a um controle mais estrito do Governo
foram as de migrantes alemães, cujo estatuto de inimigo de guerra levou à desconfiança
sobre sua presença no Brasil e mesmo a ataques a suas igrejas e instituições de ensino.
87
As novas leis que passaram a regulamentar as escolas organizadas pelas comunidades de
origem estrangeira, no entanto, aplicavam-se a todas as etnias. Em abril de 1920 o
governador Caetano Munhoz da Rocha promulgou a lei 2005, que obrigava todas as
escolas estrangeiras privadas do Estado a ensinar as disciplinas do núcleo básico em
língua portuguesa, incluindo como matérias obrigatórias História e Corografia do Brasil.
Essa lei ainda previa que a escola que assim o solicitasse poderia contar, para ministrar
essas disciplinas, com professores pagos pelo Estado. Essas exigências foram ampliadas
com a promulgação da lei 2157, de março de 1922, que criava a obrigatoriedade de cada
escola fornecer à Inspetoria de Educação do Estado informações sobre todas as suas
atividades e submeter-se aos programas para cada disciplina definidos pela Inspetoria.
Entretanto, as leis que regulamentavam o funcionamento das escolas estrangeiras
eram muito difíceis de serem aplicadas de imediato: por um lado, os professores de
origem estrangeira que se dedicavam há décadas ao ensino não viam sentido em largar
suas carreiras e ao mesmo tempo não conseguiam passar nos exames promovidos pelo
Estado para que se tornassem funcionários públicos; por outro, mesmo os educadores
paranaenses reconheciam que de nada adiantava impor às colônias a presença de
professores que não dominavam a língua materna de seus alunos. Como resultado, raras
eram as intervenções do Governo nas escolas ucranianas – padre Zinko (1960: 96)
87
Em Curitiba, por exemplo, os padres alemães sofreram vários ataques e a Katholishe Deutsche Volks-
schule zu Curtitiba (chamada de Colégio Bom Jesus após 1938) foi saqueada, destruída e incendiada em
1917 por moradores da cidade (Renk, 2005: 106).
204
conseguiu reunir apenas quatro casos em que escolas ucranianas foram repreendidas por
não cumprir as leis relativas ao ensino em português, e cita uma freira de origem
ucraniana que trabalhou por décadas como professora nas colônias e que escreveu em
suas memórias: “o Governo paranaense pouco se interessava ou se ocupava das escolas
ucranianas, e quando voltava a atenção a elas, era sem um tom extremista” (op cit: 97).
Assim, o ensino em língua ucraniana ainda durou longos anos nas colônias.
Raphael Semchechen, o senhor originário da linha Esperança, em Prudentópolis, que
nasceu em 1914, relatou-me em sua entrevista seus primeiros anos na escola da seguinte
forma:
- O senhor foi para a escola com quantos anos?
- Eu tinha sete anos. (...) Então as freiras vieram para começar a dar as aulas;
começaram. Nós, gurizada, vinham a dez quilômetros, doze, quinze, para assistir
as aulas. (...) As aulas pra esse pessoal, a gurizada, você sabe, tudo era um sistema
de brincadeira, sabe, ninguém pensava nada! Tipo bugre, tudo livre. Então chega
na aula, a freira começava lá: “hoje nós vamos soletrar as capitais do Brasil”. “Tá,
tá bom”. Então começava: [cantando] “Amazonas, capital Manaus; Pará, capital
Belém...” [riso] A escola inteira, né, cantando. Então [cantando]: “uma vezes um,
um; uma vezes dois, dois; uma vezes três, três”. Aí perguntava, “uma vezes um?”
“Cem!” [risos] Não sabia! Aquilo era repetido como se fosse ladainha, não
guardava nada!
- E era em português, a aula?
- Português e ucraíno.
- Os dois?
- É, os dois. Quando era o hino nacional, capitais dos Estados, em português,
sempre. Mas tem uma passagem muito interessante, na escola tinha um professor
e no fim do ano vieram os inspetores fazer exame para ver a situação dos alunos.
(...) Aí o inspetor disse: “escute, você sabe cantar o hino nacional?” “Ah, nós
sabe!” “Então cante!” “Ще не вмерла Украіна...” [começa a cantar o hino
ucraniano] [risos].
- Só sabia o ucraíno...
- O inspetor ficou com aquela cara, “muito bonito, hein?” [riso]. “Hino nacional
bonito o de vocês”. Você tinha que ver, não enxergava nada. Por quê? Culpa do
Governo! Se você trouxe[sse] alguém, fica[ria] caro pra ensinar esse pessoal. Nós
vivemos até, mais ou menos, uns 50 anos sem ter contato com brasileiros, rapaz!
- É mesmo?
- É claro! Só se sabia falar ucraíno!
- Não falava português?
- Ninguém! Ninguém! Era esse sistema de vida lá...
- E na escola não aprendia também?
- Ucraíno! Só ucraíno! Português, falava, a gente não entendia nada! Porque para
falar uma língua você aprende na casa, né, dentro de casa quando eles começam a
conversar, ou então fora, mas então você já sabe falar alguma coisa. (...)
205
- E o senhor aprendeu português quando?
- Ah, eu comecei a aprender português aos quatorze anos.(...)
Segundo o Livro de Crônicas das irmãs que dirigiam a escola da linha Esperança,
onde estudou Semchechen, ainda em 1927 os exames eram “dirigidos” pelo padre que
atendia a linha e feitos na presença dos pais: “antes dos exames o sacerdote rezava a
missa para todos os presentes. Em seguida todos se dirigiam à escola, onde o exame era
oral. Os alunos respondiam em português e em ucraniano. Terminados os exames, os
alunos voltavam à igreja, onde o sacerdote dava bênção com o Santíssimo Sacramento.
Ao voltarem novamente para a sala, recebiam um presentinho, geralmente um santinho”
(apud Poczenek et al, 1998: 33).
Isso indica que, apesar de as leis paranaenses preverem a nacionalização das
escolas e das comunidades estrangeiras do Estado, seu efeito foi bastante limitado ao
longo da década de 1920. As escolas nas colônias ucranianas no Paraná continuaram a ser
dirigidas e organizadas pelo clero greco-católico, de fato, até os anos do Estado Novo de
Getúlio Vargas.
***
Na década de 1920, há o registro de novos episódios opondo a intelligentsia ao
clero: trata-se dos eventos da Karmanchtchêna, nome dado pela própria comunidade à
briga que opôs os padres ao poeta e líder político Petró Karmans’kei a partir de 1924.
Petró Karmans’kei foi um dos mais proeminentes membros da intelligentsia
rutena galiciana do início do século XX. Nascido em 1878, foi um dos rutenos que
estudou na faculdade de Filosofia da Universidade de Lviv. Em meio a seus estudos,
inscreveu-se no Studium Ruthenum, o colégio de Teologia dos padres greco-católicos em
Roma – Karmans’kei desejava viver no estrangeiro, e essa era a única maneira de um
jovem ruteno sem recursos consegui-lo (Liachkevetch, 1998: 12, 13). A disciplina rígida
do Studium Ruthenum, contudo, não o agradou; ele voltou a Lviv, onde concluiu seus
estudos de Teologia em 1907.
Entre 1900 e 1910, Karmans’kei começou a escrever e a publicar poesias. Ele
tornou-se o mais proeminente membro do grupo Molodá Muza (“Musa Jovem”), um
206
círculo de jovens literatos que no início do século publicava poesias que refletiam a
estética pessimista dos poetas fin-de siècle das grandes metrópoles. Conforme o
movimento nacionalista ucraniano cresceu em torno de Sociedades como a Prosvita, o
grupo envolveu-se nesse processo, passou a reunir-se nos comitês populares e adotou
como temática de seus escritos os problemas sociais do povo ucraniano (op cit: 29).
Karmans’kei passou então a freqüentar os círculos literários de onde saíram todos os
grandes líderes do movimento nacionalista ucraniano – cuja figura fundadora e grande
símbolo, Tarás Chevtchenko, como vimos, foi também um poeta.
Com a Primeira Guerra Mundial, os nacionalistas ucranianos vislumbraram uma
oportunidade para avançar em seu desejo de implantar um Estado Ucraniano
independente. Em janeiro de 1918, em reação à Revolução Bolchevique na Rússia, o
Conselho Central Nacional Ucraniano proclamou a independência da República Nacional
Ucraniana nas terras que estavam sob o domínio russo; quando do colapso do Império
Austro-Húngaro, em novembro do mesmo ano, os líderes galicianos seguiram seu
exemplo, proclamando a República Nacional da Ucrânia Ocidental. Ambos os Conselhos
resolveram unir-se em janeiro de 1919 para fazer frente à pressão de russos, por um lado,
e poloneses, por outro, criando a República Ucraniana Unida. Em 1920, no entanto, os
russos ocuparam a parte oriental do território com mão de ferro, criando a “República
Socialista Soviética da Ucrânia” e tornando letra morta a união com a Galícia; por outro
lado, nas Conferências de Paz de Paris, em 1919, o Conselho de Embaixadores tendia a
considerar a Galícia como parte do território polonês, e permitiu que tropas desse país
ocupassem o território (Simpson, 1953: 26 a 33).
Os membros remanescentes do Conselho Nacional Ucraniano da Galícia
continuaram lutando pela independência. Como parte desses esforços, o Conselho enviou
Karmans’kei, então chefe do Comitê Nacionalista da cidade de Ternopil, como secretário
de uma missão diplomática junto ao Vaticano, pois ele dominava o idioma italiano. Sua
tarefa era manter audiências com o papa Benedito XV para esclarecê-lo sobre a situação
da Galícia e para tentar colocá-lo ao lado da luta pela independência política do território
(Liachkevitch, op cit: 44). Karmans’kei permaneceu em Roma durante um ano, e voltou à
Galícia.
207
Em 1922, o poeta foi convocado novamente pelo Conselho: sua nova missão seria
vir ao Brasil e conseguir apoio do Governo local para a luta ucraniana na Liga das
Nações e coletar entre os imigrantes aqui instalados o “Empréstimo para a Defesa
Nacional” (Karmans’kei, 1939).
88
Ele descreveu sua viagem em um diário que foi
publicado no ano seguinte sob o nome Між рідними у Південній Америці (Mij rídneme
u Pivdénii Améretsi – “Entre patrícios na América do Sul”) (Karmans’kei, 1923).
Mij rídneme é escrito no registro de um relato de viagem. Karmans’kei discorre
sobre as impressões subjetivas que a jornada por uma terra exótica lhe inspiram. A
natureza de múltiplas formas e cores, a gentileza dos “negros” com que cruza ao longo de
sua jornada, a floresta escura e ameaçadora – tudo o que vê são pistas que o fazem refletir
sobre a falsa liberdade de que acreditava gozar nos cafés de Viena, sobre a ingenuidade
de seus planos de juventude, sobre os filósofos que leu. A parte que nos interessa,
contudo, é o registro de suas impressões sobre os contatos que teve com os colonos
ucranianos. O modo pelo qual ele experiencia e relata esses contatos são fontes essenciais
para tornar compreensíveis os eventos da Karmanchtchêna, que se seguiram.
Quando viajava a caminho de Prudentópolis, por exemplo, vendo a densa floresta
que circunda a casa em que iria passar a noite, Karmans’kei começou a refletir sobre o
destino dos camponeses que tinham migrado para uma terra tão hostil:
Eu faço uma reverência a esses nossos exilados, que há vinte anos perderam-se
como um grão de poeira nessas florestas selvagens, cortaram através dela uma
pequena janela para o sol, semearam o milho, criaram seus porcos e passaram
meses inteiros sem a visão de outra face humana. Quanto sofrimento devem ter
passado por longos anos separados da aldeia natal, de seus conterrâneos! E como
eu gostaria de ir a cada um deles, contar a eles nossa epopéia de sangue, trazer um
raio de luz em seus corações, fechados para as alegrias da vida! (Karmans’kei,
1923: 53, 54)
Para contrapor o sofrimento dos camponeses, Karmans’kei imaginou trazer
alegria a seus corações contando “nossa epopéia de sangue”: a história da sofrida nação
ucraniana. Ou seja, se pudesse, ele iria recorrer ao contato com a história nacional (ou,
88
A parte diplomática da missão de Karmans’kei não teve sucesso. Ele veio ao Brasil como enviado do
Conselho Nacional Ucraniano, que não era reconhecido como um poder legítimo na época. Teve audiências
com os ministros de Relações Exteriores do Brasil e da Argentina, mas não conseguiu seu grande objetivo,
que era a abertura de uma representação consular da Ucrânia nesses países (Karmans’kei, 1939).
208
para sermos precisos, com a ideologia nacionalista) para propiciar consolo para o
sofrimento – assim como os próprios camponeses, como vimos nas partes anteriores
deste trabalho, recorriam ao rito greco-católico para obter o mesmo consolo.
O olhar de Karmans’kei sobre o que o rodeava ao longo da viagem decodificava
todos os eventos a partir de um viés nacionalista: cada elemento “tipicamente ucraniano”
é interpretado em seu relato como demonstração da força da nação ucraniana. Ao longo
de sua obra, ele conta como se espantou ao ver, em meio aos pinheiros e às plantações de
mandioca, os “homens na igreja, curvados pela idade, com suas faces ucranianas típicas e
espessos bigodes”, as “mulheres com seus lenços na cabeça e vestidas como se tivessem
chegado ontem da Galícia”, as crianças cantando o hino nacional ucraniano, e,
sintetizando esse “sonho, porque é só em sonhos que tais contrastes existem”, um
papagaio que gritava com todas as suas forças em ucraniano: “Mehola, dê ao papagaio
algumas ervilhas!” (Karmans’kei, 1923: passim). Confrontado a essas situações,
Karmans’kei afirma: “nasceu em mim a fé na imortalidade de nossa raça, e nasceu em
mim o sonho sobre nossa futura força e nosso domínio [панування – panuván’ia,
substantivo relativo a пан – pán, senhor, mestre]” (op cit: 57).
Além de enxergar os eventos que observava interpretando-os a partir das
concepções nacionalistas, Karmans’kei também atribuía aos colonos de Prudentópolis o
mesmo fervor que o movia. Assim ele relata a reunião em que conversou com esses
camponeses para arrecadar o auxílio para a luta da libertação da Ucrânia:
Eu falei, contando para as pessoas o que a Galícia havia vivido nos últimos sete
anos, o que ela vivia agora e o que esperava por ela. (...) eles escutavam-me como
se estivessem ouvindo o sofrer de sua terra natal marcada pelo sangue. Eu tinha a
impressão de que me escutavam como um filho escuta o pai que retornou de um
país distante após anos de ausência. E olhava essas faces familiares, repletas de
anos de sofrimento e dificuldades, olhava os bons olhos que tremiam com as
lágrimas – e minha voz ficou presa em minha garganta, e tive que interromper
meu triste relato. Eu via diante de mim a alma ucraniana intacta, via os filhos da
Ucrânia, que em meio à selvageria da floresta sonharam por décadas inteiras o
sonho ucraniano, alegrando-se com sua terra natal e com ela sofrendo.
(Karmans’kei, 1923: 58)
Seriam as lágrimas dos camponeses as mesmas lágrimas de Karmans’kei?
Estariam eles compartilhando o fervor nacionalista daquele que lhes contava a situação
da Galícia pensando em libertá-la de seus opressores? Ou estariam os camponeses
209
pensando na mesma Galícia com algo diferente em mente – pensando em seus parentes e
conhecidos que por lá ficaram, em seus antepassados, em sua “casa, igreja e escola”,
como dizia Cheutchuk em seu relato sobre a vinda ao Brasil?
Ainda nessa viagem, Karmans’kei organizou, com o apoio dos padres greco-
católicos, a Segunda Reunião Geral – agora dos Ucranianos – no Brasil. Em seu livro ele
relata que “jamais vivenciou tamanho prazer quanto nesses inesquecíveis dias em
Dorizon”.
89
Durante o encontro, articulou a criação do “Ucraínskei Soiúz u Brazêli” –
“União Ucraniana no Brasil” – e a eleição do “Soiúznu Derectóriiu” – a Diretoria da
União. Para a presidência da Seção de Educação [Prosvita] e Cultura do Soiúz foi eleito o
padre Markiano Skirpan, o que marcava o início de uma nova tentativa de articular a
intelligentsia leiga e o clero ucranianos no Brasil.
Karmans’kei voltou à Galícia convicto de que os camponeses carregavam consigo
o mesmo desejo de libertação que consumia a ele próprio – e, mais que isso, convicto de
que seria aceito como líder por esse povo que, mesmo após décadas em meio às
condições mais hostis, mantinha viva a “essência ucraniana” em meio às florestas
selvagens do sul. Quando em 12 de março de 1923 a Conferência dos Embaixadores da
Liga das Nações formalizou o reconhecimento do domínio polonês sobre a Galícia, ele
não hesitou em solicitar aos membros do Conselho Nacional Ucraniano uma
recomendação para sua volta ao Brasil para um “trabalho de organização educacional e
cultural da emigração” (Liackevetch, 1998: 49). Ao voltar, assumiu a direção do Soiúz;
paralelamente, começou a trabalhar junto com os padres greco-católicos, com os quais
havia estabelecido uma boa relação em sua viagem de 1922: em seu livro afirma que via
com “grande respeito” esses homens cuja “influência se estendia aos lugares mais
distantes das selvas paranaenses”, que “quase não desciam de suas mulas” e que
“viajavam por dezenas de milhas por dia em trilhas impossíveis, perigosas”, arriscando
suas vidas e tornando-se “a luz do povo ucraniano no Brasil” (Karmans’kei, 1923:
passim). Os padres também viam nesse intelectual e teólogo por formação um exemplo
de liderança leiga saudável, e convidaram-no assim para ser o editor do Pratsia.
89
Dorizon originalmente era parte da antiga colônia de Rio Claro, assim como o município de Marechal
Mallet.
210
Karmans’kei assumia efetivamente uma posição proeminente na liderança dos colonos
ucranianos no Brasil.
Rapidamente, contudo, Karmans’kei transformou o jornal dos padres greco-
católicos em um bastião da luta nacionalista. Com a mesma rapidez, começou a
desentender-se com os padres, que não esperavam por sua postura particular frente à
editoria do jornal, na qual misturava elementos leigos com uma compreensão própria da
religiosidade. Em menos de um ano, os desentendimentos atingiram um ponto
insuportável. Em seu último número como editor do Pratsia, Karmans’kei escreveu um
editorial virulento no qual fica evidente o tamanho de sua decepção com o povo
ucraniano no Brasil, que não parecia tão interessado em sua “verdadeira pátria” quanto
ele pensara em 1922. No editorial, cita a comunidade ucraniana nos Estados Unidos,
dizendo que todos lá eram obrigados a enviar dinheiro para a luta da libertação do seu
país, enquanto aqui ninguém participava dela. Com todas as letras, diz que todos os
colonos que se recusam a enviar fundos para a luta nacionalista eram “degenerados”.
Logo após a impressão e a distribuição desse número, foi destituído da redação do
Pratsia pelos padres. Foi o estopim para o início da Karmanchtchêna.
Karmans’kei mudou-se para a cidade de União da Vitória, mais ao sul do Estado,
e ali começou a publicar o periódico Hliborób (Хлібороб, “O Lavrador”), em cujas
páginas iniciou uma longa campanha contra os padres greco-católicos. Já nos primeiros
números, acusava os padres de desviar recursos da comunidade para aumentar o
patrimônio da Igreja. No final de agosto de 1924 os padres revidaram os ataques:
escreveram uma coluna no Pratsia acusando Karmans’kei de querer criar uma “nova
Babilônia” com o dinheiro dos colonos, referindo-se ao dinheiro do empréstimo que lhe
foi entregue em sua primeira vinda ao Brasil sem prestação de contas, e acusando-o de
abusar da hospitalidade que lhe ofereceram. A troca de ofensas e acusações se estendeu
por vários números dos dois periódicos e atingiu seu clímax no ano seguinte, quando
Karmans’kei publicou o livro Tchomú? Pretchênke dó missionérs’koi diial’nosti
Vasselian u Brazêli (Чому? Причинки до місіонерської діяльності Василіян у
Бразилії – “Por quê? Materiais sobre as atividades missionárias dos Basilianos no
Brasil”).
211
Em Tchomú, Karmans’kei lançou mão de todo o poder de sua retórica com o
objetivo de destruir a imagem dos padres greco-católicos entre os colonos, fazendo
inúmeras denúncias sobre desvio de verbas e sobre a probidade moral dos sacerdotes.
90
Ele sabia que um livro escrito nesse registro teria grande penetração na comunidade
camponesa ucraniana e seria um eficaz instrumento na sua batalha contra o clero.
Efetivamente, as denúncias se espalharam rapidamente no boca-a-boca, e tiveram
um impacto imediato fulminante contra a ordem dos basilianos. No início, chegaram a
ocorrer agressões físicas: uma senhora da colônia de Três Barras atirou ovos no padre
Markiano Skirpan, o principal acusado de Karmans’kei (Burko, 1984: 33), e um incêndio
consumiu a Naródnii Dim (Casa Nacional) e a tchetálnia de Iracema, espaços ainda
associados aos sacerdotes. Nos anos seguintes, o poder do clero greco-católico começou a
diminuir progressivamente na medida em que várias colônias deixavam de participar de
suas atividades religiosas.
De modo imediato, permaneceram junto a Karmans’kei e ao Soiúz vários dos
descontentes que não haviam conseguido se articular quando da primeira dissensão entre
a intelligentsia leiga e o clero na década anterior. Seu jornal, o Hliborób, contava
segundo Burko (1984: 32) com 984 assinantes, o que nos dá uma estimativa do tamanho
desse grupo.
Karmans’kei continuou seu combate para tentar prejudicar os padres greco-
católicos repetindo as ações de seus aliados quando do final da Primeira Reunião de
1910: ele próprio escrevia denúncias ao Governo Estadual contra os colonos ucranianos e
os sacerdotes – no caso, comunicando às autoridades que as escolas dos padres e freiras
greco-católicos ministravam suas aulas em língua ucraniana. Em 1926 Karmans’kei
escreveu a primeira dessas denúncias, mas o inspetor Estadual de ensino enviado a
Prudentópolis e Guarapuava não fechou nenhuma delas e escreveu um parecer favorável
a sua permanência; em apenas um caso uma escola ucraniana sofreu uma sanção mais
90
Para atingir seu objetivo, Karmans’kei unia as denúncias sobre o mau uso do dinheiro da comunidade
com fofocas sobre os padres que já circulavam entre os colonos. Para citar um exemplo, ele questiona como
um dos padres poderia acusá-lo de desvio de verbas quando “todos sabiam” que ele próprio tinha uma
amante em uma colônia.
212
grave: em um dos números do Hliborob, Karmans’kei comemorou o fechamento
temporário da escola da linha Rio do Meio (Zinko, 1960: 97, 98).
Em outro número de seu periódico, Karamans’kei proclamou que não participava
mais da Igreja Greco-Católica, e que se tornava o representante da Igreja Ortodoxa
Autocéfala no Brasil – uma dissensão da Igreja Ortodoxa Ucraniana.
91
O desejo de
Karmans’kei ao criar uma representação da Igreja Autocéfala era reorientar os fiéis para
colocá-los sob sua tutela. Sua Igreja, contudo, nunca chegou a agregar muitos fiéis.
92
A maior parte das colônias que se afastou do clero greco-católico durante a
Karmanchtchêna buscou uma saída diferente da proposta por ele, solicitando a vinda de
padres da Igreja Ortodoxa Ucraniana ao Brasil. Em 1926 chegou ao país o primeiro deles,
padre Nicolau Ziombra, que instalou-se em um dos focos da resistência aos basilianos: a
paróquia da Serra do Tigre, em Marechal Mallet (parte da antiga colônia de Rio Claro).
Praticamente todas essas comunidades, contudo, retornaram após alguns anos à esfera
dos padres greco-católicos (id, ibid). A Igreja Ortodoxa Ucraniana permaneceu no
91
A Igreja Ortodoxa Autocéfala Ucraniana surgiu em 1917, em meio às lutas pela independência da
Ucrânia. O seu objetivo era desvincular o clero ortodoxo ucraniano da hierarquia da Igreja Ortodoxa
Russa, à qual ele havia sido submetido pelo tratado de Pereiaslav, em 1686. Segundo Milus (1996), “a
comissão da Igreja Ortodoxa Autocéfala Ucraniana (...) tentou conseguir a consagração da hierarquia da
Igreja, contudo a hierarquia da Igreja Ortodoxa Sinodal Russa negava fazê-lo, pois não queria sua
dissolução. (...) Somente no ano de 1921 foi possível convocar novamente o Concílio Pan-Ortodoxo
Ucraniano que realizou-se entre os dias 08 e 10 de outubro no qual foi eleito para Metropolita o
Protopresbítero Vasyl Lypkivskyi e consagrado pela imposição de mãos dos presbíteros, diáconos e todo
povo presente que rezava a Deus que enviasse o Espírito Santo para assim consagrá-lo Metropolita. (...) A
partir deste momento a Igreja Ortodoxa Autocéfala Ucraniana começou a crescer até o ano de 1930, quando
o então Governo da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas proibiu qualquer atividade religiosa à
Igreja Ortodoxa Autocéfala Ucraniana. Entre os anos de 1930 a 1938 foram fuzilados ou condenados a
campos de concentração quase todos os bispos e sacerdotes e até o ano de 1942 a Igreja Ortodoxa
Autocéfala Ucraniana praticamente deixou de existir.”
92
Até meados da década de 1940 alguns colonos ainda tentavam reunir aderentes para os quadros da Igreja
Autocéfala, mas sem encontrar grande sucesso, (Zinko, 1947: 64).
213
território brasileiro, mas passou por momentos difíceis e nunca teve a força de que o clero
greco-católico gozou entre os colonos ucranianos.
93
Karmans’kei não logrou, assim, impor-se entre os colonos. Após alguns anos, ele
deixou o Paraná e comprou uma pequena fazenda em São Paulo, voltando
definitivamente à Galícia em 1932.
