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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
DOUTORADO INTERNACIONAL EM ARQUEROLOGIA
CLÁUDIO BAPTISTA CARLE
A organização espacial dos assentamentos de ocupação tradicional de africanos e
descendentes no Rio Grande do Sul, nos séculos XVIII e XIX
PORTO ALEGRE
2005
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Cláudio Baptista Carle
A organização espacial dos assentamentos de ocupação tradicional de africanos e
descendentes no Rio Grande do Sul, nos séculos XVIII e XIX
Tese de Doutorado em Arqueologia apresentada
como parte dos requisitos para a obtenção do grau
de Doutor do curso de Doutorado em Arqueologia
Internacional, do Programa de Pós-Graduação em
História da Pontifícia Universidade Católica do
Rio Grande do Sul, sob a orientação do Prof. Dr.
Daniel Schavelzon
Porto Alegre
2005
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Sumário
INTRODUÇÃO. ................................................................................................. 8
AS RELAÇÕES CIENTÍFICAS E SOCIAIS PARA A CONSTRUÇÃO
DE UMA NOVA HISTÓRIA DOS AFRICANOS NO RIO GRANDE
DO SUL ........................................................................................................... 14
1.1.As faces da pesquisa .............................................................................. 16
1.2. O problema patrimonial ....................................................................... 36
1.3. A história da resistência a escravidão no Estado. ................................ 48
A TEORIA E A PRÁTICA NA CAPACIDADE DE ENTENDER OS
ASSENTAMENTOS DE AFRICANOS E DESCENDENTES ........................ 58
2.1. A arqueologia meio de investigação de assentamentos de africanos
no Brasil .............................................................................................. 53
2.2. Os trabalhos de campo .......................................................................... 80
A METODOLOGIA DE LABORATÓRIO NO ENTENDIMENTO DE
ESPAÇOS E TEMPOS DIFERENTES DE ASSENTAMENTOS DE
AFRICANOS E DESCENDENTES
........................................................................................ 97
3.1. O Método de Laboratório .................................................................... 98
3.2. O estudo da cerâmica .......................................................................... 121
3.2.1. A Cerâmica de Construção e Doméstica ......................................... 121
3.2.1.1. A Cerâmica Doméstica ........................................................... 124
3.2.1.2. A produção cerâmica na África Central e no Brasil .............. 125
3.2.1.3. A Produção Colonial de Cerâmica Doméstica ...................... 137
3.2.1.4. A Cerâmica Doméstica Terracota, Engobada e Vidrada ...... 138
3.2.1.5. As Louças (Faiança e Faiança Fina) ..................................... 140
3.2.1.5.1. A Faiança ....................................................................... 140
3.2.1.5.2. A Faiança Fina ............................................................... 141
5.2.1.5.3. A variabilidade decorativa da Faiança Fina .................. 146
3.2.1.6. A Cerâmica de Construção ..................................................... 162
3.2.1.6.1. O Sistema de Produção Colonial da Cerâmica de
Construção ..................................................................................... 162
3.2.1.6.2. As Várias Cerâmicas de Construção ................................... 163
3.2.1.7. As possíveis interpretações para os artefatos cerâmicos
nos assentamentos ......................................................................... 165
OS ESBOÇOS PARA UMA ARQUEOLOGIA HISTÓRICA DE
ASSENTAMENTOS DE AFRICANOS E DESCENDENTES ...................... 169
4.2. A contextualização dos sítios em estudo, os conflitos internos
e externos, na Europa, na África, na América e no Brasil ................... 180
4.1. No que arqueologia histórica pode contribuir para a consistência
do estudo de assentamentos de africanos e descendentes no sul do
Brasil .................................................................................................... 219
A FILOSOFIA E A COSMOVISÃO AFRICANA NA CONSTITUIÇÃO DOS
ASSENTAMENTOS COMO QUILOMBOS ................................................ 237
5.1. A relação direta em o ser na terra e o seu ente no céu ....................... 238
5.1.1. O responsável pelo movimento - o Exu .................................... 251
5.1.2. Orunmilá, o detentor do segredo ............................................... 259
5.1.3. Oxalá, o criador dos humanos ................................................... 261
5.1.4. Congrega a guerra, a ciência e a tecnologia – Ogum ............... 269
5.1.5. A divindade dos intelectuais e da Justiça .................................. 272
5.1.6. O movimento das águas ............................................................ 274
5.1.7. A dança da navalho na mão de um ente feminino .................... 277
5.1.8. Oiá, do rio Nínger ao Brasil, trazida pelos ventos .................... 279
5.1.9. O cultivo de ervas para a cura, os segredos de Ossanha .......... 283
5.1.10. Coberto pelo filá (espécie de máscara feito com palha da costa)
para evitar que seja olhado ............................................................ 286
5.1.11. Ode e Otim divindades da caça
5.1.12. O divino e o terreno, enlace vital na perspectiva africana ....... 293
5.2. A constituição dos sítios como quilombos ......................................... 295
CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................... 329
OBRAS CONSULTADAS ............................................................................. 339
GLOSSÁRIO .................................................................................................. 364
Dedicatória
Aos grandes amigos e colegas da Associação Cultural de Capoeira
Angola Rabo de Arraia por todos os ensinamentos que me deram
nestes tantos anos de prática da resistência africana e sua dinâmica no
Brasil.
Epigrafe
“Quando morre um humano queima-se uma biblioteca” (ditado africano)
Agradecimentos
Agradeço aos mais próximos por serem eles os definidores de muitos passos a
serem tomados e por muitos passos que nos impediram de tomar.
Ao meu amor, Cleusa, por todo apoio e pela revisão tão rápida que a fiz realizar.
À meu pai Victor Hugo pelo contínuo incentivo e sempre serenidade que me trata e me dá,
nos momentos mais perturbadores, meu abraço muito querido. À minha irmã Miriam pelas
quadrículas escavadas e desenhadas e refeitas em computador. Agradeço a minha irmã Ana
pelas quadrículas escavadas, pela contínua ajuda em relação aos vestígios de fauna e pelo
sobrinho(a) que me dará. À minha grande amiga e colega Adriana Dias e ao colega André
Jacobus que me cederam tempo e dinheiro, sem os quais não teria realizado esta pesquisa, e
por todas as dicas que sempre expressaram. Quero agradecer ao meu orientador que de
longe tentou de alguma forma me orientar neste trabalho. Ao amigão Klaus que sempre me
apoiou e que tem uma parcela grande de responsabilidade pelas partes boas deste trabalho.
À amiga Gislene Monticelli que sempre me indicou novas bibliografias para ler, quando eu
não tinha tempo nem de pensar, mas que com isso enriqueceu meu conhecimento sobre a
escravidão e a arqueologia de quilombos. Ao amigo Arno por todas as dicas e sugestões na
produção científica. Ao colega Fernando que, do Pará, me mandava textos para estudar. À
amiga Etiene pelas longas conversas sobre os orixás. Ao meu mestre e professor Anselmo
Accurso (Ratinho) por sempre manifestar a sua parcela de africanidade que me motivou a
me aprofundar mais neste mundo. Ao meu amigo e mestre José Alberto Ferreira (Jaburu)
pelos conselhos sobre as verdades ditas e que não podem ser ditas, sobre a africanidade. Ao
meu querido mestre Walter Calisto (Boréu) pai do Jaburu, pelas noções profundas sobre a
religião africana. À amiga Lorena por possibilitar as primeiras rodas de capoeira, no ciclo
da vida africana. Aos mestres Moa e Lua Rasta pelos ensinamentos sobre o ciclo da vida
manifesto nas rodas de capoeira. À Ligia pelas transcrições e aproximação com a religião
africana que conjuguei aos ensinamentos de Tereza, obrigado. À colega Jane Mattos pelas
visitas a diversos sítios e por possibilitar a entrada no espaço do Paredão. À grande amiga
Fernanda Tocchetto que me convidou para entrar arqueologicamente no mundo da
dinâmica africana no Brasil, e cujo empenho e apoio sempre demonstrou. Ao Paulo
Moreira que me cedeu diversos dados sobre casos de polícia envolvendo afro-descendentes,
pela ajuda dentro da ANPUH em relação aos desmandos de chefias informais, no estudo
sobre os africanos no Brasil. À Márcia que em todos os momentos que precisei de
equipamento, livros e respostas sobre os professores estava sempre disposta a ajudar. À
amiga Carla pelas esperas contínuas de relatórios em atraso e pela força sempre grande na
resolução dos problemas com o pós. À professora Margarete Bakos pelas críticas e
sugestões que me ajudaram a melhorar este texto. Ao CNPq pela bolsa que me possibilitou
escrever estas palavras em quatro anos de estudos financiados.
Resumo
A presente história que retomei dos africanos (itan), me auxiliou a compreender
como se sedimentaram os assentamentos de africanos no Rio Grande do Sul, tendo como
destaque três sítios específicos e outros associados, quais sejam: O quilombo do abrigo do
Monjolo (século XVIII) – em Santo Antônio da Patrulha; o quilombo da Ilha do Quilombo
(início dos século XIX) – em Porto Alegre e o quilombo do Paredão (final do século XIX)
– entre os municípios de Taquara e Gravataí.
O presente trabalho mostra as técnicas de campo e laboratório em arqueologia que
possibilitaram identificar estes locais como áreas ocupadas por africanos e descendentes.
Através de um estudo de caráter simbólico e filosófico das manifestações religiosas
africanas foi possível determinar a influência destas, na formação dos assentamentos e das
possíveis retomadas nestes espaços pela sua comunidade, criando uma dinâmica africana no
Brasil.
Palavras-chave:
Quilombos, escravos, arqueologia, religião africana, orixás, afro-descendentes.
ABSTRACTS
The present history which I have recapture from the Africans (itan), has
helped me to comprehend how the African’s settlements were settled in the State of Rio
Grande do Sul, Brazil, and having as main point three specific sites and others
incorporated ones, which are : The quilombo of the Monjolo’s shelter ( XVIII century )
– in Santo Antonio da Patrulha, the quilombo of the Quilombo’s Island ( begining of
the XIX century ) – in Porto Alegre and the quilombo of Paredão ( end of XIX century
) between the towns of Taquara and Gravatai in the State of Rio Grande do Sul, Brazil.
The present work shows the field and laboratory’s techniques in
Archeology which have allowed to identify these places as areas occupied by the
Africans and its descendents. Through a study of an emblematic and philosophical’s
character of the Africans religious manifestations were possible to determine its
influences, in the of settlements and of the possible retaken in these spaces by its
community, creating an African dynamics in Brazil.
Key-words : Quilombos, slaves, archeology, African religion, orixás, afro-
descendents.
Introdução
O mundo religioso assegura um bom dia, uma boa colheita, uma vida segura, uma
morte gloriosa, uma vida eterna e assim por diante. É importante destacar o conhecimento
que obtive na leitura de três dos maiores estudiosos, pelo menos para o mim, da
manifestação religiosa do africano no Brasil, que é o caso de Bastide, Verger e Norton
Corrêa e pela vivência na Capoeira Angola e nas casas de Batuque e Umbanda em Porto
Alegre e na região metropolitana. Para estes autores e para os praticantes das artes africanos
o que está manifesto no espaço público é para conhecimento público o que tem valor amplo
a ser mostrado, mas todo o “negro” se sente africano nos princípios individuais não
expressos a público (Bastide, 2001). As formas de ser de pensar não são manifestas
abertamente, o ser e a aparência deste que se identifica como africano estão separados de
maneira tão clara quanto a proposta filosófica de Heidegger (1966).
O trabalho busca uma dimensão social na caracterização de locais que apresentam
marcas e indicativos de serem relacionados a escravos fugitivos. Esta é um fator importante
tento para o passado como para o presente. O que norteou o trabalho foram atividades feitas
em outros locais que existiam sítios desta natureza fora do Estados, Estes trabalhos
apresentaram uma diversidade de localidades com a presença quase que exclusiva de
descendentes de africanos, tentando por vezes identificá-los com uma possível permanência
de comunidade quilombola. Em alguns casos a presença de pessoas afro-descendentes ou a
referência histórica a estas em determinado local já o identifica como quilombos.
João Pacheco de Oliveira (1996), apresenta pata a Associação Brasileira de
Antropologia (ABA), que o termo “remanescente de Quilombo” trata de grupos com um
legado, uma herança cultural e material, que permite uma referência no sentimento de ser e
pertencer a um lugar e a um grupo específico. Não se trata de grupos isolados e
homogêneos, ou com uma referência histórica comum, mas sim de grupos étnicos com um
tipo de organização que confere a um pertencimento através de organização de normas e
meios empregados para afiliação e exclusão. As terras são normalmente ocupadas em
comum tomando laços de parentesco e vizinhança, e assenta-se em relações de
solidariedade e parentesco. Um conceito moderno que abarca todas as formas de
organização que historicamente não eram reconhecidas como quilombos, tais como,
“favelas” e “deixas de terras”.
O conceito de Quilombo que encontrei é antigo, datado de dois de dezembro de
1740, que considerava "toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte
despovoada, ainda que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles". Esta
percepção ainda vigora no senso comum e em muitos trabalhos acadêmicos.
O senso comum indica que um quilombo é uma comunidade de escravos fugidos
que unidos assentavam-se em um local de difícil acesso, para evitar a captura. Na realidade
as maiorias das comunidades identificadas no sul do Brasil não correspondem a esta idéia.
As comunidades que investiguei são próximas a estradas e centros urbanos de sua época. E
tornou-se importante explicar este fato. Não só os fugitivos ocuparam estes espaços,
também forros e livres. As peculiaridades regionais diferenciaram estes locais formando
distintos assentamentos pelo tempo e pelo espaço que ocuparam.
Compreender estes processos de contraposição com o uso do instrumental teórico
– metodológico da Arqueologia implementa-se coma interação com outras ciências e aquilo
que a própria ciência evita olhar. O de pesquisa prescindiu da necessidade de caracterização
da totalidade do tema que a constitui, totalidade esta que neste caso deve foi apreciada
como em construção visto que um conceito novo poderá surgir a partir dele.
O estudo visou estudar arqueologicamente localidades onde comunidades de
africanos e de descendência africana assentaram-se ou permaneceram assentadas (até hoje),
no Estado, no intuito de definir a antigüidade e a forma de organização espacial das
mesmas, nos séculos XVIII e XIX, no Rio Grande do Sul.
Realizou-se uma levantamento de várias comunidades rurais de ocupação
tradicional de descendentes de africanos para reconstituir seu ethos atual e suas relações
com o passado. Retomei a discussão do conceito de quilombo e busquei ampliá-lo para dar
conta da diversidade de assentamentos de negros fugitivos no sul do Brasil. Os quilombos
estudados foram caracterizados arqueologicamente através das metodologias disponíveis
inferindo novas idéias de como tratar estes locais e objetos, para aproximar esta visão mais
geral a visão de quilombos. Reconheci os padrões de organização física destes espalços
vinculados a sentidos da africanidade. Identifiquei as formas de assentamento dos grupos
de remanescentes de africanos distinguindo-os dos não-quilombos, pelos padrões de
organização física e mítica que os possibilitaram implementar.
Atribuir uma escala de aproximação entre comunidades de remanescentes de
africanos e descendentes e quilombos é uma objetivo que este trabalho como um todo pode
suscitar pois pude descrever estruturalmente como se organiza um quilombo, como este se
integra ao ambiente e como o ambiente lhe é definidor. Desenvolvi processos avaliativos
destes locais que serviram para caracterizar novas áreas que venham a ser investigadas.
O trabalho pode atingir as formas de refúgios de escravos, libertos e livres, nos
séculos XVIII e XIX, no Estado do Rio Grande do Sul, diretamente influenciados por uma
dinâmica africana, estando estes no Vale do Rio dos Sinos e na embocadura deste no Delta
das ilhas formadoras do estuário do Guaíba, diretamente no abrigo do Monjolo, em
comunidade homônima, no Município de Santo Antônio da Patrulha, na Ilha das Flores,
antiga ilha do Quilombo, no Delta do Jacuí, no município de Porto Alegre e na localidade
de Paredão, na divisa dos municípios de Gravataí e Taquara, realizando interlocução com o
primeiro remanescente de quilombo oficializado no RS que é a Comunidade de Casca em
Mostardas.
Enfatizamos a necessidade de demonstra qual o caminho que foi percorrido
durante a pesquisa e então montamos o texto de maneira a demonstrar este caminho.
Iniciamos o texto com pesquisa histórica que forneceu uma diversidade de informações
sobre o processo de escravização, bem como as várias ações dos africanos e descendentes
para sua libertação, na formação de quilombos e quem eram seus integrantes.
Este capítulo inicial identifica a presença de poucos estudos de análise
arqueológica este processo, mas com o uso de algumas fontes históricas e de alguns
trabalhos recentes foi possível delimitar quem eram estas comunidades. Discutimos o
papel também do pesquisador e dos problemas que este sofre ao não ser reconhecida por
seus pares nem pela comunidade científica que pretensamente se diz defensora comunidade
afro-descendente quando na realidade está na busca de defender interesses pessoais.
Assumi uma posição ideológica positivista que revigora status do saber mítico e da filosofia
popular, e destituí o discurso científico ultrapassado que se coloca como o único possuidor
de verdade (Luz, 1995).
O capítulo também tratou de demonstrar as diversas disputas científicas e sociais
que um pesquisador precisa desenvolver para realizar investigações em um tema tão
“espinhoso” ainda para a sociedade brasileira. Alicerçado pela africanidade assumi
posições propuz defesas de patrimônio e retomei um pouco do conhecimento já escrito
sobre a história do período da escravidão no Rio Grande do sul. Intensifiquei a africanidade
com a retomada de idéias míticas que aqui infelizmente tiveram que ser expressa em
yorubá, pois não encontrei dicionários ou escritos bantos razoáveis para o fazer.
O yorubá é uma língua do norte da África que é falada por aqueles que na
literatura histórica brasileira sobre escravidão aparecem como os Nagô, é língua dos que
vieram nos perídos de auge da escravidão até o final ficando como a língua quase que geral
das casas de religião de matriz africana no Brasil.
O segundo capítulo trata do caminho que escolhi dentro da arqueologia para
realizara as atividades de preparação da pesquisa em um nível teórico identificando os
métodos e os modelos que estiveram presentes no passado para definir estes sítios e como
pude propor novas abordagens para estes tipos de assentamentos. Mostrei a aptidão da
ciência arqueológica no estudo do passado destes sítios evidenciando seu corpo teórico.
Forneci idéias de como estes interlocutores viam sítios históricos similares e indiquei um
estudo para aqueles que já foram 70% da população do Rio Grande do Sul. O objetivo
também é eliminar a exclusão da ciência pelo seu arcabouço teórico-metodológico faz desta
comunidade.
No outro capítulo apresentei os resultados da atividade de campo através da
metodologia de laboratório congregando métodos tradicionais entrelaçados a pensamentos
mais modernos, Demonstrei as questões que os métodos podiam responder e apresentei os
resultados onde o modelo dendrítico se fez notar e sua validade para este estudo. A prática
da interpretação demonstrou um modelo weberiano de pesquisa conjugada com a inserção
estruturalista. As descrições densas foram feitas e a classificação foi a chave para negar e
depois confirmar o que pretendia.
A continuidade em um novo capítulo se deu por um revigorar dos modelos de
inserção dos africanos em todo mundo, apelando novamente aos conteúdos históricos
generalizantes para encontrar um fluxo da cultura africana que pode determinar a efetivação
destes assentamentos em estudo. O fluxo de cultura entre os três continentes envolvidos foi
ressaltado Identificando o valor do trabalho de colegas em determinar entre materiais
Tupinambás uma africanidade tentei entender o seu método interpretativo e como
poderíamos utilizá-lo aqui no sul.
A filosofia e cosmovisão foi tema do último capítulo, que se manteve entre os
escravizados trazidos da África, seu uso como forma de afirmação étnica e como
possibilitou uma fricção interétnica. Busque demonstrar como o universo mítico africano
marcou e estruturou os sítios. Ressaltei os mesu conhecimentos de mais de oito anos de
pesquisa e integrei aos conhecimentos de um dos mais conceituados babalaôs, aqueles que
lêem os segredos, dos destinos dos humanos, da história do Brasil, Pierre Verger.
Capítulo I
As relações científicas e sociais para a construção de uma nova história dos
africanos no Rio Grande do Sul
A produção científica a muito assumiu uma visão ideológica positivista que nega
o status do saber mítico e da filosofia popular, erigindo o discurso científico como o único
possuidor de verdade (Luz, 1995, p.331), mas um discurso ideológico apresenta apenas
parte da verdade. O discurso da ciência até o presente tende a propor o “caminho do
branco”, batizado pelos estigmas de elevar uma identidade branca ou mesmo de se recusá-
la, mas não de congregá-la com o pensamento mítico e mesmo popular. Rubem Alves
(2000) já vem alertando para este pressuposto há muito.
O presente capítulo visa demonstrar as diversas disputas científicas e sociais que
um pesquisador precisa desenvolver para realizar investigações em um tema tão espinhoso
ainda para a sociedade brasileira. Estas reflexões que estão banhadas pela africanidade
pretendendo demonstrar o quão difícil foi desenvolver estes estudos, as conquistas que se
tem em atuar nesta área. Está subdividido em três pontos que encaminham o leitor de um
universo mais amplo no social passando pelas questões do patrimônio e retomando um
pouco do conhecimento já escrito sobre a história do período de maiores perdas e de grande
vitória dos africanos e descendentes na sua trajetória temporal no Rio Grande do sul desde
os primórdios de sua ocupação por Portugal. Devemos então retomar o mito da mão dos
yorubá, mito este que reconhece a diversidade do mundo, onde cada dedo é um e diferente
do outro, mas somente juntos formam a mão tendo a capacidade que esta tem.
1.1.As faces da pesquisa
Nas sociedades africanas, a religião permeia toda a organização
social. Não há instituição que não participe, de uma maneira ou de outra, de
influência dos sistemas religiosos, muitas vezes quase que teocráticos, como nas
culturas yorubá e fon (Luz, 1995, p.34).
A constatação acima nos permite indicar que para estudar a África no Brasil, ou
seja, a dinâmica das populações africanas no Brasil, deve se encontrar os entrelaçamentos
com o conhecimento étnico-religioso dos grupos que para cá foram trazidos, mesmo que
lhes tenham sido impostos novas visões de mundo. A princípio me parecia apelativo
demais realizar tal inferência, mas depois de conhecer os sítios e os assentamentos
presentes, me senti livre para realizar estas interpretações. Reconheci assentamentos, tanto
no que restou fisicamente deles, quanto nos ditames atuais de sua organização social,
entremeada pelo processo neoliberal urbanizado contemporâneo, uma estrutura bem
regrada com uma perspectiva de manter permanente o seu habitus e habitat.
A tensão entre o Aiyê e o Orun, este é o título que gostaria de dar e este item. A
Práxis deve buscar entender o mito, que precisa ser compreendida como em oposição à
ideologia que é um interesse particular de um pequeno grupo que tende a ser implementada
como interesse de todo o grupo, este é produto coletivo e coletivamente apropriado
(Bordieu, 2001, p.10). Isto em nagô, como os falantes da língua Yorubá ficaram conhecidos
no Brasil, é expresso através da tensão entre o Aiyê (mundo) e o Orun (além mundo), na
própria essência do estar vivo (Luz, 1995, p.34). Aiyê este que é permeado pela ideologia,
mas que para os africanos só pode ser vivido se relacionado com o Orun. O mito é mais
importante que a ideologia para o africano e a cultura dominante, representada pela
ideologia, pressupõe uma integração fictícia da sociedade no seu conjunto, esta falsa
consciência das classes dominadas (Bordieu, 2001, p.10). O africano como classe dominada
em toda a história brasileira busca a integração pela manutenção do mito na relação Aiyê –
Orun.
“A organização espacial dos assentamentos de ocupação tradicional de africanos e
descendentes no Rio Grande do Sul, nos séculos XVIII e XIX” é uma proposta embasada
em estudos de oito anos, que realizei em vestígios de comunidades de matriz africana que
se estabeleceram em diversos pontos da área do território do Rio Grande do Sul em especial
em três assentamentos
1
, quais sejam: o abrigo do Monjolo, a Ilha do Quilombo e a
localidade do Paredão. Este trabalho tem por objetivo solucionar uma das lacunas
marcantes na história do Estado no que se refere à luta contra a escravidão. Até o momento
não existe nenhum trabalho arqueológico nesta dimensão sobre este tema no Estado do Rio
Grande do Sul. Eu fui o primeiro e o único arqueólogo a concorrer publicamente junto a
Prefeitura de Porto Alegre e também junto ao Estado, através do RS Rural, para realização
de investigação de uma área de inserção de quilombo. Trabalhei na investigação do
cemitério dos afro-descendentes de Casca no processo de demarcação como quilombo, hoje
o primeiro demarcado no Estado.
Os estudos possibilitaram entender mais profundamente as características de um
processo de exclusão que já duram quinhentos anos. Recentemente passei por dois
momentos bem difíceis na minha relação com a comunidade afro-descendente, tendo em
vista que para esta comunidade eu poderia ser considerado “branco”, por ter uma epiderme
alva. Eu com um grupo de pesquisadores fundamos, dentro da Associação Nacional de
1
Utilizo com melhor propriedade palavra assentamento do que a palavra sítio. Sítio é um termo mais usual na
arqueologia. O uso de assentamento poderá proporcionar uma discussão mais profunda sobre o que é um sítio
no sentido de espaços ocupados em período histórico, e que em muitos casos ainda continuam sendo
utilizados pelos descendentes ou por outros grupos humanos. O termo sítio é equacionado para sítios pré-
históricos apresentando restrições para o uso em espaços históricos, restrições estas legais e teóricas que
pretendemos também discutir em nosso trabalho.
História (ANPUH), o Grupo de Trabalho - “Negros: História, Cultura e Sociedade” -, GT
este, que tinha como propósito inicial preocupar-se com todos os problemas que envolvem
as comunidades afro-descendentes, desde questões históricas até questões sociais atuais.