94
Suas acusações foram sendo esquecidas nas
93
As principais dissensões para a Igreja Ortodoxa ocorreram nas comunidades de Jangada, onde os
sacerdotes greco-católicos tinham pequena penetração, e de Gonçalves Junior, perto de Irati, onde instalou-
se grande número de migrantes ucranianos ortodoxos que chegaram ao Brasil após a Primeira Guerra
Mundial: essas foram, segundo Zinko (1947: 64), as únicas rupturas definitivas com os padres greco-
católicos em conseqüência da Karmanchtchêna. Milus (2006) traça uma cuidadosa história do clero
ortodoxo ucraniano no Brasil, da qual citamos a seguir alguns trechos: “No ano de 1931, a pedido dos
colonos de Gonçalves Júnior, foi enviado ao Brasil, pelo Metropolita Teodorovitch, o Protoieréi
(Arcipreste) Dmytró Sidckyj. Este missionário fundou oficialmente a Paróquia de São Pedro e São Paulo,
em Gonçalves Júnior e a Paróquia de São Roque no município de Ivaí. (...) No período entre 1930 e 1938,
sob a administração do Proto-Presbítero Dmytró Sidleckyj, auxiliado pelos padres Nicolau Ziombra,
Leôntio Struk e Gregório Onyszenko, foram fundadas 20 paróquias e missões da Igreja Ortodoxa
Ucraniana no Brasil, nos Estados do Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e São Paulo. Com o
falecimento dos padres Nicolau Ziombra, Leôntio Struk e Dmytró Sidleckyj, e afastamento do Pe. Gregório
Onyszczenko, a Igreja Ortodoxa ficou enfraquecida, a ponto de serem todas as paróquias e missões, de
1942 a 1947, atendidas por um único sacerdote, o Pe. Basílio Postolan. (...) Após a II Guerra Mundial,
chegam ao Brasil os ucranianos da 3ª fase da imigração e, entre eles, vários sacerdotes (...) que passaram a
atender os ucranianos ortodoxos e a criar novas paróquias. (...) No final de 1960, porém, teve início um
forte movimento de re-emigração dos ucranianos ortodoxos para os Estados Unidos da América do Norte e,
com os que deixaram o Brasil, partiram também [vários] padres. Como conseqüência desta perda, a Igreja
no Brasil se viu novamente enfraquecida. (...) Atualmente, a Eparquia Ortodoxa Ucraniana da América do
Sul é constituída de 29 paróquias e um Seminário, distribuídos em 15 cidades no Brasil –
(RS/SC/PR/SP/DF), 7 no Paraguai e 4 na Argentina, sem contar as Missões que crescem a cada ano em
toda a América do Sul, principalmente junto à população autóctone desses países. (...) O Clero Eparquial,
sob a direção do Bispo Eparca DOM JEREMIAS, é constituído de 16 sacerdotes e 1 diácono. E, em estágio
final de formação são 5 os seminaristas que se preparam para as ordens sacras, entre estes, 3 hipodiáconos”.
94
Baseado nas anotações de Karmans’kei na época, Liachkevetch (1998: 50, 52) comenta que Karmans’kei
comprou um pequeno lote em São Paulo para plantar café e reunir dinheiro para sua volta à Galícia. Em
algumas de suas notas, o poeta queixava-se amargamente de ter sido abandonado pelos “estetas de Lviv”,
que tinham “riscado seu nome dos vivos assim como um coronel risca o nome dos mortos de seu batalhão”;
em outras, sonhava receber em suas terras esses mesmos estetas que o tinham abandonado. Após anos de
214
colônias, e apenas alguns membros da intelligentsia leiga e do clero continuaram a
interessar-se por elas.
95
***
A análise da Karmanchtchêna indica que o vão entre a intelligentsia leiga e os
camponeses ucranianos era intransponível nas colônias paranaenses, enquanto os padres
greco-católicos contavam com grande espaço para suas ações. As decisões tomadas na
Reunião de Dorizon, liderada por Karmans’kei, mostraram-se tão inoperantes quanto as
da Primeira Reunião realizada dez anos antes, o que manteve o afastamento entre a
intelligentsia e os camponeses: se um padre basiliano afirmava mesmo antes da vinda de
Karmans’kei que “a inteligência secular nada fez pelo povo senão quebrá-lo em partidos
prejudiciais à sociedade” (apud Vihorenskei, 1958: 93), o próprio Karmans’kei chegou a
chamar os seguidores dos padres greco-católicos – a esmagadora maioria dos colonos
ucranianos no Brasil – de “a massa ignorante dos basilianos”.
dificuldades nos quais viveu em “um abrigo emprestado, com chão de barro e frestas nas paredes por onde
entram o vento e a chuva”, e após o fracasso de sua plantação, voltou à Galícia com uma passagem que sua
esposa comprou para ele na Galícia, com dinheiro emprestado.
95
Hoje são raros os exemplares que sobreviveram do livro de Karmans’kei. Os poucos existentes, contudo,
são objeto de cobiça e de tabus entre os membros mais idosos da intelligentsia leiga. Uma dessas pessoas,
em Curitiba, lamentava não ter ficado com o exemplar de um de seus conhecidos, recentemente falecido,
que desapareceu após sua morte; ele próprio disse-me que um padre havia perguntado se poderia conseguir
um exemplar para ele alguns dias antes. Um membro do clero disse-me que tinha conseguido ler um
exemplar do livro com a recomendação expressa de não divulgar seu conteúdo e sob a promessa de
devolvê-lo no prazo máximo de uma semana. Ao longo de minha pesquisa, tive muitas dificuldades de
encontrar um material aproveitável para falar da Karmanchtchêna, visto que as fontes disponíveis são
excessivamente parciais: o próprio biógrafo de Karmans’kei diz que o conflito ocorreu porque “o poeta
lutava para construir a vida cultural e educacional, e os padres preocupavam-se apenas com o aumento de
suas rendas e seus lucros” (Liachkevetch: 1998, 50); do lado dos basilianos Zinko (1960: 23) afirma:
“Diferentes foram as causas de tal comportamento de Karmans’kei. Para uma melhor avaliação fornecemo-
las resumidamente: sua principal base era o fraco caráter de Karmans’kei, e detalhadamente: narcotismo,
busca por status, ambição por lucros e, para completar, o cainismo em relação a seu povo”.
215
Em segundo lugar, a Karmanchtchêna permite perceber que não existia
possibilidade alguma de que alguma ideologia leiga conquistasse espaço entre a maior
parte dos colonos ucranianos no Brasil. Mesmo com o questionamento da probidade
moral do clero greco-católico empreendida por Karmans’kei, a saída desses colonos não
foi adotar uma ideologia nacionalista ou culturalista, mas apelar para a vinda de padres de
outra instituição religiosa para servir-lhes de guia. Seria assim um equívoco supor que a
transformação dos colonos de “rutenos” em “ucranianos” tornou-os um grupo nacional: a
Karmanchtchêna mostra que uma tal afirmação apenas pode ser feita dentro de limites
muito restritos, os limites definidos pela versão religiosa da “ucraniedade”. Ao falar dos
migrantes italianos que vieram ao Brasil, por exemplo, Seyferth (1999: 206) afirma que
“o sentimento de ‘italianitá’ [foi] em parte construído pela Igreja Católica (através de um
clero italiano) – a religião, ou a fé católica, confundindo-se, em parte, com a consciência
nacional”; já os poloneses teriam “elabora[do] seu ideal de polonidade no Brasil
associado à fé católica enquanto critério demarcador da nacionalidade” (op cit: 207, os
grifos são meus). O que os dados apresentados no presente trabalho parecem demonstrar
é que a religião foi para os camponeses rutenos-ucranianos muito mais do que “parte de
uma consciência nacional”, ou que um “critério demarcador de nacionalidade”: a
religião era, de fato, mais importante do que a nação para os membros desse grupo. Como
vimos nas partes anteriores deste trabalho, a terra natal dos rutenos-ucranianos
encontrava-se onde estava seu rito, e não em um sonhado ur-território com um desejado
Estado independente. Apesar de todos os ataques e os desafios ao clero por parte dos
defensores da ideologia nacionalista, a importância atribuída à religião manteve-se
intocada.
A Karmanchtchêna pode ser considerada a última grande tentativa por parte da
intelligentsia leiga ucraniana que chegou ao Brasil a partir de 1907 para cooptar os
camponeses para a iluminação nacionalista proposta pela Sociedade Prosvita. Ao longo
do resto do século XX, esse grupo não logrou exercer influência sobre a vida dos
moradores das colônias, que seguiriam sob a tutela dos padres greco-católicos. A última
onda de migração ucraniana ao Brasil, que ocorreu no final da Segunda Guerra Mundial,
não mudou essa situação, pois esses imigrantes estabeleceram-se em sua grande maioria
216
em cidades como Curitiba e São Paulo;
96
a partir da década de 1970, uma cidade como
Prudentópolis começaria a contar com seus próprios quadros de liderança leiga – uma
liderança que se constituiria, entretanto, em estreita simbiose com o clero, como veremos
no próximo capítulo.
***
O último conjunto de ações direcionadas à formação de uma consciência nacional
entre esses colonos partiria, novamente, das autoridades brasileiras, e tentaria transformá-
los não em ucranianos nacionalistas, mas em cidadãos brasileiros.
No final da década de 1930, com o início do Estado Novo e da Segunda Guerra
Mundial, houve um recrudescimento das preocupações com a segurança nacional no
Brasil. As colônias de estrangeiros, que tinham ainda poucos contatos com a sociedade
brasileira e grande concentração de elementos étnicos “alienígenas”, deixaram de ser
vistas como instrumentos para a ocupação e construção das áreas incultas e passaram a
ser tidas como “quistos étnicos” ameaçadores ao projeto de nação brasileiro. Vinte anos
após a Primeira Guerra Mundial, os potenciais “inimigos internos” voltaram a ser foco de
atenção do Governo – mas agora em nível nacional.
A radicalização do projeto nacionalista brasileiro encontrou sua manifestação na
“campanha de nacionalização” do Governo Vargas. Como afirma Seyferth (1999: 217),
a retórica militar prevaleceu na própria denominação do processo impositivo de
assimilação: campanha tem a ver com conquista, um instrumento do Estado para
interferir junto a coletividades pensadas como ilegítimas no corpo da nação. A
assimilação, imaginada como um dos processos de construção da nação, tornou-se
sinônimo de erradicação, extirpação de quistos étnicos ou raciais – terminologia
significativa, pois remete a necessidades cirúrgicas. [grifos no original]
96
Boruszenko (1991: 111) dá como exemplo do destino dessa leva de migrantes um levantamento feito
entre os “deslocados de guerra” ucranianos do campo de refugiados de Ganghofersiedlung, que chegaram
ao Brasil em 1949: das 475 famílias (2380 pessoas) desse grupo registradas nos portos brasileiros, aqueles
que se apresentaram como operários conseguiram empregos no ABC paulista e em Curitiba, Ponta Grossa e
Apucarana; das 123 famílias de profissionais liberais (615 pessoas), que foram aceitos como agricultores,
cerca de 50% remigrou para o Canadá e os Estados Unidos posteriormente.
217
A “campanha de nacionalização” constou de mudanças suplementares na
legislação, de um forte controle da aplicação dessas leis e da ação direta do Exército nas
colônias. Novamente, devido à sua caracterização como inimigos de guerra e à
intensidade de suas manifestações étnicas, os grupos de origem alemã foram o principal
alvo da atenção das autoridades brasileiras – mas, mais uma vez, não foram os únicos.
A “campanha de nacionalização” ocorreu em diversas frentes. Seus alvos mais
visíveis eram os clubes e sociedades de caráter étnico. A Naródnii Dim (Casa Nacional)
da sede de Prudentópolis foi confiscada pelo Exército, e todas as Sociedades Ucranianas
do Paraná sofreram intervenções em seus estatutos, já que não era mais permitido definir
como objetivo de sua existência o desenvolvimento da nacionalidade ucraniana ou prever
atividades associadas à etnia.
97
Em segundo lugar, a imprensa e as publicações estrangeiras foram proibidas de
circular no país: em 1938, a venda de livros em língua estrangeira foi proibida, e a
livraria que o migrante Selvester Kalenetz havia aberto sete anos antes em Curitiba para
importar livros da Galícia foi fechada (Kalenetz, 1943: 269); a partir do mesmo ano, o
Pratsia passou a publicar em sua primeira página textos em língua portuguesa produzidos
pelo Departamento Nacional de Propaganda nos quais os termos da “campanha de
nacionalização” eram explicitados aos leitores,
98
e os padres começaram a receber ordens
97
As pastas do DOPS que consultei no Arquivo Público do Paraná contêm os estatutos das diferentes
unidades do Soiuz no Estado reformulados por seus diretores para que fossem aceitos pelo Governo. As
Sociedades tornaram-se oficialmente centros de desenvolvimento de atividades culturais para os colonos,
mas seus estatutos não mencionam como finalidade de sua existência o desenvolvimento da nacionalidade
ucraniana.
98
A título de exemplo, segue-se texto impresso em 1939, intitulado “O Brasil é bom”: “O Brasil é bom
porque não faz distinção de raças. Porque não tem preconceitos de cor, nem de religião. Todos podem viver
no Brasil se respeitam as leis do Brasil. mas ninguém pode viver no Brasil se não acatar suas leis. (...) Filho
de japonês, se nasceu no Brasil, é brasileiro. Filho de alemão, se nasceu no Brasil, é brasileiro. Filho de
turco, se nasceu no Brasil, é brasileiro. Filho de italiano, se nasceu no Brasil, é brasileiro. Todos são
brasileiros, com os mesmos deveres e direitos. Todos devem respeitar a pátria de seus pais mas devem
querer e amar, acima de tudo, o Brasil. não são bons brasileiros os que assim não procedem. E o Brasil não
quer no seu solo maus brasileiros”.
218
do Exército acerca do que poderia ser publicado.
99
No final de outubro de 1940, o Pratsia
finalmente foi proibido de circular.
Adicionalmente, a formação escolar foi alvo de novas e severas regulamentações.
Como afirma Seyferth (op cit: 220), “a reforma educacional [foi] o ponto de partida da
campanha de nacionalização de 1937, tarefa assumida pelos interventores de cada Estado.
(...) todas as escolas deveriam ter nomes brasileiros, só brasileiros natos podiam ocupar
cargos de direção, os professores deviam ser brasileiros natos ou naturalizados graduados
em escolas brasileiras, as aulas deviam ser ministradas em português, sendo vetado o
ensino de línguas estrangeiras para menores de 14 anos, as subvenções de Governos e
instituições estrangeiras foram proibidas. (...) Além disso, a legislação modificou os
currículos (...). O estímulo ao patriotismo, o uso de símbolos nacionais e a comemoração
das datas nacionais também são pontos destacados na legislação Federal.”
Por fim, uma última medida teve caráter mais crítico para os colonos ucranianos:
a proibição de falar idiomas estrangeiros em público, inclusive durante cerimônias
religiosas. O artigo 16 do Decreto n
o
1545 de 25 de agosto de 1939 dizia que todas as
práticas religiosas tinham que ser feitas em português, incumbindo o Exército de
fiscalizar as “zonas de colonização estrangeira” (op cit: 221).
Contrariamente ao ocorrido na década de 1920, quando as leis assimilatórias não
foram levadas às últimas conseqüências e tiveram pouco efeito no cotidiano das colônias,
ao longo do Estado Novo a fiscalização foi intensa e o campo de intervenções ampliou-se
– especialmente no que diz respeito à regulamentação das práticas religiosas,
fundamentais para os colonos ucranianos. A vida cotidiana dos moradores de
Prudentópolis sofreu então várias interferências. A desobediência civil passou a ser a
regra na cidade.
O padre Dorotei Chemtchii, que chegou ao Brasil logo após o fim da Segunda
Guerra Mundial, em 1947, publicou em 1968 um livro no qual apresenta e cita as
anotações que fez em seus primeiros anos no país, e no qual inclui várias informações a
respeito dos eventos relacionados à “campanha de nacionalização” entre os ucranianos,
99
Em meio aos papéis da Naródnii Dim de Prudentópolis há uma cópia da circular 4104 do DOPS, datada
de 7 de outubro de 1939, na qual proibia-se publicar notícias sobre a última operação armada do Exército
russo (apud Календар Праці, 1990: 34).
219
ainda bastante vivas nas conversas que teve na época com seus colegas sacerdotes.
Através de seu livro, por exemplo, ficamos sabendo que “os padres pressionavam as
Irmãs para que ensinassem as crianças do internato a ler em ucraniano. Tudo ocorreu de
tal forma que as irmãs, de medo, levavam as crianças para o ático da escola e lá,
escondidas pelos cantos, ensinavam às crianças o bukvár [cartilha ucraniana]”
(Chemtchii, [1968]: 60). Já nas escolas leigas, as aulas eram obrigatoriamente ministradas
em português. Cecília Semchechen, uma senhora que ensinou em uma linha afastada
nessa época, contou-me contudo que ela burlava os regulamentos da seguinte maneira:
- E a senhora dava aula em ucraíno ou em português?
- Ah, em português. Ucraíno já não era mais permitido. Era lá naquele tempo de
Getúlio Vargas. Mas o que eu fazia? Os pais de lá, que eram ucraínos também...
“ah, mas onde é que a gente vai pôr as crianças, pagar colégio na cidade, nós
queríamos que também estudem um pouco sua língua, ucraína, e é proibido dentro
da escola...”. O que eu fazia? Levava essas crianças que queriam, né, os pais, eles
pediam pra gente ensinar, e ia no campo. Lá um lugar bonito, lindo. Até lá onde a
gente sentava pra estudar tinha assim uma cascatinha de pedra. Muito bonito
aquele lugar lá. Como que se fosse um recreio, um assim... e lá eu tava dando
aula. Sem ser... pertencente para o problema da escola mesmo. Eu tirava a
gurizada como se fosse assim pra ir lá fazer um recreio, e enfim, era aula mesmo,
que eles aprendiam. Mas aí aprendiam... só o que eu estava ensinando, sem que
ninguém vi[esse]; não tinha inspeção, não tinha nada, né, só o que os pais pediam.
- E isso era quando, um dia por semana, ou o quê?
- Não, era todos os dias depois da aula. Depois da aula dentro do regulamento do
Estado, né, porque lá dentro da sala eu não queria nada, nada que fosse ligado,
porque era completamente outra coisa minha, então eu dava, assim, naquele
campo lá. E quando chovia, lá tinha aquele paiol onde os vizinhos botavam as
coisas. Então nós ia lá com essas crianças lá naquele paiol e eu dava... E eu
também dava aula de religião, porque eles também queriam, os pais, que eu
preparasse a primeira comunhão.(...) Então a aula ucraína, eles [os brasileiros] iam
embora pra casa! Isso não interessava. Mas a preparação para a primeira
comunhão, eu tava dando em português pra eles também porque eles queriam, os
pais queriam que também preparasse eles para a primeira comunhão, pra não tá
levando eles pra cidade, porque tinha só uma vez por semana no colégio lá das
freiras, nas igrejas, que só ali que tavam preparando para a primeira comunhão.
Mas eu como já tava fazendo tudo, servindo eles lá de tudo então eu ficava dando
em ucraíno pros ucraínos e em português pra brasileiros.
- A de religião?
- Só a de religião. Agora as outras aulas... não podia. Porque outras aulas era tudo
em português. (...)
As práticas religiosas deviam também ser feitas em português, e no início os
padres não obedeciam a essa regulamentação. Em conseqüência, os padres Iosep
220
Martenetz – que tornou-se depois o primeiro bispo da Igreja Ucraniana no Brasil – e
Josafat Roga – que foi o primeiro padre basiliano nascido no Brasil – foram presos
(Chemtchii, op cit: 59). A partir de então, as práticas religiosas em língua ucraniana
passaram a ser secretas.
Um padre recém-chegado da Galícia, Cristóforo Myskiw, não apenas rezava
missas secretas, mas também fundou durante o período Vargas uma instituição de leigas
consagradas para ensinar e divulgar a religião, a língua e a cultura ucranianas – o Instituto
das Catequistas do Sagrado Coração de Jesus, de que falaremos mais detidamente no
próximo capítulo. Uma das primeiras catequistas relata a esse respeito:
O Instituto foi fundado na época do regime totalitário do Estado Novo, quando foi
levada a efeito a chamada “nacionalização”, em conseqüência da qual não
podíamos falar, nem mesmo rezar em ucraniano. Por isso, a fundação do nosso
Instituto ocorreu de forma secreta, quase às escondidas. Não deveríamos revelar
ao externo quem éramos; bastava o nosso coração estar inflamado de amor ao
Coração de Cristo, a nossa vontade decidida a trabalhar pelo triunfo do amor
divino entre os homens.
Não me esqueço jamais quando ele [padre Cristóforo], duas ou três vezes por
semana, abria à noite a porta da sacristia da Igreja São Josafat e, à 1 hora da
madrugada, nós, as primeiras Catequistas, entrávamos e, ajoelhadas diante do altar
central, diante do Cristo Eucarístico, rezávamos e ouvíamos o padre Cristóforo,
igualmente de joelhos mais próximo do altar, conduzir a Hora Santa. (...) Aquela
hora passava muito rapidamente, e sequer sentíamos os nossos joelhos doer. Em
seguida, procurando não fazer ruído, [padre Cristóforo] fechava a Igreja e nós
íamos para casa dormir. (Schulhan, 2003: 7, 8)
***
Qual foi o efeito da “campanha de nacionalização” sobre as práticas cotidianas
dos colonos ucranianos e de seus descendentes? Os padres greco-católicos não
minimizaram a relevância do Governo Vargas na regulação dos comportamentos dos
colonos: segundo padre Chemtchii, “um tal chauvinismo infletiu nossa emigração no
Brasil. Começaram a desenhar-se diferenças entre as gerações mais jovens e mais
antigas” (Chemtchii, [1968]: 59). Mais recentemente, em um texto manuscrito, um dos
estudiosos do clero católico ucraniano da nova geração, padre Hanicz, afirmou de modo
similar que após o período Vargas, “por ser um período de repressão, que sempre resulta
num corte no sistema produtivo de idéias de um grupo, o grupo ucraniano em toda a sua
221
estrutura social e religiosa ficou bastante afetado. Foi quebrada a espinha dorsal e a
comunidade perdeu o ritmo do embalo anterior” (apud Ogliari, 1999: 164).
Teria sido a “campanha de nacionalização”, contudo, a responsável pelo
surgimento de diferenças entre as diferentes gerações de colonos ucranianos? Teria sido
realmente a repressão do Estado Novo a responsável pela “perda do embalo anterior das
idéias dos ucranianos”?
Vários fatores parecem indicar que esse não é o caso. Em primeiro lugar, vimos
acima que os membros do clero e os educadores não acataram passivamente as
imposições do regime do Estado Novo, dando prosseguimento, no limite de suas
possibilidades, a suas atividades de afirmação e construção étnicas.
100
Adicionalmente,
logo após esse período a maior parte das leis da “campanha de nacionalização” perdeu
seu efeito: o Pratsia voltou a ser publicado em dezembro de 1946, as missas voltaram a
ser rezadas em língua ucraniana, voltou a ser permitido falar línguas estrangeiros em
eventos públicos e as Sociedades não foram mais proibidas de realizar atividades de
caráter étnico. Seis anos de um regime totalitário não seriam suficientes para gerar uma
tal transformação entre colonos para quem as práticas religiosas tradicionais eram tão
importantes na vida cotidiana.
Em segundo lugar, as “idéias dos ucranianos” não foram abandonadas. Nenhum
filho de colono ucraniano tornou-se um nacionalista brasileiro com um perfil conforme às
tentativas de formação moral e cívica empreendidas pelo Estado Novo. Ainda hoje em
uma colônia como Prudentópolis as comemorações das datas cívicas (7 de setembro, 15
de novembro, 12 de agosto – data da instalação do município enquanto unidade
autônoma) não mobilizam uma mínima fração das multidões que participam das datas
festivas do calendário católico ucraniano (não apenas das grandes datas como Páscoa e
100
Além disso, mesmo durante o Estado Novo a fiscalização do Exército, apesar de muito mais efetiva do
que aquela realizada na década de 1920, tinha seus limites. Chemtchii ([1968]: 60), por exemplo, relata um
detalhe saboroso a respeito em seu texto: “quando os militares chegavam no portão do monastério para
fazer interrogatórios sobre o uso da língua, eles costumeiramente eram entretidos com um ‘melzinho
líquido’ envelhecido. Eles ficavam tão anestesiados que já nem sabiam por onde era a saída, e a língua era
deixada em paz”.
222
Natal, mas também dos dias santos ucranianos como o dia de São Josafat, as Maiukas –
comemorações do mês de Maria – ou a festa de Corpus Christi).
Em terceiro lugar, se é verdade que a língua ucraniana cedeu espaço amplamente
à língua portuguesa nas colônias paranaenses a partir da terceira geração – a partir da
geração dos netos dos imigrantes –, não é verdade que isso tenha sido resultado da
“campanha de nacionalização”. Um exame cuidadoso da situação da língua ucraniana
hoje no interior de cidades como Prudentópolis indica que o processo gradual de adoção
da língua portuguesa nas interações entre os colonos ucranianos ocorreu devido a um
processo sociológico de contato, e não como resultado da imposição de leis assimilatórias
por parte do Governo Federal.
Dois fatos simétricos observáveis nas diferentes colônias do interior de
Prudentópolis podem auxiliar-nos para demonstrar esta tese. O primeiro diz respeito às
crianças que ainda aprendem a língua ucraniana como língua materna. Isso ocorre
majoritariamente entre as famílias que vivem nas linhas mais afastadas da sede, ou
naquelas cujo acesso é mais difícil. Linhas como Santos Andrade, Piquiri ou Barra Seca
são as que mais impressionam um visitante que chega a Prudentópolis: sua aparência de
aldeia galiciana e o biotipo físico de seus moradores indicam que ainda hoje o contato
com a sociedade nacional englobante mantém-se restrito nessas partes do Município.
101
As linhas mais afastadas chegam a distar quase 100km da sede, trecho coberto por
estradas cujo estado de conservação é freqüentemente precário. O custo do ônibus é alto
para os colonos dessas localidades, que se dirigem ao centro uma vez por mês, se tanto.
102
101
Para ter pouco contato com a sociedade englobante, não é necessário que a linha seja muito distante da
sede – basta que o acesso seja difícil. A linha Santos Andrade, por exemplo, estende-se por 10 km a partir
de um ponto que fica a 13 km da cidade. Contudo, ela não é servida por ônibus, ali não há telefone, igreja
ou venda, e vivem em sua extensão apenas 21 famílias – todas de origem ucraniana. Não à toa, Hauresko
(2001) a menciona como exemplo de linha que “manteve as tradições ucranianas”.
102
Obviamente, nesses locais pouquíssimos colonos têm carros. Já o ônibus é pouco utilizado, como citado,
devido ao preço da passagem. Em 2003, por exemplo, o bilhete de ida e volta até Ligação, a 70km da sede,
custava R$23,00 – 10% do valor do salário mínimo na época. Colonos que recebiam aposentadoria rural
nesse valor cotizavam-se para pagar a passagem para que uma pessoa de confiança sacasse o dinheiro de
vários deles. Não é difícil encontrar no interior pessoas mais jovens que nunca se deslocaram até uma
cidade. Na linha Barra Vermelha, conheci um rapaz que perguntou-me ao longo de nossa conversa se era
223
Nessas linhas, como veremos em detalhes no capítulo 4, os colonos convivem com
maiores dificuldades econômicas, devido aos altos custos para o frete de sua produção, e
poucas casas contam aí com aparelhos de televisão – uma das formas mais importantes de
contato com os valores e os costumes da sociedade englobante em outras regiões do
município.
Ao conversar com crianças que moram nessas localidades, percebe-se que muitas
delas se comunicam com mais proficiência na língua ucraniana do que na portuguesa.
Ogliari (1999) comenta que ao longo de suas pesquisas assistiu às aulas de uma classe
multisseriada de 18 alunos em Barra Seca, onde observou que as disciplinas eram
ministradas pela professora em português, mas que as crianças falavam entre si em
ucraniano; a linha Piquiri foi o único local que visitei em que crianças dirigiram-se a mim
espontaneamente em ucraniano e não em português; e Hauresko (2001) cita ainda a linha
Santos Andrade como um exemplo de linha onde o uso da língua ucraniana também é
mais corrente que a portuguesa.
As crianças dessas linhas freqüentam a escola pelo menos até o fim da quarta
série, tendo aulas em português.
103
A escolaridade não parece assim ser fator
determinante para a adoção da língua portuguesa nas interações cotidianas. Seria um
engano afirmar que a língua ucraniana foi deixada de lado devido aos esforços do
Governo Federal em fazê-lo, e o caso das crianças que vivem nas linhas de acesso mais
difícil demonstra que isso ocorreu pela própria dinâmica dos contatos sociais das novas
gerações de ucranianos com brasileiros de origem.
De modo simétrico, nas linhas onde o contato com a sociedade englobante é mais
constante a dificuldade é convencer as crianças das novas gerações a falar ou a aprender a
verdade que em Curitiba “não havia roça”. Respondi-lhe que sim, e ele ficou pensativo por alguns
instantes. Então perguntou, ainda com ar incrédulo: “mas como que é lá, é só cidade, então?”
103
A população de Prudentópolis com idade entre 5 e 14 anos segundo o Censo de 2000 era de 9367
pessoas; segundo o MEC, as redes de ensino pré-escolar e fundamental da cidade tinham 8993 alunos
matriculados em 2004 (IPARDES, 2006: 9, 11). Apesar de o ensino fundamental contar com alunos de
mais de 14 anos, esses dados são uma boa indicação de que o índice de escolaridade dos filhos dos colonos
de Prudentópolis é alto – indicação reforçada por outro dado: da população com idade entre 15 e 19 anos,
apenas 1,7% são considerados analfabetos pelo Censo do IBGE (op cit: 24).
224
língua ucraniana, o que demonstra mais uma vez que não é o sistema escolar mas o uso
cotidiano da língua que garante sua continuidade em uma dada colônia. Para grande
decepção dos religiosos, os pais mais jovens já não ensinam seus filhos a falar a língua de
seus avós, apesar de ainda a dominarem, e seus filhos dificilmente aprendem-na nos
cursos que são oferecidos nas comunidades.
104
Quando perguntei aos jovens o motivo
pelo qual eles se negavam a ter contato com a língua ucraniana, a resposta era sempre a
mesma: “tenho vergonha”. Nenhum deles explicava-me o por quê da vergonha (a
resposta era no máximo um ainda mais envergonhado “porque tenho...”). O antropólogo
Leopoldo Bartolomé (1990: 186), em pesquisa entre os descendentes de ucranianos na
Argentina, dirigiu-lhes a mesma pergunta e formulou duas hipóteses: por um lado, a
língua oficial era associada às pessoas de maior nível social, enquanto a língua ucraniana
era sempre associada a camponeses ucranianos, e assim “alguns acham que não
aprendendo a língua de seus ancestrais (...) eles teriam mais sucesso na sociedade em que
vivem”; por outro, um colono disse-lhe que “é melhor falar espanhol sem sotaque para
que as outras crianças não riam de você na escola”.
105
Como resultado da “vergonha”, os
104
Até 2005, estava em vigência uma lei Estadual proposta por uma deputada que foi eleita por
Prudentópolis obrigava as escolas municipais e estaduais a oferecerem aulas de ucraniano como disciplina
obrigatória de língua estrangeira. Adicionalmente, como veremos no próximo capítulo, professoras
voluntárias oferecem aos sábados cursos de língua, cultura e história da Ucrânia nas chamadas “escolas de
sábado”.
105
Uma senhora da comunidade falou-me muito chateada que uma equipe de reportagem da Rede Globo
que ela tinha atendido e acompanhado para uma reportagem no município editou suas entrevistas de modo
a colocar em destaque o forte sotaque de alguns alunos da rede primária de Prudentópolis, buscando
exotizar ao máximo a cidade.
O acento eslavo e mesmo a organização sintática da língua ucraniana estão muito presentes na fala do
município. Ogliari (1999: 423 a 425) apresentou de forma estruturada em sua tese as várias interferências
lingüísticas do ucraniano que surgiram em suas entrevistas gravadas em português: interferências de gênero
([kwarta] ao invés de quarto, [a pórtón] ao invés de o portão); de número ([namoráde] ao invés de
namorados); de flexão verbal ([atakuvate], [foisevate] – “vate” é o sufixo do infinitivo verbal em
ucraniano); de ordem ou posição das palavras na frase ([patós tchinha muitos ali] ao invés de [tinha muitos
patos ali], [nós mató i nas kapóéra bóa kaza téin] ao invés de [tem boas casas nos matos e nas capoeiras]);
no aspecto relacional ([éu vóu na Prudentópolis] ao invés de [eu vou para Prudentópolis]; no apagamento
de artigos ou cópulas ([pórcó móréu] ao invés de [o porco morreu], [kénté djia] ao invés de [o dia está
225
jovens e crianças das linhas de mais fácil ascesso deixaram de lado a língua ucraniana, e
mesmo os que a aprenderam em casa evitam falá-la em público – em geral, quando eu
perguntava sobre sua proficiência na língua, os que a dominavam respondiam: “eu só
entendo, mas não falo”.
106
Como regra geral, os
colonos que dominam as duas línguas
utilizam-nas segundo o que Ogliari (op cit: 213) chama de “escala de valores
sociolingüísticos”
:
“as funções e os domínios atribuídos às línguas em estudo
correspondem a uma valorização diferenciada”, e assim o ucraniano é utilizado em
ocasiões relativas à comunidade ucraniana, a eventos religiosos ou nas conversas
domésticas, enquanto o português é utilizado em conversas a respeito da produção
agrícola, do trabalho e do comércio. A língua ucraniana, assim, ganha destaque em
situações que são comunicadas de forma mais precisa com o vocabulário étnico
ucraniano, enquanto o português é empregado para dar conta das experiências cotidianas
em que o contato com “brasileiros” é obrigatório; a escolha da linguagem empregada em
cada ocasião reflete então a experiência vivida dos colonos.
***
quente]); e no aspecto verbal (estóu indo na Curitiba óntei] ao invés de [fui para Curitiba ontem]). De fato,
às vezes o conhecimento da língua ucraniana facilita a compreensão do português falado por alguns
prudentopolitanos. O caso mais freqüente que observei dizia respeito ao uso da palavra “tava”: o passado
de бути (búte – ser, estar) é “traduzido” indistintamente no português por “tava”, o que dificulta a
compreensão da fala nativa. Quando me perguntavam, por exemplo, “você tava na Prudentópolis?” isso
poderia significar “você já esteve em Prudentópolis?”, “você estava em Prudentópolis?”, “você ficou em
Prudentópolis?”, etc.
A fala sincrética de vários colonos de Prudentópolis é o mote da bem-humorada (e intradutível) coluna
“Iujo Chelo”, escrita e publicada em todos os números do Pratsia por seu atual editor, o padre Tarcísio
Zaluski. Através das “cartas” desse personagem, padre Tarcísio aborda assuntos religiosos de modo leve. A
escrita de Iujo Chelo utiliza o alfabeto cirílico e mescla a semântica e a sintaxe das duas línguas.
106
Adicionalmente, as novas gerações possuem apenas o domínio oral da língua. A universidade Estadual
Unicentro, que tem campi em várias cidades de intensa colonização ucraniana como Prudentópolis, Irati e
Guarapuava, fez recentemente uma pesquisa para decidir se a língua ucraniana deveria ser incluída como
opção de língua estrangeira no seu vestibular. Em Irati, cidade vizinha a Prudentópolis, o resultado foi: não
lêem e não escrevem: 90,2%, lêem e escrevem: 5,2%, só lêem 4,2%, só escrevem: 0,4% (Ogliari, op cit:
228).
226
Os materiais históricos apresentados acima indicam que ao longo da primeira
metade do século XX os colonos de origem rutena que chegaram ao Paraná foram objeto
de diversas tentativas de cooptação ou de assimilação por parte de ideólogos leigos e das
autoridades estaduais e federais locais. Todas essas tentativas, contudo, não lograram
diminuir a proeminência da posição ocupada pelo clero greco-católico junto a esses
colonos. Conseqüentemente, é lícito supor que ao menos até o final da década de 1940 as
condutas referidas às práticas religiosas da Igreja Ucraniana de Rito Oriental se
mantiveram relevantes para a vida cotidiana dos colonos ucranianos nas colônias
paranaenses.
Nesse momento, já nascia e era socializada nessas colônias a terceira geração de
descendentes dos primeiros migrantes no Brasil. No próximo capítulo, abordaremos o
papel das condutas referidas à religião entre os descendentes de rutenos e ucranianos que
vivem hoje na maior colônia de camponeses formada membros dessa etnia no Paraná, a
cidade de Prudentópolis.
CAPÍTULO 2
PRUDENTÓPOLIS: CAMPONESES, RELIGIÃO E MAGIA
As fontes históricas acerca da partida da Galícia e da vinda ao Brasil utilizadas até
aqui foram produzidas por colonos que se estabeleceram em diferentes colônias do
Estado do Paraná. Em seus desdobramentos posteriores, cada uma dessas colônias seguiu
um caminho particular, ligado às vicissitudes históricas das diferentes regiões em que foi
localizada. Lucena, por exemplo, tornou-se hoje a cidade de Itaiópolis, e passou a
integrar o estado de Santa Catarina após a divisão territorial que se seguiu à Guerra do
Contestado; a forte presença polonesa na região levou à especificação de algumas linhas
(como Moema e Iracema) como linhas de “ucranianos”, enquanto os poloneses ocuparam
várias posições relevantes no domínio político da cidade, desde a eleição do primeiro
prefeito do município, Estanislau Procopiak. Já em Rio Claro é hoje ocupada em parte
pelo município de Marechal Mallet; aí, a construção da Estrada de Ferro São Paulo – Rio
Grande do Sul pelo empreendedor norte-americano Percival Farquhar e a instalação da
companhia madeireira Lumber, que ganhou a concessão para a exploração de uma área
de quinze quilômetros de cada lado da linha férrea, foram determinantes no
desenvolvimento da região. Essas colônias foram alvos privilegiados dos novos
contingentes migratórios chegados após 1907, e vários desses colonos trabalharam não na
lavoura, mas na construção da Estrada de Ferro e, posteriormente, na Rede Ferroviária
Federal, que se tornou proprietária das linhas construídas.
Seria fascinante enfocar o devir histórico de cada grupo de migrantes e, a partir da
comparação de materiais empíricos provenientes de cidades como Itaiópolis, Mallet e
Prudentópolis, observar os mecanismos de diferenciação social envolvidos em cada caso.
No entanto, para realizar um tal trabalho, seria necessário que houvesse pesquisas
consistentes acerca do desenvolvimento próprio de cada uma dessas localidades. No
estágio atual de desenvolvimento do campo de estudos acerca da presença dos ucranianos
no Brasil essa tarefa é inviável, e o volume de trabalho envolvido em um projeto que
envolvesse todas as colônias seria impossível de ser vencido em uma pesquisa de
doutorado.
228
Fig. 08 – Localização de Prudentópolis no Paraná e mapa de suas linhas (apud Hauresko, 2001).
229
Fig. 09 – Mapa de declividade de Prudentópolis (apud Hauresko, 2001). Note-se a presença de áreas de
menor declividade ao redor da sede, onde se localizam as linhas abertas no início da colonização da área.
230
No presente trabalho, decidi privilegiar os descendentes de rutenos da cidade de
Prudentópolis como foco de meu estudo, e não aqueles que vivem na capital paranaense
ou em qualquer das outras colônias criadas na década de 1890. Essa decisão baseou-se no
fato de que essa cidade se tornou o maior pólo de concentração de ucranianos no Brasil,
conforme demonstramos no final da parte 2.
***
Comecemos o presente capítulo apresentando a cidade de Prudentópolis e o lugar
social aí ocupado pelos camponeses de origem ucraniana.
Prudentópolis está localizada no segundo planalto paranaense, a 200 km de
distância de Curitiba e a uma altitude de 730 metros. O Município estende-se por um
território de 2311 km
2
(IPARDES, 2006: 2). É uma região formada por amplos vales
onde correm diversos rios, que formam ao redor da cidade mais de 16 cachoeiras de
grande porte (entre 80 e 190m de queda). Nas regiões mais próximas da sede da cidade, o
relevo é levemente ondulado, de modo que os picos de cada vale distam cerca de dois
quilômetros entre si. Em direção ao norte e nos extremos leste e oeste do Município, os
índices declividade acentuam-se progressivamente: nas áreas ao Norte das linhas São
Sebastião, Vista Alegre e Cachoeirinha e a Oeste de Terra Cortada inicia-se a Serra da
Esperança, que divide o Segundo e o Terceiro Planaltos paranaenses.
A área que foi utilizada para o estabelecimento dos migrantes no início da
colonização de Prudentópolis é aquela que se localiza ao redor da sede do Município.
Localidades como as linhas Esperança, Sete de Setembro, Paraná, Barra Bonita,
Marcondes e Tijuco Preto foram então as concentrações originais de colonos rutenos. As
linhas do extremo sudeste, como Papanduva e Queimadas, eram originalmente ligadas ao
Município de Imbituva e ocupadas por italianos e alemães, mas acabaram sendo
incorporadas a Prudentópolis; as linhas ao Norte, por fim, que são aquelas localizadas nos
terrenos de maior declividade, foram ocupadas pelos filhos dos primeiros migrantes que
buscavam terras próprias afastando-se dos núcleos originais. Segundo uma enquete feita
entre os filhos dos primeiros colonos dessa área por Verônica Tebinka, moradora da linha
231
de Ligação,
107
os primeiros colonos a ocupar a região foram três irmãos da família
Tlumaski, originários da linha Paraná: “eles saíram da linha Paraná desbravando matas,
atravessaram o rio Barra de Areia e foram parar ao pé da serra do Trombudinho, a 8 km
de Herval Grande, onde naquela época já havia moradores. (...) Após construírem suas
choupanas de pau a pique, cada um foi procurar na planície ao longo do Trombudinho
terras para cultivar. (...) [Hoje aí] a maioria das famílias são de descendência ucraniana”.
(Tebinka, s.d.: 1, 2)
Nem todas as linhas são iguais em Prudentópolis: algumas se tornaram “núcleos”,
como chamam os moradores locais. Os núcleos são as linhas mais importantes em uma
dada região, que funcionam como verdadeiras sub-sedes do Município. O motivo de uma
dada linha ter se tornado um núcleo é claro: eles se constituíram sempre ao redor de uma
igreja (ou de duas, no caso das comunidades que contam também com uma igreja latina);
ao redor da igreja, ao longo do tempo, foram instaladas as escolas, as vendas e,
posteriormente, os postos de correio, os telefones públicos e os postos de saúde.
Configurou-se assim um “centrinho” – nome também atribuído pelos colonos – cujos
estabelecimentos servem também às diversas linhas das proximidades. Assim, Ligação,
por exemplo, é um núcleo para as linhas de Pimental e Lajeado; Esperança é um núcleo
para Santos Andrade, Paraná Faxinal e para parte de Ivaí 2
a
Seção; Tijuco Preto é um
núcleo para Terra Cortada e Taboãozinho; e assim por diante.
Quando um visitante chega a Prudentópolis, a presença de elementos étnicos
ucranianos é perceptível imediatamente. Após passar sob o portal ornado de cúpulas
bizantinas, instalado no principal acesso à sede da cidade em comemoração ao centenário
da imigração ucraniana em 1995, os dois maiores edifícios que ocupam seu campo de
visão são o Seminário São José e, logo atrás dele, a portentosa Igreja Matriz de São
Josafat. A Matriz está localizada em frente à praça Tarás Chevtchenko, que contém uma
estátua do poeta nacionalista e o Museu do Milênio – onde estão expostos objetos dos
primeiros migrantes. Caso esse visitante se dirija a alguma das 32 linhas que circundam a
sede da cidade, ele perceberá que também nelas a maior construção é uma igreja ou
107
Ligação tem esse nome porque se desenvolveu no ponto em que a estrada de Prudentópolis a Jaciaba
liga-se à estrada que conduz à antiga colônia de Teresa Cristina, criada por Faivre no século XIX.
232
capela com as mesmas cúpulas bizantinas – muitas vezes tendo à sua frente o prédio de
uma igreja latina. Em 2002, segundo dados da Eparquia Ucraniana de São João Batista
(EPARQUIA, 2002), existiam no total 36 igrejas e capelas ucranianas de rito oriental no
Município, muitas delas de tamanho e sofisticação comparáveis à da Matriz. Apesar de a
sede da Eparquia Ucraniana de São João Batista ter sido transferida para Curitiba na
década de 1970, Prudentópolis continua sendo o grande centro da Igreja Católica
Ucraniana no Brasil – dos 72 padres basilianos residentes no Brasil em 2003, 17
moravam em Prudentópolis nesse ano, enquanto Curitiba, a segunda cidade com mais
padres ucranianos, contava com nove sacerdotes (id, ibid).
Vejamos agora alguns elementos acerca do perfil da população da cidade. Não há
dados que nos permitam saber com precisão qual a porcentagem de descendentes de
ucranianos que vivem no Município hoje, mas é lícito supor que eles ainda constituam a
grande maioria dos colonos. Historicamente, como vimos, a cidade tornou-se o maior
pólo de concentração de imigrantes dessa etnia no Brasil. A tabela 1 contém os dados
relativos ao último Censo Demográfico que especificou a origem étnica dos habitantes de
cada cidade brasileira:
Alemães Italianos Poloneses Austríacos Russos Total da população
36 (0,71%)
79 (1,57%) 422 (8,36%) 925 (18,33%)
3583 (71,02%) 19850
Tabela 1. População nascida no estrangeiro residente em Prudentópolis em 1920 (fonte: IBGE).
Nela vemos que quase 98% dos estrangeiros que moravam em Prudentópolis em
1920 (isto é, dos migrantes que ainda eram vivos, sem contar com seus filhos nascidos no
Brasil) eram considerados “poloneses”, “austríacos” ou “russos” – ou seja, como já
discutimos, distribuíam-se entre poloneses e rutenos originários do Reino da Polônia ou
da Província da Galícia. O fato de que os rutenos predominam hoje nessa população em
relação aos poloneses é visível não apenas pela presença maciça das igrejas ucranianas
nas colônias, mas também pela maior presença de elementos da cultura ucraniana na
cidade: ao contrário do que ocorre com os ucranianos, não há jornais, museus, grupos
folclóricos ou cursos de língua poloneses. Após 1920, as levas migratórias mais
significativas que chegaram à cidade foram aquelas constituídas por colonos oriundos do
Rio Grande do Sul, que começaram a vir a Prudentópolis a partir da década de 1970. É
233
impossível contabilizar com precisão o número de “gaúchos” que vieram à cidade, mas é
visível que eles não chegam a superar a forte presença de descendentes de ucranianos.
A população de Prudentópolis concentra-se em sua maior parte na área rural da
cidade. Apesar de a população que vive na sede vir crescendo em relação à população
rural nas últimas décadas (ver tabela 2), no ano 2000 mais de metade dos habitantes do
Município ainda vivia nas colônias que o circundam.
Ano População urbana População rural População total
1940 2076 (9%) 20694 (91%) 22760 (100%)
1982 8472 (21,5%) 30970 (78,5%) 30970 (100%)
2000 18276 (39,5%) 28070 (60,5%) 46436 (100%)
Tabela 2. Evolução da distribuição da população de Prudentópolis, 1940-2000 (fonte: IBGE).
A economia de Prudentópolis é diretamente dependente da produção agrícola:
segundo os dados do IBGE, mais de 50% do total do PIB do Município está lotado no
setor primário, enquanto 58% do valor adicionado, ou seja, da riqueza gerada em cada
setor da economia, está lotado na produção primária (ver tabelas 3 e 4).
Ramos de Atividades Valor (R$ 1,00)
Agropecuária 143.130.158
Indústria 30.652.362
Serviços 94.546.466
Total
268.328.983
Tabela 3. PIB a preços básicos segundo os ramos de atividades – Prudentópolis, 2003 (fonte: IPARDES)
Ramos de Atividades Valor
Produção primária 89.557.976
Indústria 21.957.281
Comércio / Serviços 41.904.392
Recursos / Autos 99.763
Total
153.159.412
Tabela 4. Valor adicionado segundo os ramos de atividades – Prudentópolis, 2004 (Fonte: IPARDES)
234
Adicionalmente, segundo o Censo Demográfico de 2000, 62,6% da população
economicamente ativa do Município (ou seja, 14044 de um total de 22427 pessoas)
viviam nesse ano de atividades do setor primário – agricultura, pecuária, silvicultura,
exploração florestal ou pesca. Dentro do setor primário, a relevância da produção agrícola
suplantava em várias vezes a da produção animal (a segunda em importância) ou da
extrativista: segundo o Censo Agropecuário de 1995/6 do IBGE, enquanto 6047
propriedades eram ocupadas com atividade de lavoura, apenas 485 contavam com algum
tipo de produção pecuária, e o valor total estimado da produção vegetal (R$ 36, 1
milhões) superava em mais de cinco vezes o valor total da produção animal (R$ 7,1
milhões).
Esses dados indicam que os colonos de Prudentópolis mantêm-se em sua maior
parte como lavradores. A grande maioria deles trabalha em terras próprias: segundo o
Censo Agropecuário de 1995/1996, nesse ano 85% das propriedades eram ocupadas e
exploradas por seus proprietários, 6% por parceiros, 5% por ocupantes (de terras
devolutas, públicas ou de terceiros) e 4% por arrendatários. Adicionalmente, 91% das
propriedades não contavam com pessoal contratado e, de um universo de 24733 pessoas
que viviam na área rural, 21610 (87%) ocupavam-se em trabalho agrícola não-
remunerado nas terras da família. Todas as estatísticas, assim, convergem para indicar a
persistência da agricultura familiar como principal ocupação dos moradores das colônias
de Prudentópolis.
O fato, contudo, é que os lotes de 25 hectares de terra comprados pelos imigrantes
ao chegar ao Brasil deveriam ser divididos entre seus descendentes. Desde as primeiras
gerações, isso implicou na diminuição dos lotes que cabem a cada família, como
demonstram as tabelas 5 e 6.
Número total de
propriedades rurais
Área Total das
Propriedades (ha)
Área média de cada
propriedade (ha)
Censo de 1920
1907 127779 67,0
Censo de 1940
2910 163304 56,1
Censo de 1960
4124 166807 40,4
Censo de 1980
5995 154595 25,8
Censo de 1995
7956 171729 21,6
Secret. Agric
Prud. – 2003
9628 180809 18,7
Tabela 5. Decréscimo da área das propriedades rurais de Prudentópolis entre 1920 e 1995 (fonte: IBGE)
235
de 0 a 2
ha (%)
de 2 a 5
ha (%)
de 5 a 10
ha (%)
de 10 a 20
ha (%)
de 20 a 50
ha (%)
de 50 a 100
ha (%)
de 100 a 200
ha (%)
Mais de
200 ha (%)
Censo de 1940
0,2 2,5 5,5 15,4 48,4 17,8 6,5 3,6
Censo de 1960
0,4 10,3 10,8 18,9 37,0 15,1 5,9 1,6
Censo de 1980
3,4 16,2 16,8 24,2 28,4 8,2 2,3 0,6
Tabela 6. Evolução do tamanho das propriedades rurais de Prudentópolis entre 1940 e 1980 (fonte: IBGE)
Assim, as propriedades com área entre 20 e 50 hectares, que eram quase a metade
do total em 1940, hoje são pouco mais que um quarto do total; em contrapartida, as
propriedades com menos de 20 hectares eram 23,6% do total em 1940 e hoje já perfazem
60,6% do total. O uso dessas estatísticas deve ser bastante relativizado: por um lado,
algumas propriedades são ocupadas por mais de uma família; por outro lado, uma família
pode possuir mais de um lote, nos casos em que ela mora em um terreno e planta em
outro. Na casa da linha Tijuco Preto em que mora Jacó Nazarko, por exemplo, vivem ele,
sua esposa, uma filha adolescente e um filho com sua família (esposa e filha); no mesmo
lote mas em uma pequena casa separada, vivem sua filha, seu genro e seus dois filhos; e
essa mesma família possui um segundo lote onde estão uma plantação de fumo, as estufas
para secar as folhas e um trecho onde são plantados alguns vegetais para consumo
próprio e onde estão as estufas. Mesmo assim, contudo, os dados indicam uma evidente
diminuição global no tamanho dos lotes.