Fui então acusado por dois dos seus integrantes de promover o grupo, aproximando-o
demais do Movimento Negro, e mesmo de me afastar das “purezas” acadêmicas da ciência
histórica. O que se percebe nesta atitude é o romper com o pensamento inicial do próprio
grupo, e mais romper com o pensamento africano, quebrando a relação Aiyê – Orun, e
buscando antepor a cultura da classe dominante, a ciência que pode ser entendida como
manifestação ideológica desta. Gostaria de lembrar Rubem Alves (2003, p.90) que compara
a ciência aos estômagos das vacas:
(...) tem um estômago especializado que só é capaz de digerir um tipo
de comida. Se eu oferecer à ciência uma comida não-apropriada ela a recusará e
dirá: ‘Não é comida’. Ou, na linguagem que lhe é própria: ‘Isso não é científico’.
Que é a mesma coisa. Quando se diz: ‘Isso não é científico’ está-se dizendo que
aquela comida não pode ser digerida pelo estômago da ciência.
Muitas vezes as ciências não podem responder problemas sociais imediatos e um
pesquisador preocupado com estas questões, não falará mais a língua da ciência para buscar
responder tais questões. A manifestação destes dois integrantes do grupo que exigiam uma
postura dura da direção da ANPUH Regional no sentido de coibir a minha aproximação,
que já vinha acontecendo, com a comunidade afro-descendente, buscando responder aos
seus apelos, enquanto grupo alijado do processo. A comunidade afro-descendente
respondeu a essa manifestação com certa preocupação, uma vez que não entendiam o que
estes queriam, por parecer ilógico tal exigência. Perante tal alegação e apesar de ter sido o
responsável por muitas atividades junto à comunidade acadêmica principalmente no que se
refere à relação discriminatória sofrida pelos afro-descendentes, sendo o organizador de
vários eventos, decidi pedir o meu afastamento do grupo. Logo após fundei com outros
colegas, oriundos também deste grupo e com os de outras áreas de investigação, o GT
Identidades Étnicas (ANPUH-RS), para que as discussões se ampliassem na interação com
as outras etnias, GT no qual continuo atuando.
O processo instigante de demonstrar como a sociedade apresenta resistência ao
rompimento com a discriminação levou-me novamente a outro conflito, desta vez uma
aluna universitária, que com o uso de calúnia e difamação, promoveu um manifesto público
contra atividades educacionais promovidas por mim. Atividades estas que são comuns nos
cursos de história, chamadas de “Julgamento Simulado da História”. Este julgamento é
realizado com a composição de dois grupos de alunos um que defende uma tese e outro que
se opõe a ela. Neste caso, por escolha dos integrantes, foi trabalhada na Formação do Povo
Gaúcho, com a influência ou não do afro-descendente nesta formação, onde parte dos
alunos valeu-se dos falsos conceitos criados no final do século XIX para justificar a
inferioridade “racial”
2
dos afro-descendentes. O exercício é controlado e é fruto de
avaliações anteriores e posteriores, mas a aluna, por não entender minimamente a didática
proposta, alegou que eu estaria promovendo o racismo. Com isto abriu-se inquérito civil e
investigação preliminar criminal me envolvendo.
2
Racial é empregado aqui para identificar um conceito de raça utilizada para os seres humanos, que para mim
são incongruentes, mas que são utilizados até hoje para dividir a raça humana. Assim entenda-se a divisão dos
seres humanos por “agrupamentos naturais de homens, que apresentam um conjunto de caracteres físicos
hereditários comuns, quaisquer que seja, por outro lado, as suas línguas, os seus costumes ou as suas
nacionalidades” (Vallois, 1966, p. 8). Pare este autor a questão do físico deve ser explicitada, considerando
entre elas se a “sua inteligência é flexível e desembaraçada ou, ao contrário, lenta e preguiçosa”, este é um
ponto nevrálgico das discussões tendo em vista a perspectiva que o desenvolvimento cerebral é igual em
todos os seres humanos submetidos a iguais condições de existência incluindo de maneira fundamental o
processo cultural, mas para autores como este estas características físicas hereditárias é que são os marcadores
raciais típicos seguindo quatro categorias básicas, os caracteres anatômicos, os fisiológicos, os psicológicos e
os patológicos. As diferenças físicas é que permitem criar diferenças discriminatórias.
É interessante lembrar que o Prof. Dr. Moacyr Flores, quando apresentei a
proposta de projeto no Programa da Pós-Graduação ao qual estou vinculado, me alertou
para tal possibilidade.
As faces do pesquisador que busca interar a sociedade sobre os problemas claros
que a limitam na atualidade impedindo o seu desenvolvimento torna-o susceptível de tais
críticas e difamações.
O pesquisador Roger Costa da Silva
3
, afro-descendente, escreveu sua dissertação
de mestrado a qual considero o mais completo trabalho já escrito sobre este tema no Sul do
Brasil, defendida no PPGH/FFCH/PUCRS
4
, que trata sobre o uso de venenos e drogas
pelos africanos e afro-descendentes durante o período da escravidão, e o Movimento Negro
Unificado (MNU), de Rio Grande, entrou no Ministério Público contra o mesmo
considerando as suas descrições, que foram baseadas em documentos armazenados nos
arquivos, como pejorativas e discriminatórias. As propostas ideológicas e não afeitas à
relação Aiyê – Orun, onde o mito do Ori, a cabeça, na relação com o Ipori ou Oke ipori
(Luz, 1995, pp.52-53), a matéria que é feita à própria pessoa, perdem-se em questões
ideológicas fúteis, e sem nenhum embasamento, pelo menos nas relações africanas.
O meu orientador, Daniel Schavelzon, contou-me que na Argentina aconteceu um
caso bastante grave com um pesquisador que escavou um cemitério de afro-descendentes
em Buenos Aires. Este pesquisador, Manuel Bousquet, resgatou uma grande quantidade de
vasilhas rituais neste cemitério e as dispersou entre os museus da Província. Um grupo de
pesquisadores reuniu-se para analisá-las posteriormente considerando-as falsas. A maioria
3
Publicado pela EDUCAT, Pelotas, em 2001, sob o título Muzungas: Consumo e manuseio de químicas por
escravos e libertos no Rio Grande do Sul (1828 – 1888).
4
Programa de Pós-Graduação em História/ Faculdade de Filosofia Ciências Humanas/ Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul.
das vasilhas foi destruída e algumas, o pesquisador conseguiu guardar em casa. Quando
jovem Daniel Schavelzon comprou da viúva de Bousquet, as que haviam restado, e
recentemente descobriu que se tratava realmente de vasilhas relacionadas a africanos e afro-
descendentes. Às vezes a ciência não consegue promover a verdade e as injustiças
acontecem.
Os estudos de comunidades afro-descendentes vêm comprovando que o ocultar da
verdade tem sido constante. É importante retomar alguns modelos ideológicos que marcam
a estigmatização dos afro-descendentes no sentido de compreender como a cultura
dominante interfere na produção textual da comunidade científica e que torna relevante a
tentativa de contrapor este modelo de escrita.
A dificuldade muitas vezes ocorre pela tentativa de minimizar os efeitos sócio-
culturais ocorridos entre estes indivíduos que tiveram que se moldar aos ditames de uma
sociedade pouco preocupada com os parâmetros organizacionais de suas culturas de
origem. Muitas vezes chegou-se a argumentar que os africanos e afro-descendentes não
participaram da formação do povo gaúcho.
Dentre as várias diferenças socialmente produzidas no Brasil,
procurou-se enfocar aqui o significado do ser negro num contexto de explícito
desprivilegiamento, seja através da ideologia do branqueamento, seja através das
práticas de discriminação cotidianas. Esquecidos pelas políticas públicas e pelas
pesquisas científicas, os negros deixaram de fazer parte, ou talvez nunca fizeram,
do perfil étnico da região Sul, de sua identidade. Ou porque foram segregados
social e espacialmente, de modo a serem tratados como não existentes.
5
Se a construção dessa identidade tende a exaltar a figura do gaúcho
em detrimento dos descendentes dos colonos alemães e italianos, ela o faz de
modo mais excludente ainda em relação ao negro e índio.
6
Mesmo hoje em dia, quando se fala do Rio Grande do Sul, menciona-
se pouco a presença do negro e de sua cultura.
7
5
Leite, 1996, p. 9
.
6
Op. cit. p. 15 e 25
7
Op. cit. p. 27
O discurso apresentado não contrapõe o pensamento científico até o momento
elaborado, mas corrobora. A construção ideológica de quem é o gaúcho com o tempo
evidenciou o “branco”, conferindo-lhe sempre um status de superioridade, onde também a
cor da pele indicaria a sua competência intelectual, em detrimento das comunidades e
indivíduos em que a cor de pele tonaliza para o preto.
Com base nos estudos darwinianos (...) pensadores como o francês
Joseph-Auguste de Cobineau, o alemão Richard Wagner e o inglês Houston
Steward Chamberlain, utilizaram a teoria da seleção natural, dentre outros
argumentos, para tentar explicar a sociedade humana. Eles concluíram então que
alguns grupos humanos eram fortes e outros fracos. Os fortes teriam herdado
certas características que os tornavam superiores e os autorizavam a comandar e
explorar outros povos. (...) portadores de pele escura (os negros e os não-
europeus)= raça inferior; portadores de pele alva (os brancos)= raça superior. O
negro seria preguiçoso, indolente, caprichoso, sensual, incapaz de raciocinar. Já
o branco seria empreendedor, disciplinado, inteligente.”
8
Cumpre atentar para o fato de que a defesa da paz social, que se
pretendia pôr em prática, não proscrevia o negro da vida social normal. Na
verdade, ela respondia a um velho ideal, reiteradamente negligenciado, de
associar a preparação completa do negro e do mulato, para seus deveres
profissionais e cívicos, à sua ascensão irrestrita como homem livre. Supunha-se
que esse seria o caminho mais seguro para proteger o negro e para resguardar os
interesses da sociedade
9
Não é preciso determinar quais as características que tipificaram o africano no
Brasil e que determinaram seu processo de exclusão, torna-se mais difícil é decompor este
pensamento tendo em vista as lutas econômicas e sociais que a partir desta tipificação se
sucederam. O discurso ideológico de que o branco é o paternal promotor do
desenvolvimento e o negro forte, bom para o trabalho braça, ajuda este processo de
desenvolvimento em contrapartida a um país de mestiços que necessitam tornar-se mais
8
Bento, Maria A S. Cidadania em preto e branco, Ed. Ática, SP, 2001, p. 25
9
Fernandes, Florestan O mito da democracia racial In.: Seffner, Fernando Presença negra no Rio Grande do
Sul, EU/Porto Alegre: Porto Alegre, 1995, p. 23
claros, fomentou e fomenta a falsa consciência (Bordieu, 2001, p.10) que até hoje aparece
na sociedade. Um discurso dúbio no qual se defende os direitos dos afro-descendentes
legalmente através da constituição e legislação específica, mas descarrega legitimações a
cada dia criando distinções hierárquicas entre indivíduos de cor de pele diferentes com
primazia para o branco. O discurso é antigo, mas permanente. A posição de trabalhador
natural e de boa índole constituída na figura do ladino
10
transfigurou-se na malandragem e
perversidade do mulato
11
, pois não está enquadrado dentro de um ou de outro modelo
sócio-econômico. O reflexo desta exclusão pode ser visto de várias maneiras.
Em 1990
a probabilidade de ingressar na escola era de 85% pra a
população branca, 65% para a preta e de 66% para a parda. Apenas 18% dos
pretos e 23% dos pardos que terminavam o 2º Grau tinham chance de entrar para
a universidade, contra 43% dos brancos.
12
O pensamento que possibilitou esta taxa tão aberrante é a constituição de uma
baixa auto-estima. Esta construção social que determinou a falta de referência dos
descendentes de africanos no Brasil gerou uma conduta de submissão. Criou-se uma figura
estilizada do afro-descendente que ampliou sua exclusão e vinculou-o de imediato com os
distúrbios sociais. “Outro vício de quase todos os negros é a propensão para furtar. Parece
que não tem noção de honestidade e direito”.
13
O presente pensamento, formulado há mais
de 150 anos, pouco se alterou na sociedade. As construções realizadas a partir disto
10
Que representava o escravo com habilidades podendo ser melhor empregado junto a casa na fazenda e na
cidade e nas lidas artesanais/industriais na cidade, mas que hoje aparece como sinônimo nos dicionários, de
um indivíduo ardiloso, espertalhão, finório, astuto, esperto, manhoso, sabido, sagaz.
11
Cabe ressaltar que o termo “mulato” vem de Mula, animal parido da relação entre duas espécies de animais
diferentes a égua e o burro, sendo um animal estéril e impossível de se auto gerar. Pensamento este vinculado
a questão mestiça do mulato.
12
Portilho, Edison Semana da consciência negra 2002, PT: Porto Alegre, 2002, p. 12.
13
Diário do alemão Carlos Seidler -1822-32 / Bento, Cláudio Moreira. O negro e descendentes na sociedade
do Rio Grande do Sul (1635 – 1975), Grafosul – IEL: Porto Alegre, 1976, p. 36
interferem diretamente nas ações policiais daquele tempo e sua perpetuação até hoje. A
exclusão atinge até hoje inclusive as formas diversas de manifestações religiosas.
Opõem-se alguns senhores aos casamentos dos escravos e escravas...
e dizem que os não o casam porque temem que, enfadando-se do casamento, se
matem logo com peçonhas ou com feitiços, não faltando entre eles insignes nesta
arte
14
.
Já as suas danças, como tivemos ocasião de referir, não merecem
louvor, pois mais têm que ver com os faunos do que com Terpsícore
15
A exposição direta das manifestações religiosas dos africanos no Brasil
possibilitou e possibilita que a população critique imediatamente este acervo cultural. Não
obstante, a procura pelas soluções propostas por essa relação com o espiritual levou a
grande maioria da população brasileira a propor defesas em relação aos possíveis efeitos
desta ou mesmo, às possibilidades de cura que a manifestação representava. A crítica da
Igreja Católica era contundente, mas em virtude do “jogo de formas
16
” criado pelos seus
protagonistas lhes permitiu manterem aos olhos da cristandade tal manifestação. A sua
permanência até a atualidade levou a Igreja a incluí-los dentro de suas manifestações
populares, assim vemos a umbanda como uma expressão popular de catolicismo conforme
os estudos da década de 60 no Brasil. O efeito deste processo não é sentido somente aqui,
mas também na África como demonstra os estudos teológicos dos processos cristãos entre
os Bantú (Masabo, 2002). As igrejas pentecostais atuais ao proporem o combate a estas
manifestações religiosas as reproduzem, colocando obviamente outro conteúdo mítico nas
14
Padre João Antonio Andreoni – 1711 - Freitas, Décio Escravidão de índios e negros no Brasil,
ICP/EST:Porto Alegre, 1980, p. 146
15
Diário do alemão Carlos Seidler -1822-32 - Bento, Cláudio Moreira O negro e descendentes na sociedade
do Rio Grande do Sul (1635 – 1975), Grafosul – IEL: Porto Alegre, 1976, p. 36
16
O jogo de formas a que me refiro é o ato de ludibriar os católicos e mesmo ao clero com representações que
aparentemente não ofendam a fé cristã.
suas realizações. Perpetuam mesmo assim os atos e pensares africanos no Brasil deturpando
sua origem e significados.
A perpetuação e amplitude em que estas manifestações ocorrem na época da
escravidão levavam a elite a refletir sobre a possibilidade da permanência destes rituais no
interior dos seus processos de reverências religiosas.
Ao som de instrumentos nativos (ganzás, tambores, marimbas e
urugunngos e outros), os negros dançavam repetindo ‘bailados das terras de
origem’... particularidade desagradava ‘ver as suas bestas de carga se cansando
à toa, nas umbigadas de noite adentro; isso lhes tirava a energia para o trabalho
17
Os indivíduos construíam suas atitudes conforme um pensamento comum e
estruturado nos ditames da Igreja Católica, ditames estes que proporcionaram também
estudos filosóficos e, por conseguinte, científicos. As caracterizações são contínuas e as
pechas efetivadas todos os dias dando o caráter subalterno aos africanos e seus
descendentes.
O Brasil não se limitou a recolher da África a lama de gente preta que
lhe fecundou os canaviais e os cafezais, que lhe amaciou a terra, que lhe
fecundou a riqueza das manchas de massapé. Vieram-lhe da África donas de
casa para seus colonos sem mulher branca ...
18
A escrita sobre os africanos no Brasil muitas vezes tornou-se um pensar folclórico
constituindo a visão com uma máscara de exotismo que não explicava de forma
contundente o que acontecia com estes indivíduos e lhe davam formas quase caricaturais.
17 Machado, Nara H. N. - A Igreja de N. S. do Rosário dos Pretos In.: Maestri, Mário (org) Anais do I
Simpósio gaúcho sobre escravidão negra - Estudos Ibero-Americanos, Vol. XVI, n 1 e 2, 1990, p.190
18 Bento, Cláudio Moreira O negro e descendentes na sociedade do Rio Grande do Sul (1635 – 1975),
Grafosul – IEL: Porto Alegre, 1976, p. 23.
... poderíamos dizer dos stocks negros presentes no Brasil: Minas,
bravos guerreiros. Ardas, guerreiros intrépidos e péssimos escravos agrários.
Angolas, robustos e resistentes ao trabalho. Os Congo, os Sombrenjes e os
Angolas, bons para o trabalho no campo. Os guiné, Cabo e Serra Leoa, maus
escravos, porém bonitos, principalmente as mulheres e, por isso, preferidas para
serviços domésticos. ...
19
O estudo que tento empreender buscará expor de forma implícita e muitas vezes
explícita a maneira de pensar dos africanos e muito mais dos afro-descendentes no Rio
Grande do Sul. As abordagens que tentarei expor buscarão também romper com expressões
firmes em relação a estes indivíduos, que os determina como inferiores ou marcadamente
possuidores de uma fraqueza social.
Nenhuma investigação econômica séria deixará de situar na
escravatura as raízes do atraso brasileiro. Pois o povo de um dos maiores e mais
ricos países do mundo, depois de haver produzido durante três séculos várias e
grandes riquezas dos tempos modernos, ingressou no século XX como um dos
mais deserdados que se conhecem.
20
É minimamente desonesto considerar que é possível ainda manter este tipo de
explicação que os livros trazem sobre a história econômica brasileira. História econômica
esta balizada sim pelo processo escravista que determinou uma série de imposições
econômicas da metrópole sobre a colônia e que determinou também a constituição de uma
cultura econômica de exportação na qual a dinâmica do mercado interno é considerada uma
falácia. A verdade é que tal política de exportação até hoje imposta pelo mercado
globalizado e de certa forma proposta pela elite nacional é que determina o processo de
dependência e cria um país de deserdados. Deserdados por negarem sua origem indígena,
de uma cultura de produção voltada para abundância, sua origem africana, dos grupos
19 Bento, Cláudio Moreira O negro e descendentes na sociedade do Rio Grande do Sul (1635 – 1975),
Grafosul – IEL, Porto Alegre, 1976, p. 25
20 Freitas, Décio O escravismo Brasileiro, ESTSLB/Vozes/ICP:Porto Alegre, 1980, p. 12.
trazidos pela força ao Brasil e que praticam aqui seus modelos sócio econômicos marcados
pela religiosidade e pela percepção das forças da natureza, e por uma sociedade branca
pobre e deserdada de suas terras de origem conformadas em latifúndios, pós-revolução
agrícola e industrial na Europa.
A sociedade que renega sua identidade mestiça nega também sua forma de
produção, não só de produção econômica, mas também de produção de saberes. Este
"desenraizamento" desenvolvido pelos nossos próprios pensadores eternamente agarrados a
uma possível superioridade dos países europeus ou norte americanos nos leva a sentir que
não temos capacidade geradora. As nossas idéias surgidas no meio social não “ilustrado
pelo conhecimento europeu” não é entendida e é colocada como um processo e
desmerecimento da nossa sociedade. A própria história da escravidão demarca a forma de
entendimento que a população tem desta maioria de origem africana. A população mesmo
marcada por esta maioria no presente, considera estes afro-descendentes como quase
inumanos e irracionais.
Em primeiro lugar, sua despersonalização. Capturado, o africano –
comprado, vendido, hipotecado, alugado, legado, incapaz de diálogo e sem
vontade própria – torna-se um animal de carga e gera a dúvida sobre se ele
possui uma alma imortal, como a Igreja lhe reconhece
21
.
A prerrogativa da sociedade científica hoje, e principalmente das ciências
humanas deve propor a formação de um pensamento genuinamente nacional, como o dos
educadores Rubem Alves, Paulo Freire, entre outros que entendem que o pensamento
produzido no seio da sociedade representa as suas vontades e os objetivos que devem ser
traçados para a formação de um país. Os exemplos externos são grandes e percebemos que
21 Mattoso, Kátia. Ser escravo no Brasil, Ed. Brasiliense: SP, 1982, p. 12.
a autodeterminação das ditas “grandes nações” só foi possível pelo reconhecimento das
vontades internas, por meios, mais ou menos baseados nas vontades da maioria da
população.
O discurso acadêmico brasileiro hoje deve romper com os princípios vindos e
entendidos pelo olhar do outro, deve minimamente entender o olhar interno. Mesmo na
Arqueologia, que normalmente trata de grupos diferentes, e às vezes desconhecidos dos
nossos, é possível romper com a lógica da cópia descontextualizada dos pensamentos
europeus e norte-americanos, deve buscar entender e criar os modelos a partir de nossa
própria visão, não rompendo com o conhecimento já acumulado pelas outras nações, mas
superando-o com um conhecimento produzido por nós mesmos, em português do Brasil.
Esta discussão aconteceu claramente e com representação de diversos países da América
Latina (México, Colômbia, Uruguai, Argentina, Brasil) na última reunião da SAB em São
Paulo, em 2003, na Conferência de Gustavo Politis (argentino) sobre a História da
Arqueologia Americana.
Quando o pesquisador, sensibilizado por este tema, parte para a ação tendo como
foco de pesquisa as parcelas da população cuja história não é escrita por eles mesmos, mas
por uma elite intelectual voltada ao pensamento europeu, nos deparamos com reproduções
do processo de dominação.
As temáticas sobre o africano e descendentes no Brasil ao tomarem o impulso pós
1988, com toda uma legislação que exige medidas mitigadoras dos efeitos sociais
acarretados sobre estes, demandou uma imensidão de trabalhos que no final perpetuaram o
conhecimento até então produzido. A antropologia então tentou superar estes problemas
criando novos rótulos para estas comunidades.
Os afro-descendentes perdem parte de sua história, tornada invisível, pela falta de
pesquisas que tratem das estratégias de persistência e fixação na terra, baseadas nas
atividades sociais e econômicas que possibilitaram esta fixação. A arqueologia, ciência que
identifica e (re) constrói cotidianos, no estudo das “terras de pretos”
22
, no RS, pode
entender o processo da persistência do grupo e seus deslocamentos, na tentativa de manter
sua organização e resistir à desagregação.
Os africanos e descendentes excluídos do processo de repartição de terras,
passaram a viver à periferia destas, em terras devolutas e em favelas junto aos meios
urbanos. Em alguns casos, compraram pequenos lotes e faixas de terras em áreas de pouco
interesse econômico (Ilha do Quilombo em Porto Alegre), e raramente receberam terras em
áreas de seus antigos senhores como herança ou como doação, em retribuição por serviços
prestados (a exemplo de Casca em Mostardas e Paredão em Gravataí). As terras compradas
ou mesmo recebidas de herança ou doações são até hoje contestadas, servindo para disputas
e conflitos pela terra, fazendo parte da atual luta dos afro-descendentes, que iniciou no
momento de seu rapto escravagista.
O estudo deste problema que vem se avolumando e também, em função da
Constituição Federal de 1988, leva-me a identificar que a disputa pela territorialidade negra
é uma perspectiva importantíssima para a atuação da intelectualidade. É importante o papel
deste tipo de trabalho na definição de “terras de pretos”, no qual seu alcance atualmente,
não pode ser estimado pelas relações antagônicas que estas disputas tem proporcionado,
sendo que para uns é evidenciar a discriminação e para outros é mascarar as perdas sociais
22 O termo “terras de pretos” é uma definição usada pela Fundação Palmares para identificar as terras
tradicionalmente ocupadas por descendentes de africanos no Brasil.
dos discriminados. Com certeza com a ampliação destes estudos teremos mais resultados
que possam caracterizar a importância social da arqueologia.
O afastamento lesivo que a academia vem realizando em relação às questões
sociais, está diretamente ligada a crise conceitual que passam as ciências humanas,
fortemente relacionada à perda de contato com a sociedade e com seus anseios.
Núcleo de Estudos sobre Identidade e Relações Interétnicas (NUER) da
Universidade Federal de Santa Catarina, marca sua atuação pela retomada deste contato. Ao
propor ir adiante na noção de "remanescente" ou "remanescente de quilombo", o NUER,
adverte que a territorialidade dos afro-descendentes no Sul do Brasil é como um processo
de conflito com duplo significado. Primeiramente a idéia de exclusão dos afro-
descendentes, a marginalização, a invisibilidade; em segundo lugar a resistência, a
etnicidade, a segregação evidenciada nos processos sociais. Para o Nuer, o território é a
expressão de relações produzidas no “campo político onde as diferenças são
potencializadas como critérios de inclusão/exclusão”. Entende que os afro-descendentes
sofreram no contexto das relações interétnicas, na inserção na terra recortada para fins de
colonização, sendo ocupada segundo critérios de proveniência dos grupos, propiciaram a
marginalidade e a pobreza, e assumiram estratégias e linguagens de outras minorias
excluídas, como índios e caboclos. Entende que o território afro-descendente constitui a
dimensão simbólica e revela-nos um outro mapa das relações interétnicas. Assim, uma
“nova cartografia onde os negros também passam a fazer parte do perfil étnico”, evidencia
um quadro político ainda desconhecido e até o momento inexplorado pelas pesquisas
sociológicas e antropológicas
23
.