Essa diminuição dificulta a permanência dos filhos dos colonos que desejam
continuar trabalhando como lavradores. Escapa aos objetivos deste capítulo descrever em
detalhes as diversas estratégias adotadas pelos colonos para manter-se no trabalho com a
terra, mas podemos citar brevemente alguns exemplos de alternativas adotadas por eles
que detectamos ao longo do trabalho de campo. Em algumas famílias, o celibato foi a
solução encontrada: os cinco irmãos Kozechen, da linha Tijuco Preto, por exemplo,
mantiveram-se solteiros e dividem até hoje a propriedade de seus pais; em algumas
famílias, o celibato também foi uma solução quando vários dos filhos acabaram por
seguir carreira religiosa – é o caso da família Kraiczyi, da linha Marcondes; já João
Opuchkevitch, da linha Paraná Faxinal, deixou a chácara de seu pai quando jovem e foi a
outra cidade para trabalhar, reunindo dinheiro suficiente para comprar um lote quando
voltou a Prudentópolis; por fim, vários colonos com poucas terras enviam os filhos que
236
são mão de obra excedente para trabalhar na sede de Prudentópolis ou em outras cidades
e assim complementar a renda da família ou, a um prazo mais longo, comprar novos
terrenos. O que freqüentemente ocorre nesses casos – como se passou com as duas filhas
de Jacó Nazarko, da linha Tijuco Preto, que foram trabalhar como empregadas
domésticas em Campo Largo, ou com os filhos de Meron Semchechen, da linha
Esperança, que trabalham em um restaurante em Curitiba – é que parte desses filhos
acaba não voltando a morar nas colônias, abandonando finalmente a vida de lavradores.
Uma outra alternativa, que tem sido adotada especialmente na última década, é a
busca de cultura agrícola mais lucrativa para o trabalho na terra em pequenas
propriedades: a fumicultura. Desde o final dos anos 1930, quando a extração da erva mate
deixou de ser compensadora economicamente, o milho e o feijão passaram a ser os
principais produtos das colônias de Prudentópolis: o milho, além de servir para a venda e
a para a subsistência, é utilizado principalmente para alimentar a criação doméstica, que
serve como alimento e como fonte de tração para o trabalho no arado, para as carroças e
para os cargueiros; já a venda do feijão é a principal fonte de renda dos colonos e, ao
mesmo tempo, o principal produto de sua dieta alimentar. No entanto, o colono que
possui um terreno pequeno tem uma baixa perspectiva de ganho com esses produtos.
Com a progressiva diminuição da área de cada propriedade, várias famílias têm
começado, muitas vezes em paralelo a seu trabalho com essas culturas tradicionais, a
dedicar-se ao plantio de fumo, que apresenta maior rendimento em um terreno muito
menor. Nos valores de 2003, uma plantação de 5 hectares de fumo chegava a render perto
de R$ 20.000,00 por ano ao lavrador, enquanto o dobro da área plantada com feijão
rendia em média R$ 6.000,00 por ano. A tabela 7, que se segue, demonstra como a
cultura do fumo é muito mais lucrativa que as de feijão e milho em relação à área
necessária para o plantio.
Área plantada (ha) Valor (em mil reais)
Feijão
35000 34.370
Milho
31400 33.060
Fumo
2800 19.700
Tabela 7. Valor da produção de feijão, milho e fumo em Prudentópolis em 1999 (Fonte: EMATER)
237
A mudança dos colonos para a fumicultura é facilitada porque o perfil do
município interessa muito às indústrias de tabaco. O plantio de fumo exige mão de obra
abundante, pois o processo é necessariamente manual da plantação à colheita, tratamento
e seleção do produto. É necessário então que a empresa fumicultora possa contar com
muitos pequenos produtores dispostos a plantar e processar as folhas de fumo, e a
estrutura fundiária de Prudentópolis, dividida em milhares de pequenas propriedades
familiares, serve com perfeição a tal necessidade. Assim, sem ter que investir capital em
terras ou em despesas com encargos sociais, as indústrias de fumo contam neste
Município com uma grande mão de obra disposta a produzir e entregar já selecionadas as
diversas qualidades do produto, segundo os padrões de manejo e de insumos que elas
próprias determinam (Negri, 1992: 801). Os camponeses, por seu lado, podem assim
garantir sua sobrevivência sem ter que deixar suas terras e o trabalho no campo. Devido a
essas vantagens, o número de colonos que tem adotado aos poucos – mesmo que
parcialmente – a fumicultura tem crescido rapidamente nos últimos anos.
108
108
Os dados das tabelas 7, 8, e 9, a seguir, dizem respeito à progressão do número de produtores, da área
plantada, e do total da produção de feijão, milho e fumo em Prudentópolis nas últimas décadas (Fontes:
IBGE, EMATER):
1950 1970 1980 1985 1990 1995 2003
Feijão
2443 5444 5539 6200 6500 6000 N/C
Milho
2996 5904 5548 5600 6500 5800 N/C
Fumo
N/C 86 81 250 300 812 2948
Tabela 8. Número de produtores de feijão, milho e fumo em Prudentópolis
1950 1970 1980 1985 1995 2003
Feijão
6457 15415 23419 20500 23000 35000
Milho
14886 26756 31036 24000 28800 31400
Fumo
3 91 152 275 1708 2800
Tabela 9. Área plantada de feijão, milho e fumo em Pudentópolis, em hectares
1950 1970 1980 1985 1995 2003
Feijão
1933 4851 11235 6560 10810 32970
Milho
20148 32784 50161 28800 66240 152380
Fumo
7 74 240 632 2304 5630
Tabela 10. Produção de feijão, milho e fumo em Prudentópolis, em toneladas
238
Para concluir nossa apresentação do Município de Prudentópolis, cabe discorrer
brevemente sobre a evolução histórica da relação dos colonos com os comerciantes
locais. Nosso objetivo ao fazê-lo não é empreender uma análise da vida econômica ou
política do Município, o que exigiria uma discussão muito mais detalhada, mas apenas
fornecer informações necessárias para que o leitor tenha um painel mais completo do
lugar social ocupado pelos colonos de origem ucraniana na cidade.
No capítulo 4 da parte 2, vimos que os regulamentos do Estado paranaense acerca
do funcionamento das colônias praticamente institucionalizaram os donos das vendas
como os responsáveis por sua administração financeira. Hoje, as vendas não deixaram de
existir em Prudentópolis. Ao contrário, elas ainda funcionam em um esquema muito
similar ao que operava no início da história da migração: são pequenos mercados locais
onde o colono supre-se ao longo do ano de tudo o que é necessário para sua
sobrevivência – de sal e açúcar a ferramentas, roupas ou implementos agrícolas –
entregando na época da safra sua produção como pagamento para quitar suas dívidas. Na
prática, isso significa que o dono da venda (chamado localmente de “vendeiro” ou
“bodegueiro”) gerencia a vida econômica do colono, obtendo seu ganho no lucro
embutido no preço dos produtos da venda.
Nas últimas décadas, entretanto, as vendas perderam grande parte de sua
importância nas regiões do Município em que o acesso à sede é mais fácil. No final da
década de 1980, por exemplo, o acesso à linha Esperança foi asfaltado. Como ela fica a
apenas 14 quilômetros do centro, os vendeiros perderam a maior parte de seus clientes.
Isso ocorreu, por um lado, porque se rompeu o vínculo que existia com um dado
vendeiro: João Opuchkevitch, um colono que vive na linha Paraná Faxinal, a dois
quilômetros da Esperança, disse-me que “nessa época [da safra] sempre aparece alguém
aqui querendo comprar, eu entrego pra quem não cobra o frete e paga melhor”. Ao
mesmo tempo, vários colonos passaram a fazer suas compras mais importantes nos
mercados da sede da cidade, que têm preços muito mais baixos que os das vendas. O
dono de uma das vendas da sede disse-me que seus parentes, que mantêm um dos últimos
pontos de comércio que ainda existem na Esperança, têm se queixado do movimento:
“Tinha 3, 4 bodegueiros em Esperança. Na época a bodega, o comércio na colônia dava
bem, porque não tinha ônibus pro pessoal ir pra cidade. Então mudou, hoje o pessoal
239
reclama, os bodegueiros, porque tem ônibus, o pessoal faz compra aqui [na sede], gasta o
dinheiro aqui.” Por fim, um último elemento que tem diminuído a necessidade do
estabelecimento de vínculos entre os colonos e os vendeiros é o Programa Nacional de
Fortalecimento da Agricultura Familiar (PRONAF), que desde 1995 financia pequenos
investimentos para o custeio (compra de insumos e sementes) ou o desenvolvimento de
projetos agrícolas. Em Prudentópolis, segundo dados do Sindicato dos Trabalhadores
Rurais, cerca de 5000 pequenos produtores utilizam atualmente as linhas de crédito
abertas pelo PRONAF, financiando em média o valor de R$ 5.000,00 por ano e deixando
assim de depender de empréstimos ou de adiantamentos dos vendeiros para sobreviver ao
longo do ano.
Apesar de todas essas mudanças, mesmo nas regiões mais próximas da sede da
cidade muitos colonos ainda fazem questão de manter seus vínculos com os bodegueiros.
Valdomiro Muzeka – sobrinho-neto de Paulo Muzeka, cujo relato sobre a vinda ao Brasil
foi amplamente utilizado nas partes 1 e 2 deste trabalho – é um dos colonos que entrega
toda sua safra a um deles, apesar de viver na linha Nova Galícia, que é ainda mais
próxima da sede de Prudentópolis que a linha Esperança. Segundo me afirmou, ele
entrega sua produção sempre ao mesmo comerciante local porque “ele dá os venenos na
época do plantio e só pago com a safra do outro ano. Ele sabe que nós é trabalhador,
confia, sabe que nós vai entregar, é só chegar lá, pedir o veneno, 150, 200 reais, ele dá
sem pensar”.
Já nas linhas mais distantes (como Ligação) ou naquelas cujas estradas de acesso
são muito íngremes (como Cachoeirinha) a história é bem diferente: a manutenção do
vínculo entre colonos e vendeiros ainda é a regra, e não uma exceção. Por um lado, o
custo do frete para escoar a produção e para trazer os insumos (mesmo se comprados com
o auxílio do financiamento do PRONAF) é muito alto em relação ao valor da safra de
cada colono; além disso, o custo da passagem de ônibus até o centro também impede que
os colonos façam suas compras nas vendas e mercados da sede; por fim, essas regiões
têm terras muito menos propícias para a agricultura: como vimos, os índices de
declividade na região de Ligação são altíssimos, o que impede a mecanização do plantio
e da colheita, e a baixa qualidade do solo para a atividade agrícola exige um investimento
muito maior nos insumos necessários para corrigi-lo (ou implica em uma baixa
240
produtividade, se o colono não utiliza insumos). Os colonos dessa área têm assim menos
recursos e menos condições de barganhar com os compradores de sua produção, o que
equivale a dizer que as condições estruturais nessas linhas ainda são muito propícias para
a sobrevivência das vendas.
As vendas localizam-se sempre nos “núcleos” de cada região. O vendeiro (ou
bodegueiro) conta então com uma clientela potencial composta de todas as famílias das
linhas ligadas ao núcleo em que se instalou. Ao manter seu vínculo com os colonos ativo,
como dissemos, um vendeiro atua como o centralizador das finanças de seu núcleo. Cada
núcleo pode ter até duas ou três bodegas, embora em geral uma delas concentre para si a
maior parte dos colonos da região.
109
Para manter-se cliente de uma bodega, um colono exige que o vendeiro estabeleça
com ele um vínculo que ultrapassa em muito a relação comercial estabelecida entre a
venda dos produtos na bodega e a venda da safra do colono. O colono pode, por exemplo,
interpelar a qualquer instante o bodegueiro para que lhe dê algum dinheiro: em uma festa
(quermesse de igreja) na linha de Macacos, ligada ao núcleo de Herval, eu conversava
com o dono da venda local quando um colono se aproximou, cabisbaixo e envergonhado,
e acompanhou parte de nossa conversa. Após algum tempo, tomou coragem e perguntou-
lhe: “e aí, patrão, está forte de dinheiro hoje?” O vendeiro puxou sua carteira, tirou um
enorme maço de notas de 50 e 20 reais, pegou uma de 20 e deu-a ao homem, que
agradeceu e se retirou imediatamente. Quando conversei com o colono mais tarde,
perguntei-lhe por que ele havia recebido dinheiro. Ele respondeu-me: “ah, não, amanhã
mesmo eu já vou entregar um saco de feijão pra ele lá no armazém. Ele leva tudo certo,
mas quando a gente tem precisão é só chegar pra ele que ele dá o que a gente precisa”.
O vendeiro, por seu lado, tem ainda várias outras responsabilidades – que, se não
cumpridas, podem custar-lhe a perda do vínculo com os colonos para um concorrente.
Em minha conversa com um vendeiro da linha Herval Grande, José Krik, soube que ele
109
O faturamento potencial de cada venda varia muito de região para região e de safra para safra, mas é
possível quantificá-la a grosso modo a partir do seguinte cálculo: em 2003 cada saca de feijão, o principal
produto plantado na cidade, custava 60 reais; cada produtor colhe em média 60 a 80 sacas por ano; um
núcleo conta em média com 300 famílias; o faturamento total de cada núcleo com a venda de feijão é então
de cerca de 1,5 milhão de reais.
241
estava com sua agenda da semana toda ocupada: era época de safra, e sua mulher ficava
cuidando da venda enquanto ele nas segundas e quartas carregava as sacas de feijão que
tinha recebido para vender em Prudentópolis, Guarapuava ou Irati – dependendo do preço
que lhe faziam – e nas terças e sextas “levava os doentes para o hospital”. Herval conta
com um pequeno posto de saúde, mas para os atendimentos médicos mais graves é
necessário ir a um dos hospitais de Prudentópolis – e é Krik o responsável por fazer o
traslado dos pacientes, visto que a ambulância do posto de saúde funciona apenas para
emergências. A própria festa em que estávamos contava com sua contribuição: ele tinha
sido o responsável por providenciar as prendas que seriam sorteadas em um bingo, e
tinha gasto nelas 400 reais. Por fim, esse vendeiro era um dos 13 vereadores que haviam
sido eleitos para a legislatura 2000-2004, o que significava que, para os colonos, ele
acumulava ainda outras responsabilidades: o vereador é responsável por solicitar a
realização de obras nas escolas municipais locais, por encaminhar o pedido de construção
de ginásios ou áreas de lazer, e, principalmente, por manter as estradas em boas
condições.
110
Para que um dado vendeiro mantenha seu vínculo com os colonos, é importante
que ele, e não o dono da venda concorrente, seja eleito vereador:
111
a posse de uma venda
110
Prudentópolis conta com uma malha de estradas cuja extensão ultrapassa os 600km. Como a prefeitura
não conta com máquinas suficientes para fazer a manutenção constante de todas as estradas, a agenda de
utilização dessas máquinas é objeto de barganha política entre vereadores e prefeitos: é principalmente
através da liberação ou não dos trabalhos de manutenção de cada trecho de estrada que o prefeito pode
conduzir um vereador a votar favoravelmente a seus projetos. E é nesse momento que também é possível
perceber a capacidade de negociação e a influência de cada vereador no cenário político local.
111
Nos primeiros anos de existência de Prudentópolis, os donos das vendas ocuparam também os
principais postos políticos da cidade. Vimos que o primeiro prefeito de Prudentópolis foi o vendeiro José
Durski. Os grupos políticos de Durski e de seu sobrinho Francisco Durski e Silva alternaram-se no
comando da prefeitura local até 1930: o primeiro mandato de Durski estendeu-se de 1906 a 1908. Entre
1908 e 1912, quem comandou a prefeitura foi o coronel João Pedro Martins, que Martins vivia em
Prudentópolis desde 1874, quando a cidade ainda se chamava São João de Capanema, e era assim “senhor
de vasta área de terras no Município” (Correia, 1929: 16); aliado político de Durski, editava com ele o
jornal “O Município”, que circulou na década de 1910 na cidade (Guil, 2006). Entre 1912 e 1916, Durski
voltou a ocupar o cargo de prefeito. Na eleição seguinte, ele foi sucedido por seu genro, major Julio Durski,
que não completou seu mandato e foi sucedido pelo então presidente da Câmara de Vereadores –
242
e a possibilidade (ou mesmo a obrigação) de desenvolver carreira política são elementos
intrinsecamente ligados entre si no interior do Município. Para ocupar essa posição um
vendeiro é obrigado a estabelecer com os colonos de sua região um vínculo substantivo e
constante, que é colocado em prática a todo momento em suas relações cotidianas.
***
Antes de ir a Prudentópolis pela primeira vez, marquei uma entrevista com a
historiadora Oksana Boruszenko, professora aposentada da Universidade Federal que
desde 1970 tratou em suas pesquisas das comunidades de ucranianos no Paraná. Quando
lhe disse que pretendia desenvolver meu trabalho de campo em Prudentópolis, ela
novamente o coronel João Pedro Martins, que permaneceu no cargo até 1920. Nesse ano, o grupo de Durski
perdeu sua primeira eleição “depois de renhido pleito” (Correia, op cit: 20). O eleito foi o capitão Francisco
Durski e Silva, filho da irmã de José Durski, Narciza, mas que não participava do grupo político de seu tio.
Na eleição seguinte, Silva foi reeleito para ocupar o mesmo cargo até 1928. Em 1928, o poder voltou ao
grupo original: João Fleury da Rocha, o novo prefeito eleito, era casado com a sexta filha de José Durski,
Esther (Correia, op cit: 19). Fleury da Rocha permaneceu no posto até ser destituído pela Revolução de 30.,
quando os ocupantes dos poderes municipais passaram a ser indicados pelo Interventor do Estado do
Paraná.
Após o final do Estado Novo, o mate, grande fonte de riqueza dos vendeiros, perdeu acentuadamente seu
valor, e os vendeiros perderam parte de sua proeminência política em Prudentópolis. Nesse período, os
Agibert e os Ditzel, parentes por afinidade ou ligados por relação de compadrio aos Durski e aos Durski e
Silva, e as famílias Rickli, Witchemichen e Klosowski começaram a explorar as amplas reservas de
araucárias (pinheiros do Paraná) de Prudentópolis e enriqueceram como madeireiros. Foi dentre os
membros dessa famílias que saíram praticamente todos os prefeitos de Prudentópolis até os anos 70:
Affonso Ditzel foi eleito prefeito em 1955, e Antonio Witchemichen em 1963; dentre os filhos de Severo, o
fundador da linhagem Agibert em Prudentópolis, Newton e Gilberto foram eleitos prefeitos
respectivamente em 1946 e 1969; dos filhos de Gilberto, Gilbertinho foi eleito prefeito em 1980 e vice-
prefeito em 2000, assumindo novamente o cargo de prefeito em seu último ano de mandato, e Gilvan
cumpriu duas legislaturas como vereador.
Mais recentemente, dois outros nomes se impuseram na política local: Nelson Dal Santos, comerciante que
foi eleito prefeito por duas vezes e cujo filho, Nelsinho, chegou a exercer parte da legislatura de 2000-2004
como deputado estadual; e Vilson Santini, agricultor e radialista de origem gaúcha que vive no Município
desde 1972, que já cumpriu três mandatos como prefeito e dois como deputado federal.
243
sugeriu-me que entrasse em contato com Meroslawa Krevey, que seria “a pessoa que
mais entende de Prudentópolis”.
Na semana seguinte encontrava-me com dona Meroslawa já em Prudentópolis.
Ela recebeu-me em sua casa, um prédio ao lado da Igreja Matriz da cidade que é sede do
Instituto das Catequistas do Sagrado Coração de Jesus. Dona Meroslawa é, ela mesma,
uma “catequista”; como veremos em breve, as catequistas são mulheres leigas,
consagradas ou não, que se dedicam ao trabalho pastoral nas colônias.
Uma das primeiras decisões que eu devia tomar era relativa a minha moradia em
Prudentópolis. Havia a possibilidade de buscar uma casa em alguma das linhas, de morar
com algum colono ou de instalar-me na sede da cidade.
A primeira opção revelou-se pouco viável pelo fato de que não há casas de
colonos desocupadas nas linhas. Em algumas delas, na verdade, há uma casa que foi
construída pela comunidade para o padre, e que é ocupada apenas nas ocasiões em que há
missas no núcleo – a cada uma ou duas semanas, dependendo do caso. Quando aventei a
hipótese de negociar com alguma comunidade a possibilidade de morar em uma dessas
casas com dona Meroslawa, alguns padres já haviam lhe indicado que consideravam
inadequado que uma pessoa de fora ocupasse de forma permanente um local que
pertencia à comunidade, e decidi que seria melhor não insistir em levar essa idéia adiante.
Restavam as possibilidades de instalar-me na casa de um colono ou de alugar uma
casa na cidade. Ainda nos primeiros dias, surgiu uma possibilidade de um arranjo na
linha Esperança, onde eu ocuparia uma kúhnia – casa secundária em um terreno onde
tradicionalmente ficava a cozinha de uma propriedade rural, separada da casa principal.
Quase ao mesmo tempo, o senhor que havia construído o prédio das catequistas e que
participava ativamente da comunidade ucraniana da sede, José Charnei, disse-me que
tinha uma casa disponível para alugar na sede.
Eu via um risco em instalar-me na linha Esperança. Essa linha havia sido
apresentada na dissertação de mestrado de Schneider (2002) sobre os rituais natalinos em
Prudentópolis como “uma das comunidades mais tradicionais” do Município. Meu temor
era ter uma visão muito parcial da situação dos colonos ucranianos em Prudentópolis se
me fixasse em apenas uma localidade. Decidi que seria mais prudente instalar-me
inicialmente na sede, de onde poderia me deslocar para várias localidades com facilidade,
244
e, caso encontrasse posteriormente um local onde a pesquisa parecesse mais promissora,
poderia instalar-me aí durante um período mais prolongado. Aluguei, assim, a casa de
Charnei.
Nos primeiros meses de campo, descobri aos poucos qual era a rotina da maior
parte dos colonos no interior. Durante o dia, as casas ficavam ou desocupadas – nos casos
em que todos os seus moradores estavam trabalhando na roça; ou ocupadas por mulheres
– nos casos em que elas não iam à roça; ou ocupadas por uma das mulheres da casa e
várias crianças – quando se tratava de uma propriedade ocupada por uma família extensa.
Mesmo nas casas em que havia apenas mulheres, eu era recebido sem hesitações
ou desconfianças. Em geral, eu apresentava-me como um professor da Universidade que
estava fazendo uma pesquisa e isso bastava para que me fosse oferecido um chimarrão e
algumas horas de conversa. Descobri rapidamente que o fato de que utilizar uma aliança
de casado era um sinal diacrítico fundamental para evitar que eu parecesse pouco digno
de confiança – a dado momento, eu sempre era questionado acerca de minha esposa ou de
meu trabalho. No final da tarde, os demais membros da casa – e às vezes alguns vizinhos
– chegavam do trabalho nos lotes e entravam na roda de chimarrão e na conversa.
Após esse primeiro período, tendo descoberto a rotina dos colonos, passei a visitar
as linhas principalmente no final das tardes ou nos finais de semana, quando sabia que
seria mais fácil encontrar pessoas em casa e com disposição para conversar – para isso,
normalmente optava por visitar uma casa em que havia uma roda de chimarrão entre
vizinhos na varanda. No restante do tempo, eu organizava minhas notas de campo, fazia
pesquisas de arquivo ou passava algumas horas na Cooperativa de Bordadeiras
ucranianas que fica em uma sala anexa ao Museu do Milênio. As coordenadoras da
Cooperativa eram minhas vizinhas, e o Museu era dirigido por dona Meroslawa Krevey.
Durante todo o dia, as mulheres pertencentes à Cooperativa que tinham concluído seus
bordados vinham entregá-los e pegar novas encomendas; nas tardes que passei nessa sala,
tive acesso a muitas informações acerca do que acontecia na sede e em algumas linhas.
Um último lócus de meu trabalho de campo foram as festas das comunidades,
como a que ocorreu em Macacos, a que me referi acima. Essas festas são organizadas por
cada paróquia, em geral no dia de seu padroeiro; dependendo de seu porte, concentram a
população do núcleo ou atraem mesmo pessoas de todo o Município. Além de serem uma
245
ocasião privilegiada para observar as interações entre colonos e autoridades políticas,
112
as festas eram outra oportunidade para participar dos grupos de conversas dos colonos e
ficar a par das questões que os ocupavam no momento.
Ao longo do trabalho de campo, vi que seria necessário concentrar meus esforços
em algumas linhas, dada a dimensão do interior do Município. Os locais em que mais
estive presente foram as linhas Paraná Faxinal, Esperança, Ligação e, especialmente, a
linha Tijuco Preto, onde acabei estabelecendo relações mais profundas com alguns
colonos, que se tornaram meus principais interlocutores – tais como Jacó Nazarko e sua
família – e onde acompanhei os eventos mais significativos em minha permanência no
Município.
Durante minhas conversas com os colonos, logo ficou claro que os assuntos que
mais lhes interessavam eram diretamente ligados a sua vida cotidiana – os comentários
acerca do que ocorria com os vizinhos, os acertos para trabalhos conjuntos, a situação das
plantações, a cotação do feijão, as previsões do tempo. As referências à religião, aos
padres ou às datas do calendário religioso eram freqüentemente parte indissociável de
nossas discussões. Logo antes da Páscoa, por exemplo, eu conversava com João
Opuchkevitch, um de meus interlocutores na linha Paraná Faxinal, sobre seu trabalho
agrícola, e ele disse-me: “três dias depois do dia Santo [Domingo de Páscoa], vou
começar a colher meu feijão”. Outro exemplo ocorreu tempos depois, no meio da manhã
de uma terça-feira, quando José Charnei, que havia me alugado sua casa em
Prudentópolis, entrou no jardim para podar a roseira. Perguntei-lhe por que ele havia
deixado seu trabalho especialmente para vir podá-la, e ele me esclareceu: “a roseira tem
que ser podada no dia de São João pela manhã, senão não vai crescer no ano seguinte”.
A ligação íntima entre as atividades agrícolas e o calendário religioso feita por
esses dois prudentopolitanos indicava não apenas que suas condutas eram referidas a
elementos religiosos, mas também que havia duas razões para que isso ocorresse: por um
112
As festas são o maior palco político da cidade. Todos que têm pretensões de ocupar cargos eletivos na
cidade devem comparecer a esses eventos e atuar generosamente: pagar comida e bebida para quem o pede,
participar dos leilões beneficentes em prol da paróquia e contribuir com prendas. É nas festas também que
os moradores de cada linha têm a oportunidade de cobrar diretamente das autoridades ações em prol de
suas comunidades.
246
lado, essas condutas eram cíclicas, repetindo-se ano após ano; por outro, através da
vinculação de suas tarefas ao calendário religioso, esses dois senhores garantiam a
intervenção divina para seu trabalho na terra. Desse modo, suas atitudes convergiam com
aquelas que apareceram recorrentemente nos relatos dos migrantes rutenos acerca de sua
vinda ao Brasil e que estudamos na parte 1 do presente trabalho: em ambos os casos, a
percepção do tempo foi construída a partir do calendário religioso, e, ao fazê-lo, essas
pessoas buscaram implicar a divindade e os poderes místicos em suas vidas cotidianas.
Esses casos nos indicam, de fato, dois dos caminhos pelos quais vários colonos de
Prudentópolis mantiveram a referência à religião em suas condutas cotidianas: pela
estreita ligação entre sua rotina e a rotina do calendário religioso, que lhe serve de
parâmetro ao longo de todo o ano; e pelo caráter instrumental que eles atribuem a
elementos religiosos. A seguir, exploraremos em maiores detalhes esses dois caminhos.
***
Alguns elementos que apresentamos na descrição que fizemos de Prudentópolis,
logo acima, indicam que a rotina dos camponeses de origem ucraniana que vivem nas
linhas do interior do Município tem uma ligação muito intensa com a religião: a
concentração de sacerdotes na cidade, o número e o porte das igrejas no interior são
indicativos da relevância da Igreja Greco-Católica nas colônias. O impacto causado pela
presença dos imponentes prédios das igrejas em meio às modestas casas dos colonos não
é enganador: as igrejas são efetivamente o grande pólo da vida comunitária em cada
linha. A missa e os Apostolados da Oração são os grandes eventos congregadores da
comunidade na semana, e a festa anual do padroeiro, cujo lucro é direcionado à própria
estrutura física da igreja, é o grande evento anual que reúne os moradores de cada linha.
A rotina religiosa de um devoto do rito católico oriental compreende inúmeros
rituais, distribuídos ao longo de todo o ano. Comecemos falando da missa, que é muito
diferente da missa latina. Sendo toda cantada e declamada, a liturgia das igrejas de rito
oriental tem uma presença mística intensa: a presença da cúpula bizantina faz com que os
cantos ecoem e ressoem em toda a construção. Ao contrário do que ocorreu com o rito
latino após o Concílio Vaticano II, ela manteve o caráter misterioso de boa parte do rito,
247
visto que os padres prosseguem rezando a missa de costas e formulando quase todas as
orações, que são desconhecidas para os fiéis, em voz baixa em frente ao altar, enquanto
os fiéis entoam seus cânticos sagrados.
113
O rito é uma experiência cuja pista mais forte é
auditiva e não visual – na Igreja Matriz, por exemplo, praticamente nenhum fiel vê o
padre ao longo da cerimônia, e isso se deve em grande parte à própria arquitetura da
igreja. Sua planta é em cruz e não em forma de nave, como nas igrejas de rito latino,
114
e
seu espaço é dividido em um contínuo crescente de sacralidade, dividido em três seções:
o espaço dos gentios, onde ficavam tradicionalmente as pessoas de fora da comunidade,
os que se encontram em pecado, como as mães solteiras, ou as mães casadas que tiveram
filhos recentemente e estão em “quarentena”; o espaço dos fiéis, com seu lado masculino
e seu lado feminino; e, aproximando-se do altar, a parte mais sagrada da igreja, o “Santo
dos Santos” (Sanctus Santorum), que é o verdadeiro Santuário. O Sanctus Santorum é
separado do resto da construção por uma parede de ícones, o iconostás.
115
O iconostás
tem três portas, e divide o mundo divino do mundo dos homens: por sua porta central a
passagem de pessoas não consagradas é interditada, e assim apenas o sacerdote pode
utilizá-la. Como o padre realiza boa parte da celebração dentro do Sanctus Santorum, dos
lugares laterais da igreja não é possível ver o que ocorre além do iconostás; há mesmo
bancos que ficam atrás das colunas que sustentam a construção.
Dentre todos os rituais da Igreja Greco-Católica, os mais significativos são
aqueles associados ao Natal e à Páscoa, que são de fato os dois maiores marcos temporais
de seu calendário religioso. A Páscoa é o ponto alto do ano dos fiéis ucranianos – não é à
toa que a primeira Semana Santa passada no Brasil foi citada em vários dos depoimentos
dos migrantes que estudamos anteriormente. Os rituais de Páscoa são diversos,
113
Até 1968, a própria língua em que ocorria o rito, o eslavônico antigo, era desconhecida dos fiéis. Eles
repetiam as fórmulas rituais sem conhecer seu significado. Após este ano, o rito foi traduzido para a língua
ucraniana, na qual é realizado até hoje.
114
Como afirma Andreazza (1999: 92, 93), “a cruz associa o cristianismo a Santo André, missionário que
catequizou parte da região Rus’de Kiev; a nave, à imagem de São Pedro pescador, que pouco significa
àqueles que derivam do patriarcado de Constantinopla”.
115
As pinturas dos santos seguem ainda a estética bizantina, sem o uso da perspectiva: todos os
personagens santos são pintados em duas dimensões e no mesmo plano em relação aos demais elementos
do quadro.
248
extremamente elaborados e muito belos.
116
Sua face mais conhecida entre os não
ucranianos é a troca das pessankê, os ovos pintados típicos, mas ela é pouco habitual
entre os colonos de Prudentópolis.
117
A participação nos rituais principais é maciça. A
partir da 6
a
feira de Páscoa começa a guarda do Santíssimo, o ícone de Jesus crucificado
(chamado de plachtchanêtsia, плащаниця). Mesmo nas comunidades do interior vários
colonos revezam-se na igreja 24 horas por dia até o domingo, pois a plachtchanêtsia não
pode ser deixada sozinha – na sede, a guarda é feita pelos membros do grupo folclórico
Vesselka, vestidos e armados como cossacos, em uma das poucas demonstrações públicas
do sincretismo entre o rito e a nação ucranianos. Durante a guarda, são repetidos os
cânticos específicos dessa época do calendário religioso – pessoas que conhecem esses
cânticos deslocam-se nessa época para as comunidades que não dispõem de cantores
eclesiais (diakê), especialmente para “cantar a missa”.
Sendo o clímax do ano religioso, a Páscoa tem grande significado para a
população da cidade: durante esses dias santos, ela aumenta expressivamente, pois é
nesse período em que os ucranianos que deixaram a cidade vêm reunir-se novamente com
seus parentes. As pessoas mais devotas vivem esse período, preparado por inúmeros
outros rituais durante os 40 dias da quaresma (como os poklone [prostrações] citados por
Muzeka), imersas em uma intensa espiritualidade: uma menina que vive na sede disse-me
em 2003: “a 6
a
feira santa é um dia diferente, não sei, você acorda mais feliz, o ar já está
diferente, você sente que é 6
a
feira santa quando acorda”.
Já a semana do Natal e do Ano Novo marca, além do nascimento de Cristo, o
renascimento da propriedade rural: deve-se chegar a ela com tudo limpo e consertado e,
dentro do possível, com todas as dívidas quitadas, para ter um bom ano. Para a noite de
116
Para quem deseja saber em detalhes os conteúdos dos inúmeros rituais da Páscoa e do Natal ucranianos,
incluindo as pessankê (ovos pintados), os doze pratos da Sviatei Vétchir e outros, sugiro a consulta aos
escritos do padre Tarcísio Zaluski a respeito, que foram publicados em português nos Boletins Paroquiais
da Igreja São Josafat. Esses escritos estão disponíveis no Museu do Milênio de Prudentópolis.
117
Nas comunidades rurais de Prudentópolis apenas as crianças que participam das “Escolas de Sábado”
(de que falaremos adiante) aprendem as “tradições ucranianas” e preparam pêssankas; na sede, elas
tornaram-se objetos dedicados à venda para turistas, e a troca ritual dos ovos na cerimônia do café da
manhã da Páscoa (a свячення, sviatchênnia, que marca o fim do jejum da quaresma) ocorre apenas entre os
membros do clero.
249
Natal, a Святий Вечір (Sviatêi Vétchir – Noite Santa), os colonos preparam uma enorme
quantidade de comida como sinal de prosperidade para o próximo ano. A maior parte das
comunidades também organiza grupos para cantar as canções natalinas ucranianas – as
Koliadê (Коляди) de casa em casa. Em 2003 participei desses rituais. Fui convidado para
Koliaduváte (Колядувати– cantar Koliadê) na linha Tijuco Preto, participando de um dos
grupos dos homens (havia ainda grupos de crianças, de jovens e de senhoras). Ali, como
todo ano, a comunidade havia se dividido para que todas as casas fossem visitadas pelos
cantores. Juntei-me ao grupo de Jacó Nazarko, e, com uma Cantêtchka emprestada (livro
de cantos sagrados, segundo o nome misto de português e ucraniano), acompanhei-os em
suas visitas pelas casas próximas à igreja – as casas mais distantes foram visitadas pelo
dono da venda local, que tem um carro para alcançá-las. Na terceira casa, eu havia
aprendido a cantar com eles, sendo apresentado para os colonos que ainda não conhecia
como “um professor que estava fazendo pesquisa para a universidade”, mas que era nach
lhude, porque sabia a língua. Quando chegávamos às casas, os moradores já estavam à
espera. Éramos recebidos, cantávamos, e no final dos cantos declamávamos uma
mensagem de prosperidade para o próximo ano. A parte ritual era toda feita em língua
ucraniana, e os contatos pessoais em quase todos os casos em português. A seguir, o dono
da casa servia comidas e bebidas. Nosso roteiro seguia uma lógica gastronômica: os
membros do grupo sabiam que em tal casa o dono sempre oferecia um churrasco, o que
implicava que sua visita deveria ser em um horário mais próximo do almoço; desde o
início, alertaram-me para comer apenas um pouco em cada casa, porque durante as cinco
horas de visitas teríamos que aceitar comida em todas elas. No final da visita, cada
proprietário dava uma contribuição para a Igreja, em geral de cinco reais; toda a
comunidade arrecadou cerca de 4 mil reais no fim do dia. Ao mesmo tempo em que eu
cantava (koliaduvau) no Tijuco Preto, minha esposa e sua família (que estava conosco
para o Natal) eram visitadas pelos grupos de nossos vizinhos na sede de Prudentópolis.
Todos esses rituais são parte integrante da rotina anual de vários colonos de
Prudentópolis; sua repetição ano após ano é naturalizada por boa parte da população, o
que significa que o rito religioso está imiscuído de tal forma em sua percepção da vida
cotidiana que ela não é imaginável sem sua presença. A vitalidade da Igreja Ucraniana e
de seus rituais, assim, manteve-se em parte pelos mesmos motivos que mantiveram vivas
250
as lembranças coletivas dos judeus estudados por Yerushalmi (1984: 110): em “função da
fé partilhada (...) e da vontade do próprio grupo, que transmitia e recriava seu passado
graças a todo um emaranhado complexo de instituições sociais e religiosas que
funcionavam organicamente para esse fim”.
***
Os ritos religiosos têm também uma dimensão instrumental para boa parte dos
colonos de Prudentópolis. Ao longo do ano, eles contam com dois instrumentos mágicos
principais em seu cotidiano: a água benta e os ramos bentos.
A água é abençoada apenas uma vez por ano, no dia 06 de janeiro, na festa de
Iordán (Йордан – “Jordão”, o rio em que Cristo foi batizado por São João Batista). A
água é utilizada principalmente como uma proteção universal: é administrada ao longo do
ano aos membros da família quando adoecem ou querem proteger-se, aspergida em
cômodos da casa ou em partes da propriedade, etc. Em 2004, acompanhei a bênção da
água na linha Tijuco Preto e na sede. No Tijuco Preto, houve grande tensão no momento
de distribuição da água benta: no ano anterior, a quantidade havia sido insuficiente para
todos os fiéis, e a perspectiva de ficar um ano sem sua proteção levou a uma disputa
acirrada ao final da cerimônia - as pessoas brandiam suas garrafas pet de refrigerante e
atropelavam umas às outras. Neste ano, contudo, as freiras do Tijuco Preto haviam sido
mais precavidas, e encheram duas enormes caixas de água para que fossem abençoadas
pelo padre.
O ritual de bênção da água, como é de praxe no rito oriental, é extremamente
elaborado. O padre murmura vários encantamentos em voz baixa, a comunidade participa
com seus cantos, e no clímax da cerimônia a água é transformada em água benta quando
o sacerdote a coloca em contato com seu crucifixo e faz nela, três vezes, o sinal da cruz.
Nos fundos da igreja Matriz, na sede da cidade, há um altar dedicado à bênção da água,
que é utilizado apenas neste dia do ano. Na cerimônia que ocorreu ali na noite de 6 de
janeiro de 2004 houve um momento de preocupação quando o ruído de acionamento de
uma bomba indicou aos fiéis que a água do poço, que havia sido abençoada instante antes
pelo padre, estava sendo renovada com água da rua. Uma pessoa expressou seu temor em
251
voz alta, dizendo que quando chegasse sua vez pegaria água comum e não água benta.
Seu vizinho tentou tranqüilizá-lo, dizendo: “não, a água entra por baixo, e ela vai
empurrar a água benta para cá”; sua face, contudo, expressava a mesma preocupação, e
ambos tentaram aproximar-se um pouco mais do poço em meio à multidão para garantir o
acesso à água que foi abençoada.
O segundo artefato mágico são os ramos, que são abençoados no domingo
anterior à Páscoa – dia em que Cristo entrava em Jerusalém e foi saudado pelo povo com
ramos de árvores. Após a missa dominical, ocorre uma procissão, finda a qual o sacerdote
joga água benta sobre os ramos que as pessoas trazem, em grande quantidade, para serem
abençoados. O princípio mágico que fora transferido pelo contato com o crucifixo no dia
da bênção da água transfere-se para o ramo pelo contato com a água. Na sede de
Prudentópolis, o padre posta-se no alto da praça do Museu do Milênio com um balde de
água benta e um aspergidor, e as pessoas passam em fila à sua frente com os ramos
levantados acima de suas cabeças, checando cuidadosamente se eles foram efetivamente
tocados por alguma gota de água.
Na semana seguinte à cerimônia, eu conversava com João Opuchkevitch na linha
Paraná, quando ele mostrou-me seus ramos abençoados. Disse-me que os utilizava
quando se aproximava uma tempestade. Para que sua plantação não fosse atingida,
defumava-os em seu fogão a lenha, e a fumaça dispersava as nuvens, afastando-as de seu
terreno.
No mês seguinte, acompanhei o processo de ordenação de um padre. No dia em
que ele rezou sua primeira missa como sacerdote ordenado, sua comunidade de origem
preparou, como de praxe, um caminho para sua passagem até o altar, composto por
ramos, flores e serragem. Quando voltei para tirar fotos do caminho, para minha grande
decepção, ele já não existia. Foi apenas semanas depois que Pedro Kozechen, da linha
Tijuco Preto, explicou-me que esses ramos também eram considerados abençoados,
devido a seu contato com o padre recém-ordenado – e que o mesmo era válido para os
ramos utilizados nos rituais do dia de Corpus Christi. Vale a pena citar sua longa fala a
respeito:
No dia de Corpus Christi eles enfeitam aonde o padre passa, enfeitam com flores,
serragem, e eles colocam as árvores, assim, folha de palmeira, assim, umas
arvorezinhas, assim, aquilo o pessoal daí tira tudo, sabe? O padre passou, assim, o
252
pessoal já... às vezes, até [nem dá tempo de] tirar uma foto pra ver mesmo, né, o
pessoal desgarra tudo aquelas árvores, sabe? Levam tudo embora aquilo. E eles
têm pro ano inteiro, sabe, por exemplo as pessoas vão plantar roça, eles queimam
a roça, lá, pegam aquelas folhas e enterram nos cantos da roça, assim. Então eu
também tenho aquele costume desde pequeno, quando eu vou plantar a minha
roça, a primeira roça que eu vou plantar, então eu pego aquelas folhas que já estão
secas, né, eu pego uma em pó, assim, sabe, e jogo ali dentro do feijão ou do milho
que eu vou plantar, o arroz, coloco, e também enterro nos cantos da roça. E como
aquilo ali protege, sabe, às vezes se ajeita a pedreira, sabe, a pedreira já vai cair,
né, e às vezes passa por cima...
Passa por cima e não cai ali?
Não cai ali. Um dia nóis tinha, bem aqui em cima, uma roça plantada. Mas, a
coisa mais linda, sabe? E eu tinha aquele costume de enterrar. Eu disse pra minha
mãe, né? Nós tava lá embaixo, naquele paiolzinho, eu era solteiro ainda. Daí a
mãe disse, “olha a pedreira que vem lá”, e eu disse “pois deixe que venha”, né,
fazer o quê, eu não ia segurar a pedreira, sabe?
Chuva de pedra, mesmo?
Chuva de pedra, granizo mesmo. Mas veio, que caía aquelas bolas, sabe, e eu digo
“fazer o quê, mãe?” E nisso o feijão tava daquela altura assim, sabe, hum, já,
campo, sabe, florescendo e já embainhado, digo “se vai tudo”. E nóis enterremo
lá as coisa, sabe, no campo assim, sabe, a mãe disse “mas será que adianta”, e eu,
“tendo fé acho que vai adiantar”. Daí veio aquela pedra, começou a cair umas
pedrinha aqui, sabe, daqui pra cá, pros faxinalzão, rapaz, mas foi de lascar galho
de gabirobeira, sabe, de pedra assim. E depois da chuva, nós fomos ver, o vento
virou algum pé de feijão e deu algum furinho lá no meio, sabe? E pra cá, no
faxinal, mas olha, foi de varrer. Eu digo, “tá vendo”, né, então às vezes a fé da
gente, nós temos a maior certeza, temos um sistema antigo, já, né?
E isso é a mesma coisa do Domingo de Ramos?
É, tem, por exemplo, o padre benze ramos, aquelas folhagens, né? Daí é nosso
costume de a gente pegar, aí quando vem uma tormenta feia, sabe, nosso costume
é de pegar e pôr um pouquinho dentro do fogo, sabe? Põe no fogão que ele
espalha, né? Sai na fumaça e espalha. É sistema nosso desde pequenininho, estou
com 45 anos, né? Então aquele sistema nós nunca... nós sempre temos assim, né?
E agora, você tem ramos do domingo de ramos, aí?
Tem, nós sempre guardamos, né. Porque, por exemplo, usa, tem quem faz aquelas
defumações, sabe, por exemplo, defumar, às vezes a criação não tá indo bem, nós
pegamos aquele negócio benzido, né, defumamos a criação. Por exemplo, tá
criando umas galinhas e uns porco, e não vai, e não vai, fica pintinho, morre, sabe,
daí nóis faz aqui uma defumação aqui do galinheiro e da criação, sabe, mas olha...
já endireita. Uma época que nóis tava, assim, né, que as galinhada nossa não ia, a
mulher caprichava, e ela gosta de lidar com galinha, sabe, pegava, não ia. Mas não
vai, eu digo, “ah, não, pegue e faça defumação, faz defumação pra ver se não vai”.
Pois olha, ela fez uma defumação, uma benzida, né, defumar o galinheiro, precisa
ver, seu Paulo, como endireitou. Endireitou que fez uma beleza. Mas é por causa
daquele sistema que a gente tem, antigo, né? A gente preserva, né? E aqui a
253
maioria do pessoal é assim, alguns não acreditam, né, mas a maioria do pessoal
acredita que aquilo funciona, e funciona mesmo, sabe?
Um último instrumento de magismo cristão bastante presente em Prudentópolis
são as imagens de Nossa Senhora, que são abençoadas no primeiro ritual da Maíuka, que
ocorre no início de maio. Cada paróquia tem seu ícone, que é levado no dia da bênção à
cidade e consagrado para proteger toda a comunidade.
A água, os ramos e os ícones bentos, assim, são empregados por vários colonos
ucranianos para dar conta dos problemas que lhes parecem incontroláveis ou
imponderáveis. Assim como ocorre com os trobriandeses estudados por Malinowski
(1935: 240), o emprego desses artefatos mágicos auxilia os colonos que os utilizam ao
“inspirar esperança e confiança nos indivíduos (...) produzindo um efeito no próprio
mágico, naqueles que o acompanham e em todos aqueles que trabalham com ele, sob ele
e por ele”.
Quando os colonos não conseguem resolver seus problemas com a água ou os
ramos bentos, eles recorrem diretamente aos sacerdotes. Em Prudentópolis, em 2003, o
padre mais requisitado para curar os males do corpo e da alma era Padre Atanásio, um
dos padres greco-católicos mais idosos. Uma vez por semana ele atendia pessoas que
vinham de toda a região – não apenas de Prudentópolis – em busca de solução para
problemas que a medicina foi incapaz de solucionar. Em seus atendimentos, ele ouvia os
devotos, confessava-os e ministrava-lhes bênçãos. Devido ao caráter sigiloso da
confissão, não pude acompanhar seus atendimentos, mas conversei com várias pessoas
que esperavam para ser atendidas por ele – pais com crianças de colo, jovens, idosos. Na
fila, comentavam que ele “era muito forte”, “quase um santo”. Uma senhora de Irati
(cidade a 80 km de Prudentópolis) havia trazido sua filha porque ela ficava escovando
seus dentes durante uma hora: “ela começa à uma e só vai parar às duas”. A menina tinha
tido um diagnóstico de transtorno obssessivo-compulsivo acompanhado de depressão,
mas, segundo a mãe, “o problema é só com Deus mesmo, porque os remédios não
adiantam nada”. A lógica religiosa da cura estava clara para ela, que dizia à filha: “tem
que contar tudo para o padre, não pode esconder nada dele”.
Padre Atanásio também é especialista em desfazer feitiços – algo que desagrada
as autoridades eclesiásticas greco-católicas. Uma senhora contou-me que em sua casa
254
começaram a aparecer bichinhos que, quando tocados, viravam uma “bolinha branca,
como sagu”. Ao levantar seu tapete, viu que o piso estava forrado de bolinhas brancas.
Apesar de limpar os locais atingidos insistentemente com querosene e lisoforme bruto,
sempre surgiam mais bolinhas. Decidiu finalmente solicitar a intervenção de padre
Atanásio, que aspergiu sua casa com água benta, solucionando finalmente o caso. Essa
mesma senhora contou-me vários casos em que padre Atanásio pediu para pessoas
trazerem travesseiros e cobertas, nas quais acabavam sendo descobertas fitas, bonecas ou
pedras. Freqüentemente, é feita uma fogueira nos fundos da casa em que Padre Atanásio
atende para consumir os objetos atingidos pela feitiçaria.
118
Um outro exemplo de intervenção mágica direta do clero ocorre na missa que
padre José ministra todas as terças-feiras à tarde na Igreja Matriz da cidade. Nesta missa,
são feitas curas carismáticas (pela imposição do Espírito Santo) e intervenções para trazer
os clientes de feiticeiras de volta à seara do catolicismo. A seguir, transcrevo um trecho
de meu diário de campo a respeito da observação da missa carismática:
A missa de padre José é totalmente diferente da usual: todos os fiéis ficam em
frente ao altar lateral, vendo a cerimônia. As portas do iconostás ficam fechadas.
Um rapaz, que descobri se chamar Renato, é quem lidera a cerimônia – padre José
é como um coadjuvante. Renato “fala em línguas”
(“laralaralaralarachalamlaralaralarlaralara”) incessantemente – na verdade, “o
Espírito fala nele”. Ele diz que tudo o que o Espírito faz nele, como falar em
línguas, poderia fazer em qualquer um dos fiéis, que acompanhavam a cerimônia
ajoelhados. Renato se reveza na fala com uma mulher. Suas falas convidam
constantemente a uma identificação: “você, que está sentindo um calor dentro de
você, é o Espírito Santo se manifestando”, ou: “aqui há uma mulher que tem dores
no peito, e Jesus está aqui para ajudá-la”; “aqui há uma mulher que tem varises na
118
Não cheguei a explorar detalhadamente em minha pesquisa as implicações da feitiçaria nas redes sociais
de Prudentópolis, como fez Favret-Saada (1977) na região francesa do Bocage, mas há indicativos de que
essa questão é bastante presente na cidade. Ela surgiu em outros momentos de meu trabalho de campo: um
senhor celibatário de cerca de 50 anos, por exemplo, acusou uma pretendente sua de passar em frente à sua
casa rumo ao cemitério à meia noite carregando um ramo de flores, o que o levou a cancelar os planos de
casamento por suspeita de que ela estaria “armando alguma coisa”; uma senhora contou-me que seu marido
apenas parou de ter dificuldades após uma visita a uma benzedeira; e em dado momento do ano soube que
uma feiticeira recém-chegada à cidade teve que deixá-la às pressas quando um de seus clientes solicitou
insistentemente um empréstimo de 15 mil reais no banco para pagar seus serviços: ao descobrir a finalidade
do empréstimo, o funcionário do banco denunciou o caso à polícia.
255
perna, e Jesus está aqui para ajudá-la”; “aqui há um homem que tem palpitações
no coração, e Jesus está aqui para ajudá-lo”; “aqui há uma mulher que tem dores
no ouvido, e Jesus está aqui para ajudá-la”. A maioria dos fiéis é de mulheres e
idosos.