23 Site Nuer: www.cfc.ufsc.br/~nuer/ acesso em novembro de 1996.
Os estudos destes locais de refúgio dos afro-descendentes têm uma amplitude
maior no que se refere à conceituação de seu status enquanto local de esconderijo. A
denominação de quilombo existente até o momento não abarca a complexidade das formas
de acantonamento dos escravos que se escondiam entre os seus companheiros de cor de
pele, já libertos, instituindo um novo tipo de quilombo, e que acredito não deveria receber
esta nomenclatura na época, mas que pode recebê-la na atualidade fruto dos novos
entendimentos que a sociedade tem destas comunidades.
A propósito deste tipo de organização poderíamos utilizar variadas designações,
tais como, redutos, latíbulos, guaridas, refúgios, reconditórios, abrigos, recôncavos,
ancoretas, etc. O certo é que deverá haver várias discussões ainda sobre estes processos
dentro do período escravocrata, sendo que não foram somente em áreas rurais, mas
homeziaram-se também em áreas urbanas. Este projeto visa entender estes locais, valendo-
se de estudos locacionais específicos que determinem as formas de organização destes.
Um espaço social específico, que tem uma inscrição territorial,
geográfica e simbólica, parece informar, entre outros, sobre processos
segregativos, relações interétnicas e especialmente sobre a forma organizacional
construída a partir de referenciais auto-organizativos de exclusão/inclusão, sejam
estes fundados no parentesco, na religião ou na vivência e criação de um
repertório cultural comum que é compartilhado, passando estes a serem
constitutivos de um grupo étnico.
24
O que vemos, na atualidade, é o Rio Grande do Sul afastado das discussões
arqueológicas e antropológicas sobre o afro-descendente urbano e rural. Através da
arqueologia histórica investiguei três áreas referentes a ocupações pré-libertação
25
dos
24 SILVA, Joseane Ambrunhosa de “A Casca: Herança e territorialidade” In LEITE, Ilka Boaventura Negros
no Sul do Brasil. Invisibilidade e Territorialidade. Florianópolis: Letras Contemporâneas, 1996, p.82).
25 Utilizo o temo pré-libertação, pois a idéia de liberdade implementada pela Lei Áurea é identificada pelas
comunidades ex-escravas no Brasil como a Libertação.
escravos fugitivos no Rio Grande do Sul, considerando-as estudos de casos para uma
compreensão maior sobre este tipo de assentamento.
A primeira área corresponde à localidade conhecida como Ilha do Quilombo, que
foi investigada em projeto específico de dois anos patrocinado pela Prefeitura Municipal de
Porto Alegre, sendo o presente autor o responsável pelo desenvolvimento desta pesquisa.
Neste estudo inicial identifiquei o possível assentamento de afro-descendentes fugitivos.
No dia 22 de dezembro de 1995 em reunião com a Coordenação da Memória da Secretaria
da Cultura da Prefeitura Municipal de Porto Alegre, foram definidos os pontos de atuação
do Projeto de Levantamento, Escavação e Valorização dos Sítios Arqueológicos Históricos
de Ocupação de Escravos Fugitivos, na Antiga Ilha dos Quilombos, no Município de Porto
Alegre - RS. Foi realizado a avaliação do potencial arqueológico da área da ilha, hoje
incorporada pela Ilha das Flores, através de pesquisa histórica, cartográfica, aérea,
entrevistas e reconhecimento em campo. Foram entrevistados historiadores do Centro de
Pesquisa Histórica da Secretaria Municipal de Cultura – Prefeitura Municipal de Porto
Alegre que pesquisaram sobre o assunto e com a comunidade local da Ilha do Quilombo,
estes forneceram uma rica informação sobre a possibilidade da existência do mesmo. Após
dois anos de estudo foi possível definir um ponto nesta área como um provável
assentamento de negros fugitivos.
Outra área corresponde a um antigo assentamento de afro-descendentes no limite
entre os municípios de Gravataí e Taquara, na localidade rural de Paredão. Em uma reunião
com o vereador Jairo Santerra, da cidade de Gravataí, ligado ao Movimento Negro, sobre
os estudos de assentamentos afro-descendentes no Rio Grande do Sul, este relatou da
existência de uma comunidade afro-descendente na área rural do município, o que suscitou
o interesse visto estar encaminhando investigação deste tipo de assentamento em outros
pontos do Estado. Em uma análise, junto com a historiadora Jane Rocha de Mattos e de
alguns autores conhecidos que tratam da presença afro-descendente neste município,
identificamos, a princípio, que a antigüidade desta comunidade é anterior a abolição da
escravatura e possivelmente relacionada a um quilombo
26
.
O abrigo do Monjolo é o grande centro das atenções deste trabalho por ser a área
de maior escavação em quilombo no Estado. Este quilombo encontra-se em um abrigo sob
rocha, que apresenta arqueologicamente reconhecida, uma ocupação de oito mil anos de
comunidades de caçadores-coletores, tendo sobre esta a ocupação de africanos do século
XVIII, e atualmente sendo uma gruta utilizada como templo da igreja católica, com um
pequeno santuário a Nossa Senhora da Saúde. Esta área foi escavada em grande parte tendo
um vestígio bastante importante para a história do africano no Brasil, tendo em vista a
presença da cerâmica com traços Bantú. Estes locais serviram como norteadores, como
estudos de casos, de uma análise mais ampla de todas as comunidades de quilombos
identificadas no Rio Grande do Sul, para a caracterização do que se entende por quilombo
no Estado no presente momento de avanço da ciência arqueológica.
A Comunidade Negra de Casca, também estudada, atualmente o primeiro
quilombo demarcado no Rio Grande do Sul, foi historicamente formada por uma “deixa de
terra”, isto é, uma terra deixada em herança pelo proprietário a seus ex-escravos alforriados.
Está localizada a margem da estrada que liga Palmares do Sul a Mostardas, ocupando
extensa faixa de terra entre o Oceano Atlântico e a Lagoa dos Patos, e que vem sofrendo
perdas sucessivas por ação criminosa de posseiros e especuladores imobiliários.
Identifiquei o cemitério dos afro-descendentes de Casca, Mostardas, abandonado há mais
26 Em informação oral: o Prof. Moacyr Flores afirma que esta localidade corresponderia a uma deixa de terra
de fundo de campo, de fazenda da região.
de 50 anos, como um sítio arqueológico. Os afro-descendentes herdeiros da Casca ocupam
há muito tempo àquela região, com um certo isolamento, configurando um “espaço étnico
diferenciado”.
A Assembléia Nacional Constituinte
27
, fruto da pressão social contra a
discriminação racial e buscando evidenciar este problema, durante alguns meses, entre
1987-88, discutiu a questão no Brasil, determinando que a discriminação racial é um crime.
Mesmo assim muitos são os casos levados à justiça e que os nossos juristas teimam em
afirmar que não existe discriminação racial no Brasil. A Constituinte reconheceu, também,
a necessidade de preservar fisicamente os remanescentes de quilombos havendo ganhos em
relação a esta questão. O Artigo 68 da Constituição Federal, de 1988, indica que “aos
remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é
reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”.
A partir da promulgação da Constituição os estudos destas comunidades intensificaram-se,
sendo que alguns laudos resultaram em demarcação e titulação coletiva das terras.
Em 1995, a Fundação Cultural Palmares, publicava em 22 de agosto a Portaria n
o
25, de 15 de agosto, na qual tratava de determinar as formas de proceder para delimitação
das terras ocupadas por comunidades remanescentes de quilombos, “Terras de Preto”
28
.
Neste sentido deveriam ser formados Grupos Técnicos, designados pelo presidente da
Fundação Palmares. Talvez futuramente seja necessário formar este GT para a comunidade
27 Apesar desta não ter sido exclusiva, pois a Assembléia Nacional Constituinte foi formada pelos
representantes já eleitos sendo que ao Congresso Nacional foi dado o poder constituinte.
28 Fundação Cultural Palmares (site www.minc.gov.br/fcp/) A unidade e complementariedade entre os
artigos constitucionais são uma missão da Fundação Cultural Palmares. Esta almeja plenos direitos de cuidar
das noções de proteção, acautelamento e defesa destas comunidades e dos seus territórios, uma vez que estes
territórios se referem à memória e à identidade destes grupos, se configurando como Patrimônio Cultural
brasileiro. A aproximação com estas comunidades que ponteiam todo o Brasil e ao tratamento dispensado aos
seus remanescentes, os "quilombolas", dependem de um mapeamento, contando com trabalhos científicos de
várias áreas do conhecimento. A Fundação Palmares pretende conscientizar a sociedade brasileira da herança
cultural deixada pelos quilombos, bem como estimular o desenvolvimento sustentado destas comunidades
do Paredão em Gravataí. A possibilidade de esse assentamento representar um quilombo
pode estar imbricada pela idéia que a Fundação Cultural Palmares tem sobre este tipo de
organização. A Constituição Federal de 1988 distinguiu que comunidades remanescentes de
quilombos são aquelas que apontam para uma identidade étnica de predominância afro-
descendente, localizadas, em sua maioria no contexto rural - a um regime especial, ou seja,
os territórios onde estes grupos étnicos desenvolvem atividades fundamentais à sua
reprodução física e cultural.
Pensando nesta determinação social pergunta-se: Como estes locais se apresentam
no sul do Brasil? Existem alguns trabalhos que identificaram uma diversidade de
localidades com a presença quase que exclusiva de descendentes de africanos, tentando por
vezes identificá-los com uma possível permanência de comunidade quilombola.
João Pacheco de Oliveira (1996, pp.81-82), no pensamento formulado pela
Associação Brasileira de Antropologia (ABA), apresenta uma definição. Este autor
considera que o termo "remanescente de Quilombo" trata de grupos com um legado, uma
herança cultural e material, que permite uma referência no sentimento de ser e pertencer a
um lugar e a um grupo específico. Não se trata de grupos isolados e homogêneos, ou com
uma referência histórica comum, mas sim de grupos étnicos com um tipo de organização
que confere um pertencimento através de organização de normas e meios empregados para
afiliação e exclusão
29
. As terras são normalmente ocupadas em comum levando em
consideração os laços de parentesco e vizinhança, e assentam-se em relações de
solidariedade e parentesco. Quilombo é um conceito antigo e eu o encontrei datado de 2 de
dezembro de 1740, sendo parte de uma resposta do rei de Portugal ao Conselho
29 BARTH, Frederick- Ethnic Groups and Boundaires Universitets Forlaget. Oslo 1969 In: Oliveira, 1996,
p. 82
Ultramarino, ao questionamento de que se tratava um quilombo, qual seja: que Quilombo
era "toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, ainda
que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles" (Moura, 1987, p.16). Esta
percepção ainda vigora no senso comum e em muitos trabalhos acadêmicos, quando na
realidade este deverá ser entendido como algo mais amplo.
O senso comum indica que um quilombo é uma comunidade de escravos fugidos
que unidos assentavam-se em um local de difícil acesso, para evitar a captura. Na realidade
a maioria das comunidades identificadas no sul do Brasil não correspondem a esta idéia.
Assim torna-se necessário explicar como sobreviveram estas comunidades, muitas,
próximas a centros urbanos de destaque no cenário histórico do Rio Grande do Sul. Será
que é possível identificá-las como quilombos? Os processos de escravização em todo o país
apresentam peculiaridades regionais que diferenciam de Província para Província. A
escravidão é, também, um estado jurídico do ser, estando imbricada no direto no processo
legal que a cerca. Assim em cada município da Colônia ou do Império do Brasil existiam
certas peculiaridades legais que definiam a ação sobre a escravidão e mesmo contra os
processos de libertação empreendidos pelos escravos através de fugas ou outras formas de
contraposição ao estado instituído.
Compreender estes processos de contraposição com o uso do instrumental teórico
– metodológico da Arqueologia poderá implementar uma nova visão do seja um quilombo
no Rio Grande do Sul.
A proposta que tento empreender é escrever uma história que trata dos afro-
descendentes a partir do olhar dos afro-descendentes na dinâmica civilizatória no Brasil
retomando as relações entre o Aiyê e o Orun. Reconhecer a força da comunicação africana
no Brasil, elevando os modelos africanos (Luz, 1995, pp.92-96) que estão expressos nos
sítios, recompondo o Axé (força circulante capaz de engendrar a criação da vida),
escrevendo ou contando os Itans (histórias), dos que viveram aqui, e não tiveram como
manter Grios (contador de histórias que mantém a vida da memória de uma aldeia
lembrando-a desde a origem), fortalecendo o Egbe (comunidade) dos afro-descendentes no
Sul do Brasil, no contar as lutas dos Egungun (ancestrais falecidos protetores da
comunidade, guardiões da tradição e da moralidade).
Para escrever esta história torne-se fundamental encontrar os modelos de proteção
de seus vestígios não só escritos e orais, mas também os vestígios materiais representados
pelos espaços construídos e naturais que um dia possibilitaram a proteção, as vivências e
sobrevivências da comunidade africana no sul do País. O discutir este problemática de
maneira sucinta nos faz lembrar da preocupação necessária do arqueólogo com estas
questões. Somos responsáveis também por este patrimônio tendo em vista que é ele que
garantirá a identidade do povo neste canto do Brasil.
1.2. O problema patrimonial.
A manutenção do Ilê ibo aku, seria um bom título para este item tendo em vista as
relações africanas que busco demonstrar.O Ilê ibo aku é a casa de adoração dos mortos, aos
espíritos dos adochú, sacerdotisas e sacerdotes iniciados no culto aos orixá. Os Esa são
considerados os ancestrais coletivos dos afro-brasileiros, seu culto se refere à comunidade
em geral e não se caracteriza pela pertinência a uma família ou linhagem específica, e no
Ilê ibo aku é que são cultuados os Esa. Como ancestrais gerais são os detentores do saber
total, e mantenedores do patrimônio africano no Brasil, o culto aos Esa, no Ilê ibo aku,
possibilita a manutenção do patrimônio dos africanos (Luz, 1995, pp.92-93). Ao tratarmos
dos Esa que são espíritos mais amplos não podemos nos esquecer dos Egungun, que são os
ancestrais masculinos e que atuam diretamente na manutenção da tradição entre os Araiyê
ou Ara Aiyê (seres humanos no mundo).
O Rio Grande do Sul possui um grande Patrimônio Arqueológico o qual vem
sendo reduzido por diversos motivos: o desconhecimento dos proprietários dos locais onde
se encontram estes sítios; a falta de estudos com profundidade que tentem reconhecer a
diversidade de assentamentos e os identifiquem como sítios; a falta de discussões mais
abrangentes com a sociedade sobre o que deve ser preservado como bem arqueológico; as
contestações realizadas pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional
(IPHAN) na identificação de sítios históricos; a falta de fiscalização do IPHAN do
Patrimônio Arqueológico; o desconhecimento geral da população do que é um sítio
arqueológico; entre outras possíveis razões. Outro grande problema que permite esta
destruição é a própria comunidade arqueológica que pouco tem feito para a preservação de
seu objeto de estudo e do poder público, principalmente a nível federal, que vem
diminuindo sucessivamente os gastos com desenvolvimento da ciência e a cultura neste
país.
O que levou a realização deste trabalho foi a proposta da sociedade gaúcha de
preservar e valorizar o patrimônio histórico dos municípios. Este esforço pode ser
verificado no documento, produzido em maio de 1995, intitulado “A Memória numa
Cidade Democrática. Fundamentos da política de Preservação do Patrimônio Cultural na
Administração Popular de Porto Alegre”, do qual gostaria de destacar, o item que trata
sobre Proteção e Conservação:
A cultura material - vestígios arqueológicos, objetos, acervos
fotográficos e fílmicos, etc. - também necessita de uma política específica de
proteção, sob pena de nossos museus não terem o que mostrar sobre a história de
Porto Alegre e sua sociedade para as futuras gerações.
Não apenas uma política de coleta e pesquisa dos bens culturais junto
à população é necessário, mas também a sua conservação deve ser assegurada
dentro dos museus, através dos meios técnicos adequados para isso (restauração,
guarda, segurança, documentação, etc.).
Quanto ao patrimônio Arqueológico, deveriam ser criados
mecanismos de ação entre os diferentes órgãos municipais com a finalidade de
assegurar a proteção dos sítios existentes e seus vestígios que se conservaram.
As intervenções realizadas no subsolo, em sítios ou em áreas de potencial
arqueológico (histórico e/ou pré-histórico) devem subordinar-se a tais
mecanismos.
O entender que é a cultura material, representada pelos vestígios arqueológicos e
outros objetos conservados pelos interessados em manter a identidade dos grupos humanos
através dos tempos tem sido um objetivo meu há muito tempo. O investimento nesta
atividade possibilitou a ampliação do conhecimento sobre técnicas de proteção. O africano
no Brasil não tem ainda hoje uma forma de valorizar seus objetos, apesar do Museu Afro
em São Paulo, que tem como viés principal às demandas trazidas da África muito mais do
que as produzidas no Brasil. Um museu afro-brasileiro deve conceber a dinâmica africana
no Brasil e para tanto assegurar a preservação do que é nosso. O patrimônio arqueológico,
já possui uma política na cidade de Porto Alegre e tem conseguido manter seus bens, existe
uma política nacional, que em tese tem atingido as pessoas, mas muito pouco os vestígios
das comunidade africanas que já não existem mais. Deveriam ser criados mecanismos de
ação entre os diferentes órgãos como diz acima para proteger os sítios existentes e seus
vestígios que se conservaram. Este trabalho está aqui para subsidiar estas ações e
comprovar que existe uma história africana no Brasil a ser escrita e que adiante lembramos
alguns momentos importantes que contextualizam a inserção dos três sítios principais que
estudamos aqui.
1.3. A história da resistência a escravidão no Estado.
A escravidão surgiu no mundo desde que os homens se dividiram em
classes, podendo-se dizer que escravidão e civilização se apresentam
sincronizadamente na história.
30
A afirmação acima revela um preconceito contínuo na produção histórica do Rio
Grande do Sul. História esta que não revela em nada a concepção do africano que é
deslocado para cá, mas que normalmente baseia-se em modelos europeus e norte-
americanos a constituição de itans
31
. Tentarei neste ponto corresponder um pouco a
concepção africana tentando marcar com algumas idéias já conhecidas da forma de
conceber a sua própria história, intercalando com conhecimentos dos escritores gaúchos
sobre este processo.
O conhecimento do destino é mister da religião, pois a infinita variedade dos
destinos dos ara aiyê (seres humanos) é representada pela variedade de itans, que são
histórias ou mitos, com narrativa característica (Luz, 1995, p.36). O processo de
escravização e principalmente de lutas contra esta constituiu novas histórias que se
referenciavam nos mitos constituídos na África. A necessidade de reconstituir o Axé,
ritualizado no axexe.
A história da escravidão escrita permeou a constituição de uma pretensa
identidade nacional que se relacionava à Europa, rompendo com os processos amplos onde
a influência indígena e africana sempre ficou relegada a segundo plano. É uma história
envolta pelo “branqueamento”, descartando o importante papel da população viva do Brasil
na sua construção social, política e econômica. A história da escravidão apresenta falhas e a
30 Freitas, Décio O escravismo Brasileiro, ESTSLB/Vozes/ICP: Porto Alegre, 1980, p. 12.
31 Histórias
história da população que se opôs a ela é contada pela visão de quem pensa a possibilidade
de representarmos uma Europa no Brasil. O contingente africano e indígena que
representaram por anos a força motriz da produção não participa efetivamente com sua
estrutura de pensamento da constituição de sua própria história no Brasil. Considerando que
para o africano o ser humano e outros seres que constituem o universo possuem uma
dimensão sagrada, fruto das forças cósmicas sobrenaturais (Luz, 1995, p.113), contar a
história dos seres humanos é sacralizar a existência, no sentido de poder repetir os seus
feitos em rituais. O contar história é reviver e viver o presente é dar sentido ao que
acontece, baseado no que aconteceu e possibilitando o que irá acontecer.
Se considerarmos que parte dos documentos históricos que poderiam contar a
história sobre a resistência à escravidão foi destruída cabe, portanto, à arqueologia,
desvendar as várias facetas deste processo.
O presente trabalho tem por objetivo reconhecer a presença africana e
descendência, nos assentamentos conhecidos no Brasil pelo nome de Quilombos.
A resistência à escravidão, novo itan no Brasil Meridional, possibilitou a
formação de um dos primeiros quilombos, que não se tinha notícia por relatos escritos até o
momento da pesquisa no Estado, que é o quilombo do abrigo do Monjolo, em Santo
Antônio da Patrulha, que é datado de meados do século XVIII a inícios do século XIX,
tema básico deste trabalho. Outro local fundamental para entender a sistemática criada pela
instalação das primeiras cidades no Rio Grande do Sul em especial a cidade de Porto
Alegre, destacando áreas ainda pouco habitadas, na época e ainda hoje, tais como a parte
norte da Ilha das Flores, conhecida desde o século XVIII como Ilha dos Quilombos. Nestas
áreas foi possível conservar sítios pouco destruídos pela ação do tempo ou do homem.
A instalação das colônias alemãs próximas a Porto Alegre e o dizimar das
comunidades indígenas renitentes, criaram espaços pouco habitados e que possibilitaram a
instalação de comunidades de descendentes de africanos ora por criação de espaços
reducionais com a concessão de terras, para onde outros descendentes deslocaram-se em
fugas ao domínio escravista. Exemplo disto é a comunidade do Paredão, entre os
municípios de Taquara e Gravataí, junto ao Rio dos Sinos.
A distribuição geográfica destes assentamentos forma um arco em linha tendo
relação aos caminhos terrestres e por vezes pelo Rio dos Sinos, utilizados nos Séculos
XVIII e XIX na ligação da cidade de Porto Alegre para norte. Outras referências
cartográficas indicam a existência de espaços importantes de serem estudados em uma rota
de fuga que se infiltrava perto dos caminhos de então.
O itan possibilita identificar os significativos aspectos sociais que se
desenvolveram no cotidiano das famílias de escravos fugitivos que conviveram nas áreas. O
itan destas localidades, onde comunidades africanas e/ou de descendência africana
assentaram-se ou permaneceram assentadas (até hoje), no Estado, defini a antigüidade e a
forma de organização espacial das mesmas, nos séculos XVIII e XIX.
Um processo que se apresentou necessário é a redefinição conceitual sobre o que é
um quilombo, este novo conceito deve dar conta da diversidade de assentamentos de negros
fugitivos no sul do Brasil, pois os conceitos até o momento formulados são dispares e não
cobrem a totalidade destes assentamentos. As atividades de campo e laboratório
caracterizaram estes tipos de assentamentos e nos permitem subsidiar formulação deste
novo conceito de quilombo.
Reconhecem-se os padrões de organização física destes assentamentos e com base
em bibliografia sobre as estruturas africanas, expressas nos autos folclóricos ainda
existentes na região em relação aos conhecimentos arqueológicos, etnográficos e históricos
dos padrões de assentamento africanos. Identifico já algumas formas de assentamento dos
grupos de remanescentes de africanos e atuo no sentido de distinguir os quilombos dos não-
quilombos, pelos padrões de organização física, que estes possuem. Em contato com a
comunidade afro-descendente, tanto da área envolvida quanto de outras áreas busco atribuir
escala de aproximação entre comunidades de remanescentes de afro-descendentes e os
quilombos. As estruturas componentes do quilombo descritas servem para caracterizar os
seus atributos próprios identificados, isto possibilita padronizar ou não a forma como se
estrutura e se organiza um quilombo, com estes dados realizamos analogias com a estrutura
africana. As avaliações que estão sendo obtidas servem a caracterização de novas áreas que
venham a ser investigadas.
As possibilidades deste estudo pretendem também recuperar o processo de
conhecimento dos que estão no limiar da história, que recebem identificações e pechas, e
que os próprios pesquisadores ainda que afro-descendentes não conseguem retirá-los de
uma condição submissa ou subalterna na história, fruto de uma tradição européia de escrita.
Segundo Gitibá Faustino (1992, p.102) o Brasil hoje é o segundo país do mundo
em população afro-descendente, sendo que o primeiro seria a Nigéria. Mas a opressão
enquanto grupo escravizado se torna na atualidade marginalização. Marginalização que
pode ser reconhecida na própria produção científica até poucos anos atrás produzida. A
história “branca” sobre o processo de escravidão ou esconde o fato ou suaviza a visão real
sobre este. Na realidade às vezes tenta eliminar esta mácula de nosso passado (Santos,
1991, p.141).
Um dos problemas principais no estudo da escravidão no Brasil está na falta de
documentos necessários a sua interpretação. Grande parte por culpa do Decreto Lei de Ruy
Barbosa, quando ministro e secretário de Estado dos Negócios da Fazenda e presidente do
Tribunal do Tesouro Nacional, no dia 14 de dezembro de 1890, determinou a queima e
destruição de todos os documentos referentes ao elemento servil. Isto apenas para o
Ministério da Fazenda, mas o decreto foi estendido a quase todos os órgãos públicos. No
Rio Grande do Sul resultou em portaria expedida em 29 de julho de 1891 no Palácio do
Governo (Gomes et al. 1995, p.25). Esta falta de fontes vem sendo suprida com a
localização de novos arquivos esquecidos em pequenas cidades do país, bem como a inter-
relação de dados das várias regiões do Brasil.
A escravidão tem que ser entendida em três enfoques no mínimo, primeiro em
seus objetivos econômico-produtivos, segundo em seu processo de exploração do trabalho
humano de forma impiedosa e destrutiva de sucessivas etnias e pessoas e, finalmente, o
processo de resistência dos cativos.
“A sociedade escravista almejava um cativo que se autoconcebesse como
propriedade de outrem ou um afro-descendente neutralizado pelo respeito e medo ao amo”
(Maestri, 1984, p.70). Para tanto era preciso controlar a totalidade da vida do afro-
descendente desde sua alimentação, tempo de sono, relações pessoais e afetivas. E
premiava o escravo por esta obediência e castigava-o na falta dela. O castigo teve que ser
regulado pelo Estado, para não permitir que a produção escravista se desmantelasse. Joseph
Hörmeyer, que veio ao Rio Grande do Sul em 1850 com o objetivo de preparar a
propaganda para a entrada de alemães nesta província, declarara: “Certo é que um escravo é
castigado também aqui, mas assim como um pai castiga seu filho renitente” (Hörmeyer
,
1986, p.78). Cristina Nery e Gilian Lopes pesquisando inventários de Porto Alegre, entre
1860 a 1880, refuta esta idéia de castigos brandos, pois em se tratando de escravos
domésticos cujas exigências são normalmente menores, a taxa de aleijados e doentes era
grande (Nery e Lopes,1988, pp.534-535.)
A escravidão impediu o desenvolvimento de formas produtivas mais eficientes,
mantendo a sociedade em uma estrutura fechada, pois “sendo o escravo a base fundamental
da estrutura, qualquer mudança, partindo da cúpula do sistema, previa o fim da condição de
ser escravo como último ato, ou seja, o último recurso” (Santos 1991, p.72). Outras formas
produtivas já eram conhecidas, Louis Conty já advertia que as charqueadas gaúchas
produziam menos que as uruguaias e argentinas, porque usavam escravos em vez de mão-
de-obra assalariada (Maestri, 1984, p.66). O tráfico de escravos estava em uma escala tal de
importância que o Vaticano para garantir sua lucratividade decretou o africano como um
ser sem alma, portanto passível de ser escravizado (Santos, 1991, p.74). O afro-descendente
não produzia mais, por ser escravo e não por ser negro
32
. Para que este sistema funcionasse
era necessário que a mão-de-obra permanecesse na terra pelo maior tempo possível, o
trabalho assalariado impede isto e a escravidão foi à solução, não importando muito a taxa
de mortalidade suprida pelo Tráfico até 1850
33
. Muitas vezes trabalhavam, lado a lado,
afro-descendentes e índios como escravos.
O escravo era regulador social, pois quanto mais longe da condição de escravo um
cidadão se encontrava, mais alto estaria na escala social
34
, o uso das mãos para o trabalho
32 Moura, 1987, p.40 ; Santos, 1991, p.112, mas o contrabando continuou trazendo escravos ao Brasil
(Maestri, 1979, pp.45-46).
33 Nery e Lopes, 1988: 533, Maestri, 1984, p.64
34 “As mulheres daqui podem ser divididas em três classes: brancas e de pouca mescla, pertencentes à
sociedade; depois, o imenso número das morenas livres que, dotadas de pouca ou nenhuma formação, fazem
de seus encantos um comércio mais ou menos descente; e, finalmente, as escravas de todas as matizes. (...) só
posso falar das primeiras dessas classes; suas mulheres são bonitas (...) Essa classe é, nesta Província, mais
numerosa e de sangue muito mais puro do que nas outras províncias; é por isso que nos bailes em Porto
Alegre, Rio Grande e Pelotas, se pode ver verdadeira guirlanda de flores vivas”. (Hörmeyer, 1986, pp.72-73);
era considerado degradante
35
. Era também regulador de propriedade, que tinha valor na
cidadania, não podia imaginar estes senhores sua vida sem seus escravos, sem seu trabalho,
que hoje vem sendo negado ou deturpado em seu real valor. Existem inúmeros registros de
escravos que valiam mais que uma propriedade, funcionando também com moeda
internacional-comercial
36
e como indexador da economia interna (Santos, 1991, pp. 71-72).
A mão-de-obra negra ocupou todas as instâncias da produção no Rio Grande do
Sul. Tendo estes africanos várias origens começaram a ser chamados de africanos, como
uma abstração. Esta tentativa de homogeneização dos diferentes grupos lingüísticos,
divididos em dialetos e tribos não formam uma unidade e os europeus impediam que estes
grupos permanecessem reunidos. Os grupos também tinham divergências que os impediam
muitas vezes de se reunirem, reforçando a ação dos senhores. O senhor tratou também de
criar algumas hierarquias entre escravos, sendo o escravo agrícola denominado de boçal, o
especializado de ladino, sendo distanciados no seio da senzala. Existiam os escravos de
ganho, que poderiam até comprar sua liberdade; os escravos domésticos com mais regalias
que o escravo boçal; diferenças entre os da região mineira e os urbanos e entre escravos
crioulos (nascido no Brasil) e o africano (Santos, 1991, p.75). Estas separações favoreciam
a manutenção do sistema, mas muitas foram às estratégias para romper com esta aparente
funcionalidade.
A maioria dos escravos no Brasil meridional foi utilizada no campo e
principalmente nas charqueadas. Nestas charqueadas os escravos empreendiam uma
podemos perceber aqui o quão longe estariam os homens de posse dos escravos dentro de uma sociedade
machista da época.
35 “O costume do país proíbe as mulheres brasileiras a se mostrar na rua sem acompanhante, assim como aos
homens a carregar qualquer pacote, mesmo um livro, na rua: para isso existem os negros. Esse costume é tão
enraizado que, por exemplo, ninguém entre as ordenanças dos oficiais das tropas alemãs quis conduzir um
cavalo pelas ruas ou carregar água ou bagagem, vendo-se os oficiais obrigados a pagar escravos para esses
serviços” (1850) [Hörmeyer, 1986, p. 65]
36 Maestri, 1984, p.25 , no contrabando
jornada de trabalho de 16 horas diárias, apanhando e sendo muitas vezes embebedado para
continuar seu trabalho. Parava pelo esgotamento ou pela enfermidade (Maestri, 1984, p.
4
6).
A carne salgada barateava as antigas formas de transporte do gado vivo, e produção deveria
ser intensa para competir com as saladeiras argentinas e uruguaias que depois de 1825,
passaram a usar mais intensamente a mão-de-obra assalariada
37
. As condições de vida
nestes estabelecimentos implicavam numa vida curta, e a reposição de mão-de-obra era
constante. Nicolau Dreys
38
considerou a charqueada um estabelecimento penitenciário, mas
podemos considerar que a diferença está num preso ter a possibilidade de um dia chegar a
liberdade.
Em Porto Alegre o primeiro estabelecimento “saladerio” surgiu em 1794 a
margem direita do rio Jacuí, na zona conhecida com Charqueada Velha, depois no Morro
do Christal e na Ponta do Dionísio (Gomes et al.1995, p.27). A partir de 1850, com o fim
do tráfego, os negros nas charqueadas passam a ser utilizados em sua plenitude, levando a
um desgaste bem maior desta mão-de-obra e a derrocada deste tipo de produção como
expoente do Rio Grande do Sul.
O espaço urbano permitia aos escravos, estratégias pessoais e grupais de melhoria
das condições gerais de vida, mas a maioria da massa escrava estava no campo. Nunca
nenhum senhor rural conseguiu retirar a amargura de um escravo nesta condição, assim as
37 Corsetti, 1985, p.91 - O autor questiona esta colocação, também feita por Fernando Henrique Cardoso,
pois buscando o historiógrafo argentino Hector Pérz Brignoli, em sua tese de doutoramento, afirma que uma
grande seca assolou o pampa, de 1830 a 1832, e bloqueio francês de 1838 a 1839, provocaram a estagnação
da industria saladeira, após sua expansão em 1820. Em 1840 quem domina o mercado, sobre a hegemonia de
Buenos Aires são Santa Fé, Corrientes e Entre Rios - mesmo que neste período o charque cai muito em
relação a exportação de lã. Berenice Corsetti acredita que faltou base documental a Fernando Henrique
Cardoso para fazer esta afirmação.
38 DREYS, Nicolau Notícia Descritiva da Província do Rio Grande de São Pedro do Sul, In Maestri, 1979,
p.42
manifestações de repúdio sempre eram temidas pelo senhor
39
. Nessas casas mais pobres
trabalhavam um ou dois escravos, nas mais ricas um batalhão (Maestri, 1984, p.49). Este
número elevado de escravos demonstrava o “status” da família. Eram copeiros, porteiros,
cozinheiros, amas de leite, ferreiros, pajens e outros. Inúmeros são os anúncios de jornal
sobre o aluguel, venda e compra de escravos com especialização ou não
40
. Existiam
contratos para educação de escravos no sentido destes criarem uma especialidade
41
.
Uma figura muito comum na Capital de província era o escravo de ganho que
tinha a oportunidade de conquistar a sua liberdade pela compra de alforrias
42
.
Os escravos de ganho tinham autorizações para circularem pela cidade a exemplo
da postura publicada no Jornal O MENSAGEIRO, N
o
20, terça-feira 12 de Janeiro de 1836.
POSTURA.
Todo o escravo de qualquer condição, que seja, que for, encontrado
na Rua depois do toque de recolher, isto é, depois das 9 horas da noite de o 1
o
de
Abril ao ultimo de Setembro, e das 10 horas do 1
o
de Outubro ao ultimo de
Março, sem bilhete de licença de seu Senhor, ou da pessoa, á cujo encargo
estiver, será preso pelas Patrulhas, ou Guardas de Policia, e conduzido a Prisão
Publica desta Cidade, onde será castigado com vinte e cinco açoites pela
primeira vez, e com cincoenta em cada uma das reincidencias. E para que conste
se lavrou o presente Edital, que será publicado pela Imprensa, afim de ter a
Postura transcriptas a sua execução da data delle em diante - Porto Alegre em
sessão Extraordinaria, de 5 de janeiro de 1836 - O Presidente, Marcos Alves
Pereira Salgado - O Secretário Libanio Pereira da Silva.
Sem a licença de seu senhor o escravo não podia comprar, vender e penhorar
objetos de valor, carnes secas, graxa, toucinho e outros produtos da economia regional; não
39 Maestri, 1990, pp. 697-698, Maestri, 1984, p.63
40 Maestri, 1984, pp. 52 - 47 anúncios só no Jornal O Mensageiro que circulou entre 1835 e 1836. Tipo:
“Quem tiver escravos para alugar para serviço de roça procure João Caetano Ferraz, morador na Rua de Prais,
para effectuar o ajuste” ( No 4, Sexta Feira, 13 de novembro de 1835); a maioria das afro-descendentes
vendidas tinham de 12 a 17 anos e serviam para os serviços domésticos.
41 Irmandade da Santa Casa de Misericórdia (ISCM), 1994 - 81 existem casos de negros livres que também
deveriam executar estes serviços.
42 Maestri, 1990, pp. 699 - 701 - 703 - 705; ISCM, 1994, p. 51.
podia participar de jogos de azar, ou lícitos, ou viver ‘sobre si’ dentro da cidade. Se
encontrado com faca, punhal ou qualquer arma eram castigados. A maioria dos castigos era
prisão ou multa (Maestri, 1984, p.49). Aqui vemos uma substituição de funções, os
capatazes e feitores iam aos poucos sendo substituídos pela força policial (Moreira, 1995,
p.54)
.
As compras de alforrias geravam inúmeras contradições dentro do sistema.
Roberto dos Santos ao catalogar uma série de inventários encontrou um fato curioso em
1830, da Vila de Nossa Senhora do Rosário do rio Pardo (...) um
casal de pretos forros adotou uma criança escrava, com a morte do casal ficou de
herança um escravo jornaleiro com o objetivo de sustentar a pequena senhora. A
primeira contradição está no livre transito do beneficiado escravo dentro de
cânones jurídicos, os mesmos que o consideravam como coisa. A segunda
contradição está na possibilidade de um escravo sustentar outro escravo, sem um
dispositivo legal que o justifique. E terceira contradição está na concepção que
um escravo fazia de si próprio perante a propriedade de outro escravo. Nada
negava a escravidão, antes pelo contrário, tendia a complexificar mais a
emaranhada teia de relações decorrentes da possibilidade de uma propriedade
possuir uma propriedade (Santos, 1991, p.112).
Os escravos que se libertavam da opressão direta do seu senhor conquistando a
alforria acabavam caindo na opressão direta de sua cor e não são poucos os exemplos disto
na história da escravidão do Brasil. Em Porto Alegre, temos um exemplo marcante de uma
afro-descendente forra de nome Maria Mariana, que em 1813, no auge do período
escravista, deixou seus afazeres “na Ilha do Quilombo, atravessou o Rio Jacuí e se faz
presente na Câmara de Porto Alegre para defender seu pequeno pedaço de terra” (Gomes et
al.1995, p.31). Além desta figura existem outros afro-descendentes forros que tinham
propriedade nas Ilhas de Porto Alegre
43
, pois lá os “campos das suas margens que não se
43 No livro de Atas da mesa Administrativa no 3, no Termo de Mesa de 17 de Abril de 1831, Folha 8, trata de
venda de chácara do Arroio da Pintada, de propriedade da afro-descendente forra Narcisa Joaquina, que
deixou em tratamento para a Santa Casa. in ISCM, 1994 - 28
levantam acima de 40 a 50 palmos do leito dos rios, são inundados no tempo das ditas
cheias porque as chuvas são neste clima muito copiosas”
44
.
Além da alforria existiam poucas formas de liberdade, uma seria entrar para o
Exército, pois havia uma pequena chance de conseguirem por algum feito de valor almejar
a liberdade. Pois não era permitido ao escravo a carreira militar regular e o pagamento.
Foram criadas tropas de serviço, Tropas Auxiliares, onde foram incluídos escravos. O soldo
ou pagamento era entregue ao senhor e aos escravos militares eram reservados os serviços
de alimentação, estabelecimento de acampamento, conservação de armamento, mensageiro
e combatente nos conflitos. O escravo gaúcho ingressou nas fileiras farroupilhas esperando
a liberdade para os que lutassem pela causa (Santos, 1991, p.111). O transporte de tropas
fluviais foi sempre realizado por escravos remadores de canoas. Na retaguarda
acompanhavam sempre afro-descendentes, índias e mesmo brancas (Gomes et al.1995,
p.26). Em todos os movimentos (Balaiada, Sabinada, Cabanagem, Guerra do Paraguai,
Insurreição Praieira) o afro-descendente engrossou as fileiras, buscando incessantemente a
liberdade (Santos, 1991, p.81).
O escravo gaúcho não recebeu passiva esta dominação branca, empreendeu várias
formas de resistência ao cativeiro
45
: o suicídio, a morte de feitores e senhores, as fugas, os
quilombos e as insurreições.
Segundo o depoimento de Mariano Santos, ex-escravo, os escravos não se
suicidavam apenas ficavam esperando a morte de sede, de fome ou de enfermidade “O dia
que Deus chamava” (Maestri, 1988, p.31). A maioria dos escravos tinha pouca
44 Francisco João Roscio, 1774 in Gomes, 1995, p.10; “Arquipélago, formado por pequenas ilhas baixas, que
dizem estarem sujeitas a um completo alagamento a cada dez anos” (Vittorio Buccelli, 1902, In Gomes et al.
1995, p.12).
45 Faustino, 1991, p.98; Maestri, 1979, 1984, 1988 , 1990; Santos, 1991; Moura, 1987; Nery, 1988; Mott,
1986; Gomes et al. 1995; Assunpção, 1991.
possibilidade de autonomia individual, afetiva, sexual e de criatividade, o que os levava a
angustia diária, à vontade de prejudicar o senhor e ao suicídio. A cada morte era uma perda
mercantil e de força de trabalho. Às vezes podiam assumir proporções endêmicas (Maestri,
1979, p.47). Às vezes os suicídios surtiam como sanções morais, normalmente a morte era
colocada por motivo ignorado ou por doença, raras vezes aceitava-se o inaceitável, a
desumanidade da condição a que era submetido este ser humano.
São contínuos os casos de crimes contra senhores, feitores, policiais ou mesmo
contra pessoas brancas que não tinham envolvimento direto. Na maioria das vezes eram
associados a prováveis roubos ou “maldade intrínseca” o afro-descendente, jamais a
condição subumana que este era submetido (Moreira, 1995). Luis Gama - filho de afro-
descendente rebelde - “afirmava que o escravo que matava o seu senhor praticava um ato
de legítima defesa” (Moura, 1987, p.80).
Uma das formas mais temidas pelos dominadores era a insurreição e as revoltas.
Consideradas uma das mais perigosas ações dos afro-descendentes estas eram raras, porém
havia constantes preparações para que acontecessem. No século XIX, dois grandes levantes
no Brasil: na primeira década do século, em Salvador, e o segundo em 1865 em Pelotas
(Santos, 1991, p.79). Em Pelotas já havia notícias de escravos, debelados, das charqueadas
próximas que poderiam atacar a cidade, entre 1831 e 1832, dados baseados em documentos
da Câmara Municipal (Maestri, 1979, p.94). Outra revolta significativa no Rio Grande do
Sul foi à revolta na Real Feitoria do Linho Cânhamo, em 1822, com forte presença dos
barqueiros negros do rio Jacuí (Gomes et al., 1995:28). Desta revolta houve diversas fugas
que possibilitariam a ocupação da área alagadiça do arquipélago do Jacuí. Segundo Dr.
Esperidião, Presidente da Província de São Pedro, em 1863, escravos porto-alegrenses
teriam tentado um levante e que em 1862 também havia ocorrido outras duas tentativas,
todas impedidas antes de acontecer (Maestri, 1979, p.53).
A forma de entendimento das ações libertadoras empreendidas pelos escravos
muitas vezes é pouco aprofundada pelos estudiosos do tema, impondo minimizações sobre
os processos, que tendem apenas a iludir o leitor sobre a estrutura formal do Estado no
combate a estas manifestações. Como, por exemplo, à afirmação de que a “maneira mais
simples, segura e rápida de um cativo libertar-se era a fuga” (Maestri, 1984, p.73). A leitura
rápida desta afirmação nos levaria a crer que os escravos poderiam realizar a sua liberdade
sem tanto constrangimento, o que não é verdade. As fugas sempre foram um ponto de
atenção constante na sociedade escravista e determinou inúmeras ações repressivas, mesmo
quando não havia intenções de tal empreendimento, mas pela simples suspeita de algum
membro da sociedade. O processo de urbanização do Rio Grande possibilitou que afro-
descendentes fugitivos procurassem passar por citadinos livres “de cor”, procurando
também a proteção de um liberto ou de um senhor de escravos, que acabava por ser menos
exigente por ter um afro-descendente “acoitado”. O ato de acoitar um escravo era também
severamente punido por lei, mas acontecia com freqüência pelas vantagens obtidas pelo que
acoitava, pois possuía um bem de alto valor sem os custos iniciais de sua compra.
As fugas causavam um prejuízo grande aos senhores, sendo que alguns não eram
mais capturados, tendo que ser despendido novos valores para a compra de um novo
escravo. O tempo de trabalho despendido na procura do negro também não era
compensado. Presos os fujões continuavam causando prejuízos, pois também pagavam
apresadores, desde 1574. As constantes fugas levavam ao aumento de despesas, com os
escravos que permaneciam e com os que eram caçados (Maestri, 1984, pp.73-74). Isto já
valia o esforço do afro-descendente em fugir, pois sabia o estrago que poderia causar aos
seus senhores, muitos com certeza sabiam que poderiam ser recapturados, mas todo o gasto
valia a pena, pois pouco ou nada teriam a perder, o máximo seria pagar com a vida, mas ou
morria na senzala, inválido, de doença, de fome, ou morria buscando a liberdade.
Existem vários anúncios que indicam que os negros fugitivos buscavam a
fronteira
46
. A maioria dos escravos que fugiam eram do sexo masculino, estando na faixa
etária entre os 18 e 40 anos, o que provocava as fugas era o simples fato de serem escravos.
Na luta pela liberdade qualquer oportunidade era boa, assim o escravo “fugia, fugia, fugia”.
Levando o que vestia, o melhor do baú de seu senhor, usava seus pés, nos barcos que bem
sabia manejar, sós ou acompanhados, fugiam. Nunca tinham certeza e segurança de estarem
livres em qualquer área, com exceção dos países vizinhos que na década de 50 do século
XIX, já haviam libertado os escravos, empregando os “fujões” como peões ou
trabalhadores assalariados. A preocupação com a fuga já era antiga e em 1798, 18 de abril,
foi criado o cargo de Capitão do Mato, e mandavam marcar com um “F” a cabeça dos
escravos encontrados em quilombos (Gomes et al., 1995,p.28). Existiam problemas para as
fugas em massa, tais como: a diversidade étnica, a dispersão geográfica, a vigilância, a
polícia, os Guardas Nacionais, a denúncia, o controle ideológico da Igreja, entre outros.
Sant-Hilaire notava que os mais valentes soldados de Artigas eram afro-descendentes
fugitivos. As fugas podiam posteriormente levar a formação de “mocambos” e
“quilombos”
47
.
Mario Maestri Filho, publicou, em 1988, alguns depoimentos de ex-escravos que
conheceram estes momentos de fuga. Um destes trata do depoimento do cativo Antônio
46 O Jornal o Mensageiro é um bom exemplo, em 37 números de tiragem aparecem 11 anúncios de fuga de
escravos, com idades de 8 até a faixa de vinte poucos anos.
47 Maestri, 1979, pp. 80 a 89; Santos, 1991, p.75.
Cabinda que convidou Maria Mina a fugir para um quilombo. Delatado pela cativa, procura
desmentir a escrava, lançando suspeitas sobre o comportamento moral da mesma. O outro é
o depoimento de Mariano Santos ex-escravo de fazenda no Paraná:
E: Fugia muita gente?
M: Não tinha. Porque eles iam de atrás, achavam.
(...)
E: Mas fugia?
M: Fugia. Agarravam o ôco, ía pro mato, deitava no mato. Porque era
dura a luta. O senhor vê que no enxadão, picareta, arando o chão, rancando raiz
de pinheiro, raiz de maderada, destes tocos duros, o dia tudinho! Sem descanso!
De cedo à noite! Não agüenta... Mas como falei, eles iam atrás. Traziam,
Furavam, às vez, na sola dos pés com ponta de faca. o outro castigo era a
palmatória na mão, que ficava qu’era um bolo inchado. E tinha que trabaiá ...
Os que não agüentavam mais de idade eles pinchavam (colocavam)
num paiolzinho véio. Daí, a comida era por semana. Se comesse tudo antes de
entrá a outra semana ... E reclamasse pra ver ... Porque eles faziam o que eles
queriam ... (p. 29)
(...)
E: Como era capturado o escravo que fugia?
M: Ele fugia. Escondia. Os feitores saíam a campear. Pois é a mesma
coisa que o senhor vai no mato fazer uma caçada. O senhor fecha (lança) os
cachorros no rastro de uma caça. E o senhor fica esperando, cuidando. O
cachorro tria (fareja) aqui, tria ali; tria aqui, ali. E até que acha a caça e trás pro
senhor. Pra vivê ou prá Morrê. Vem onde tá, puxa a espingarda, ou o revolver,
atira. Deixa no lugar. (...) Agora os feitores são bastante. Campeia, pro mato. (...)
o pessoal que fugiam não podiam ir muito longe, porque sertão buco, sertão fera,
tigre, suçurana. Tudo quanto era bicho brado (...) Eles os feitores saíam a
campear. Achavam, anodeavam, se corresse, era duro, apanhava, ou eles
atiravam. Morria.(p. 30)
(...)
E: Os escravos sabiam que havia algum quilombo?
M: Os chefes sabiam porque eles eram chefes, saíam. Porque nóis
não saia. Não podia sair. E dava graças quando chegava a noite pra descansar um
pouquinho. E não saia. (...)
E: O senhor, alguma vez, ouviu falar de algum quilombo?
M: O quilombo no estado do Paraná. Vi falá (...) Eu vi falá que ...
Um dos chefes... Não conheci. Porque, a gente, nóis não saimo pra qui, pra ali,
depois da Libertação. Porque naquele tempo não era tempo de batizado, nem
registro, nem de era, nem de data que nasceu. era mesmo uma boiada no campo.
então, não tinha nem era. Então a gente não tinha liberdade de sair. E como eu
tava explicando pro senhor inda hoje: que agora nóis tâmo na glória (...) (p. 34)
Muitas foram às fugas individuais, em Porto Alegre, e os anúncios nos jornais e os
processos crimes estão aí para demonstrar. Em correspondência passiva da Câmara, em
1855, existem indícios de que certos ranchos de capim atrás da praça do mercado serviam
de abrigo a negros fugitivos (Gomes et al.1995, p.33). Outra notícia de fuga em massa em
Porto Alegre ocorreu em 1912, sob o governo de Don Diogo de Souza, uma revolta de
presidiários, que trabalhavam na estrada do Caminho Novo, iniciada em 1806, que teriam
fugido para as ilhas fronteiras. Sendo que na época era grande o número de afro-
descendentes escravos que estavam presos (Gomes et al.1995, p.31).
As Irmandades, nascidas por todo o Brasil onde houvesse escravos, eram
importantes no apoio as fugas dos afro-descendentes (Gomes et al.1995, p.29). Sendo
fenômenos urbanos, associados aos “terreiros” e “batuques”, que eram freqüentados por
vários tipos de pessoas, como escravos, libertos e livres pobres (Maestri, 1984, p.54). Estas
Irmandades propiciavam uma constante relação entre os escravos e os quilombolas, as
quais propiciavam novas fugas, o que levou em Porto Alegre a proibição dos batuques e
mesmo das danças da irmandade na frente da Igreja Matriz. Os afro-descendentes então
construíram a Igreja dos Pretos de Nossa Senhora do Rosário.
O que podemos considerar é que nas ilhas do arquipélago do Delta do Jacuí,
possibilitou a constituição de pequenos quilombos. E por quilombo, neste caso, entendemos
como “toda a habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada,
ainda que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles” conforme resposta do
Rei de Portugal a consulta do Conselho Ultramarino, datada de 2 de dezembro de 1740
(Moura, 1987, p.16). Estes quilombos pequenos eram grupos armados com uma liderança
surgida no ato da fuga e de sua organização. Muitos convergiam para os núcleos dos
quilombos, principalmente os segmentos oprimidos pela sociedade escravista: fugitivos do
serviço militar, criminosos, índios, mulatos e afro-descendentes marginalizados, tendo
contato com bandoleiros e guerrilheiros das margens de estrada, os quais geralmente
avisavam das expedições punitivas contra eles. Em muitos quilombos foram apreendidos
animais de montaria, as quais serviam a mobilidade dos quilombolas.