Após uma hora de cerimônia o padre José se levantou, entrou para se vestir com
as roupas sacramentais, voltou carregando o ostensório entre o povo. As pessoas
se levantavam e tocavam o ostensório, para pegar a graça. Após isso,
aparentemente, tudo se encerrou. Deixei a Igreja, e quinze minutos depois, quando
passei novamente em sua frente, ainda havia muitos carros a seu redor. Agora na
verdade tinham começado os atendimentos do lado de dentro do iconostás (as
suas portas ainda estavam fechadas). Ao ver que eu acompanhava os
acontecimentos sem participar deles, um dos auxiliares do Renato perguntou
quem eu era. Encaminhou-me ao padre, disse a ele que era o pesquisador,
mencionei o nome de dona Meroslawa, ele disse que eu podia acompanhar.
Acompanhei o trabalho de Renato com uma família. O jovem marido, de cabeça
baixa, falava com Renato. Ele falava muito baixo, mas pelas intervenções do
Renato deu pra notar que o problema é que ele tinha visões de pessoas: “você está
vendo agora?”, perguntava, e dois auxiliares, com as mãos levantadas, rezavam
em línguas atrás da família. Renato é incisivo, ele fala o tempo todo dando ordens
em nome de Jesus para os espíritos saírem. Perguntou se os membros da família
foram na curandeira, na benzedeira ou no espiritismo, responderam-lhe que não,
ele insistiu que se não dissessem Deus não perdoaria, até que disseram que sim.
Renato afirmou então: “mas foi por ignorância, por não saber”, “a partir desse
momento se inicia uma nova vida para vocês”. Renato diz que o rapaz, agora
chorando, tinham que se confessar, e ele foi junto ao padre José para fazê-lo.
Renato voltou-se então para o resto da família, a esposa, a mãe e outra mulher (a
sogra?). Foi muito incisivo com elas, “descobriu” dores que elas tinham no
ouvido e no peito, passou o crucifixo sobre o local da dor, “a culpa era delas”,
“mas foi por ignorância”, e rezava mais intensamente: repitam “eu aceito Jesus...”
e acelerando sua fala, em um crescendo, “sinto que a senhora tem uma dor de uma
perda”; a senhora falou que sim, “quem é?”, “é minha mãe”, “então repita
comigo: senhor Jesus, eu sei que Você está com minha mãe e que agora aí a seu
lado ela está muito melhor do que eu”, e todas as mulheres, tocadas (concreta e
espiritualmente), choraram. Uma performance muito forte: ele fica com as pessoas
até envolvê-las, até que elas entrem no universo simbólico que ele está criando ali,
e, enquanto as pessoas não estão mobilizadas, ele insiste para conseguir que “o
Espírito as toque”. Quando todas as mulheres tinham chorado e disseram que iam
sim começar vida nova, não ir mais ao espiritismo e aceitando Jesus, ele
encaminhou-as para confissão com o padre. O rapaz voltou, ele conversou mais
com ele. Como o rapaz estava embaraçado (mas muito mobilizado) e falava baixo,
saí de perto. Ouvi apenas o final da fala de Renato: “agora você começou uma
nova vida, Jesus está lhe abrindo essa nova possibilidade, aproveite”.
A seguir, fui conversar com Renato. Ele perguntou-me quem eu era, expliquei que
estava fazendo doutorado em antropologia, e então passei por um questionário:
qual era a minha formação religiosa, o que eu queria fazer, qual a minha visão
sobre a religião, se em minha formação eu tinha teologia. Perguntou-me o que era
256
a santa missa, e falei: “a reunião da comunidade cristã na vida religiosa”. Ele disse
que eu estava muito enganado, que a missa era “a atualização da vida desse
Senhor (apontou o crucifixo), que é reatualizada a cada momento da missa, que
ocorre de novo durante a missa” – visão pentecostalista. Ele disse que eu vou ter
dificuldades de entender o que acontece ali – subentende-se, por causa de minha
ignorância êmica. Ele perguntou se o meu trabalho ia ser sobre as pessoas que não
aceitavam esse tipo de missa, eu disse que não e que o tema é como essas pessoas
vivem e se relacionam. Perguntei se ocorria isso, e ele disse que sim, que a
renovação carismática encontrava resistências “mesmo dentro da igreja”.
Perguntei se podia tirar fotos, se não incomodaria a cerimônia, ele disse que sim,
“Não é nada secreto o que fazemos aqui, é aberto”. Pedi para gravar as
intervenções dele ali dentro do iconostás, aí ele disse que ficava mais complicado,
que teria que pedir talvez para o bispo, para o superior da ordem.
Antes de sair, avisei para padre José que voltaria semana que vem, ele também
concordou com as fotos e disse que ia perguntar sobre a gravação... para o
Renato!
Muitos colonos de Prudentópolis contam ainda com outras fontes de proteção e de
soluções para suas dificuldades cotidianas. Todas as quintas-feiras, por exemplo, o
túmulo de madre Anatólia Bodnar (1884-1956) no Cemitério São Josafat é palco de
visitas de prudentopolitanos que vêm fazer seus pedidos e agradecer por graças
alcançadas. Madre Anatólia foi uma das primeiras freiras Servas de Maria Imaculada que
chegaram ao Brasil em 1911. Como a maior parte de suas colegas,ela atendia as
necessidades de saúde dos colonos, atuando, como diz Guil (2006) em seu livro sobre
Prudentópolis, como “médica, enfermeira, dentista e farmacêutica”. Em 1993, o processo
de beatificação de madre Anatólia foi protocolado no Vaticano.
Na linha Tijuco Preto, um pequeno altar é também o destino de vários colonos
que aí vêm fazer seus pedidos e colocar seus ex-votos por graças alcançadas. O altar foi
erigido no local em que Amélia Petez, a filha de um colono que vivia nessa linha,
testemunhou várias aparições de Nossa Senhora. Segundo o relato que me foi feito pela
irmã de Amélia, no final do ano de 1963 a menina brincava com seus irmãos no terreno
da família quando a certo momento ajoelhou no chão, juntou suas mãos e começou a
rezar. Seus irmãos tentaram movê-la, censuraram-na por brincar com a religião, picaram-
na com espinhos, mas ela não se mexeu. Após algum tempo, ela contou a seus irmãos que
havia acabado de falar com Nossa Senhora, e pediu-lhes que não contasse nada para sua
mãe. A partir desse dia, contudo, todos os dias as crianças pegavam seus terços e saíam
escondidas para o mesmo local, até que sua mãe começou a desconfiar e perguntou-lhes o
257
que estava acontecendo. Quando Amélia contou-lhe, foi repreendida e levou uma surra, e
respondeu-lhe: “eu vou fazer vocês acreditarem que é verdade. Alguma coisa vai
acontecer aqui em casa que vocês vão acreditar.” No dia seguinte, o irmão das meninas,
que estava paralisado há quatro anos, levantou-se e começou a andar. A partir desse
momento a mãe de Amélia passou a acreditar em sua filha, e a notícia espalhou-se
rapidamente. A cada vez que Nossa Senhora aparecia para Amélia, ela dizia quando
voltaria, e após algumas aparições um número cada vez maior de pessoas vinha
acompanhar os acontecimentos. Em fotos da época, é possível ver Amélia concentrada,
rezando; sua mãe a seu lado, esforçando-se para enxergar algo na direção a que se
voltavam os olhos de sua filha; seu pai do outro lado, com uma feição assustada; e, atrás
deles, centenas de pessoas que tinham vindo para testemunhar os acontecimentos.
Quando as visões de Amélia tornaram-se um grande evento, ela foi levada a um
hospital de Ponta Grossa para ser examinada. No retorno, levaram-na à casa das
catequistas, onde continuou tendo visões durante algum tempo, e aos poucos as aparições
de Nossa Senhora foram acabando.
A história de Amélia divide a comunidade de Prudentópolis. Para os mais
distantes, tratou-se apenas do delírio de uma menina e da crendice de seus seguidores. Os
devotos que freqüentam o altar que foi erguido no local das aparições por um fiel que
alcançou uma graça, no entanto, dizem que “a santa ali é milagreira”. Vários moradores
do Tijuco Preto visitam o altar semanalmente, e no dia 12 de outubro, dia de Nossa
Senhora Aparecida, o “altar da Santa do Tijuco Preto” é destino de várias peregrinações:
chegam ao local ônibus de regiões mais distantes do município de Prudentópolis e
mesmo de outras cidades como Guarapuava e Irati. No final do dia, o pequeno santuário
fica repleto de ex-votos de graças alcançadas.
119
119
Por fim, os colonos de Prudentópolis entretêm um último tipo de contato com o magismo em seu
cotidiano: em todas as linhas é possível encontrar pessoas que tiveram as “visagens”, contatos com
entidades sobrenaturais. Existe um grande escrúpulo em contar essas histórias frente a estranhos por medo
de ser tomado por crédulo, mas após o estabelecimento de uma relação de confiança os casos começam a
aparecer. Na linha de Ligação, bem ao norte do município, um senhor contou-me várias de suas histórias.
Ele iniciava seus casos com a frase: “Visagem? Não acredito. Mas aconteceu comigo” – e começava
traçando o ambiente: “Em uma noite de lua cheia, eu estava aqui, nessa cadeira mesmo, e ouvi um ruído ali
258
***
Antes de dar continuidade a nossa análise acerca da presença da referência à
religião nas condutas cotidianas dos colonos de Prudentópolis, vou abrir espaço para uma
breve digressão teórica, propiciada pela comparação com outros trabalhos com os quais
me deparei ao longo de minhas pesquisas bibliográficas.
O primeiro é um texto escrito em 1929 por um etnógrafo russo acerca de seu
trabalho de campo entre a população rutena da região adjacente à Galícia (a atual Ucrânia
Subcarpática). Trata-se de Actes magiques, rites et croyances em Russie Subcarpathique,
de Piotr Bogatyrev, publicada originalmente pelo Institut d´études slaves em Paris
(Bogatyrev, 1929). Bogatyrev foi um dos criadores, junto de Jakobson, do Círculo
Lingüístico de Moscou, e na década de 1920 mudou-se para Praga também junto com
Jakobson, como membro da mesma missão diplomática de que participou o conhecido
lingüista. O texto escrito em 1929 é sua grande contribuição para a Lingüística
Estruturalista da Escola de Praga: ele direcionou os dados de sua pesquisa sobre os ritos
religiosos rutenos nessa região para demonstrar a validade da aplicação do método
sincrônico de Saussure na análise etnológica dos ritos – o trabalho serviria, segundo o
desejo do autor, como uma etapa no esforço para descobrir as leis que regem as
modificações dos ritos em geral.
fora. Saí, e quando vi, ali na frente do poço, havia um homem branco. Pálido. E sem cabeça”. No Tijuco
Preto, o registro do relato que coletei era o mesmo: “Visagem? Acontece, mas depois só acredita você, que
viu”. O senhor contou-me duas histórias: na primeira, estava voltando para casa “em noite clara de lua”
quando viu à sua frente, na estrada, um carneiro e, montado nele, uma pessoa “que normal não era, uma
figura meio embaçada”. Perguntei-lhe: “o que era?”. E ele: “não sei, diz que pode ser coisa da cabeça da
gente. Mas uma pessoa montada em um carneiro, isso não é bonito!” O segundo caso tinha lhe dado muito
“remorso”: uma madrugada, voltando para casa de um funeral, passou por um desconhecido na estrada e,
estranhando ver alguém ali em tal hora, virou-se para vê-lo novamente, mas a pessoa tinha desaparecido.
Algumas histórias circulam mais amplamente em certas regiões da cidade: na linha Marcondes e em suas
adjacências, é conhecido o caso do homem que, para nunca passar necessidade, havia feito um pacto com o
diabo. O caso foi descoberto quando derrubaram sua casa e descobriram moedas espalhadas em meio às
ruínas; nesse momento, seu filho viu o capeta à sua frente e enlouqueceu.
259
O que me interessou no texto de Bogatyrev foi a cuidadosa descrição etnográfica
dos ritos religiosos dos rutenos. Os ritos descritos por Bogatyrev tinham tantos pontos em
comum com os ritos que observei em Prudentópolis que, à primeira vista, a comparação
entre ambos os conjuntos de dados pareceria indicar que eles sofreram alterações pouco
significativas entre os anos 1890, quando ambos os grupos viviam em regiões adjacentes
da Europa Oriental, os anos 1920, quando Bogatyrev estudou os rutenos na Europa
Oriental recém ocupada pelos bolcheviques, e os anos 2000, quando fiz meu trabalho de
campo entre os descendentes dos migrantes que vieram ao Brasil. No capítulo 2 de seu
livro, por exemplo, Bogatyrev descreve inúmeras práticas religiosas que encontrei com
poucas e insignificantes diferenças entre os colonos de Prudentópolis: no Natal, a
necessidade de uma ceia farta na Sviatei Vétchir, as koliadê para exprimir desejos de
prosperidade às famílias, o trigo espalhado no chão das casas para lembrar a manjedoura
do menino Jesus, o ato de jogar uma colher de Kutiá (sobremesa à base de trigo) no teto
acompanhado de uma conjuração; na Páscoa, a vigília do Santíssimo, os poklone ou
prostrações, a guerra de água na segunda-feira molhada (polevânei ponedílok); em outros
momentos, a bênção dos ramos, a bênção da água, seu uso como artefatos mágicos, os
relatos de visagens baseados em elementos da vida cotidiana.
Entretanto, o risco de entregar-se a esta primeira impressão é grande, pois uma tal
comparação estaria baseada na análise da superfície dos ritos, e ignoraria o fato de que
eles não têm existência independente – quando de fato eles estão imersos em uma
realidade social complexa, composta de práticas heterogêneas porém intrinsecamente
conectadas entre si. Assim, uma análise que enfatizasse as semelhanças entre a
performance dos ritos na Ucrânia Subcarpática e em Prudentópolis teria como efeito
secundário o abrandamento ou mesmo o apagamento das diferenças de inserção desses
ritos em cada configuração social, ou do impacto social dessa performance em cada uma
dessas comunidades.
Desse modo, seria interessante traçar uma análise comparativa entre as mudanças
sociais ocorridas no grupo estudado por Bogatyrev e no grupo de colonos rutenos de
Prudentópolis tendo como eixo de análise as práticas religiosas. Infelizmente, seria
impossível levar a cabo esse estudo tendo como base o texto de Bogatyrev, pois ele não
desenvolve uma análise das tramas concretas de relações interpessoais na Ucrânia
260
Carpática nos anos 1920. Seu estudo é sincrônico e ahistórico, e consta apenas da própria
descrição da superfície dos ritos, excluindo da análise as ligações entre a performance
dos ritos e a realidade social concreta em que ela ocorre. É assim somente de passagem,
por exemplo, que sabemos que durante o trabalho de campo de Bogatyrev o governo
bolchevique perseguia os rutenos envolvidos com a performance de suas práticas rituais
tradicionais, e não chegamos a descobrir as conseqüências dessa perseguição sobre os
nativos estudados por ele, porque isso pouco importa para sua análise sincrônica.
Tendo em mãos materiais empíricos similares (respeitadas as diferenças), Bastide
(1960, 1970) utilizou-os para fazer uma análise muito diversa da que é empreendida aqui.
Bastide enfocou as condições de “sobrevivência” da “memória coletiva” das religiões
africanas no Brasil. Seu objeto privilegiado de estudo eram os mitos africanos, e ele fez
seu estudo a partir da comparação entre os mitos nos países de origem e entre os
descendentes dos escravos trazidos ao Brasil. Baseando-se em uma combinação de idéias
de Halbwachs e de Lévi-Strauss, Bastide quis demonstrar que esses mitos mudaram de
acordo com as características dos “quadros sociais” da sociedade brasileira e com o
processo de “bricolagem” operado pelos africanos no Brasil.
De Halbwachs, Bastide extraiu a idéia de que, como os mitos estavam
intrinsecamente ligados à realidade social africana, ao serem transpostos ao Brasil eles
tiveram que ser reconstituídos em interação com as normas e modelos de uma outra
sociedade englobante, a sociedade brasileira. Desse modo, segundo Bastide, “não é a
usura, é a mudança da sociedade que explica a perda das imagens [originais]” . O
aparente “empobrecimento” dos mitos africanos nos centros de candomblé brasileiros
“não deve-se a um verdadeiro esquecimento de ordem psicológica, provocado pelo tempo
destruidor, mas à ausência de pontos de referência para associar às lembranças” (Bastide,
1960: 337), ou seja, à mudança dos “quadros sociais da memória coletiva” africana no
Brasil.
De Lévi-Strauss ele utilizou a idéia de “estrutura”: os mitos constituíam uma
“estrutura”, “lembranças articuladas com as lembranças de outras pessoas em um jogo
bem regrado de imagens recíprocas” (Bastide, 1960: 343). Quando os africanos foram
trazidos à força ao Brasil, essa estrutura foi transposta de modo incompleto: os grupos
originais em que eles viviam na África não se reconstituíram nas fazendas brasileiras, e,
261
por conseguinte, os mitos africanos também não se reconstituíam conforme os originais
(op cit: 341). A solução foi “completar as lacunas” com a criação de novos elementos
através da “bricolagem” (Bastide, 1970).
Meu enfoque distancia-se do enfoque de Bastide por não compartilhar de seus
pressupostos. Concordo com ele quando afirma que “as lembranças estão de tal modo
enredadas na trama de relações interpessoais, dos grupamentos constituídos ou dos
agrupamentos humanos que elas mantém-se vivas apenas na medida em que esses
fenômenos sociológicos continuam a agir” (Bastide, 1960: 340); discordo, contudo, que
esses “fenômenos sociológicos” tenham como fundamentos básicos “quadros sociais”
totalizados – idéia cuja crítica realizei na parte 1 – ou “estruturas” coerentes e regradas –
idéia que parece pouco operativa para objetos que não sejam relatos míticos.
***
Voltemos agora a nossa discussão sobre Prudentópolis.
Devemos ressaltar que a necessidade de participação nos rituais religiosos e da
proteção mágica oferecida pelos diferentes instrumentos disponíveis para os fiéis em
Prudentópolis é desigualmente distribuída no Município. Nem todos os colonos
ucranianos da cidade têm igual devoção ou atribuem igual importância à religião. Alguns
dos depoimentos acima já deixaram esse fato à vista: Pedro Kozechen, por exemplo,
afirmou que “a maioria do pessoal” do Tijuco Preto utilizava os ramos bentos, mas que
“alguns não acreditavam”; em geral, muitos jovens resistem a participar de rituais como o
canto das Koliadê – lembro que quando conversei com o grupo dos garotos que circulava
no Tijuco Preto no dia de Natal para koliaduváte eles me disseram que temiam pelo fim
do ritual no futuro – eles haviam sido o único grupo de rapazes que tinha se reunido para
cantar naquele ano na linha; por fim, o engajamento nas atividades cotidianas da paróquia
tampouco é homogênea entre as diferentes linhas de Prudentópolis ou mesmo dentro de
cada linha: por um lado, costumam engajar-se de forma mais ativa os colonos que moram
mais perto das igrejas, os mais velhos e os jovens das famílias mais devotas; por outro,
certos rituais, como a hailka – danças típicas da Páscoa – hoje ocorrem apenas em
algumas comunidades do interior.
262
Contudo, a participação nas missas e nesses rituais é prenhe de conseqüências
para a vida de um colono em Prudentópolis. Em primeiro lugar, ela é um demarcador
claro de pertencimento ou não ao grupo dos “ucrainos” ou “ucraínos”, como se diz na
cidade. Schneider (2002: 83, 110) diz que em uma de suas entrevistas em campo, feitas
na época do Natal, ofereceram-lhe carne; disseram-lhe que ela poderia comer, pois, não
sendo “nach lhude”, não estava submetida às regras de jejum da Igreja Ucraniana.
Durante minha participação nas Koliadê do Tijuco Preto, visitamos apenas casas de
“ucrainos” – apesar de meus companheiros de ritual afirmarem que passavam em casas
de “brasileiros” quando eles demonstravam interesse em ser visitados, isso não chegou a
ocorrer ao longo de todo o dia. Assim, a divisão entre “ucrainos” e “brasileiros” está
fundamentada no domínio da língua – que me permitiu ser considerado nach lhude em
algumas ocasiões – e no pertencimento à Igreja Ucraniana. Em minha entrevista com
Dona Tecla Krenda, na mesma linha Tijuco Preto, por exemplo, foi clara nesse sentido ao
dizer-me que era “ucraina, pois se vou para a igreja ucraina...”.
Mesmo se um colono é “ucraino”, contudo, a intensidade de sua participação nas
atividades da paróquia e sua conformidade às normas religiosas é que são pistas
essenciais na determinação de seu pertencimento à comunidade – e são esses elementos
que nem todos os colonos “ucrainos” as partilham na mesma medida. Na linha
Esperança, por exemplo, um dos colonos comprou uma antena parabólica para sua casa,
chamada no interior da cidade de rechetó (решето, a grande peneira côncava utilizada
para separar os grãos colhidos das folhas e ramos que os acompanham). O comentário
que ouvi a seu respeito foi: “ele nunca tem dinheiro para a igreja, mas tem rechetó!”. Por
ter colocado a igreja em segundo plano em sua vida, esse colono tornou-se mal visto na
comunidade. Em posição oposta a ele estavam Sofia e Silvestre Semchechen, que tinham
em 2003 quase 90 anos de idade: extremamente devotos, eles moravam na casa mais
próxima da igreja da linha Esperança, participavam assiduamente de todas as atividades
da paróquia e tinham uma filha freira. Quando Sofia adoeceu, os vizinhos se revezavam
para levar comida e limpar a casa do casal.
De fato, os membros de maior prestígio de cada linha são aqueles que têm
participação mais ativa na vida paroquial e nos Apostolados da Oração, e as pessoas que
participam menos das atividades da igreja são, até certo ponto, deixadas de lado da vida
263
comunitária. Como a igreja e seu pavilhão constituem o grande pólo da vida social de
cada linha, é ali que ocorrem reuniões, que se articulam as trocas com os políticos locais,
que se acertam novos casamentos. O acesso a todos esses eventos privilegiados é dado
pela participação na vida religiosa da paróquia. Em uma ocasião, por exemplo, fui
convidado a um casamento na linha Esperança; a festa ocorreu no Pavilhão, a comida foi
feita por pessoas da comunidade e servida pelos garotos que vivem na linha. O casal teve
que providenciar apenas a comida – o local, a organização e a mão de obra foram
providenciados pela comunidade local. Isso apenas ocorreu porque o rapaz que se casava
era altamente engajado nas atividades da paróquia local.
As redes de ajuda mútua também costumam incluir apenas as famílias que
participam ativamente da vida da Igreja. No Tijuco Preto, Jacó Nazarko, cuja família é
participativa na paróquia (seu irmão, por exemplo, era presidente do conselho paroquial
na época de meu trabalho de campo) e que é ele mesmo assíduo nas missas e membro
importante do Apostolado da Oração conseguiu comprar seu terreno para plantar fumo
graças ao empréstimo de dona Tecla Krenda, citada acima.
120
Dona Tecla disse-me que o
valor foi integralmente devolvido nos anos seguintes; um colono que não participa das
atividades da paróquia, contudo – e que jamais contaria com a confiança de dona Tecla –
contou-me essa história com ressentimento, espalhando o boato de que o colono que fez o
empréstimo “enganou a velhinha” e jamais lhe pagou um centavo.
As próprias comunidades, assim, exercem controle sobre seus membros,
recompensando a participação na vida comunitária e punindo a não conformidade à rotina
religiosa local. Esse controle foi sem dúvida mais um ingrediente essencial na
manutenção da centralidade da referência à religião nas condutas dos colonos ucranianos.
***
Ao controle da comunidade, enfim, somaram-se os investimentos dos padres
greco-católicos para manter a vitalidade das condutas religiosas. Quando perguntei a um
120
O dinheiro de dona Tecla vinha da pensão de seu marido, que participou da Segunda Guerra Mundial
como pracinha da FEB.
264
dos sacerdotes de que se constituía sua atividade nas linhas que atendia em Prudentópolis,
ele respondeu-me que os principais problemas com que se defrontava eram as brigas de
casais ou entre vizinhos, o abuso de bebidas alcoólicas e o aumento do número de
meninas solteiras que engravidavam. Seu esforço era trazer essas pessoas de volta à
moral cristã, que ele sentia atualmente estar abalada no interior do Município. Isso indica
que os padres continuam atuando como agentes de regulação moral frente aos colonos – o
primeiro papel que desempenharam quando de sua chegada ao Brasil.
Como vimos no capítulo anterior, os sacerdotes conseguiram impor-se frente aos
membros da intelligentsia como as principais lideranças frente aos colonos de origem
ucraniana. No entanto, se eles tiveram condições de colaborar efetivamente para a
manutenção da relevância das condutas referidas à religião entre os colonos de
Prudentópolis, isso ocorreu em parte devido ao aumento de seu contingente e ao auxílio
prestado por outros especialistas que se juntaram a eles em sua missão, especialmente as
freiras e as “catequistas”. Abordemos então brevemente as dinâmicas que facilitam o
surgimento de um número cada vez maior desses especialistas em Prudentópolis.
Apesar de os próprios colonos considerarem que poucas “vocações” surgiram em
Prudentópolis, a cidade tornou-se mesmo uma exportadora de padres greco-católicos.
Vários jovens padres nascidos e formados na cidade se mudaram para a Europa para
atender a demandas das comunidades da diáspora ucraniana. No Tijuco Preto,
especialmente, como disse-me uma moradora, “quando um padre se forma, já tem outro
encaminhado”: apenas dessa linha saíram sete padres. Nos trinta anos de atividade do
bispo Efraim Krevey à frente da Eparquia da Igreja Ucraniana no Brasil, foram ordenados
mais de cem padres e três bispos. Para as mulheres que seguem carreira religiosa na
Igreja Ucraniana, há a opção de ingressar nas ordens das irmãs de São José ou das Servas
de Maria Imaculada, as mais numerosas, que chegaram ao Brasil em 1911.