Os quilombolas conseguiam manter contatos também com segmentos econômicos
e sociais ligados diretamente a sociedade escravista, com os quais faziam negócios. Os
quilombos não eram grupos fechados, faziam parte de uma resistência que convergia para
seu centro diversos níveis de opressão e descontentamento da sociedade escravista. Quanto
mais se desenvolvia mais deveria se organizar. Esta organização, com abundância de mão-
de-obra, trabalho cooperativo e solidariedade social, propiciava uma fartura que divergia
muitas vezes das miseráveis comunidades escravistas. As estruturas destes tendiam a defesa
da população e de sua economia, criando-se uma hierarquia militar e um grupo armado que
protegia os trabalhadores. As armas mais comuns eram arcos, flechas, lanças e armas de
fogo, estas últimas muitas vezes tomadas das expedições punitivas ou compradas por
intercâmbio com a sociedade escravista (Moura, 1987, pp.18 - 55).
Entranham-se pelos matos
E como criam e plantam
Divertem-se, brincam, cantam,
De nada tem previsão
Vêm de noite aos arraiais
E com indústrias e tretas,
Seduzem algumas pretas,
Com promessa de casar.
Elegem logo rainha
E Rei, a quem obedecem,
Do cativeiro se esquecem
Toca a rir, toca a roubar.
48
A multiplicação dos quilombos comprova as práticas contestatórias do afro-
descendente escravo, construindo um espaço social de autonomia política consciente
(Santos, 1991, p.79). Por tudo isso as atividades contra os quilombos também eram
48 poeta do século XIX, sobre a vida nos quilombos (Moura,1987, p.42)
intensas, assim no Rio Grande do Sul, existia o 8
o
Batalhão de Caçadores, que tinha a
função de patrulhar, procurar e resgatar os quilombolas. A contradição entre quilombos e
sociedade escravista só poderia ser eliminada com a destruição de um dos dois. Não era
uma questão apenas de terra, mas o africano e descendente tinha valor dentro da sociedade
escravista, assim quanto maior o quilombo, maior a cobiça dos escravagistas. Os caçadores
teriam bom lucro com a venda dos aquilombados, apesar do direito de posse dos antigos
proprietários não se extinguir com a fuga. No final os quilombos acabavam sendo vistos
como problemas políticos (Maestri, 1979, pp.72 - 86).
No Rio Grande do Sul temos notícias de uma série de quilombos. Um bastante
conhecido é o do Negro Lucas, na Ilha dos Marinheiros de fronte a cidade de Rio Grande,
onde se aquilombaram cinco homens e quatro mulheres. Quando debelado e morto o Negro
Lucas, foram encontrados neste quilombo: uma casa, com repartimentos, alguns de couro
de vaca, muita carne, graxa, sebo, panelas de ferro, chocolateiras, garrafas, frascos,
garrafões, uma lança, lenha cortada em grande quantidade e muitas provisões. Esta ilha
sempre foi tradicional fornecedora de lenha à cidade de Rio Grande, talvez a lenha que
estava estocada neste quilombo tivesse o destino da cidade ou dos moradores dos arredores.
Existem dados de fugas para a Serra dos Tapes, próximo a Pelotas. Existem outros
indicativos tais como as nomenclaturas de lugares, tais como: Arroio dos Quilombos,
Arroio Mocambo, Ilha Monjollo, etc. (Maestri, 1979, pp.90 - 93). Em 1829 a referência a
combate a quilombolas na Ilha do Barba Negra, na entrada da Lagoa dos Patos, em frente a
Itapuã (Gomes et al. 1995, p.32).
Porto Alegre, principalmente na região do arquipélago, estes nomes indicativos
aparecem em quantidade, tais como: Ilha da Maria Conga, Ilha Maria Monjollo, Ilha do
Quilombo, Arroio Congo, Saco do Quilombo, e outros. Estes locais inicialmente serviram
de refúgio aos indígenas. Não acredito que existiam ali concentrações populosas de negros
fugidos, mas existem bons esconderijos para grupos de até 30 pessoas. A Ilha do Quilombo
já era assim conhecida desde 1810, sendo que em levantamento de 1859, feito por Felipe
Von Normann, a Ilha surge como Ilha do Tamanco e como Ilha da Maria Monjollo,
reaparecendo o nome de Ilha do Quilombo em 1891. Estes negros que ali se estabeleceram
provavelmente conforme referências vinham à cidade vender peles de cotias e beijus.
Deviam também se dedicar ao transporte de passageiros entre uma margem e outra do Jacuí
ou do Guaíba (Gomes et al.1995, pp.21- 36). Assim também existem indícios na Ilha da
Maria Conga, segundo moradora Aracy Bitencourt Fonseca, existe um canal aberto por
escravos congos (Gomes et al. 1995, p.36). Outro indicativo está na presença da família
Benguela de Aguiar cultivando terras entre o Arroio dos tamancos e o Lago da Mãe Teresa
e Volta da Mãe Teresa. Vários documentos oficiais informam que a ilha era habitada por
diversos afro-descendentes forros (Gomes et al. 1995, pp.37 - 78).
Os quilombos que abordamos neste trabalho tendem a se constituir no início da
história deste território para o português, quando este ocupa efetivamente com fortificações
estas terras e na exploração do gado. Este é o primeiro então conhecido de nossa história. O
outro se desenvolveria período do auge da navegação para o porto de Viamão, já como
Porto Alegre, e que estaria diretamente envolvido por este momento e estabelecido pelas
benesses deste. O terceiro já é de um período em que a escravidão começa a dar sinais de
decadência e nasce em meio à área dos colonos alemães que vem para cá, junto com outros
para substituir esta mão-de-obra.
As perdas destes referenciais, na escrita histórica e mesmo arqueológicas,
produziram verdadeiros vácuos historiográficos e muitas incompreensões do modo de viver
das diversas culturas formadoras do Brasil. A ciência arqueológica tende hoje a responder a
estes vácuos historiográficos e recuperar este itans dos africanos no Brasil, se assim o
desejar, mas também pode propor a história dos outros para nós, este dilema é parte da
história da própria arqueologia no Brasil. Nas páginas a seguir vermos como a arqueologia
possui um potencial de entender estes grupos.
Capítulo II
A teoria e a prática na capacidade de entender os assentamentos de africanos e
descendentes
O caminho desenvolvido pelo pesquisador em arqueologia para obter da melhor
maneira possíveis dados para entender os assentamentos afro-brasileiros é o que se
apresenta agora. A ciência arqueológica está apta a muito se dedicar a este estudo tendo
passado por estes sítios diversas vezes, mas como possuía um corpo teórico que a impelia a
uma visão linear da história não se fixava nas particularidades que estes assentamentos
produziam. A história da arqueologia é em si a história do esquecimento das comunidades
não indígenas e não européias, pois esta se dedica a muito a estudar estas duas e desvia o
foco das comunidades africanas que para cá foram trazidas chegando a representar em certa
época 70% da população.
A exclusão que esta ciência tende a realizar a tem alijado de muitas atividades de
pesquisa onde ela seria fundamental tendo em vista todo o seu arcabouço teórico-
metodológico. A preparação de uma boa hipótese e de uma metodologia que possa adequar-
se a estas estruturas teóricas, e a forma como foi implementada em campo é o que busco
apresentar nestas páginas que se seguem.
2.1. A arqueologia meio de investigação de assentamentos de africanos no Brasil
As comunidades africanas, a aldeia, o egbé, se constituem em bem instituições
organizadas compostas de um espaço sócio-religioso e arquitetônico, hoje relacionadas no
Brasil ao terreiro (Luz, 1995, p.559), mas que em seu cerne africano era o espaço da própria
aldeia. No quilombo o egbé, com certeza foi revitalizado e torna-se necessário o arqueólogo
entendê-lo, sendo assim possível entender o grupo que o gerou. A compreensão destes
processos, revendo o que foi construído até o momento é um papel que um novo
instrumental teórico – metodológico pode proporcionar no estudo realizado pela
Arqueologia, formulando uma melhor visão do seja um quilombo no Rio Grande do Sul.
O estudo realizado do desenvolvimento do pensamento arqueológico
49
possibilitou um aprofundamento da temática que venho implementando. As fronteiras que
foram destacadas relacionando a arqueologia, história e antropologia, de maneira inicial, e a
outras ciências de maneira secundária. “Práticas de fronteira são marcadas não somente por
relações de ‘boa vizinhança’, mas também pelo litígio” (Gomes, 2000, p.7).
As relações entre as ciências acima apresentadas podem supor “termos de
colaboração”, onde aparecem também a lingüística, a geografia e as artes de forma geral.
Trabalhos novos que engendram estas relações tem surgido muito corriqueiramente, onde
da parte da história parece chamar a atenção o uso de conceitos e
domínios como a cultura, a estrutura, as noções de símbolo e mito. Isso para não
falarmos das tentativas mais imediatas, por parte da Nova História, de retomar a
noção de sincronia e combina-lo com a idéia de longa-duração (Schwartcz,
2000, p. 11).
49 Pensamento aprofundado no segundo semestre de 2002, na disciplina ministrada pelo professor Klaus
Hilbert, conjugando com os conhecimentos obtidos na disciplina que o professor Arno Kern desenvolveu no
mesmo semestre.
Preocupado com o tema, dos assentamentos de afro-descendentes nos séculos
XVIII e XIX, e na busca de solucionar uma das lacunas marcantes na história do Estado no
que se refere a este sistema de resistência a escravidão aprofundei-me neste processo que
está inserido nas possibilidades de analisar a investigação científica produzida até o
momento na arqueologia brasileira, em especial na arqueologia do sul do Brasil.
Os arqueólogos estão sempre prontos para participar de discussões
científicas sobre a sua própria disciplina e debatem entre si sobre seus objetivos,
suas práticas metodológicas e suas reflexões teóricas. (...) uma problemática que
deveria ser questionada pela nossa auto-crítica e não deveria ser ignorada pelo
nosso amor-próprio individual, a partir do princípio de que ‘uma ciência atinge
sua maturidade quando ela conhece seus limites’ (Kern, 2002, p.116).
O estudo dos limites da ciência, como um todo, possibilitou um pequeno
arrazoado sobre a temática de descrição dos sítios de afro-descendentes determinado as
possibilidades de sua redefinição. A arqueologia da escravidão esta ainda envolta pelo
“branqueamento”, descartando o importante papel que os africanos e descendentes tiveram
na história. Tal repercussão marcou as ciências de forma aguçada até 1970
50
, com poucos
expoentes contraditórios a esta afirmação. Busco entender como a temática é tratada na
História da Arqueologia Brasileira, tendo em vista as bases epistemológicas que nortearam
os debates nestes últimos anos. O caminho escolhido é possibilidade de entender o egbé,
tendo a arqueologia e seu instrumental como referência ao estudo.
Nos estudos realizados estamos apresentando uma proposta de leitura mais
contemporânea dos problemas e interpretações possíveis para o legado afro-brasileiro
deixado por seus sítios arqueológicos.
Esta pessoa precisa saber que negro não é sinônimo de degredado e
marginalidade, mas sim é a identificação de uma raça que lutou e luta pela
50 Interessantemente após a reunião do Concílio Vaticano II e da II Conferência Geral do Episcopado Latino
Americano, que traçou o compromisso da Igreja latino-americana com os marginalizados (Heck e D’Angelis,
1982, p. 28)
construção de seu espaço social, numa sociedade que traz, introjetada em seus
comportamentos, a herança do estigma estamental escravista. A história da luta
negra, pelo resguardo de sua dignidade, serve de exemplo para todas as etnias,
que talvez tenham sofrido no processo de construção deste país, mas o fizeram
livres e foram, e talvez ainda o sejam, veículo da discriminação e da segregação
racial (Santos, 1991, p.81-2).
As formas de resistir a escravidão foram muitas e segundo o depoimento de
Mariano Santos, ex-escravo, os escravos se suicidavam, apenas esperando a morte de sede,
de fome ou de enfermidade (Maestri Filho, 1988, p.31; Maestri Filho, 1979, p.47),
assassinatos (Moreira, 1995; Moura, 1987, p.80), insurreições e revoltas (Santos, 1991, p.
79; Maestri Filho, 1979, pp. 53 e 94;Gomes et al. 1995, p. 28). O que podemos considerar é
que no Estado surgem diversos pequenos quilombos. E por quilombo podemos entender,
inicialmente, “toda a habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte
despovoada, ainda que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles” (Moura,
1987, p.16).
No Rio Grande do Sul temos notícias de uma série de quilombos, dentro do
pressuposto historiográfico até o momento formulado (Maestri Filho, 1979; Gomes et al.
1995, p.32) e estes locais só serão mais bem conhecidos e suas formas de organização
descritas com um trabalho arqueológico preocupado em responder a estas questões.
Os primeiros pensadores da arqueologia brasileira do século passado, chamados
de amadores por André Prous (1991) com certeza entraram em contato com os vestígios de
antigos assentamentos negros no Brasil e devem tê-los caracterizado pela teoria vigente
nesta época, que se tornou parcialmente à base da pesquisa dita científica na Arqueologia
desenvolvida em meios do século passado, identificada na história da arqueologia brasileira
pelo Programa Nacional de Pesquisas Arqueológicas (PRONAPA).
O pensamento arqueológico vigente e amplamente divulgado em todo o mundo
estava fundamentado na idéia de que as culturas tinham um pólo inicial de origem e deste
pólo é que se desenvolviam para o resto do mundo (Trigger, 1992, p. 145). Esta única área
de origem levou os primeiros pesquisadores no Brasil a associar sítios ao Velho Mundo,
onde estaria a origem mais remota do “sapiens sapiens”. Desta origem, comum haveria
então uma dispersão por emigração ou por difusão, criando blocos ou áreas culturais
similares e adjacentes. Um dos pensadores brasileiros que foi influenciado por estes
modelos foi Franz Boas (1858-1942) que introduziu as idéias de Fredrich Ratzel (1844-
1901), etnólogo e geógrafo, nas quais a invenção e a difusão eram as chaves. Para estes
pensadores as mais simples invenções teriam uma única origem e depois haveria as
difusões, que possibilitavam então alterações regionais conforme sua dispersão a partir do
centro de origem. Os estudos empreendidos pelos “amadores no Brasil” deveriam
identificar os episódios de mudança das diversas culturas aqui assentadas e determinar suas
origens, e isto deveria estar expresso na produção material das mesmas. Não identificamos
até o momento trabalhos de cunho arqueológico que inferissem uma origem européia ou
mesmo africana para os sítios, por estes não serem considerados de grande valor para os
“amadores” que estavam muito mais preocupados em estudar os vestígios de um
“neolítico” e de altas culturas no Brasil.
Estes sítios não tinham lugar nesta fase histórica da produção cientifica do Brasil
sendo colocada na insignificância em relação à presença européia na América. O que se
favorecia era a supremacia da cultura européia em relação a outras neste continente. O
processo de determinação de uma cultura superior sobre outra inferior era inevitável
(Trigger, 1992, p.159) e esses pressupostos eram considerados as chaves para explicação do
desaparecimento de outras culturas. Há uma pretensa superioridade cultural, gerando a
assimilação das pessoas conjugada ao abandono quase que total da sua cultura, isto é, a
vantagem de uma sobre as outras. Isto determinaria que nos quilombos os aspectos de
organização social, de produção de bens entre outros estariam inevitavelmente superados
eliminando uma possível origem africana, em função da determinante superioridade da
cultura européia. É claro que o que colocamos aqui é uma extrapolação, pois a idéia de
estudo de quilombos é mais recente que a presença desses “amadores” na arqueologia
brasileira.
A dinâmica de renovação da ciência (Trigger, 1992, p.150) desenvolvida por
Gustav Mortelius (1843-1921) aproxima formas de classificação para um amplo número de
coleções por ele estudada, elegendo variações de forma e decoração, melhorando as formas
de seriação, posteriormente amplamente utilizada pelos difusionistas no Brasil. Verificamos
também que em um momento anterior à própria idéia de cultura estava se estabelecendo.
Palavra esta que designava para agricultura um único tipo de cultivo passou a ser utilizada
também para as organizações humanas em 1780 e hoje é um conceito básico para
arqueologia. Em 1866 Olof Rygh interpretou que pontas de flechas e lanças encontradas em
seu país eram produtos de uma “cultura y de un pueblo” e que na Idade da Pedra de seu
país existiria (1871) “dos culturas de la Edad de la Piedra y dos pueblos de la Idad de la
Piedra” (Meinander, 1981, p.106 In.: Trigger, 1992, p.157). Este conceito chave que vem
sendo utilizado até hoje determinava que uma sociedade, assim como no plantio obedeciam
a padrões definidos e que deveriam ser identificados. Aos poucos foi sendo associada aos
artefatos e muitas vezes aos níveis de estratificação diferente de um sítio.
A cultura não chegou a ser definida inicialmente, mas era aplicada largamente em
todas as ciências sociais, e claramente aos artefatos arqueológicos, criando separações
culturais através de métodos classificatórios/comparativos que buscariam o cerne das
aproximações e das diferenças na produção. Se baseado exclusivamente neste pressuposto
do uso da palavra os quilombos poderiam ter sido identificados por corresponderem a uma
cultura de origem africana, mas com alterações de cunho marcadamente europeu fruto da
superioridade desta sobre a africana. Estes estudos, de valoração de culturas, tem como
expoente na Europa Gustaf Kossina (1858-1931) que se dedicou a descobrir as “tribus”
formadoras da “raça germânica” de origem “indo-européia” em detrimento de outras
“tribus” não indo-européias. Dividem os vestígios arqueológicos por raças e identificam os
povos culturalmente criativos em contraposição aos povos passivos (Trigger, 1992, pp.159-
160). O trabalho de Kossina dedica-se a comprovar uma superioridade racial alemã, e que
no processo de dispersão que estes empreenderam teriam sofrido a diminuição de suas
capacidades criativas. Assim uma possível relação entre germanos e negros no sul do Brasil
poderiam ter ocasionado um enfraquecimento de seus pressupostos culturais e isto deveria
com certeza ser eliminado. Estes pressupostos foram implementados com intensidade para
a política de branqueamento que marcou o início do século no Brasil o que justifica em
parte, o não estudo de seus locais de refúgio pelos promotores da pesquisa “amadora” de
então.
Este trabalho de doutorado tem por objetivo reconhecer a presença escrava nos
municípios, contribuindo na construção e valorização da Memória Cultural relacionada à
ocupação e ao cotidiano da sociedade negra gaúcha determinando os significativos aspectos
sociais que se desenvolveram no cotidiano das famílias de escravos fugitivos que
conviveram nas áreas. Esta construção é básica pelo menos para a história do negro em boa
parte da historiografia gaúcha. Esta percepção racista da história muitas vezes tentou
eliminar as relações que foram criadas com o negro na história encarando-a como uma
mácula de nosso passado (Santos, 1991, p.141).
Apesar destas definições dentro da arqueologia e história, podemos ver a proposta
de outros pesquisadores (Jonh Myres 1911 e Arthur Evans 1869) que acreditavam que a
cultura material (Trigger, 1992, p.162) dos conquistados (passivos) era também adotada
pelos conquistadores (ativos). O que vem a justificar o pensamentos que “a sociedade
escravista almejava um cativo que se autoconcebesse como propriedade de outrem ou um
negro neutralizado pelo respeito e medo ao amo” (Maestri Filho, 1984, p. 70).
Joseph Hörmeyer, que veio ao Rio Grande do Sul, em 1850, com o objetivo de
preparar a propaganda para a entrada de alemães nesta província, declara que: “Certo é que
um escravo é castigado também aqui, mas assim como um pai castiga seu filho renitente”
(Hörmeyer, 1986, p.78)
51
.
Esta idéia de castigos brandos sugere que existia a necessidade de
punições, pois a inferioridade racial assim o determinava, podemos perceber o quão homem
de sua época é Hörmeyer e o quanto estas extrapolações perduram no censo comum e em
muitos historiadores desta época até a atualidade. A exemplo das considerações feitas de
que a escravidão impediu o desenvolvimento de formas produtivas mais eficientes,
mantendo a sociedade em uma estrutura fechada, pois “sendo o escravo a base fundamental
da estrutura, qualquer mudança, partindo da cúpula do sistema, previa o fim da condição de
ser escravo como último ato, ou seja, o último recurso” (Santos, 1991, p.72). Louis Conty
já advertia que as charqueadas gaúchas produziam menos que as uruguaias e argentinas,
pois usavam escravos em vez de mão-de-obra assalariada (Maestri F°, 1984, p. 66). É
evidente a linha que se assumia com estas explicações alicerçadas por um eurocentrísmo
que não poderia ser então negado.
51
Cristina Nery e Gilian Lopes pesquisando inventários de Porto Alegre, entre 1860 a 1880, refuta esta idéia
de castigos brandos, pois em se tratando de escravos domésticos cujas exigências são normalmente menores, a
taxa de aleijados e doentes era grande (Nery e Lopes, 1988, pp. 534-535)
Na maioria dos estados europeus e sobre a influência destes a teoria nacionalista
que norteava os trabalhos historiográficos sobre o tema escravidão imperava, mas nos
outros países e mesmo em alguns europeus o marxismo se fazia representar valorizando a
ação dos campesinos e dos trabalhadores na construção de etnicidades regionais
(principalmente China e URSS), sob o apoio do movimento em gestação que se chamou de
teoria histórico-cultural. Em conjunto com estas perspectivas do nacionalismo e marxismo,
são desenvolvidas as teorias evolucionistas e a metodologia de intervenção de Mortimer
Wheller. Um dos principais expoentes do movimento marxista na América Latina é o
México (Trigger, 1992, pp. 170-172).
No Brasil surgiram depois de algum tempo alguns pensadores que buscavam
seguir este expoente, tendo como exemplo o pensador Darcy Ribeiro em sua obra “O
Processo Civilizatório” (1968), que levou o prólogo na edição norte americana de Betty J.
Meggers (Ribeiro, 2001, p. 15), a qual ajudou a introduzir a teoria de Histórico-
Culturalismo do Brasil através do programa Nacional de Pesquisa Arqueológica
(PRONAPA). Nesta apresentação Meggers enfatizava que
o mundo atravessa hoje um estado de sublevação. Guerras, rebeliões,
golpes, guerrilhas, greves e outras manifestações de tensão comparecem
diariamente nos jornais. Nos Estados Unidos nos defrontamos com problemas de
crescente magnitude. Os conflitos dos ‘guetos negros’ estão se tornando tão
inevitáveis quanto os dias quentes de verão e agora ameaçam destruir porções
apreciáveis de nossas principais cidades. Os conflitos raciais explodem por todos
os lados. As enormes diferenças no acesso às vantagens econômicas e educativas
não apenas criam problemas específicos como difundem seus efeitos dilacerados
através de toda a ordem social. (Ribeiro, 2001, p.15)
Apesar de tais colocações outros autores brasileiros recentemente acusaram
Meggers, de ser uma colaboradora das forças militares que dominaram este país por 20
anos (1964-1984). O que parece minimamente estranho sendo este livro considerado por
Darcy Ribeiro um livro marxista.
Publiquei este livro com muito medo. Temia que a ousadia de
enfrentar temas tão amplos e complexos me levasse a um desastre.Meu medo
devia ter aumentado quando um conhecido intelectual marxista, ledor de
importante editora, deu um parecer arrasador sobre o Processo Civilizatório (...).
Mas surgiram vozes de alento (...). Entre eles, a mais competente
arqueóloga que conheço: Betty Meggers (Prefácio à quarta edição venezuelana,
Ribeiro, 2001, p. 23).
Este pensamento marxista invadiu a historiografia sobre o negro gerando as obras
de Gorender (1980) e de Fernando Henrique Cardoso (1962), tendo como um dos principais
seguidores no RS o historiador Mário Maestri. Com base nestes, Maestri considerava o
escravo como regulador social, pois quanto mais longe da condição de escravo um cidadão
se encontrava, mais alto estaria na escala social. Ele identifica, segundo suas pesquisas,
inúmeros casos de escravos valerem mais que uma propriedade, funcionando também com
moeda internacional-comercial (Maestri Filho, 1984, p. 25) e como indexador da economia
interna (Santos, 1991, pp. 71-72).
Estes autores consideram que a mão-de-obra negra ocupou todas as instâncias da
produção no Rio Grande do Sul, tendo várias origens, chamei de africanos, como uma
generalização. Esta tentativa de homogeneização dos diferentes grupos lingüísticos,
divididos em dialetos e tribos não formam uma unidade e os europeus impediam que estes
grupos permanecessem reunidos (Santos, 1991, p. 75).
Argumenta Maestri, o autor as questões sobre as estratégias que o espaço urbano
de um grupo, a “classe”, poderia se organizar melhorando suas estratégias de vida e no
campo, e saladerias, os escravos estavam mais angustiados (Maestri Filho, 1990, pp. 697-
698; Maestri Filho, 1984, p.63). Indicam estes autores que uma das vantagens destes
escravos na cidade está em se proteger entre os seus e a constituição dos escravos de ganho
que tinham a oportunidade de conquistar a sua liberdade pela compra de alforrias (Maestri
Filho, 1990, pp.699, 701, 703, 705; ISCM, 1994, p.51). A circulação livre, jogos,
liberdades, etc. eram punidas severamente (Maestri Filho, 1990, pp.699-700)
desmistificando um pouco esta idéia, da constituição de classes diferentes entre os escravos
e mesmo o escravo como classe (Moreira, 1995, p.54). As compras de alforrias geravam
inúmeras contradições dentro do sistema. Roberto dos Santos ao catalogar uma série de
inventários encontrou um fato curioso em que um escravo possuía escravo (Santos, 1991, p.
112).
A desmistificação destes pressupostos de uma pureza ingênua marxista é bastante
aprofundada quando se trata, por exemplo, da própria inserção dos novos pensamentos na
arqueologia nacional bem anteriores aos textos supracitados, mas que a historiografia do
negro não teve contato e nem suscitou utilizar. Este é o caso da produção advinda da
dinâmica que este novo movimento propunha tendo como base às respostas que davam para
as estratigrafias, classificações e o conhecimento dos modos de vida dos povos no passado
(Trigger, 1992, pp. 186 – 195).
Com a entrada do pensamento Histórico-Cultural, através do apoio do
Smithsonian Instituition, nas pessoas de Betty Meggers e Cliford Evans, a arqueologia dita
amadorística brasileira passou a ser fortemente influenciada por estes modelos que vinham
de uma mescla dos pensamentos de Childe e Mortélius (Triggers, 1992, p.177). Nos
Estados Unidos existiam uma contribuição forte dos estudos etnográficos de cronologias
das culturas de Kidder (1885-1963) e Nelson, dos métodos taxionômicos de classificação
(tipificações são feitas e ramificações encontradas), alicerçadas por esquemas dendríticos
de interpretação, sendo conjugadas as seqüências etnográficas, as tipologias e as seriações,
formulando ao final tradições arqueológicas e culturais (Trigger, 1992, pp. 178- 183).
O que veremos então são os primeiros trabalhos feitos sobre quilombos
enquadrados na temática das definições científicas da arqueologia, tal como a fase Monjolo,
da Tradição Neo-brasileira do PRONAPA (1965-1970). Esta interpretação realizada por
Miller, para sítios no município de Santo Antônio, junto ao vale do Rio dos Sinos,
integrava um aporte mais de desenvolvimento de investigações dos níveis estratigráficos e
o entendimento destes como níveis cronológicos, levando a aprofundar as técnicas de
campo (Trigger, 1992, p.195).
Betty Meggers e Clifford Evans propõem uma arqueologia que se visualiza nas
“horizontalidades” e “verticalidades” de maneira difusionista de expansão cultural (1958).
A metodologia proposta consistia na apreciação vertical de um sítio, observando a
estratigrafia, classificação e seriação do material, as relações comerciais e a datação
absoluta realizando então, uma apreciação entre vários sítios no sentido de determinar fases
dentro de tradições. Mas como as escavações abrangiam apenas uma pequena faceta do
sítio, as análises provavelmente não poderiam pressupor o todo. A proposta no caso é
válida, no sentido em que as escavações abrangem grandes partes dos sítios, permitindo
uma melhor compreensão do todo, mas seria equivocado determinar diferentes fases para
uma ocupação contínua de uma provável “tradição”. Este modelo peca por apenas
determinar-se pelos objetos perdendo a complexidade do todo. Fugindo ao “descritivismo”
desta teoria devemos buscar uma maior interpretação.
Para resolver tais problemas que esta proposta apresentava os arqueólogos
passaram a utilizar novas idéias na Arqueologia. Estas idéias quando tratam da cultura
buscam uma descrição através de um elenco de características diagnósticas: a cerâmica, a
habitação, a iconografia típicas e assim por diante. As transformações culturais seriam
devidas, habitualmente, a intervenção de fenômenos externos: contatos culturais, comércio
e migrações. O que daria segurança ao arqueólogo seria a informação contida no artefato.
Estes novos arqueólogos anotam que a fragilidade científica dos trabalhos tradicionais é
devido a sua orientação indutiva, examinando os materiais empíricos recolhidos,
ordenando-os, classificando-os, eventualmente comparando-os, o que leva a generalizações
subjetivas.
Nesta onda de melhoria de técnicas verificamos a figura de Mortimer Wheller
(1890-1976) que revoluciona as técnicas de campo na questão do processo de escavação e
no registro tridimensional. David Clarke cria o tratamento sistemático à tipologia
arqueológica em todos os níveis (1968). Ford (1938) valoração dos tipos no processo de
interpretação das culturas, devendo correlacioná-los claramente diferenças temporais e
especiais (Trigger, 1992, pp. 192-196).
Es acientifico excavar sin plan ni problemas prévios a cuya
resolución puedan contribuir los dados, pero si se supiera lo que hay en el suelo
antes de la excavación no habría razón para excavar (Watson; Leblanc;
Redman, 1974, p. 34).
Estas novas metodologias vieram a ser empregadas no Brasil com o
estabelecimento ou não do Histórico-Culturalismo, que até hoje é utilizado, em muitos
casos sem renovação de técnicas e nem implementação completa de seus pressupostos.
Segundo Hilbert, na análise sobre a produção dos arqueólogos histórico-culturalistas no
Brasil, o uso dos fósseis diretores e dos sistemas classificatórios e as seriações foram às
bases onde se implementaram os estudos. Tal redução do processo determinou resultados
parciais. E sobre esta visão desenvolvem-se os evolucionismos, funcionalismos,
estruturalismos, etc., que marcaram a história e arqueologia desta época (final da segunda
guerra até os anos 80, no Brasil). Verificou que os estudos até a descoberta do C14, não
aceitavam as grandes antiguidades e que os períodos pré-cerâmicos no mundo todo eram
pouco ou nada estudados. Isto poderia justificar uma colocação de Brochado (informação
pessoal em dezembro de 1992, Curso de mestrado) que Betty Meggers não dava grande
importância para o lítico inicialmente e preocupava-se muito mais com as possibilidades
interpretativas da cerâmica. Assim os estudos dos sítios no passado estão muito limitados
ao que convencionamos chamar de neolítico, para o mundo.
A análise de Hilbert sobre este processo de interação dos histórico-culturalistas no
Brasil indica que esta estava alicerçada em uma lógica determinada por um “tripé”: objeto,
tempo e espaço. Com esta base os pesquisadores desta linha montaram seus modelos tendo
como final a identificação de fases e tradições.
Assim:
Tempo = (+) Objeto = (+) espaço = é mesma tradição e fase igual;
Tempo = (+) Objeto = (+) espaço ≠ é mesma tradição e fase diferente;
Tempo ≠ (+) Objeto = (+) espaço = é erro de análise;
Tempo ≠ (+) Objeto ≠ (+) espaço ≠ é tradição e fase diferente;
Tempo ≠ (+) Objeto ≠ (+) espaço = é complexo mistura de dados, erro de análise;
Tempo ≠ (+) Objeto = (+) espaço ≠ é mesma tradição e fase diferente;
Tempo = (+) Objeto ≠ (+) espaço ≠ é tradição e fase diferente.
Este processo lógico é demarcador deste estudo e não podemos argumentar fora
dele sobre este período do pensamento arqueológico. Neste tempo de pesquisa é que
realmente vemos surgir os assentamentos negros na arqueologia brasileira, diferente dos
pensamentos atuais da mesma.
As gretas criadas no processo só poderão ser descortinadas com uma retomada do
processo original do Histórico-culturalismo. Como colocamos antes, este movimento
teórico possibilitou os primeiros reconhecimentos arqueológicos dos sítios relacionados a
assentamentos negros. O processo formal de inclusão destes estudos na arqueologia estava
na não distinção das possibilidades da ciência, mas também na ampliação do campo da
mesma. O que ocasionou esta ampliação foram às discussões internas da ciência no sentido
dos limites de seu objeto de estudo em conflito com a história e com a antropologia
principalmente, mas que suscitou na definição da própria ciência como uma disciplina em
construção (Kern, 2002, p. 118).
No conjunto com a arqueologia as outras ciências humanas (Kern, 1996, p. 7)
também entra em destaque para este estudo. Mas a caracterização da ciência é fundamental,
penso que a arqueologia é um estudo da cultura material no seu relacionamento direto com
o comportamento humano. Ela se ocupa também do ambiente em que o gênio ou gênero
humano se desenvolveu e no qual o homem ainda vive. Devemos pensar nos fatores no qual
o homem tem pouco ou nenhum controle, como as “manchas solares, o clima e as marés;
pode incluir o modo como o homem, entre outros animais transformou a paisagem, o
mundo animal e, recentemente a atmosfera; e a química do mar, dos lagos e rios” (Rahtz,
1989, p.9).
No Brasil uma série de abordagens já foram utilizadas em campo definidas por
estas linhas de arqueologia anteriormente discutidas. Mortimer Wheeler realiza uma crítica
a escavação de arquitetos em meados deste século, as quais não deram importância as
estratigrafias buscando apenas estruturas arquitetônicas.
... uno de ellos muetra muros suspendidos, como los de Bethel, en
una perfil desvaido del sitio, sin líneas de construcción, ni estratos de ocupación,
y variado tan sólo por las indicaciones de esas tan inteligibles pelas de tierra
sobre las que el excavador dejó algunos muros ... Es triste comparar tales
caricaturas de ciencia con los admirables dibujos de registro hechos por
Meadows Taylor, casi un siglo atrás (Wheeler, 1961, p. 27).
Wheeler sugeriu que realizassem escavações em área, realizando-se sondagens
preliminares para a verificação de estratigrafia (1961, p.78). A escavação em área seria
possibilitada, para o autor, sem a perda do referencial da estratigrafia, realizando um
quadriculamento que manteria “bermas”
52
laterais para a visualização estratigráfica e bem
como a circulação de operários, com carrinhos e baldes de terra (1961, p. 80).
O sistema de quadriculamento para o caso específico de sítios históricos mostrou-
se particularmente viável (vide exemplo das missões desenvolvido por Kern), o problema
maior estaria na manutenção das bermas, em virtude das profundidades alcançadas junto às
estruturas com grandes fundações e mesmo nas lixeiras e poços. Neste caso não
utilizaríamos as bermas divisórias, mas sim uma decapagem por níveis naturais. Estes
pressupostos para escavação são fundamentais para a determinação dos resultados finais da
interpretação em arqueologia visto que sem eles hoje não poderíamos avaliar os sistemas
comportamentais dos homens no passado que é uma preocupação fundamental da
arqueologia presente.
Atualmente, sem se abandonar os aspectos descritivos dos dados
empíricos, o arqueólogo produz um texto mais explicativo e teoricamente
orientado por quadros de referência conceitual, substituindo-se assim o tipo de
inteligibilidade utilizada no passado, restrita muitas vezes à reprodução dos
catálogos dos objetos encontrados ou das listas tipológicas. (...) O arqueólogo
apresenta aos seus pares, bem como aos demais leitores, um texto no qual as
representações do quotidiano das sociedades estudadas são construções
intelectuais, fruto das práticas mais pertinentes e das reflexões teóricas mais
adequadas (Kern, 2002, pp. 125-126).
As possibilidades destes métodos são o que permitem uma clara distinção da
diacronia e sincronia, sendo possível detectar os níveis de alteração dos comportamentos
52 paredes entre quadrículas
dos sítios e, por conseguinte, dos indivíduos que ali se estabeleceram durante o processo de
formação dos mesmos.
Esta solução histórica para a demanda da arqueologia possibilitou a solução dos
problemas diretos dos sítios, tais como a composição por uma série de estruturas
arqueológicas e arquitetônicas diferenciais à malha arqueológica, solucionadas conforme as
questões a serem respondidas, pois escavar não é fazer arqueologia, a arqueologia é
interpretação.
Nos assentamentos negros teríamos no mínimo duas culturas em contato. Uma
que liga profundamente o indivíduo a natureza, de maneira mais fixa - “sociedades
primitivas” -, e outra de característica mercantilista ligadas a um sistema colonial. Ao
percebermos isto verificamos a importância da Antropologia para os estudos arqueológicos,
trazendo todo seu referencial conceitual para ajudar na interpretação destes indivíduos que
ali viveram. Assim é necessário integrar uma outra série de teorias de outras ciências
humanas para a compreensão deste processo histórico. No trabalho de Salete Neme (1988,
pp. 31-44), publicado na Revista de Arqueologia da Sociedade de Arqueologia Brasileira,
verificamos a tentativa de analisar, dentro da visão antropológica, o que poderíamos chamar
de marxista, o contato dos portugueses e franceses com os Tupinambá no Rio de Janeiro.
Este trabalho nos traz à discussão do termo “fricção interétnica” que é contundente na
análise dos sítios “negros” de dinâmica africana no Brasil.
A fricção interétnica foi ocasionada por duas formas de viver em atração, onde
culturas distintas não se exterminaram, mas permitiram uma transformação cultural, que até
o momento não permita realmente assegurar que houve uma suplantação européia nestes
sítios.
O desenvolvimento da arqueologia antropológica, de uma visão evolucionista
unilinear para a multilinearidade, bem como o avanço na visão do sistema de adaptação e
outras teorias importantes, possibilitou a formação da “Nova Arqueologia” e depois a
“Arqueologia Processual”. O objetivo dos arqueólogos antropológicos passa pela
visualização das sociedades conhecidas, hoje com encargos aparentemente antigos, que
foram mantidos por uma (con)tradição interna a própria teoria. Os arqueólogos buscam no
material seus usos e funções, pensando no todo cultural, inferindo a vontade ou não do
artesão, expressa nos traços reconhecidos pelo observador, o qual deveria reconhecer a
totalidade dos componentes para identificar uma ação ou momento do acontecimento
histórico.
O ciclo da produção teórica nesta arqueologia passa pela formulação teórica da
antropologia, como base para aquela, formulando hipóteses de maneira dedutiva, buscando
nos fatos/ artefatos (documentação material) a validação da teoria. O processo inverso -
mais válido e esclarecedor ao nosso ver - posteriormente é agregado a este.
A aproximação da Arqueologia Antropológica com a Nova Arqueologia (Hodder
1988, p.203) ocorre no sentido em que, a Nova Arqueologia baseada nas generalizações,
passíveis a antropologia, tenta determinar leis, numa visão similar a das Ciências Naturais,
na qual a ação sendo analisada poderia ser prevista. Mas esta previsão só é possível se
aceitarmos um determinismo natural, que é inviabilizado no caso das sociedades humanas.
“Quando os homens se reúnem já se separam da Natureza e a sociedade, precária
substituição, é incapaz de refazer a unidade indivisiva do originário” (Matos, 1978, p. 9).
Para Schmitz a Arqueologia no Brasil procura reconstruir o modo de vida - a
tecnologia, a cultura, a sociedade - de populações passadas ou etapas das atuais populações
para as quais outras documentações são nulas ou ineficientes, não possuindo problemas,
nem teorias exclusivas, partilhando estas com outras ciências (Schmitz, 1982, p.53). Sendo
assim teríamos que realizar uma síntese e não evidenciarmos uma especialização destacada
de outras ciências. Até que ponto isto é possível, não poderemos determinar. O que não
poderíamos admitir seria a proposta de uma transposição direta de outras teorias
(antropológicas, históricas, etc.) para a arqueologia.
No caso dos sítios com dinâmicas africanas no Brasil, por exemplo, poderíamos
utilizar o “marxismo” para entender a persistência de um “modo de produção”, o “modelo
de subsistência” utilizado pelos afro-descendentes, dentro de um “modo de produção
capitalista” implementado pelos europeus, mas esta visão arbitrária, economicista, não
revela os fatos reais ou uma imagem aceitável do real, pois o seu desenvolvimento é muito
mais complexo que esta redução conceitual. Existem outros fatores que atuam na dinâmica
africana no Brasil que explicaremos adiante.
Sigfried Laet colocaria, que o problema da arqueologia em se desestruturar estaria
em sua origem, na vinculação com outras disciplinas perdendo o seu veio condutor,
terminando por expressar os desejos da História da Arte, das Ciências Naturais e da
História propriamente dita, sem determinar uma constituição própria (Laet, 1959, pp.14-
24).
A Nova Arqueologia desloca a atenção do artefato para os sistemas sócio-culturais
que afirmam tê-los produzido e utilizado. Buscando também a segurança deste sistema
(processo cultural). Realiza isto através de indagações sobre articulações do homem com o
meio. Prescrevendo, no sentido de dar cientificidade, os métodos hipotético-dedutivos, a
experimentação e a formulação de modelos e leis científicas (Menezes, 1983).
Entende-se que o processo inverso, como demonstrado antes, deveria ser o
primeiro passo, para não realizarmos o erro de formalmente destacar os fatos
(documentação material) que não pudessem comprovar a teoria.
Com a Nova Arqueologia cresce a Etnoarqueologia, baseada na etnohistória e
etnografia. “A utilização de dados etnográficos na pesquisa arqueológica não é nenhuma
novidade, e sempre houve quem tenha recomendado tal procedimento” (Miller, 1981-1982,
p.293).
Tom Miller (1981-1982) enfatiza que para o envolvimento da etnoarqueologia
seria necessária uma analogia, em dois níveis: o primeiro a “analogia etnográfica”, que
seria formalista, e o segundo de uma “abordagem histórica direta”.
A abordagem histórica direta examinaria o “... comportamento de grupos
contemporâneos em termos da probabilidade de se poder entender o mesmo
comportamento diretamente até os períodos pré-históricos” (Miller, 1981- 1982, p.294).
Estas se aproximam muito as generalizações empíricas testáveis, conduzindo as
teorias, e pode-se remontar da generalização à teoria, da teoria a implicação testável, e
desta ao teste proposição. Nos assentamentos negros, consideramos esta abordagem válida,
no sentido que este grupo foi documentado no passado. Tal modelo é viável mesmo que a
documentação etnohistórica e mesmo etnográfica seja defasada. No caso de utilizá-lo
devemos verificar basicamente se o estudo etnográfico é pertinente aos sucessores diretos
dos africanos e afro-descendentes que pertenceram aos quilombos. Isto deve ser feito para
não incorrer no erro de alguns autores, ao transportarem dados de um corpo cultural para
outro sem a preocupação de verificar se estes são uma continuidade do anterior.
Outro problema encontrado é a falta de informações pormenorizadas em certas
áreas cruciais ao entendimento da arqueologia, tais como: relatar a descrição dos
acampamentos, seus materiais, etc. Muitos arqueólogos têm se dedicado à antropologia
para resgatar seus dados a exemplo de Annette Laming Emperaire, no trabalho sobre os
Xetá, Irmihild Wust entre os Bororo, Politis e os Nucac entre outros.
O uso da antropologia pela arqueologia gera alguns problemas, pois a
antropologia tende hoje a se colocar em outro nível de relação com seu objeto de estudo.
Segundo Brandão “... a única etnografia da qual o antropólogo social tem um
conhecimento íntimo é a que deriva de sua própria experiência de vida” (1982, p. 13).
O arqueólogo, que se vale das descrições antropológicas e de viajantes, interpreta
com cautela estas fontes, no sentido de perceber onde está uma descrição com o mínimo de
subjetividade ou onde a subjetividade do autor impera. Estudos do pensamento mais
recente da arqueologia possibilitaram a re-análises de estudos dos fenômenos culturais e,
por conseguinte, as organizações sociais dos grupos no passado com toda a caracterização
dos modelos do presente.
Os modelos processualistas que enfatizavam a natureza sistêmica das culturas, de
Wrigth (1986), Johnson (1975) e Flannery (1972), sob a influência também de Adams
(1966) e Brainwood (1958-1960), fortificou os processos de identificações evolutivas da
complexidade, falhando em explicar por que as culturas se complexificam e porque os
mecanismos particulares estavam envolvidos em oposição a outros mecanismos (Trigger,
1992, pp. 271-306). O pós processualismo está hoje imbuído de tentar realizar estes
estudos.
Klaus Hilbert poderia então dizer se não está no registro arqueológico não está na
arqueologia, só trabalhamos com o que podemos ver e interpretar. O que não pode ser lido
hoje não é passível de ser argumentado. E se não podemos argumentar hoje o que não
vemos não podemos condenar os arqueólogos do passado pela impossibilidade de terem
visto.
A arqueologia se faz no presente com os métodos e técnicas do presente. Um novo
modelo é a arqueologia “pos-processual” (Trigger, 1992, p. 351) que busca realizar uma
leitura da cultura material através da dicotomia entre materialismo e ideologia, pensando
variabilidade na análise do poder; isto se faz por intermédio da cultura material que margeia
os grupos, servindo também para o controle da análise. Busca também verificar a dicotomia
entre processo e estrutura onde a permanência pode ser observável através de dados reais,
mas não objetivos. Caracteriza-se por um antagonismo entre subjetividade e objetividade
do observador (arqueólogo) na interpretação de dados. Esta não estaria confinada, então, a
um relativismo.
A proposta de campo desenvolvida por Redman (1973), de Unidade Sociológica
desenvolvida por Funari (1988) associadas à Arqueologia Histórica (Orser Jr., 1992), para o
reconhecimento das ocupações dos escravos fugitivos na área circunvizinha ao Delta do
Jacuí e Sinos, congregado com os modelos interpretativos do Ian Hodder (1988, pp.179-
202), um pós-processualismo, estarão então subsidiando o estudo que busco empreender
tendo como cerne às relações com o conteúdo étnico dos afro-descendentes e seus
simbolismos, no sentido de reconstituir
53
as formas de ocupação de africanos e
descendentes fugitivos que tenham se instalado em áreas pouco habitadas no período de
maior fuga (séculos XVIII e XIX), determinando a existência de Quilombos, suas formas
de assentamento e proteção.
53 Reconstituir não é a melhor palavra para descrever o ato de interpretar da arqueologia atual, pode se entender este ato como a relação possível do nosso contexto atual
em relação ao contexto de época expresso no registro arqueológico.
O processo de produção atual da ciência arqueológica está relacionada à
possibilidade de interpretação sem o medo de estarmos realizando um anacronismo, pois
bem sabemos que de certo modo estamos analisando o passado com os olhos do presente. E
a análise está exatamente subsidiada por estas novas abordagens. Assim quando analisamos
o escravo gaúcho verificamos que este não recebeu passivamente a dominação branca,
empreendeu várias formas de resistência ao cativeiro
54
: o suicídio, a morte de feitores e
senhores, as fugas, os quilombos e as insurreições.
Foi realizado um levantamento Arqueológico Sistemático na área de prováveis
assentamentos tais como a Antiga Ilha dos Quilombos. Resgatamos os vestígios dos sítios
reconhecidos através de coletas superficiais sistemáticas localizando e definindo áreas de
ocupação. Determinado o potencial das áreas de atividades e sem atividade identificadas,
por métodos arqueológicos com a implantação de módulos de escavação por seções
cumulativas, que possibilitaram uma visão ampla de unidades sociológicas. Registramos as
áreas de atividade dos sítios enquanto pertencentes a uma Unidade Sociológica.
Interpretamos aspectos do cotidiano e valores sócio-culturais presentes na cultura material
representante de diferentes segmentos sociais: escravos fugitivos, forros, índios, etc.
Registramos a relação que os ocupantes da ilha possuíram com ambiente do entorno, na
constituição de criadouros, hortas, pomares, e outros. Esboçamos o processo histórico da
ocupação dos assentamentos, considerando a relação com as cidades próximas, no século
XVIII e XIX.
54 Faustino, 1991
, p.
98; Maestri, 1979, 1984, 1988 , 1990; Santos, 1991; Moura, 1987; Nery, 1988; Mott, 1986; Gomes et al
.
1995
,
A
ssumpção, 1991.
2.2. Os trabalhos de campo
A tentativa de alcançar a capacidade dos Ojé-agba, é o que poderíamos chamar de
o trabalho de campo em arqueologia. Os ojé-agba são figuras públicas muito respeitadas.
São calados e observadores, acostumados a lidar com a morte, a invocá-la e a cultuá-la.
Possuem uma profunda sabedoria de vida e enfrentam qualquer contingência com calma e
objetividade. “Parecem possuir um segredo da vida e da morte” (Luz, 1995, p.571). A
capacidade de lidar com a morte é inequivocamente para os africanos a capacidade de lidar
com a vida. Segundo os preceitos africanos para falar de vida é necessário falar da morte e
se referir ao Orixá Iku, Morte. A vida do ser humano foi feita para estes a partir da lama,
mas a lama chorou quando os orixás lhe foram tirar uma parte, somente Iku não teve doe
levou um pedaço para Obatalá, o Criador, este então designou Iku, de restituir a lama o
pedaço arrancado, através da morte do ser humano, assim Iku ficou conhecido por
corresponder a Morte. Cumpre a Iku restituir a Orun a matéria do Ara-Aiyê. Iku não tem
assentamento, pois é obrigado a rodar em redor do mundo realizando a restituição (Luz,
1995, p.52).
O arqueólogo não pode se compadecer diante da morte, pois é dela que retira seu
conhecimento, assim como os ojé-agba. Os frutos quebrados das vidas passadas são o seu
instrumento para dar vida através de itans, aos que aqui estiveram, mas que na africanidade
jamais deixaram de estar.
O trabalho de campo foi realizado com uma metodologia amplamente
desenvolvida no Estado. O sistema de análise espacial por multi-estágios desenvolvida por
Redman (1973) conjugado a identificação de Unidade Sociológica desenvolvida por Funari
(1988), tendo como baliza as formas interpretativas da Arqueologia Histórica (Orser Jr.
1992).
Os multi-estágios estão divididos em quatro etapas: reconhecimento geral da área
e do entorno pesquisado; levantamento intensivo nos sítios das áreas de atividade (fogões,
dormitórios, silos, etc.); coletas superficiais sistemáticas; investigação através de tradagens,
sondagens, trincheiras e escavação em área ampla. Durante a realização de levantamento
nos sítios determinou-se linha de caminhamentos sistemática, que cobriram toda a área que
representa o sítio e sua periferia.
As linhas de caminhamento foram alinhadas em sentido norte-sul. Sobre estas
linhas foram realizados os levantamentos de estruturas e as coletas sistemáticas
quantitativas e qualitativas conforme ocorrências reconhecidas no terreno. A partir da
realização das coletas sistemáticas foram definidos os pontos para investigação
estratigráfica deposicional dos sítios, em sua forma horizontal e vertical, ou de novas áreas,
reconhecidas nesta segunda etapa do trabalho, as quais serviu de base a definição
preliminar das Unidades Sociológicas.