Há diversos motivos para o fato de que um número relativamente alto de colonos
de origem ucraniana tenha seguido carreira religiosa. Nas primeiras décadas da migração,
alguns padres utilizavam métodos de recrutamento que, nas palavras do próprio dom
Efraim Krevey (2003: 55), “hoje seriam considerados discutíveis”. Raphael Semchechen,
por exemplo, disse-me o que ocorreu com ele na década de 1920:
265
- Meu caso, por exemplo, eu estou até escutando a voz do padre – “Basílio [seu
pai], mande o teu piá Raphael pro seminário, vai ser padre”.
- Foi o padre que mandou?
- É, o padre. Eu quando escutei aquilo, aquilo me estremecia, rapaz! [silêncio]
“Puxa, padre!” Aí padre foi embora e [meu pai] disse “Você vai”. “Eu não vou!”
“Não vai? Ah, então...”, tirando a cinta para usar a cinta, “você vai!” Terrível! Fui
obrigado, (pausa), fui de medo, pra não apanhar.
121
Além disso, um fator institucional colaborou para o surgimento de várias carreiras
religiosas. Nas primeiras décadas do século XX, os filhos de camponeses que desejassem
estudar além da formação primária tinham como única opção freqüentar as escolas de
padres e freiras, o que aumentava as possibilidades de descoberta ou de criação de
potenciais candidaturas a essa carreira. Mais tarde, quando os primeiros ginásios públicos
surgiram na sede da cidade, a questão era como alojar-se ali para estudar sem recursos.
Uma jovem mãe do Tijuco Preto disse-me que tinha estudado vários anos como interna
do colégio das freiras “porque naqueles tempos, né, ginásio, no interior, não tinha em
parte nenhuma! Era só na cidade, quem quisesse fazer o ginásio. E daí ia querer fazer o
ginásio fora, lá, né, e ia ficar aonde, a gente ia nas irmãs porque daí tinha onde parar
[morar], né?”. De modo similar, após a convivência com a vida religiosa vários alunos
acabavam decidindo seguir carreira – e, de fato, até hoje esse é um dos principais
caminhos para a descoberta de novas “vocações”.
Adicionalmente, várias carreiras religiosas surgiram em famílias de religiosidade
mais intensa. Na linha Esperança, um casal teve três meninas, das quais duas tornaram-se
freiras. Quando os visitei, umas das filhas religiosas, que estava na casa, mostrou-me o
altar que seus pais tinham montado na sala. Disse-me que certo dia havia pendurado um
crucifixo na parede e tinha sido repreendida, pois ali eles não conseguiam alcançá-lo para
beijá-lo em suas orações diárias. Não são raros, de fato, os casos de famílias que contam
com vários padres, freiras e leigos consagrados entre irmãos ou primos em primeiro grau:
121
Essa estratégia de recrutamento, contudo, não dava necessariamente bons resultados, como foi o caso
desse senhor: ele não seguiu a carreira religiosa, apesar de ter se tornado um requisitado cantor eclesial
(diak). Ele contou-me sua desistência da seguinte forma: “Quando tava tudo pronto, né, tinha feito já três
anos, faltava a teologia, a teologia só podia ser feita em Roma. Então me chamaram, ‘você vai se preparar
para ir pra Roma, pra fazer teologia’. Eu falei: absolutamente! [risos]” “Por que não?” “ Porque eu não
tinha vocação!”.
266
em minha convivência com as “catequistas”, de que falarei logo adiante, não era raro
descobrir que várias dentre elas tinham irmãos que eram padres ou bispos.
Por fim, não se deve desconsiderar o fato de que a presença de um padre na
família ainda é signo de status e distinção nas colônias de Prudentópolis. Durante a
cerimônia de ordenação, os pais do sacerdote que vai receber seu sacramento são
colocados em posição de destaque frente à comunidade. Seus pais levam-lhe todos os
paramentos e instrumentos que ele utilizará em sua nova carreira, “entregando-o” à
comunidade. Recordo-me que quando acompanhei a primeira missa de um padre
ordenado em 2003, um de seus tios interrompeu a cerimônia em várias ocasiões para falar
em voz alta “quero dizer que sou o tio do padre...”, até ser afastado por familares.
Além dos padres e freiras, como já adiantamos, outros especialistas ajudam a
manter a vitalidade das práticas religiosas em Prudentópolis. Um exemplo são os cantores
eclesiais, os diakê: mesmo sem serem consagrados e tendo uma vida civil regular, sua
ligação com a igreja costuma ser bastante intensa: eles costumam ser convocados para
todos os eventos da comunidade, circulando mesmo entre diferentes linhas; quando um
dado ritual envolve cantos que não são de domínio dos moradores locais, por exemplo,
eles são convidados para participar de celebrações em outros locais do Município. Em
geral, os diakê são membros respeitados na comunidade em que vivem.
Um segundo exemplo é dado pelo Instituto das Catequistas do Sagrado Coração
de Jesus, de que participa dona Meroslawa Krevey, que foi meu primeiro contato em
Prudentópolis. Essas “catequistas”, como são chamadas, são mulheres leigas,
consagradas ou não, que passaram por uma formação religiosa específica e atuam junto à
comunidade como agentes pastorais. Na definição oficial feita em um documento
manuscrito de um membro da intelligentsia de Prudentópolis, o Instituto das Catequistas
tem como objetivo incentivar a educação literária, profissional e artística, prestar
assistência a menores necessitados, proporcionando-lhes educação e ensino. (...)
As catequistas mantêm crianças e jovens em regime de internato no Colégio Santa
Olga, trabalham na catequese, cultuam as tradições e costumes ucranianos, sua
cultura, preservam a língua, o folclore e o artesanato. Prestam assistência às
famílias necessitadas. (Machula, s.d.)
Esse texto poderia ser apresentado como um resumo das atividades de iluminação
[prosvita] segundo a definição dos padres greco-católicos: o trabalho das catequistas é
267
um trabalho pastoral que, ao mesmo tempo, visa estimular a presença e o crescimento
tanto da “cultura ucraniana” quanto da religião greco-católica – sendo que os dois
campos são indissociáveis entre si.
122
As catequistas são assim, junto às freiras, as
principais auxiliares dos padres em seus investimentos para manter a relevância das
condutas religiosas na cidade.
Elas têm, assim, a missão de realizar um trabalho de cunho religioso e educativo
similar ao dos padres e das freiras, mas “sem o empecilho do hábito religioso”, ou seja,
elas vestem-se como civis e vivem uma vida civil – inclusive trabalhando para seu
sustento – em meio aos civis. Como uma delas me disse no início do trabalho de campo
em uma imagem sintética, “somos como o fermento que se mistura à massa”.
A maior parte das catequistas trabalha como assistentes sociais, professoras ou
diretoras de escolas na rede de ensino público de Prudentópolis. Suas carreiras civis, com
os quais se sustentam, são desenvolvidas paralelamente a suas atividades como
catequistas. Desse modo, elas assumem, por exemplo, 20 ou 40 horas de aula na rede
pública de ensino. É em seus horários de folga ou nos finais de semana que desenvolvem
suas atividades religiosas, tais como dar aulas de catequese, dirigir Apostolados de
Oração, coordenar grupos de jovens, recrutar e formar novas catequistas, ajudar a cantar
as missas e ministrar cursos nas Escolas de Sábado – escolas nas quais as crianças de
cada linha que o desejarem (ou cujos pais o desejarem) têm a oportunidade de aprender a
língua, a história e a cultura ucranianas. Todas as suas atividades como catequistas são
voluntárias: os pais pagam em geral R$2 por mês para as despesas com material, e, se a
quantia arrecadada for insuficiente, as próprias catequistas vão financiar com parte de
seus salários o funcionamento das escolas. Hoje, as catequistas são no total cerca de 70
122
De fato, esse era o projeto do fundador do Instituto, o padre Cristóforo Myskiw, ao criá-lo. Dom Efraim
Krevey escreveu uma breve biografia de padre Cristóforo na qual afirma que ao chegar ao Brasil “padre
Cristóforo logo veio a constatar que, apesar do grande empenho e da boa vontade dos padres, a ação
pastoral apresentava consideráveis deficiências. A juventude, particularmente nas localidades mais
distantes, afastava-se da prática religiosa e aos poucos perdia o sentimento de pertença ao rito e à etnia
ucraniana” (Krevey, 2003: 39); para contrapor esse processo, padre Cristóforo decidiu criar essa
“associação (...) cujos membros, sem o empecilho do hábito religioso e de regulamentos rigorosos, mas
com uma boa formação religiosa, pudessem se fazer presentes mesmo no mais difícil dos recantos, para
levar a mensagem da fé, valores religiosos e culturais, principalmente às crianças e aos jovens” (op cit: 41).
268
mulheres, que vivem nas diferentes casas pertencentes ao Instituto em Prudentópolis, na
Argentina e no Paraguai.
123
***
O estudo realizado no presente capítulo indica que as condutas referidas à religião
mantiveram sua relevância em Prudentópolis devido a uma combinação de diversos
elementos: em primeiro lugar, por uma necessidade entretida pelos próprios colonos, que
continuaram a pautar sua existência pelas práticas religiosas e a contar com a proteção
oferecida pelos padres e pelos artefatos mágicos da Igreja; em segundo lugar, pelo
controle exercido pelas próprias comunidades, nas quais a participação na vida paroquial
e a conformidade às normas religiosas dão acesso às regalias que cabem apenas aos
membros efetivos do grupo, enquanto uma postura tida como não conforme implica na
ocupação de uma posição marginal dentro do grupo; por fim, pelos investimentos feitos
nesse sentido pelos sacerdotes greco-católicos e por seus diversos auxiliares, que, após a
efetivação do afastamento entre a intelligentsia leiga e os colonos nas primeiras décadas
do século XX, continuaram a ocupar uma posição de liderança e autoridade nas colônias
paranaenses, assumindo o papel de “guias” e “pastores” para os quais foram chamados
pelos migrantes quando de sua chegada ao Brasil.
Ao mesmo tempo, nossa discussão demonstra que essa relevância emprestada às
condutas religiosas não é signo de uma suposta “essência” religiosa própria à
“ucraniedade”, visto que é necessário que se exerça um controle social para mantê-la, e
que em vários casos esse controle não logra obter sucesso. Adicionalmente, a autoridade
dos padres hoje se faz sentir de forma muito menos efetiva do que nos primeiros tempos
das colônias, quando, como vimos em um dos depoimentos citados acima, os colonos
chegavam a pedir licença ao “senhor boi do padre” para que deixasse seu caminho. Hoje,
123
Em Prudentópolis, são várias casas: um prédio ao lado da Igreja Matriz, uma casa em Ligação, uma na
linha Herval. As catequistas ainda têm casas em Curitiba e em Ponta Grossa, mas essas funcionam
principalmente como um apoio para as que estão fazendo cursos de qualificação em universidades ou
Institutos religiosos. Toda essa estrutura foi construída ao longo de décadas a partir de doações da ordem
dos padres basilianos e de membros das comunidades ucranianas nos Estados Unidos e no Canadá.
269
ao contrário vários colonos – especialmente entre os mais jovens – afastam-se
paulatinamente da esfera de influência dos padres. Podemos aqui fazer a hipótese de que
essa diminuição da ascendência dos padres pode estar em parte relacionada ao aumento
da participação do Estado na vida dos colonos: já não são os padres, por exemplo, que
definem o andamento e os temas da educação nas escolas,
124
e ao mesmo tempo já não
são as freiras que são procuradas pelos colonos quando eles têm problemas de saúde, mas
sim os postos de saúde de cada localidade no interior. Em suma, as estruturas básicas de
atenção ao cidadão, que inexistiam nos primeiros tempos das colônias e que chegaram a
partir da década de 1970 às colônias de Prudentópolis, tiveram como uma conseqüência
não planejada a diminuição do escopo das atividades dos padres para os colonos,
provavelmente colaborando assim para a redução da necessidade sentida por eles da
intervenção de membros do clero para sua sobrevivência.
Ainda hoje, no entanto, os sacerdotes greco-católicos são personagens centrais da
vida nessas colônias, e ainda hoje as condutas referidas à religião são elementos
extremamente importantes do cotidiano dos colonos de Prudentópolis. Se, como vimos,
muitos colonos mantêm seus vínculos com os vendeiros, e se a maior parte deles ainda
associa intensamente sua vida cotidiana a sua vida religiosa, isso indica que ainda hoje
esses colonos julgam necessário estabelecer um vínculo com entidades superiores e
implicá-las em sua vida cotidiana. O jogo de poder pelo qual eles implicam os poderes
místicos e os poderes terrenos em sua existência servem-lhes como uma garantia para a
superação das dificuldades e dos fatores imponderáveis em suas existências, indicando
que certas marcas do passado foram transmitidas, de geração a geração, desde que seus
antepassados rutenos chegaram às colônias paranaenses.
124
A participação de religiosas nas escolas públicas de Prudentópolis mantém-se intensa: em 2003, as
escolas de Ligação, Tijuco Preto e Esperança eram dirigidas por freiras ou catequistas. Contudo, os
conteúdos e os projetos pedagógicos são agora definidos pelas diretrizes do governo estadual.
CONCLUSÃO
No final do ano de 2003, quando o período mais longo de minha estadia em
campo se aproximava do final, as comunidades das linhas Esperança e Barra Bonita
receberam uma visita: tratava-se de uma excursão de cerca de 40 americanos e
canadenses de origem ucraniana, que tinham vindo ao Brasil para conhecer o Rio de
Janeiro, as cataratas do rio Iguaçu e as colônias ucranianas no Paraná.
Os turistas chegaram a Prudentópolis acompanhados pelos donos da agência
Dnipró, de Curitiba, que se especializou em organizar excursões de brasileiros à Ucrânia
e de ucranianos ao Brasil. Eles foram recebidos com a “tradicional” oferta de pão e sal
em frente à estátua de Tarás Chevtchenko, enquanto um grupo de banduristas se
apresentava à sua volta (a bandura é um instrumento típico ucraniano, semelhante a uma
balalaika russa). A seguir, foram levados à linha Esperança, onde foram recebidos em
frente à igreja, acompanharam uma missa e serviram-se do almoço que os colonos lhes
prepararam. No final da tarde, logo antes de sua partida, ainda fizeram uma visita à igreja
de Barra Bonita, onde conheceram o vereador que representava essa linha – um dos
poucos “ucranianos” a ocuparem um cargo eletivo na época – e comeram um lanche,
também preparado por alguns membros da comunidade.
Os donos da agência de turismo haviam encomendado as refeições e acertado os
detalhes da recepção semanas antes com os padres, as catequistas e os colonos que eram
presidentes dos conselhos das paróquias das linhas Esperança e Barra Bonita. Os turistas
norte-americanos compartilharam comigo seu espanto com a “linda recepção” que
tiveram, confessando que esperavam ver apenas “miséria”, mas que a realidade que
presenciaram era “incrível”. No final do almoço na linha Esperança, a representante do
grupo pediu a palavra e fez um longo discurso de agradecimento em língua ucraniana aos
colonos por tudo o que eles tinham preparado; afirmou ainda que queria deixar como um
sinal de reconhecimento a quantia de 500 dólares, para que fosse distribuída “entre os que
mais precisarem na comunidade”.
Quando ela tomou em mãos o dinheiro, o presidente da paróquia e o diak que
havia cantado durante o almoço viraram-se imediatamente para o pároco, esperando que
ele se adiantasse para pegá-lo. A representante dos turistas, contudo, fez uma cara de
271
insatisfação e caminhou até o presidente da paróquia, dizendo em voz alta: “de forma
alguma. Vou entregar o dinheiro a você. Não se pode confiar em homens que usam
saias”.
***
Este foi um dos momentos de meu trabalho de campo em que um acontecimento
aparentemente banal guardava na verdade uma profunda significação: ele foi uma
representação sintética e quase teatral das diferenças criadas em pouco mais de cem anos
de colonização entre pessoas cujos antepassados haviam deixado o mesmo local, sob as
mesmas condições, em uma mesma época, mas se dirigido a destinos muito diversos - o
Paraná e a América do Norte. À relevância do papel atribuído ao padre pelos colonos
paranaenses, contrapunha-se o anti-clericalismo da representante dos norte-americanos –
que, ao final de sua visita, comentavam emocionados entre si que aqueles camponeses
ainda conheciam as kolomeikas que seus avós cantavam em sua infância.
De fato, as comunidades de rutenos que se formaram nas colônias paranaenses
mantiveram a pertinência de suas disposições adquiridas para a ação: frente a todos os
embates ocorridos ao longo dos anos entre os sacerdotes greco-católicos, as autoridades
brasileiras e os intelectuais galicianos, os rutenos e seus descendentes ucraíno-brasileiros
se posicionaram sempre favoravelmente à permanência da referência à religião e,
conseqüentemente, à permanência do papel proeminente desempenhado pelos religiosos
em suas vidas. Ao contrário do que parece ter ocorrido com os norte-americanos que os
visitaram, esses colonos prudentopolitanos, que constituíam já a terceira e a quarta
geração de descendentes de rutenos nascidos no Brasil, contavam com o apoio da Igreja,
de sua ideologia e de sua autoridade em suas vidas cotidianas.
Isso apenas pôde ocorrer porque desde o início da história das colônias os
migrantes rutenos encontraram uma situação adequada para fazê-lo: as condições sob as
quais foram estabelecidos permitiram que eles reproduzissem nas colônias as relações
que entretinham com o clero na Galícia; por outro lado, as relações de caráter econômico
e político que eles estabeleceram com os detentores de posições de autoridade guardavam
afinidades suficientes com o enquadre a que eles estavam habituados para que eles não
272
encontrassem dificuldades em adaptar-se ao novo ambiente social aí constituído. Eles
tiveram, assim, condições de manter operativas as relações de troca que estavam
habituados a estabelecer com as instâncias mais poderosas, tanto no âmbito mágico-
religioso quanto no âmbito de suas relações com os homens.
***
Desse modo, a “religiosidade” desses colonos ou suas tentativas de estabelecer
vínculos substantivos com os mais poderosos não são características dadas – não são
parte de uma “essência” que lhes é própria, ou de uma “ucraniedade” que os determinaria
a despeito de si próprios. Todas as características da inserção dos colonos ucranianos nas
colônias paranaenses, que acompanhamos neste trabalho, estão inscritas historicamente, e
resultam das diversas de interações estabelecidas entre eles e os sacerdotes, as
autoridades locais e os demais colonos que os rodeavam. Por este mesmo motivo, elas
dependem dos investimentos dos diversos atores sociais envolvidos em seu cotidiano
para manter-se operantes, e podem alterar-se a qualquer momento.
Algumas dinâmicas sociais recentes têm agido no sentido de afastar os colonos
prudentopolitanos dessas práticas ligadas às disposições adquiridas de seus antepassados.
Em primeiro lugar está a adesão de vários deles à fumicultura, a que nos referimos no
último capítulo. Em seu trabalho de mestrado, Hauresko (2001) aborda algumas das
transformações engendradas por essa opção, que incluem alterações na estrutura de
autoridade das famílias, na participação dessas famílias nas comunidades em que vivem,
entre várias outras. Em minhas observações em campo, percebi que uma parte dos
colonos que se dedicam ao fumo começou a deixar de lado certas práticas como a
organização de uma horta caseira para sua subsistência, passando a comprar todos os seus
víveres em supermercados ou nas vendas locais. Paulatinamente, esses colonos integram-
se a um esquema de consumo e de produção distante daquele a que estavam habituados,
deixando de lado a auto-suficiência propiciada pelas práticas aprendidas de seus
ascendentes e aproximando-se de um esquema mercantil já plenamente adotado pela
população urbana de Prudentópolis. Desse modo, caso esse processo tenha continuidade,
é possível que eles integrem-se ao sistema proposto pelas indústrias fumageiras e fiquem
273
assim submetidos à inconstância e à insegurança inerentes à produção capitalista. Foi
essa a descrição que Bartolomé (1990) fez da situação vivida pelos descendentes de
ucranianos estudados por ele no norte da Argentina, no início da década de 1970.
Segundo esse autor, os colonos ucranianos da Província de Missiones hesitaram
longamente em integrar-se à indústria extrativista da erva mate, mas quando o fizeram,
imiscuíram-se plenamente nos “sistemas regional e nacional, permeados por processos e
idéias externos à comunidade” (op cit: 129). Na época em que Bartolomé fez seu trabalho
de campo, a queda do preço da erva mate mergulhou a Província de Missiones em uma
intensa crise econômica. A manifestação mais intensa dessa crise deu-se justamente na
colônia ucraniano-polonesa de Apóstoles, que “tornou-se intensamente dependente dessa
cultura (...) quando colonos, industriais e até mercadores ligaram seu devir coletivo ao
destino da produção da erva mate” (op cit: 131).
Um segundo movimento recente que pode agir no sentido de afastar os colonos de
origem ucraniana de Prudentópolis de suas práticas habituais é ligado ao crescimento do
turismo no Município. Por ora, a cidade tem sido explorada principalmente devido a seus
recursos naturais, tendo mesmo ganhado o epíteto de “Cidade das Cachoeiras Gigantes”
por parte de suas últimas administrações. O grande potencial de desenvolvimento de um
turismo de caráter cultural ou religioso tem sido deixado em estado latente, tendo como
principais manifestações por ora a organização do “Museu do Milênio” pela catequista
Meroslawa Krevey, que reúne objetos dos primeiros migrantes a chegarem à cidade, e a
tentativa de criar um grande evento anual no dia 12 de Agosto, o “Koziá Festivalh”
(“Festival do Cabrito”) – que tenta atrair grandes contingentes de turistas à cidade para
três dias de festa em torno da “cultura ucraniana”, incluindo apresentações de grupos
folclóricos, de corais e de grupos de banduristas. Caso esse potencial seja explorado de
forma mais efetiva, um curso possível seria a massificação do turismo cultural em
Prudentópolis promova uma objetificação e uma folclorização da rotina dos colonos,
como ocorre nas festas do interior da França descritas por Patrick Champagne (1977):
nessas festas, os camponeses são convidados a representar seu trabalho cotidiano frente
aos turistas, e “espantam-se em ver que alguém possa constituir como objeto de
espetáculo aquilo que foi durante quase toda sua vida sua existência cotidiana” (op cit:
80). Essa objetificação engendra transformações na rotina dos camponeses: segundo
274
Champagne, “tudo aquilo que era especificamente local como os jogos ou as corridas
burlescas desapareceu na medida em que essas atrações próprias ao grupo camponês são
agora percebidas como ‘ridículas’e ‘fora de moda’” (op cit: 75).
***
As conclusões possíveis de ser extraídas do presente trabalho, assim, dizem
menos respeito à descrição das vicissitudes do estabelecimento dos colonos ucranianos
no Paraná do que à análise dos processos e dinâmicas sociais envolvidos ao longo da
história das colônias. Fica aqui a expectativa de que, com o crescimento do número de
estudos acerca dos desenvolvimentos próprios de cada núcleo de ucranianos no Brasil,
futuramente seja possível realizar estudos comparativos e abstrair os mecanismos de
diferenciação que operaram no devir histórico de cada colônia.
Adicionalmente, cabe aqui resgatar a questão das condições sociais envolvidas na
produção das lembranças. O estudo que desenvolvemos na parte 1 da presente tese tem
implicações para o enquadre do trabalho etnográfico que merecem ser mais exploradas.
Boa parte do material coletado por um antropólogo em seu trabalho de campo tem como
fontes depoimentos orais fornecidos por seus interlocutores. Nosso trabalho chama a
atenção para o fato de que as versões do passado construídas por esses interlocutores
envolvem uma multiplicidade de sentidos e de significações que podem se dever à ação
de certas condições sociais, aqui descritas, que geram divergências na reconstrução das
lembranças; por outro lado, as convergências entre diferentes depoimentos, por seu lado,
não equivalem a uma confirmação de que aquilo que é relatado sobre o passado é
“verdadeiro”, mas podem chamar a atenção para o fato de que a percepção dos eventos
passados é constituída por um dado grupo a partir de categorias e esquemas de percepção
compartilhados por seus membros.
***
275
Como mencionei na Introdução, este projeto teve como parte de suas origens uma
preocupação de caráter pessoal e profissional, relativa à exploração de um “inconsciente
sócio-histórico” que me era desconhecido.
Durante minha imersão em campo, ocorreram vários momentos de
estranhamento, em que eu imaginava quão pouco tinha em comum com as pessoas com
quem interagia; em outros momentos, contudo, ocorria o exato oposto – o que exigiu uma
constante atenção para que eu não restringisse meu olhar etnográfico às situações e
pessoas que me eram mais familiares ou conhecidas.
Em minhas caminhadas noturnas ao redor do núcleo em que se concentram a
Igreja Matriz, o Seminário, o Instituto das Catequistas e a Praça em que se ergue a estátua
do poeta Tarás Chevtchenko, a sensação de familiaridade era tanta – apesar de eu nunca
ter freqüentado as igrejas ucranianas em Curitiba – que em trechos de meu diário de
campo refiro-me a ela usando termos como “tranqüilidade”, “paz” e “proteção”:
esses prédios me fascinam, me remetem pra mais perto de mim mesmo, parece
que estou chegando no núcleo de alguma coisa, algo que tenho a sensação de que
perdi mas que ao mesmo tempo sempre esteve dentro de mim. (...) Nunca estive
nessa cidade antes e sinto aqui toda essa familiaridade (...) essa proteção
abrangente, englobante. (...) Não consigo deixar de imaginar o Dido [meu avô]
andando por essas mesmas ruas, vivendo esse mundo, que foi o mundo dele – mas
ao mesmo tempo querendo fugir daqui.
Esta experiência subjetiva teve como contraponto diversos momentos de
objetivação, nos quais eu conseguia situar-me no universo social em que cresci –
compreendendo, por exemplo, que o neto de um colono jamais poderia ter se sentido à
vontade em uma escola freqüentada pelos filhos da elite curitibana, e que boa parte de
meu caráter introspectivo pode ter se desenvolvido ao longo dessa situação de não-
pertencimento que me acompanhou ao longo de minha infância e adolescência.
Assim como em um processo de análise individual, no entanto, a maior parte
deste inconsciente “sócio-histórico” não se deixa revelar nas primeiras tentativas –
mesmo porque aquilo que distinguimos entre “individual” e “social” são elementos de
fato indissociáveis. Muito de minha experiência em Prudentópolis, assim, ainda está por
ser trabalhada.