As Unidades Sociológicas referem-se ao cotidiano sincrônico de cada estrato de
deposição, de forma harmônica, não privilegiando sua destruição e sucessão por outro, mas
sua continuidade e inter-relação com outros estratos anteriores e posteriores. Para tanto foi
necessário definir as seções cumulativas de escavação e a maximização da documentação
dos estratos em sua forma física tridimensional. O método de seção cumulativa consistiu na
escavação de um estrato até uma linha pré-estabelecida, onde se desenhou a seção,
retomando-se após a escavação até a próxima linha, e assim sucessivamente.
Reconhecida estas relações empreende-se os tratados sobre o sistema deposicional
que configuram a dinâmica do espaço organizacional do africano em seu novo ethos no
Brasil. Para entender este tratamento dado ao espaço pelos africanos no Brasil é necessário
identificar a idéia de espaço no mito africano. Heidegger
55
no início de sua obra investiga o
concreto-etnológico da existência mítica, não desenvolvendo uma teoria do símbolo, mas
vale-se da ótica desta para entender as determinações que devem ser chamadas de símbolos
e se encontram próximas da simbologia mística
56
. Ocupado em entender a profundidade
desta relação nos possibilita a concretização dos processos simbólicos que estruturam o
fundamento da ação dos homens e nas formulações simbólicas que permitem o seu
entendimento. Considera que o homem, por sua vez, é “pastor do ser” e, como tal, oposto a
qualquer pretensão do ser. Assim o pastor habita na “proximidade do ser”, ou seja, ele está
próximo do que realmente é, mas não totalmente sendo, e quando tenta exprimi-lo depende
da forma de estruturação, de organização passível de visualização. Para Heidegger a língua
é a “casa do ser”, onde o ser chega e “atua”, pois através dela é que é possível entender
sobre o que tratamos.
O momento de descrever é um momento de por em palavras o ser, o cuidado em
fazê-lo, mesmo que no aspecto modificado pelo tempo deste é um ato sublime do
arqueólogo que transforma o sítio, matéria-prima em terra e artefatos em seu diário de
campo, fotos e medições, é a leitura e a escrita sobre o ser. O espaço descrito ainda não é o
espaço revelado, pois este depende do que representa. O representar enquanto símbolo de
algo.
55
H
eidegger
, 1966
; Martim Heidegger (26/09/1889 – 26/05/1976) é um filosofo alemão produziu uma obra que
influenciou decisivamente a filosofia da atualidade.
56
Assim, buscando nos versos de Angelus Silésios, enfatiza o verso “se a rosa não tem por quê; floresce
porque floresce”, tenta entender o sem fundamento do ser, que é também “fundo” e “pro-fundo”.
A capacidade de concretude do símbolo que carrega o ser mundo além da língua
que a expressa pode ser verificada pela arte. A arte como a voz do ser, a verdade do ser
57
.
As relações entre terra e mundo onde a terra “se ergue” acima do mundo e o mundo se
fundamenta na terra
58
. Assim a arte expressa uma parcela significativa do ser e ela mesmo o
é, mas também o simboliza, se entendermos a arte do africano no Brasil como parcela do
próprio africano, poderemos entendê-lo dentro de sua complexidade simbólica nos
vestígios de sua arte, aqui deixada pelas manifestações religiosas, pela língua no trato com
os orixás, pela organização simbólica do espaço.
O principal para compreender o espaço
59
está no seu entendimento e na
delimitação do Ser
60
. No dizer do “ser”, somos levados a dizer o “ser e ...”, isto por que
acrescentamos a ele algo que se distingue dele, o que lhe pertença, mesmo que outra coisa.
O ser que se delimita frente outra coisa se determina com essa delimitação. Esta é
proveniente de quatro aspectos relacionais, se rebaixando, se elevando, se ramificando ou
sendo. Não são obras do acaso, estas distinções são contra-posições inerentes ao ser. Assim
estas distinções do ser são: Ser e Vir a Ser, Ser e Aparência, Ser e Pensar, Ser e Dever. “O
que vem a ser ainda não é e o que é já não necessita vir a ser.”(Heidegger, 1966, p. 156)
Em Parmênides coleta a idéia:
Como o Ser (é) sem nascer nem perecer, consistindo completamente
sozinho e em si mesmo sem estremecimentos e sem necessitar em absoluto de
aperfeiçoamento.
Nem tão pouco foi antes como também não será
depois; pois, como presença, é tudo simultaneamente: único,
57
faz análise da obra de Van Gogh, que mostra um par de sapatos de camponês, onde os sapatos mostram a
dura sina do camponês na fadiga de seus passos, a alegria muda do vitorioso sobre a miséria, o
estremecimento da chegada da hora nascimento, o tremor na ameaça da morte.
58 L
urker
, 1997
, p.
306
59
em Heidegger
60
Heidegger
, 1966,
p.
153
.
unidade unificante, reunindo a si mesmo em si mesmo a partir de
si mesmo (cheio de força e presença, é unificador) [Heidegger,
1966, p. 157]
O ser está completo e imutável, o que está fluindo é o que não é ser, mas o vir a
ser. Segundo Parmênides e Heráclito, tudo não há de ser, tudo “é” vir a ser. Tudo já teria
sido dito, pois se tem por verdade interior e riqueza inexorável do que todos os dias são
como se fosse um primeiro dia.
O ser e a aparência tornam-se uma definição que mais nos serve enquanto
tentando entender o espaço. A primeira vista parece uma distinção clara, onde teríamos o
ser real, em contraposição a aparência irreal, o autêntico em oposição ao inautêntico,
dando-se preferência ao ser. “Mais vale ser do que parecer” (Heidegger, 1966, p. 160).
Existem três modos de aparência: uma como esplendor e brilho, outra como o
aparecer, o aparecimento, a coisa que chega e outra como ilusão. A essencialização da
aparência está no aparecer. O mostrar-se, o apresentar-se, o estar presente, o substituir
numa presença, assim o livro, há tanto esperado aparece agora, agora ele subsiste numa
presença (Heidegger, 1966, p. 162). O ser se revela como physis, que vem de phy e pha,
evocando o brotar, que repousa em si mesmo, é luzir, mostrar-se, aparecer
61
. Mas o Ser
vige e se essencializa como aparecer.
Trata-se de proporcionar a visão de um contexto, que é originária e
unicamente grego, mas que nem por isso, deixou de ter conseqüências próprias e
peculiares para o espírito do Ocidente. O Ser se Essencializa como physis. O
vigor imperante, que surge e brota, é aparecer (Heidegger, 1966, p. 163)
.
61
Pindaro diria “queiras mostrar-te como aquele que és, aprendendo”, assim o estar em si mesmo é o estar
presente, o estar à luz.
Isto implica em o Ser, aparecer, deixar sair da dimensão do velado, do coberto,
formador do ente que é, e como tal instaura-se e se instala na dimensão do re-velado, do
des-coberto, às vezes traduzindo por verdade. Mas a Essencilização da verdade só é
possível com a Essencialização do Ser, concebido como physis. O ente, enquanto ente, é
verdadeiro. O verdadeiro é, como tal, ente. No aspecto arqueológico o que figura como tal é
a aparência do ser, que determina a existência do mesmo a qual buscamos atingir, o mais
fácil para alguns seria descrever a aparência e pressupor que é o que se pretende ver ou
exibir. É o próprio ser, estaríamos apresentando ao descrever o elemento encontrado,
descrevendo o simbólico e por si só a essência. Não é verdade, pois a forma como
apresentamos, o fazemos por aparência, mas não apresentamos como é. Tal prerrogativa, no
caso de conteúdo simbólico de um espaço africano não é válida, pois o espaço africano é
em seu todo simbólico o que coloca muito longe da idéia descritiva deste, torna-se então
necessário interpretá-lo para poder tratar dele e entende-lo minimamente em sua aparência.
O que quer dizer: O que se mostra no vigor imperante, está na
dimensão do re-velado, des-coberto. O des-cobeto, o re-velado, como tal, chega
a sua consistência no (ao) mostrar-se. A verdade como re-velação não é um
acréscimo ao Ser (Heidegger, 1966, p. 164).
A proposta do descobrimento é a proposta arqueológica como base, mas não pode
ser apenas descritiva ela deve ser reveladora, deve buscar o que está abaixo na consistência.
Na capacidade de encontrar a forma, mas não como pura massa conformada, mas como
provida de significado, como simbólica, posto que o ser, physis, consiste no aparecer, no
oferecer aspectos, encontra-se essencialmente na possibilidade de apresentar aspectos que
justamente encobre e oculta o que o ente é na verdade, o ente é, na dimensão do re-velado e
des-coberto.
Essa vista, em que o ente vem a estar, é aparência no sentido de
simples aparentar. Onde há re-velação, des-cobrimento do ente, há também a
possibilidade da aparência. E onde o ente aparece e assim se mantém firme por
muito tempo, a aparência pode desfazer-se e desmanchar-se (Heidegger, 1966, p.
167).
Então a revelação ainda está na capacidade de demonstrar a existência do que se
pretende como o ser, está ainda em um momento anterior, como na capacidade da lanterna
que o ilumina, mas que sobre ele apresenta apenas um foco e a busca de melhorara este
foco é superar o descritivo. A este revelar é dado o nome de doxa. Dá-se várias idéias,
como fama, como aspecto, como simples aparência, como opinião. A exemplo do Sol, que
todo o dia nasce e se põe, mas sabendo do movimento da terra em redor do Sol, este é
apenas aparência, mas não é destituída de verdade, e nem mesmo uma simples aparência,
um estado de coisas, está dominada pela História e é Histórica, “um domínio essencial de
nosso mundo”. Mas pela aparência é que vemos a maior parte do mundo e por ela que
incluímos medidas de mundo tanto filosóficas quanto mensuráveis, pois a medida é a
aparência imposta ao Ser ou a coisa, ao ente. O processo de medir é um dos processos mais
claros da arqueologia como a proposta da matemática para arqueólogos, que trataremos a
seguir. A capacidade de medir pelas diversas formas o que se está verificando muitas vezes
não atinge o ente que se quer “ver”, pois muitas vezes a coisa não é o próprio ser. “Ao
próprio Ser, enquanto aparecer, pertence à aparência” (Heidegger, 1966, p.172). Assim
entendo o Ser, aceitando-o mesmo, como o physis, e só a partir desta base, entendê-lo como
Verdade, no sentido da re-velação, como Aparência, no sentido determinado do aparecer,
do mostrar-se que surge é que é possível compreender, é possível atingir o compreensível,
mas ainda não o Ser.
Para assumir a sua existência na claridade do Ser, o homem deve
primeiro dar consistência ao Ser; segundo, mantê-lo na e contra a Aparência e
terceiro, arrancar, ao mesmo tempo, o Ser e a Aparência ao abismo do Não-ser
(Heidegger, 1966: 172).
O compreender é por vezes relacionar o Ser e o Pensar. O pensar se contrapõe ao
ser no conteúdo e no sentido da contraposição. O ser se apresenta ao pensar e assim se
lança contra.
O pensar não é apenas o membro de uma distinção, de certo modo,
diferente, mas se torna o fundamento e a base a partir da qual se decide sobre o
que se contrapõe, e isso a tal ponto de o Ser, como tal, ser interpretado a partir
do pensar (Heidegger, 1966, p. 181).
O “ser”, mesmo como palavra, tem um significado bem preciso, sendo o ser
sempre entendido como algo bem determinado e manifesto. Mas se temos uma
compreensão conforme um ângulo de visão, não temos mais o ser, mas o pensar sobre o
ser. O pensar se refere tanto ao passado, quanto ao futuro, como ao presente. O pensar nos
a-presenta algo. Tal a-presentar sempre parte de nós, sendo um livre por e dispor de nossa
parte, de forma dependente. Dependente do fato de, pela a-presentação considerarmos e
examinarmos o apresentado, analisando-o, decompondo-o e recompondo-o de novo. Do
pensar advém a “lógica”
62
que determina o nosso pensar e dizer co-determinando
essencialmente a concepção gramatical da língua. Assim deve o arqueólogo ser margeado
pela lógica.
O ato final do trabalho arqueológico não poderá conceber o ser, em sua plenitude,
em todo o seu simbolismo, mas demonstrará a aparência deste, configurado pela capacidade
de demonstrar a substância, medida, descrita, explicada, lógica, repleta de simbolismo, e
neste caso por um simbolismo proeminentemente africano.
62
A lógica se originou no círculo das atividades didáticas das escolas platônico-aristotélicas e assim não é o
pensar.
O complexo mundo da aparência está na capacidade de entender a relação entre
indivíduos e artefatos, artefatos estes entendidos enquanto o espaço, os objetos e suas
deposições, disposições e história própria. É possível dizer que os artefatos têm um ciclo de
vida que pode ser dividido
63
. Segundo Schiffer (1972, p.03), é possível dividir o ciclo dos
artefatos em cinco momentos: manufatura, aquisição, uso, manutenção e descarte. Estes
como parcelas do que se pretende entender, são partes do que Symanski (1998, p.22) nos
apresenta como ambiente doméstico, sendo frutos do ato simbólico da aquisição, seja
através da compra, troca, ganho, caça e coleta, ou roubo. São possíveis também de serem
adquiridos pela própria produção caseira (Henry, 1992, p.10). Neste ambiente doméstico
eles são utilizados e mantidos até perderem sua funcionalidade e seu sentido simbólico,
aqui entendido também enquanto funcionalidade, mas que vai além desta.
O objeto, expressão mais contundente do simbolismo para o arqueólogo pode
também sofrer com a reutilização ou reciclagem, e por tanto carregados de um novo
simbolismo. E se estes perdem os sentidos anteriores podem ser descartados, transformando
novamente o simbolismo que os marcou nos dois momentos anteriores. Assim o ente que
era inicialmente o objeto, já pode ter sido três formas simbólicas anteriores ao objeto
arqueológico que se tornou, isto é uma quarta forma simbólica. E sobre esta forma é que o
objeto torna-se aparente, physis, para nós.
O descarte pode ser entendido como o rompimento do contexto sistêmico,
relacionado ao seu ciclo de vida dentro de um sistema cultural, e passam para o contexto
arqueológico, tornando-se, assim, objetos de investigação do arqueólogo (Schiffer, 1972,
p.03), mas não é verdade, visto que enquanto descartado está ainda em contato simbólico
com o espaço e os seres que o adquiriram.
63
Symanski, 1998.
Os objetos que encontramos nestes, como bem destaca Symanski (1998, p.18) em
sua grande maioria está relacionada a atividades que transcorreram dentro das estruturas de
habitação, tais como alimentação, higiene, lazer e trabalho. Encontramos nestes espaços
também os objetos semifixos que eram utilizados também nessas atividades citadas acima.
Estes objetos normalmente não foram, em sua maioria, descartados no mesmo local de uso,
mas transportados para locais específicos de deposição de refugo externos às estruturas de
habitação, formando áreas de deposição secundária, e correspondendo em muitas vezes na
maior parte do refugo produzido dentro da casa. Esta área é a mais procurada pelo
arqueólogo, mas em nosso caso não foi encontrada em nenhum dos sítios investigados.
O pensamento de Schiffer (1972, pp.07-09) que considera como refugo
secundário todo o material cujo local de descarte final não é o mesmo do local de uso, que
o material descartado, em seu contexto original de uso, é designado de refugo primário, e
que, em terceira categoria concebida como refugo de fato, a qual estão relacionados todos
os elementos que alcançam o contexto arqueológico sem o desempenho de atividades de
descarte, como, por exemplo, o material que permaneceu sobre o pavimento de uma
estrutura após o seu abandono, não nos parece relevante, tendo em vista a idéia de descarte,
mas sim o processo simbólico que este representa. O mecanismo matemático de identificar
uma ou outra área de refugo é importante enquanto passível de configurar o conteúdo
simbólico que acarreta este ente, na conformação do ente total.
Assim a sua situação de descarte enquanto fato simbólico relevante para a
compreensão do sítio deve ser investigado. O pressuposto matemático que envolve o
pensamento de Schiffer deve ser levado em conta, e se deve verificar em qual categoria se
enquadra o refugo em re-velação, considerando sua situação espacial no sítio em relação às
estruturas de habitação e outras que porventura tenham sido identificadas, a fim de
determinar as áreas preferenciais de descarte e sua variação através do tempo (Symanski,
1998, p.35).
O processo de abandono e descarte poderia ser vital para o nosso estudo
considerando que o sítio existe pelo fato do seu descarte enquanto área de ocupação
específica em momentos anteriores. Assim o sítio do Monjolo, que originalmente foi
ocupado por oito mil anos de maneira mais ou menos contínua pelos caçadores-coletores
generalizados, foi descartado. É uma lógica pouco específica e com um conteúdo simbólico
destoante do seu original, qualquer que tenha sido ele. Ocupada depois dos africanos e
descendentes foi novamente descartado, permanecendo os objetos como “refugo de fato”.
Que simbolismo pode ter tido a idéia de refugo de fato, para um sítio onde o ato em si de
refúgio impedia um total remodelamento de um espaço original de quem o ocupava? O
pensamento simbólico que este pressuposto tem sem a devida caracterização apenas com
um objeto de medida não possibilita entender o objeto em estudo, no seu verdadeiro ciclo
de vida, enquanto ente aparente de um ser.Assim o revelar do simbolismo deste ato de
descarte de objetos possibilita explicar a ordenação dada ao espaço pelos africanos e
descendentes na sua forma de entender o mundo.
As discutir as práticas de deposição de refugo, segundo Symanski (1998, pp. 131-
132) são um caminho plausível para interpretar o espaço de um quintal em Porto Alegre,
sendo passível este para entender os ambientes domésticos e as práticas sociais neste
ambientes. O espaço doméstico que este atribui ao pátio pode ser reconhecido no espaço
amplo de deposição das estruturas no Paredão e na Ilha do Quilombo, bem como nos
espaços intermediários entre as estruturas edificadas dentro do abrigo do Monjolo.
Considerando que este estudo prioriza inicialmente o ato, aparente, e não o ente que o
pressupõe, cabe salientar que aparece uma contradição entre o funcional e o simbólico que
está estabelecida pela evidente sobreposição do simbólico sobre o funcional e não uma
separação distintiva entre eles. A necessidade de propor o simbólico, entendendo este
enquanto revelação do ser ou o entendimento mínimo do physis, leva ao entendimento de
que o simbólico é quem produz o efeito, no pensar de Heidegger, o simbólico que
representa o ente, o africano no Brasil. O problema neste ínterim está no fato de quem
buscou a revelação destes sítios.
A pesquisa no sítio do Monjolo, por exemplo, ocorreu em três etapas
subseqüentes e com elas a revelação do mesmo, deu-se de três maneiras diferentes. Em um
primeiro momento foi identificado, pela corrente histórico-culturalista enquanto
pertencente a uma lógica determinada por um “tripé”: objeto, tempo e espaço. Que em nada
correspondia a lógica do ente original. Em um segundo momento tratado dentro da lógica
de funcional, que determina este enquanto estrutura adequada a um certo uso, formulada
por mim. E neste terceiro momento enquanto espaço simbólico de um ente africano no
Brasil. Estas três características marcam no todo o entendimento do sítio, pois como
arqueólogos somos induzidos pela lógica da linguagem, que no Brasil é fruto deste
histórico, como tratado anteriormente.
As dimensões dos sítios em estudo, e as dinâmicas de equipe e trabalhos
realizados conformam os resultados obtidos destes sítios, sem, contudo, tentar considerar a
possibilidade de ter atingido minimamente o physis. Os sítios foram basicamente
trabalhados por escavação em seus espaços ocupados, com freqüência, não priorizando os
espaços desocupados, tornando a leitura restrita a isto. As áreas sem ocupação foram
tratadas como generalidades ambientais. Caracterizadas pelo solo, e conformação e
identificadas enquanto possibilidades funcionais de instalação do sítio. O sítio ocorre a
partir de seus objetos em um lugar, pois este seria o ponto considerado pelo pensador da
ocupação como o ponto de instalação das áreas de atividade, e não as áreas laterais. Os
sistemas de escoamento pluvial, as possibilidades e invasão por animais e por águas, as
capacidades de defesa, as possibilidades de ordenação do espaço segundo seus pressupostos
atuaram na escolha do local. O que representa a área ocupada em relação à não ocupada é
que possibilitou o descarte e a formação do que Schiffer pensaria como refugo. Assim o
refugo demonstra a escolha, e as sua características distintas, e como tal distintamente
tratadas.
A primeira etapa do trabalho de campo consistiu em todos os casos no
levantamento amplo de todo a área de deposição dos sítios, inicialmente em dois casos
(Monjolo e Ilha do Quilombo) sem saber que eles existiam. No caso do Paredão este local
foi indicado pelos moradores ainda existentes no local. As áreas investigadas dentro de
todos os complexos em que se encontravam os sítios corresponderam, num primeiro
momento, ao sistema de abordagem oportunística, que segundo Neves (1984), é fruto do
levantamento das zonas com potencial arqueológico de uma região ou área de sítio de
forma assistemática, através de informações orais, indicações do terreno, ou evidências da
vegetação, separadas ou conjugadas, abordagem esta inicial dos sítios e que foram seguidas
por uma abordagem mais sistêmica, a abordagem probabilística que consiste no
levantamento sistemático de uma região através do estabelecimento de transects
64
.
Realizada esta etapa em todos os sítios, depois a autorização firmada pelo
IPHAN
65
, foram implementadas as coletas sistemáticas com demarcação no terreno em área
quadriculada e coletados os objetos dentro de cada quadra demarcada. O material coletado,
não foi significativo para determinar os pontos com potencial arqueológico, por se tratar de
64
Linhas delimitadas numa área que são sistematicamente percorridas.
65
Neste caso com licenças concebidas em vários momentos para os vários sítios sendo que a última levou oito
meses para ser concedida.
objetos recentes ou deslocados dos seus contextos originais. Os objetos arqueológicos
66
presentes nas superfícies dos sítios estavam dispersos de maneira aleatória. As áreas com
baixa densidade de material não foram trabalhadas subseqüentemente. Sendo que no caso
do Monjolo as atividades priorizavam também a presença de material relativo aos
caçadores coletores generalizados que se evidenciaram com oito mil anos de ocupação.
Divididos em metragens simétricas buscamos cobrir a totalidade das áreas presumíveis de
ocupação através das coletas. Refeitas as malhas em dimensões menores para realizara as
intervenções sobre o solo. Para reconhecer melhor os locais a serem investigados pelo
método de escavação em áreas amplas foram realizadas sondagens
67
e tradagens
68
de
maneira sistemática.
A escavação dos poços testes e tradagens foram realizadas no caso do Monjolo
com o uso da medição, com o auxílio de um nível topográfico, da altura de cada quadrícula
que seria aberta, com referência de altura constante marcada em um ponto zero fixo e
marcado na parede com tinta verniz, sendo todas as medições do terreno feitas com relação
a este nível. Realizadas as sondagens e tradagens e identificadas às áreas de maior
incidência de material arqueológico tanto histórico quanto pré-histórico, foram definidas as
áreas de escavação ampla.
As escavações foram realizadas por níveis artificiais com controle sistemático das
camadas naturais, onde os estratos subdivididos em níveis arbitrários possibilitaram um
maior controle do processo de intervenção. Este estudo possibilitou a elaboração de mapas
66
Os objetos arqueológicos para os fins deste trabalho serão considerados como material que, devido às suas
características ou contexto de deposição, são referentes aos séculos de deposição inicial relacionados aos
africanos e descendentes, sendo do final do século XVIII – para o Monjolo, e início e meados do século XIX
para o sítio da Ilha do Quilombo e Paredão.
67
Quadrículas de um metro de lado ou de dois metros por um metro de lado.
68
Intervenções utilizando a cavadeira manual de uma ou duas pás (boca de lobo), ou com colher de pedreiro
com dimensões de cinqüenta (50) centímetros de lado.
de distribuição do material arqueológico no terreno, que forneceram evidências sobre o
comportamento de “descarte de refugos” dos ocupantes destes sítios, passíveis então de
medição segundo as lógicas matemáticas a serem empregadas.
Os poços-testes e tradagens realizadas é que forneceram os subsídios à
intervenção mais ampla sempre que correspondiam a resultados positivos quanto à presença
de artefatos de interesse. As tradagens, segundo Symanski (1998), correspondem a uma
estratégia de amostragem, designada por sistemática geométrica, a qual produz uma
varredura uniforme da área, devido à eqüidistância entre os pontos prospectados (Redman,
1974). Este método é comumente empregado na forma de abertura de quadrículas de 1m²,
eqüidistantes entre si em medidas que variam de acordo com o tamanho do sítio que está
sendo amostrado. Segundo Redman, esse método é eficaz para descobrir padrões de
distribuição de artefatos num sítio arqueológico. Renfrew e Bahn (1993), observaram que
um problema relacionado a seu uso refere-se ao fato de que, se há estruturas formando um
padrão de disposição espacial no subsolo do terreno, estas correm tanto o risco de serem
todas encontradas quanto de nenhuma ser detectada.
O estudo de campo recuperou além do refugo doméstico depositado nos sítios, a
distribuição espacial das estruturas, a sua sucessão no terreno, as suas relações com o
ambiente próximo e distante, conforme os objetos recolhidos. Sendo que em um caso, no
sítio do Monjolo, um local escolhido aleatoriamente, sem objetivo aparente, evidenciou um
buraco, ou fossa culinária, com lixo do século XVIII, cujo material foi provavelmente
depositado na época em que o abrigo funcionou mais intensamente como um quilombo,
sendo um dos locais mais importantes para as nossas interpretações dos hábitos domésticos
dos africanos e descendentes neste local. Do mesmo modo, o poço teste escavado junto à
área plana no interior do abrigo do Monjolo, feito com entendimento probabilístico de que
seria um local possível de uma ocupação importante evidenciou uma grande fogueira de
cocção e restos de estaca feitos para constituição de um abrigo dentro da gruta do Monjolo,
correspondendo a um local importante para o nosso estudo. Outro local reconhecido pelo
método probabilístico, através de tradagem, evidenciou uma estrutura em madeira que é
vital para o nosso trabalho.