Por fim, gostaria de concluir este trabalho com uma observação dirigida aos
membros da intelligentsia leiga e religiosa de Prudentópolis com que convivi. Em vários
276
momentos, eles me dirigiram diferentes demandas acerca de meu trabalho, tais como
“traçar um retrato do homem ucraniano”, “entender por que os ucranianos sempre
abaixam a cabeça”, ou simplesmente endossar seus investimentos na manutenção da
“cultura ucraniana”. Espero que este trabalho, apesar de não ter sido direcionado a partir
dessas demandas, sirva-lhes, como dizia o filósofo francês Michel Foucault, como uma
“carta estratégica” dos dispositivos sociais atuantes na vida cotidiana dos colonos
ucranianos – da qual, caso desejem, eles possam se utilizar para suas ações em prol do
desenvolvimento de sua comunidade.
Referências bibliográficas
Publicações utilizadas como material empírico
• Periódicos e Almanaques
• Жовківськім Календар [Almanaque de Jovkua – Ucrânia]
• Жовківськім Місіонар [Missionar de Jovkua – Ucrânia]
• Календар Праці [Almanaque do jornal Pratsia]
• Праця [Jornal Pratsia (“Trabalho”)] (publicou os relatos de Hotsailiuk, 1924;
Kobren, 1935; Cheutchuk, 1936; Muzeka, 1936)
• Цвіркун [Tzvirkun – “O Grilo” – jornal dos seminaristas basilianos] (publicou
os relatos de Pototskei, 1897; Pacevitch, 1951)
• Юбілейний Календар Іміграціï [Almanaque do Jubileu da Migração]
• Livros, artigos e relatórios
(ordenados segundo o alfabeto latino)
ANAIS da Comunidade Brasileiro-Polonesa. 1970 a 1973. 7 vols. Curitiba:
Superintendência das Comemorações do Centenário da Imigração Polonesa no Paraná.
Boruszenko, O. –1991 – “História oral – um exemplo prático. ‘Um microcosmos
ucraniano’”, in Anais da X Reunião da Sociedade Brasileira de Pesquisa Histórica, pp.
109 – 111.
_____. – 1995 – Os Ucranianos. Boletim Informativo da Casa Romário Martins, 22
(108). Curitiba: Fundação Cultural de Curitiba.
Burko, V., osbm – 1963 – A imigração ucraniana no Brasil. Curitiba: s/ ed.
278
_____. – 1984 – Отці Василіяни у Ьразиліï. Прудинтопіль: Видавництво оо.
Василіян. [Padres Basilianos no Brasil. Prudentópolis: Tipografia dos padres
Basilianos.]
Шимчій, Д., чсвв – 1983 [1968] – Перший мій рік у Бразилії (хронікальні записки-
спомини). Прудинтопіль: Видавництво оо. Василіян. [Chemtchii, D., osbm, Meus
primeiros anos no Brasil: notas e lembranças em crônicas. Prudentópolis: Tipografia
dos Padres Basilianos.]
Correia, L. – 1929 – O Município de Prudentópolis. Curitiba: Ed. Olivero.
Czumer, W. – 1981 [1942] – Recollections about the life of the first ukrainian settlers in
Canada. Edmonton: The Canadian Institute of Ukrainian Studies.
EPARQUIA Ucraniana de São João Batista. Relatório sobre as atividades das paróquias e
missões referente ao ano de 2002. ms.
Gomes, L. – 1972 – Prudentópolis, sua terra e sua gente. Prudentópolis: Prefeitura
Municipal de Prudentópolis.
Guil, C., Farah, A. e Fernandes, J. C. – 2006 – Prudentópolis, 100 anos. Prudentópolis:
Artheiros.
Haneiko, V., osbm – 1985 – Uma centelha de luz. Curitiba: Ed. Kindra.
Hempel, A. – 1982 – Os poloneses no Brasil, publicado em ANAIS da Comunidade
Brasileiro-Polonesa, vol. IV. Curitiba: Superintendência das Comemorações do
Centenário da Imigração Polonesa no Paraná.
279
Горощук, С. – 1897, 1898 – “Листи з Ьразиліï”, in Жовківськім Місіонар. Жовква:
Видавництво оо. Василіян. [Kizema, S., “Cartas do Brasil”, in Missionário de
Jovkua. Jovkua: Tipografia dos padres Basilianos.]
_____. – 1905 – "Cпомини з дороги на місию до Ьразиліï", in Жовківськім Місіонар.
Жовква: Видавництво оо. Василіян. [Kizema, S., “Cartas do Brasil”, in Missionário
de Jovkua. Jovkua: Tipografia dos padres Basilianos.]
IBGE – 1920, 1940, 1950, 1960, 1980, 2000 – Censos Demográficos. Rio de Janeiro /
Brasília: Imprensa Nacional.
_____. – 1959 – Enciclopédia dos Municípios Brasileiros. Vol. XXXI. Rio de Janeiro:
Imprensa Nacional.
_____. – 1970, 1995/1996 – Censo Agropecuário. Brasília: Imprensa Nacional.
IPARDES – 2006 – Caderno Estatístico. Município de Prudentópolis. Curitiba:
Secretaria de Estado da Administração. Texto disponível na internet em
www.ipardes.gov.br. Acesso em setembro de 2006.
Калинець, С. – 1943 – Шляхом самоосвіти (З мойого життя). [Kalenetz, S. Pelos
caminhos da auto-iluminação (Da minha vida). ms.]
Карманський, П. – 1923 – Між рідними в Південій Америці. Киïв: Видавництво
Чайка. [Karmans’kei, P., Entre conterrâneos na América do Sul. Kiev: Editora
Tchaika.]
_____. – 1939 – “Наша політично-дипломатична акція у Південній Америці”, in
Літопис Червоноï Калини, 1(3). [_____. “Nossa ação político-diplomática na
América do Sul”, in Anais da Kalena Vermelha, 1(3)].
280
Kізима, С., чсвв – 1897, 1898 – “Листи з Ьразиліï”, in Жовківськім Місіонар.
Жовква: Видавництво оо. Василіян. [Kizema, S., osbm, “Cartas do Brasil”, in
Missionário de Jovkua. Jovkua: Tipografia dos padres Basilianos.]
Klobukowski, E. – 1898 – Recordações de Viagem, publicado em ANAIS da
Comunidade Brasileiro-Polonesa, vol. IV. Curitiba: Superintendência das
Comemorações do Centenário da Imigração Polonesa no Paraná.
Krevey, E., osbm – 2003 – Cristóforo. O portador de Cristo. Fundador do Instituto
Secular das Catequistas do Sagrado Coração de Jesus. Esboço biográfico.
Prudentópolis: Tipografia dos padres Basilianos.
LIVROS DE ATAS da Câmara de Vereadores de Prudentópolis, 1906 a 1951. 3 vols. ms.
Ляшкевич, П. – 1998 – Петро Карманський. Нарис життя й творчості. Лвів:
Товариство Тараса Шевченка, Національноï академіï наук Украïни.
[Liachkevetch, P. Petró Karmanskei. Esboço da vida e da obra. Lviv: Sociedade Taras
Chevtchenko, Academia Nacional de Ensino da Ucrânia]
Machula, M. – s.d. – Prudentópolis, Paraná, Brasil. ms.
Marunchak, M. H. – 1970 – The Ukrainian Canadians: a History. Winnipeg: Ukrainian
Free Academy of Sciences.
Morski, J. P. – 2000 – Under the Southern Cross. A collection of accounts and
reminiscences about the ukrainian immigration in Brazil, 1891-1914. Winnipeg:
Watson & Dwyer Publishing.
Poczenek, E. C. et al. – 1998 – Linha Esperança: o ontem e o hoje. ms.
281
RELATÓRIO apresentado pelo presidente de Província à Assembléia Provincial ou a seu
sucessor – 1854 a 1889 – vários autores, várias editoras, disponíveis no Departamento de
Arquivo Público do Paraná (DEAP) e na internet em
www.crl.edu/content/brazil/parn.htm. Acesso em maio/2006.
RELATÓRIOS apresentados aos governadores de Estado do Paraná pelos Secretários de
Estado dos Negócios das Obras Públicas e Colonização – 1892 a 1912 – vários autores,
várias editoras, disponíveis no Departamento de Arquivo Público do Paraná (DEAP).
Schulhan, N. – 2003 – “Preâmbulo”, in Krevey, E., osbm – 2003 – Cristóforo. O
portador de Cristo. Fundador do Instituto Secular das Catequistas do Sagrado
Coração de Jesus. Esboço biográfico. Prudentópolis: Tipografia dos padres Basilianos.
SOCIEDADE dos Amigos da Cultura Ucraniana – 1981 – Para o Brasil. Curitiba:
Sociedade dos Amigos da Cultura Ucraniana.
Tebinka, V. – s.d. – “Ligação”. ms.
Вігоринський, І., чсвв – 1958 – Ірасема, у історичку розвитку, в 1895 – 1958рр.
(Науково популярна розвідка). Прудинтопіль: Видавництво оо. Василіян.
[Vihorenskei, I., Iracema, em seu progresso histórico, nos anos de 1895 a 1958. (Dos
ensinamentos da pesquisa com o povo). Prudentópolis: Tipografia dos padres
Basilianos.]
Закревська, Я. – 1994 – “До Історіï Товариства “Просвіта” у Бразиліï”, in Праця, ч.
25/26, 1го й 15го липня 1994 р. [Zakreus’ka, I., “Para uma história da Sociedade
Prosvita no Brasil”, in Pratsia, n. 25/26, jul 1994.]
Зінько, В., чсвв – 1947 - “Нарис діяльности Чина св Василія Великого в Бразиліï”,
in Юбілейний Альманах Василіянських Студентів у Ьразиліï. Прудинтопіль:
Видавництво оо. Василіян. [Zinko, V., osbm, “Esboço das atividades da Ordem de
282
São Básilio Magno no Brasil”, in Almanaque do Jubileu dos estudantes basilianos no
Brasil. Prudentópolis: Tipografia dos Padres Basilianos.]
_____. - 2000 – Святий Йосафат між Піньорами: Повість. Лвів: Місіонер. [São
Josafat entre os Pinheirais: Histórias. Lviv: Missioner].
_____. – 2002 – З Мозолівки до Санжвон де Капанема. Лвів: Місіонер. [De
Mozoliuke a São João de Capanema. Lviv: Missioner].
Referências Gerais
AGIER, M. – 2001 – “Distúrbios identitários em tempos de globalização”, in Mana, v. 7,
n. 2. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-
93132001000200001&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 26 de setembro de 2006.
Andreazza, M. L. – 1999 – O paraíso das delícias. Um estudo da imigração ucraniana,
1895 – 1995. Curitiba: Aos Quatro Ventos.
ARQUIVO PÚBLICO (PR) – 2000 – História Administrativa do Paraná (1853-1947):
criação, competências e alterações das unidades administrativas da Província e do
Estado. Curitiba: Imprensa Oficial / DEAP.
Arruti, J. M. A. – 1997 - “A emergência dos "remanescentes": notas para o diálogo entre
indígenas e quilombolas”, in Mana, v. 3, n. 2, 1997. Disponível em
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010493131997000200001&ln
g=es&nrm=iso>. Acesso em 26 de setembro de 2006.
Augé, M. – 1998 – Les formes de l’oubli. Paris: Payot.
Azevedo, T. – 1982 – Italianos e Gaúchos. Os anos pioneiros da colonização italiana no
Rio Grande do Sul. Rio de Janeiro: Ed. Cátedra.
283
Balhana, A. P., Machado, B. P. e Westphalen, C. M. – 1969 – História do Paraná.
Curitiba: Grafipar.
Barth, F. – 1969 – Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture
difference. Oslo: Universitetsforlaget.
Bartolomé, L. J. – 1990 [1970] – The colonos of Apóstoles. Adaptive Strategy and
Ethnicity in a polish-ukrainian settlement in Northeast Argentina. New York: AMC
Press Inc.
Bastide, R. – 1960 – Les religions africaines au Brésil. Vers une sociologie des
interpénétrations de civilisations. Paris: PUF.
_____. – 1970 – “Mémoire Collective et Sociologie du Bricolage”, in L’Année
Sociologique, 3eme Série, 21, pp. 85 – 108.
Bateson, G. – 1973 – Steps to an ecology of mind. Toward a Theory of Schyzophrenia.
Saint Albans: Paladin.
Beauvois, D. – 1986 – Le Noble, le serf, et le révizor. La noblesse polonaise entre le
tsarisme et les masses ukrainiennes (1831-1863). Lille: Éditions des Archives
Contemporaines.
_____. – 1993 – La bataille de la terre en Ukraine, 1863-1914. Les polonais et les
connflits socio-ethniques. Lille: Presse Universitaire de Lille.
Benveniste, E. – 1991 [1946] – “Estrutura das relações de pessoa no verbo”, in _____.
Problemas de lingüística geral I, pp 247 – 259. Campinas: Pontes.
284
Bloch, Marc – 1925 – “Mémoire collective, tradition et coutume, à propos d’un livre
récent”, in Revue de Synthèse Historique, XL (118-120), pp. 73 – 83.
Borges, J. L. – 2000 – Ficções. Rio de Janeiro: Globo.
Boruszenko, O. – 1981 – “Imigração Ucraniana”, in Beiträge zur Wirtschaftsgeschichte,
vol. 8. Stuttgart: Verlagsgemeinschaft Ernst Klett, pp. 759 – 774.
_____. – “A imigrante ucraniana em prosa e verso”, in História: questões e debates, 9
(17), pp. 360-365.
Bourdieu, P. – 1963 – “La Société Traditionelle: attitudes à l’égard du temps et conduite
économique”, in Sociologie du Travail, nº 1, pp. 24 – 44.
_____. – 1980 – Le sens pratique. Paris: Ed. Minuit.
_____. – 2003 – “L’objectivation participante”, in Actes de la Recherche en Sciences
Sociales, 150, pp. 43-57.
Burguière, A. – 1986 – “Une géographie des formes familiales”, in ____. Histoire de la
famille: le choc des modernités. Paris: Armand Colin.
Champagne, P. – 1977 – “La fête au village”, in Actes de la recherche en sciences
sociales, 17/18, pp. 73-84.
Chayanov, A. – 1966 – The theory of peasant economy. Illinois: Richard D. Irwin.
CODE de Droit Canonique – 1917 – Livre 2. Des Personnes. Disponível na internet em
http://www.clerus.org/clerus/dati/2001-03/20-6/CIC17l2.html. Acesso em dezembro de
2006.
285
Duby, G. – 1973 – Le Dimanche de Bouvines. Paris: Gallimard.
_____. – 1988 – Guilherme Marechal. Rio: Graal.
Durkheim, E. – 1968 [1912] – Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système
totémique en Australie. 5
eme
éd. Paris: PUF.
Durkheim, E. e Mauss, M – 1968 [1903] – “De quelques formes primitives de
classification”, in Mauss, M. Oeuvres, vol.2. Paris: Minuit. pp 13-89.
Elias, N. – 1991a [1970] – “Modèles de jeux”, in _____. Qu’est-ce que la sociologie?
Paris: Ed de l’Aube.
_____. – 1991b [1986] – “Caractère universel des sociétés humaines”, in _____. Qu’est-
ce que la sociologie? Paris: Ed de l’Aube.
Favret-Saada, J. – 1977 – Les mots, la mort, les sorts. Paris: Gallimard.
Fernandes, J. C. – 1996 –Saga da Esperança. Trajetória de Jean-Maurice Faivre. Ponta
Grossa: Ed. Gráfica Planeta.
Guérios, P. R. – 2003 – Heitor Villa-Lobos. O caminho sinuoso da predestinação. Rio de
Janeiro: Fundação Getúlio Vargas Editora.
Hacking, I. – 2002 – Les fous voyageurs. Paris: Le Seuil.
Halbwachs, M. – 1976 [ 1925] – Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Mouton.
_____. – 1939 – “Individual consciousness and collective mind”, in American Journal of
Sociology, 44, pp 812 – 822.
286
_____. – 1968 [1950] – La mémoire collective. Paris: PUF.
Handler, R. – 1996 – “Is ‘identity’a useful cross-cultural concept?”, in Gillis, J. R.
Commemorations: the politics of national identity. Princeton, New Jersey: Princeton
University Press.
Hartog, F. e Revel, J. – 2001 – Les usages politiques du passé. Paris: Éd. De l’Ehess.
Hauresko, C. – 2001 – Fumo e êxodo rural. Transformações sócio-espaciais nas
comunidades rurais de agricultores ucraíno-brasileiros em Prudentópolis – PR.
Dissertação de Mestrado em Geografia. Curitiba: UFPR.
Himka, J. P. – 1984 – “Serfdom in Galicia”, in Journal of Ukrainian Studies, 9 (2), pp. 3-
28.
_____ - 1986a – “The Greek Catholic Church and Nation-Building, 1772 – 1918”, in
_____. , The Greek Catholic Church and Ukrainian Society in Austrian Galicia.
Cambridge: Ukrainian Studies Fund.
_____. – 1986b – “Priests and Peasants: The Greek Catholic Pastor and the Ukrainian
National Movement in Austria, 1867 – 1900”, in _____. , The Greek Catholic Church
and Ukrainian Society in Austrian Galicia. Cambridge: Ukrainian Studies Fund.
_____. – 1988 - Galician villagers and the ukrainian national movement in the 19
th
century. Edmonton: The Canadian Institute of Ukrainian Studies.
Isajiw, W. W. – 1979 – “Organizational Differentiation and Persistence of Ethnic
Community: Ukrainians in the United States”, in Magocsi, P. (ed.), The Ukrainian
Experience in the United States. A Symposium. Cambridge: Harvard Ukrainian
Research Institute.
287
Kula, W. – 1972 – “La seigneurie et la famille paysanne en Pologne au XVIIIe siècle”, in
Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. V. 27 (4, 5), pp. 949-959.
Kuropas, M. B. – 1979 – “The Centenary of the ukrainian emigration to the United
States”, in Magocsi, P. (ed.), The Ukrainian Experience in the United States. A
Symposium. Cambridge: Harvard Ukrainian Research Institute.
Lavabre, M. C. – 1994 – Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste. Paris:
Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques.
LeGoff, J. – 1992 – História e Memória. Campinas: Editora da Unicamp. 2
a
ed.
Lima, A. C. S. – 1995 – Um grande cerco de paz. Poder tutelar, indianidade e formação
do Estado no Brasil. Petrópolis: Vozes.
Maack, R. – 1968 – Geografia física do Estado do Paraná. Curitiba: BADEP / UFPR.
Magocsi, P. – 1979 – “Problems in the history of the Ukrainian Immigration to the
United States”, in ____ (ed.), The Ukrainian Experience in the United States. A
Symposium. Cambridge: Harvard Ukrainian Research Institute.
Malinowski, B. – 1935 – Coral Gardens and their Magic. A Study of the Methods of
Tiling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands. London: George
Allen & Unwin Ltd.
Mannheim, K. – 1974 – “O problema da ‘intelligentsia’: um estudo de seu papel no
passado e no presente.”, in _____. Sociologia da Cultura. São Paulo: Perspectiva /
EDUSP, pp. 69-139.
288
Markus, V. – 1979 – “The Ancestral Faith Transplanted: a Century of Ukrainian
Experience in the United States”, in Magocsi, P. (ed.), The Ukrainian Experience in
the United States. A Symposium. Cambridge: Harvard Ukrainian Research Institute.
Martins, R. – 1995 – História do Paraná. Curitiba: Travessa dos Editores.
Milus, proto-presbítero N. – 1996 – “A Igreja Ortodoxa e seu Governo”, in A Seara
Apostólica, I (04, 05). Artigo disponível na internet em
http://www.fatheralexander.org/booklets/portuguese/governo.htm. Acesso em
06/12/2006.
_____. – 2006 – “A Imigração Ucraniana no Brasil”, artigo disponível na internet em
http://www.ecclesia.com.br/eparquia/breve_historico.htm. Acesso em 03/10/2006.
Nadalin, S. O. – 2001 – Paraná: ocupação do território, população e migrações.
Curitiba: SEED.
Namer, G. – 1987 – Mémoire et société. Paris: Meridiens Klincksieck.
_____. – 2000 – Halbwachs et la mémoire sociale. Paris: L’Harmattan.
Negri, S. S. – 1992 – “Capital monopolista e agricultura camponesa: a cultura do fumo
em Prudentópolis – PR”, in Anais do 11º Encontro Nacional de Geografia Agrária,
vol. 4, pp 793-805. Maringá: Universidade Estadual de Maringá.
Nicolau, J. N. – 2003 – “A possibilidade da participação política direta dos presbíteros,
segundo o Código de Direito Canônico”. Texto disponível no sítio da Sociedade
Brasileira de canonistas, em http://www.presbiteros.com.br/direito.htm. Acesso em
dezembro de 2006.
Nora, P. – 1997 [1984] – Les Lieux de Mémoire. Paris: Gallimard (éd. Quarto), 3 vols.
289
Ogliari, M. M. – 1999 – As condições de resistência e vitalidade de uma língua
minoritária no contexto sociolingüístico brasileiro. UFSC: Departamento de
Sociolingüística. Tese de Doutoramento.
Oliveira, J. L. M. – 2002 – “A candidatura de presbíteros a cargos eletivos”, in Revista
Eclesiástica Brasileira, 246, pp. 259-296.
Oliveira, L. R. C. – 1993 – “As categorias do entendimento humano e a noção de tempo e
espaço entre os Nuer”, in Série Antropologia, 137.
Palij, M. – 1983 – “Early Ukrainian immigration to the United States and the conversion
of the Ukrainian Catholic Parish in Minneapolis to Russian Orthodoxy”, in Journal of
Ukrainian Studies, 8 (2), pp. 13-37.
Pollak, M. – 1990 – L’Expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l’identité
sociale. Paris: ëd. Métaillé.
_____. – 1992 – “Memória e identidade social”, in Estudos Históricos, 5 (10), pp. 200 –
212.
Pritsak, O. – 1981 – “Kievan Rus’and the Sixteenth-Seventeenth Century Ukraine”, in
Rudnytsky, I (ed.), Rethinking Ukrainian History. Edmonton: The Canadian Institute
of Ukrainian Studies.
Procko, B. P. – 1979 – “The Rise of Ukrainian Ethnic Consciousness in America during
the 1890’s”, in Magocsi, P. (ed.), The Ukrainian Experience in the United States. A
Symposium. Cambridge: Harvard Ukrainian Research Institute.
Renk, V. E. – 2005 – “Educação de imigrantes alemães em Curitiba”, in Revista Diálogo
Educacional, 5 (14), pp. 101-111.
290
Rudnytsky, I. L. – 1987 – “The Ukrainians in Galicia under Austrian Rule”, in _____,
Essays in modern Ukrainian History. Ontario: Un. Of Toronto Press.
Santos, M. S. – 2003 – Memória Coletiva e Teoria Social. São Paulo: Annablume.
Sayad, A. – 1975 – "El Ghorba: le méchanisme de reproduction de l'émigration", in Actes
de la Recherche en Sciences Sociales, n. 2, mars 1975, pp. 50 – 66.
_____. – 1998 – A imigração ou os paradoxos da alteridade. São Paulo: Edusp.
Schneider, C. – 2002 – Os rituais do ciclo natalino: a identidade renovada entre os
camponeses ucraíno-brasileiros. Brasília: Universidade de Brasília. Dissertação de
Mestrado em Antropologia Social.
Seyferth, G. – 1974 – A colonização alemã no vale do Itajaí-mirim. Um estudo de
desenvolvimento econômico. Porto Alegre: Movimento.
_____. – 1990 – Imigração e Cultura no Brasil. Brasília: Editora da UnB.
_____. – 1996 – “Etnicidade e Cultura: a constituição da identidade teuto-brasileira”, in
Zarur, G. C. (org.), Etnia e Nação na América Latina. Washington: OEA. pp 17-36.
_____. – 1999 – “Os imigrantes e a campanha de nacionalização do Estado Novo”, in
Pandolfi, D. (org.), Repensando o Estado Novo. Rio de Janeiro: Ed. Fundação Getulio
Vargas. pp.199-228.
_____. – 2002 – “Colonização e política imigratória no Brasil imperial”, in Sales, T. e
Salles, M. R. (org), Políticas Migratórias. América Latina, Brasil e brasileiros no
exterior. São Carlos: EdUFSCar.
291
_____. – 2003 – “Estudo sobre reelaboração e segmentação da identidade étnica”, in
Scott, P. e Zarur, G., Identidade, fragmentação e diversidade na América Latina.
Recife: Ed. Universitária da UFPE. pp 147-183.
Simpson, G. W. – 1953 – Ucrânia. Um atlas da sua história e geografia. Curitiba:
Comitê Ucraíno-Brasileiro Pró-Festejos do Centenário do Paraná.
Thiesse, A. M. – 1999 – La création des identités nationales. Europe XVIII
eme
-XX
eme
siècle. Paris: Seuil.
Thomas, W. I. e Znaniecki, F. – 1974 – The Polish Peasant in Europe and America. New
York: Octagon Books.
Vailhé, S. – [1909] – “Greek Church”, in The Catholic Encyclopedia, Volume VI. New
York: Robert Appleton Company.
Wachowicz, R. – 1987 – “O uti possidetis brasileiro na questão de Palmas”, in _____.
Paraná, Sudoeste: ocupação e colonização. Curitiba: Ed. Vicentina, 2
a
ed. pp 25-45.
Weber, M. – 1971a – “Sociologie de la Religion”, in _____., Economie et Société, vol. 1.
Paris: Plon.
_____. – 1971b – “Les relations communautaires ethniques”, in _____., Economie et
Société, vol. 2. Paris: Plon.
Willems, E. – 1946 – A Aculturação dos Alemães no Brasil. São Paulo: Companhia
Editora Nacional.
Wouk, M. – 1981 [1965] – Estudo etnográfico-lingüístico da comunidade ucraína de
Dorizon. Curitiba: Projeto.
292
Yerushalmi, J. – 1984 – Zakhor. Histoire juive et mémoire juive. Paris: Éd. De la
Découverte.
Zonabend, F. – 1999 – La Mémoire Longue. Temps et histoires au village. Paris: Ed.
Jean-Michel Place. 2
a
ed.