As amostras recolhidas desses locais de “descarte” ou “refugo de fato”, se
diferenciam, tanto qualitativamente quanto quantitativamente, de outras áreas em que o
material referente à ocupação quilombola caracteriza-se por uma predominância de objetos
dispersos e poucos estruturantes, dificultando o entendimento de simbolismos que
engendram, mas que como objeto in si ajuda a determinação do aspecto geral da ocupação.
Estas diferentes estruturas marcadas por bolsões de material, definem áreas de atividade,
que determinam simbolismos a serem evidenciados. O aporte fundamental para
interpretações destes locais está na caracterização estratigráfica destas deposições que
formaram estas áreas importantes, supracitadas e as áreas de difícil interpretação, pela
carência de estruturas.
A situação estratigráfica das áreas, sempre foi destacada durante os trabalhos de
campo (vide anexo fotográfico sobre o sítio do Monjolo), demarcando o sistema de
deposição caracterizado pela ação natural ou antrópica, com a presença camadas mais
escuras, existência de carvão, presença de pedras impossibilitando ocupação, alterações
mais recentes no terreno, terraplenagens e outros. No caso do Monjolo a presença do tatu e
intervenção do homem, que interferiram sensivelmente no solo, demarcam dificuldades no
reconhecimento simbólico do uso do espaço. A escavação identificou o que Schiffer
acentua como “deposição de refugo primário”, sendo os vestígios coletados do contexto de
residências e descartados no interior destas. No caso da fossa culinária é possível dizer que
existe uma intercalação de refugo primário e secundário, mas que servem apenas para a
lógica da medição matemática, mas não para a consolidação simbólica.
Os materiais observados nas quadrículas podem corresponder em parte dos sítios a
misturas de materiais antigos e recentes tratando-se, conforme South (1977, p.297), de uma
categoria de refugo designada por refugo deslocado, a qual engloba todo o material que foi
afastado de sua posição original, seja por agentes naturais ou antrópicas. Nos casos naturais
vemos os tatus em ação. A ação cultural (antrópica), na maioria dos casos, foi a principal
responsável por esses deslocamentos de material, através de aberturas de buracos nas
camadas arqueológicas, para deposição de estruturas, e terraplenagens. Esses revolvimentos
no solo descontextualizaram ou re-contextualizaram os materiais, misturando-os.
Os fatores pós-deposicionais (Symanski, 1998, p.145) que levaram a essa aparente
desorganização de uma parcela do registro arqueológico fazem também parte das histórias
dos sítios, indicando a diacronia e a natureza distinta de suas ocupações. Assim, essas
aparentes desorganizações, caracterizadas tipicamente como “perturbados”, indicam,
segundo Binford (citado em Honerkamp & Fairbanks, 1984), o uso intenso desse local no
passado mesmo que recente.
Durante os processos de escavação os materiais foram sendo retirados das
quadrículas por camadas e armazenados em sacos de papel e plástico para seu posterior
envio a laboratório. Os fragmentos mais suscetíveis de extravio, quebra e deterioração
foram acondicionados em separado, envoltos em papéis flexíveis ou vasilhames plásticos.
O material em laboratório foi limpo, numerado e armazenado por tipo de matéria-prima,
mas com a especificação de sua origem. Para facilitar o manuseio as peças receberam
números de catálogo seqüenciais que correspondem ao sítio, camadas e quadrículas a que
pertencem. Os fragmentos passíveis de união, por pertencerem ao mesmo objeto, foram
colados com cola branca. Os fragmentos de metal foram acondicionados em envelopes de
papel para posterior limpeza mecânica e cobertura com polímeros de conservação. Os
vidros foram reunidos por conformação e acondicionados em separado, entremeados por
folhas de papel para evitar fraturas. Os fragmentos cerâmicos e louças foram reunidos por
formas e usos e acondicionados em envelopes de papel separadamente de outros objetos.
Os fragmentos plásticos foram acondicionados no interior de sacos plásticos e depositados
em separado para evitar deformações.
Conduzidos a laboratório estes objetos segui seu curso no ciclo que é a estrutura
do trabalho arqueológico. Retomando os modelos que foram evidenciados neste primeiro e
segundo capítulos, ordenei o foco e as lâmpadas do meu centro de referência e baseando-
me em estudos contundentes já realizados no sul do Brasil, na África e na região meridional
da América do Sul construí com as idéias de campo em laboratório um modelo de análise
que pudesse evidenciar as fricções interétnicas que resultaram nestes assentamentos. O
indivíduo e sua comunidade por trás do objeto é que buscamos entender.
Capítulo III
A metodologia de laboratório no entendimento de espaços e tempos diferentes de
assentamentos de africanos e descendentes
Utilizada para revitalizar os resultados de campo a metodologia de laboratório em
sua maioria utiliza versões bem sedimentadas de pesquisa as quais são muito difíceis de
romper. O uso de métodos tradicionais entrelaçados com pensamentos mais modernos
possibilitam que estas técnicas não deflagrem equívocos de entendimento do que se está
procurando. A capacidade argumentativa inicial e que conduz a pesquisa deve sempre ser
lembrada e as angústias de quem que ver, por assim dizer, os mortos falar é levado a
revestir a sua lente, o seu foco de idéias que o possibilitem responder o mais
satisfatoriamente possível as suas perguntas.
O desafio de utilizar métodos conhecidos, e de longa data, para avaliação de
materiais, que são novos para a ótica arqueológica do sul do Brasil, foi uma etapa que me
gratificou muito. Os resultados deste processo estão claramente demonstrados nas páginas
que se seguem onde às idéias foram as chaves para a constituição de práticas metodológicas
de interpretação e não ao contrário, em uma flagrante recorrência ao modelo weberiano de
pesquisa conjugada com a inserção estruturalista. As descrições não foram tão densas
quanto desejado, mas possibilitaram o entendimento destes objetos resgatados dos sítios.
3.1. O Método de Laboratório
O método de laboratório arqueológico quando voltada para a pesquisa de
africanos pode se chamar de o Odu do pesquisador em arqueologia. Na perspectiva africana
o oráculo, Orumilá Baba Ifám, o Pai de Ifá, ou seja, aquele que realiza a revelação dos
destinos, numa relação direta com a ancestralidade, em que o Babalawo, pai dos mistérios,
e sacerdote que conhece e que no jogo dos búzios ou dos caroços do fruto do dendezeiro
busca a revelação dos destinos, traços marcados pela vida do grupo. O odu corresponde a
centenas de Itan, histórias ou mitos, que indicarão no processo de consulta o que se aplica à
situação concreta (Luz, 1995, pp.105-106). Revelar os processos que marcaram a história
destes grupos, para o cientista da arqueologia na atualidade tem se transformado em um
universo amplo e complicado.
O método que implemento foi amplamente discutido na disciplina Métodos e
Técnicas de Arqueologia, ministrada pelo Prof. Dr. Klaus Hilbert. Inicialmente iria utilizar
o estudo realizado por Watson – LeBlanc – Redman (1974), mas em uma leitura inicial
verifiquei que este texto em nada apoiaria o estudo em questão tendo então me restringindo
ao trabalho de Orton (1987), base do estudo da disciplina. Configura-se assim uma espécie
de síntese do trabalho.
A leitura de Watson-LeBlanc-Redman (1974, p.12) demonstrou que este texto
buscava determinar leis gerais para fenômenos relevantes na arqueologia, estas leis
possibilitariam uma cientificidade aparente da arqueologia que é uma ciência social. A
busca de métodos científicos e suas ramificações deveriam (Watson-LeBlanc-Redman,
1974, p. 14), para estes autores, representar a angústia do arqueólogo. Pois o que faltava a
arqueologia eram procedimentos analíticos que estão à disposição dos arqueólogos
(op.cit.,p.15), neste trabalho chegar-se-ia a dois importantes esquemas explicativos, tais
como, a teoria dos sistemas e o enfoque ecológico (op.cit.,p16), e com isto a aproximação
de métodos normalmente utilizados pelas ciências da natureza.
O problema do texto de Watson-LeBlanc-Redman (1974, p.25) está na busca de
leis gerais, as quais possibilitariam predizer, ou melhor, descrever, explicar e predizer as
diferenças e semelhanças sobre processos culturais. Para estes autores seria possível
predizer os acontecimentos se conhecemos a lei geral e as circunstâncias de acontecimentos
antes que estes ocorram (op.cit., p 27), mas o que soa mais estranho é a indicação de que
podemos “post-decir” (pós-dizer) as ocorrências de acontecimentos passados e então buscar
as provas necessárias no registro arqueológico para contrastar tais predições sobre o
passado (op.cit., p 28), estranho, pois predizer o que já ocorreu é dizer e não predizer é
estranho fazer predições sobre o passado, o lógico é fazer predições sobre o futuro.
O destaque importante além das leis estatísticas que este trabalho retoma são os
processos probabilísticos que este apresenta, que para estes autores são uma importante
característica das ciências sociais, mesmo que consideradas deterministas por eles, onde as
leis não estatísticas determinam particularidades e as leis estatísticas determinam grupos de
particularidades (op.cit., p.29). Com base neste pensamento é que partimos para o estudo do
texto “Matemática para arqueólogos” de Clive Orton (1987). “Para la mayoria de la gente,
la Idea de conectar las matemáticas con la Arqueología puede resultar sorprendente”
(Orton, 1987, p. 17).
Os números formam uma parte relativamente pequena da matemática, que se
ocupam do estudo de modelos e relações que são fundamentais para o processo atual da
arqueologia que implementa um grande número de dados (Orton, 1987, p. 17). As provas
arqueológicas são de grande variedade de formas, com depósitos bastante amplos,
representando o impacto humano sobre o seu entorno, assim como artefatos de toda a
classe, desde modestos fragmentos cerâmicos, ossos, líticos, palácios, cidades e outros
(op.cit., p.18). Os problemas das fragmentações dos objetos como os ossos e cerâmicas
(mais comuns), que apresentam dificuldades na hora de decidir a que “tipo” pertence, pois
os depósitos estão quase sempre alterados, por sua mesma natureza, os depósitos
arqueológicos tendem a ser perturbados por atividades posteriores e as provas resultam
destruídas ou misturadas (op.cit., p.19).
O arqueólogo tem que trabalhar com um número muito grande de dados em que
grande quantidade deles são de baixa qualidade, o que determina muitos vazios e erros, e
assim ele tem que acumular mais dados e melhorar a qualidade dos que recuperou; o papel
da matemática então é em especial da estatística, como citado acima, é de prover o sistema
pelo qual esta massa de informações pode ser organizada e entendida logicamente, para
detectar qual é o que nos resulta útil, que possibilitam apoiar suas teorias e hipóteses que
esperam demonstrar a luz dos dados (Orton, 1987, p. 20).
Os ciclos estatísticos possibilitam que na relação entre teoria ou hipótese e os
dados reais sejam atingidos com determinação de boas interpretações. Sendo um ciclo não
existe bem um começo, mas pensando nele podemos apresentá-lo assim: determinamos
uma hipótese (teoria / hipótese) que gera uma análise matemática que impinge a construção
de um modelo, este modelo serve para criar processos dedutivos, o que chamaríamos de
idealização estatística outorgando um desenho do programa de investigação que será
utilizado nos dados da realidade (realidade esta que é sempre parcial no caso da
arqueologia), no entendimento destes dados realiza-se então a análise estatística,
alcançando-se as conclusões provisionais a respeito dos modelos idealizados (idealização
estatística), com o resultado destes faz-se os juízos e interpretações arqueológicas formando
novas teorias e hipóteses (teoria/hipótese) para futuras análises (Orton, 1987, p. 22).
A implementação deste ciclo possibilitou a arqueologia buscar uma maior
cientificidade e um programa pensado cuidadosamente, baseado no modelo escolhido, que
poderão ajudar a segurança dos resultados que muitas vezes não são conclusivos pela
escassez dos dados, nem custoso pela grande quantidade destes dados. Os processos de
entendimento das amostras sempre podem estruturar perguntas numéricas e ter algumas
idéias sobre a exatidão exigida pelos resultados, onde a teoria da amostragem pode
informar as formas de buscar as informações da maneira mais econômica e em maior
número tendo um pressuposto anterior, ajudando profundamente o desenho da investigação
(op.cit., p.24). Reduzir custos nos trabalhos e melhorar os resultados é uma angústia
presente principalmente na arqueologia sul-americana, que vive em crise econômica, em
especial no Brasil, onde a ciência arqueológica vive, também, uma crise de identidade, pois
o principal beneficiado, que é a população em geral, não a reconhece ou, muito menos sabe
que ela existe.
Um grupo de objetos ou estruturas com uma mesma função, ou supostamente com
a mesma função, se dividem geralmente em subgrupos segundo sua forma. Algumas vezes
estes subgrupos são denominados tipos, outras vezes em grupos como a cerâmica em que se
usa a palavra “forma”, mesmo que os termos “categoria” ou “classe”, que denomina
agrupamentos mais amplos, em termos matemáticos são chamados de subconjuntos.
Independente da etiqueta que se ponha nestes subconjuntos eles parecem seguir um modelo
comum, estes objetos parecem seguir entre si alguma forma e ao mesmo tempo são
distintos, ou pelo menos não tão parecidos, dos objetos de outros subconjuntos (Orton,
1987, pp. 28-29). Se todos os objetos forem tratados como únicos e não como conjuntos ou
subconjuntos, os arqueólogos deveriam, para transmitir seus achados, em algum
assentamento concreto, a outros profissionais ou ao público em geral, demonstrar e/ou
descrever cada objeto, cada instrumento, cada moeda, cada fragmento de cerâmica, etc., o
que é inviável e pouco profícuo (op.cit., pp. 31-32). A classificação dos materiais em tipos
possibilitou ao arqueólogo a construção de enunciados gerais que serão úteis a outros
arqueólogos, bem como a datação de artefatos concretos, ou no estudo de possíveis padrões
de comércio ou uso. O autor se pergunta então como é que se pode fazer uma boa
classificação: (a) os objetos pertencentes a um mesmo tipo que devem ter alguma
semelhança - sendo especificada por sua forma, ou sua composição química, ou alguma
outra característica; (b) os objetos pertencentes a diferentes tipos devem ser menos
parecidos – como regra - que os objetos de um mesmo tipo (duas condições estas são
denominadas muitas vezes como uma classificação “natural”); (c) os tipos devem estar
corretamente definidos, pois se repetidos os resultados a ser obtidos serão os mesmos –
exceto quem sabe com alguns casos intermediários; e (d) deve ser possível decidir com
relativa facilidade a que tipo pertence um novo objeto levantado – quer dizer um que não
forme parte do conjunto original usado para definir os tipos (op.cit., p. 33). A aproximação
realizada a olho dos objetos dispersos sobre grandes mesas, de maneira intuitiva cumpre os
primeiros itens (a e b) arrolados anteriormente, mas não cumprem os itens seguintes (c e d)
e para tanto se torna importante usar outros parâmetros que apenas o artefato “tipo” pelo
qual nos guiamos, parâmetros numéricos a exemplo da cerâmica (“dividiendo el diámetro
de boca por la altura”), se forma limites mais claros entre os diversos tipos (Orton, 1987,
pp. 37-38). Orton (op.cit.) nos explicita que a aproximação matemática deve ser usada para
as formas mais complicadas de objetos ou que sejam em grande quantidade; nas relações
entre tipos são tão importantes como seus limites e que muitas vezes não alcançamos
intuitivamente; são importantes também, para que haja as aproximações possíveis se
partirmos de mesas premissas chegaremos aos mesmos resultados; e é importante salientar
que a classificação é uma atividade matemática na qual fazemos a divisão em conjuntos e
subconjuntos e devemos explicitar a parte matemática da ação, atenuando a classificação
correta (op. cit. pp. 39-40).
Se há desarrollado uma serie de técnicas matemáticas que tienen em
general la misma función: teniendo unos datos concretos, elegidos por los
arqueólogos de forma que representen las características de los objetos que se
están estudiando, la técnica opera sobre ellos de cara a presentar de forma
provechosa las relaciones entre los objetos – su similaridad y disimilaridad -.
Antes de acercarnos a estas técnicas, será mejor que examinemos cuales la forma
de un objeto puede ser representada en términos matemáticos simples (Orton,
1987, p. 40).
As buscas por estas similaridades e dissimilaridades é que irão formar os
conjuntos e subconjuntos que marcam as classificações arqueológicas. Para esta descrição
que poderá ser utilizada pelos arqueólogos em termos matemáticos deve atingir uma série
de medidas chaves e os usos, muitas vezes, de mosaicos de preenchimento da silhueta de
uma peça.
Os processos para chegar a identificar os coeficientes de similaridade e
dissimilaridade são muitos. Estes processos dependem em parte da natureza das
características medidas e do que queremos fazer com essas variáveis. A distinção é a que
existe entre coeficientes baseados na presença ou ausência de certas características ou
atributos dos objetos concretos, por vezes são estilos decorativos que são dados qualitativos
ou se baseiam em valores numéricos relativos ao objeto que são dados quantitativos. No
caso dos dados quantitativos estes podem ser divididos em características discretas e
características contínuas (Orton, 1987, p. 47). O problema concreto que surge neste caso é
como combinar estes coeficientes distintos, para chegar a resultados aceitáveis ou
apropriados e sobre este ponto não existe acordo geral entre os pesquisadores. Os
matemáticos pedem aos arqueólogos que explicitem mais seus juízos de valores, que
normalmente estão implícitos e não são tão facialmente reconhecíveis (op.cit. p. 47-48).
A questão chave de boa parte da arqueologia é a capacidade de identificar o que é
similar do que é diferente, e para tanto os matemáticos os apóiam com o desenvolvimento
das matrizes de dissimilaridades. Se supusermos que um arqueólogo de alguma maneira
busca superar estes problemas de separação e calcular seus coeficientes de dissimilaridades
a melhor forma de apresentar este é através de uma matriz. Matriz essa que destaca duas
regras ou pontos específicos:
(...) i) el coeficiente entre um objeto y si mismo es siempre del 0 por
100 (pero, depiende del tipo de coeficiente ques e use, su valor entre dos
fragmentos idénticos podría no ser nulo ya que quizá difieran en las partes no
conservadas); ii) el coeficiente de dissimilaridad entre los objetos 1 y 2 es el
mismo que entre 2 y 1 (Orton, 1987, p. 48).
Assim quando utilizamos os objetos no espaço poderemos ver como se
aproximam ou se distanciam. O problema é que quando estes não cabem na folha e
devemos reunir pontos separados para que possamos incluir os novos, mas não poderemos
faze-lo indiretamente sempre sendo assim “se han desarrolado três grupos de técnicas em
um nível práctico: i) métodos de agrupamiento, ii) métodos de escalogramas, iii)
componentes principales” (Orton, 1987, p. 50).
A aproximação pode ser feita através de métodos de agrupamento (cluster), que é
feita através da produção de uma árvore genealógica ou por um dendograma dos objetos.
Esta proposta é realizada através da formulação de uma matriz por dissimilaridade com
coeficiente menor, unindo-se objetos que estão relacionados por este. Agrupados estes se
verificam a existência no grupo maior outro objeto com pequeno coeficiente de
dissimilaridade em relação ao subgrupo formado, reconhecido, este novo objeto se une ao
grupo, e no caso de outros se aproximarem formam-se então outros grupos, isto vai sendo
feito por linhas que seguem um gráfico de porcentagem de dissimilaridade. Segue-se
unindo os objetos com coeficiente de dissimilaridade pequenos em seus respectivos grupos
ou em novos se for o caso, e no caso de existirem coeficientes pequenos de dissimilaridades
entre grupos unem-se estes então. Continua-se até formar o dendograma completo. O
problema está na quantidade de memória de coeficientes para a união destes grupos e
havendo uma pequena mudança nos coeficientes mínimos o dendograma se distorce. Assim
como necessitamos de uma maior precisão as distorções não podem ser aceitas, tendo que
se ter o cuidado de recupera-las.
O agrupamento por enlace simples já é complicado, mas esta complicação
aumenta por este enlace ser feito por médias. O que o torna possível é o uso do computador
que é capaz de calcular as distâncias entre os coeficientes de um objeto e de um grupo
similar em estudo. No caso de agrupamentos muito grandes a expressão não é feita por
dendograma, mas por uma lista dos membros de cada conjunto de grupos mostrando a
coesão real, que pode ser demonstrada por meio de um gráfico com porcentagens de erro de
ajuste. Porcentagem essa que é à distância ao quadrado médio entre os objetos e a média
dos seus sucessivos grupos. As aproximações podem variar conforme nosso interesse
arqueológico e aumentar ou diminuir as ramificações dependendo basicamente dos
objetivos arqueológicos a serem atingidos (Orton, 1987, pp. 50 a 58).
A aproximação e separação, entre objetos de uma série arqueológica resgatada no
sítio, podem ser feita pelo que se chamou de aproximação alternativa, com a formação de
um escalograma. É realizados um “mapa” de objetos, com suas dissimilaridades
representadas pelas distâncias, naquilo que simplesmente não se ajustam. Este trabalho
depende das distorções que servem ou que necessitam ser representadas. Segundo Orton
(1987, p. 59),
Se há sugerido que es posible aceptar uma distorsión que mantenga el
orden de las distancias, es decir, si la disimilaridad entre los objetos 1 y 2 es
mayor que entre 2 y 3, entonces la distancia entre 1 y 2 en nuestro mapa deberia
ser mayor que la distancia entre 2 y 3, y asi para todos los posibles pares de
objetos.
A medida de distância deve ser a chave para a associação e dissociação entre
objetos e grupos de objetos em um mapa de superfície, no momento em que a medida da
distorção necessária é conhecida como esforço (esfurzo ou tensión: strain; cf. Orton, 1987,
p. 60). A técnica proposta por este método se denominou de escalograma multidimensional
(multi-dimensional scaling – MDSCAL, ou “mudscale” abreviado; cf. Orton, 1987, p. 60).
O mapa indica possíveis tendências, assim como as relações de agrupamento, e o conclui-
se que as configurações computadas resultam sem tão boas ou melhores que a melhor
analise intuitiva. “No obstante esta técnica requiere mucho tiempo de ordenador sí
queremos estudiar más que un pequeño número de objetos” (op. cit., p. 60).
A Análise de Componentes Principais (a.c.p.) é outro modelo que Orton (1987, p.
60), sugere para os estudos arqueológicos de objetos. É uma idéia que visa encontrar quais
as variáveis (ou combinação de variáveis) contribuem mais para a variabilidade entre
objetos em estudo, buscando-se qual pode ser o primeiro componente conhecido ou
principal (c.p.) para diferenciar ou aproximar objetos. Para realizar o organograma é
necessário primeiro c.p., depois o segundo c.p. e assim por diante. Existem tantos c.p. como
variáveis, “pero es frecuente que la mayor parte de la variabilidad esté representada
solamente por unos pocos, los primeiros, componentes principales”. Este primeiro
componente principal consiste em partes quase iguais de cada variável, e, portanto deve
representar o tamanho total, com os exemplares grandes por um lado da escala e os
pequenos por outro.
Orton (1987, p. 62), exemplifica este caso com pontas de flechas encontradas em
sítios romanos: Assim contribuem negativamente todas as larguras, sugerindo que
represente uma proporção geral largura/longitude, as curtas e largas seriam altos valores e
as longas e estreitas seriam baixos valores, a média seria uma espécie de variável de
aguçamento, chegando-se as variações possíveis entre grandes e pequenas, curtas-largas e
gordas-finas, e pontiagudas e sem ponta. No caso destas pontas foi possível verificar: (a)
cronologia, (b) a sua localização, (c) a natureza da unidade militar associada. Para estes
dados foi codificada: em século (a), o lugar (b) de origem, e a associação (c). Os resultados
são tabulados e em caso de haver variações não bem estabelecidas, por faltar dados, se deve
comentar estes fatos no processo estatístico. A análise final indicará se há cronologias
possíveis para lugares, se há associações possíveis para períodos, ou lugares, e assim por
diante (op. cit., pp. 62 a 65).
Com estes modelos matemáticos poderemos chegar as cronologias possíveis, nas
relações entre dados absolutos e/ou relativos, com estudos matemáticos de estratigrafias
complexas buscando ordenadores principais. É importante considerar que para estes
estudos de c.p. que se 1 é mais recente que 2 , então 1 está sobre 2 na datação (e por vezes
na estratigrafia), e que 1 é mais antigo que 2, então 1 está abaixo de 2 (na datação e por
vezes na estratigrafia), e que 1 e 2 são contemporâneos, estão paralelos na datação e por
vezes na estratigrafia, mas pode também não haver relação possível entre 1 e 2. (Orton,
1987, p. 69 a 71). Parece obvio indicar estes pontos, mas deve sempre se ter em mente na
hora de retomarmos os processos de datação relativos e que podem ser representados
matematicamente.
Utilizando os sentidos comuns das regras que regem os conjuntos parcialmente
ordenados podemos reunir as nossas relações. Relações estas que podem ser transitivas ou
antissimétricas (Orton, 1987, p. 72). A relação transitiva aparece quando 1 é mais moderno
que 2 e 2 é mais moderno que 3, o que implica que 1 é mais moderno que 3. O caso, das
relações assimétricas são onde aparecem contemporaneidades, por exemplo, no caso em
que 1 aparece como mais moderno que 2 e que 2 aparece também como mais moderno que
1, sendo assim 1 e 2 são contemporâneos, ou no caso em que 1 é mais moderno que 2 e 1 é
mais moderno que 3, então 2 e 3 são contemporâneos, ou no caso em que 1 é mais moderno
que 2 e 3 é mais moderno que 2, sendo 1 e 3 contemporâneos. Obviamente que estas
definições são processadas em forma de tabelas, onde a grande quantidade de estratigrafias
dos sítios em questão formará uma árvore de datações.
O uso na seqüência estratigráfica dos achados (objetos) com datas conhecidas, as
datações podem ser alteradas na relação inicial de sua sobreposição. Criam-se datações
relativas demonstrativas da existência possível ou não de tal objeto nas camadas estudadas,
ou se indica as porcentagens de peças “tipo” por camadas através do uso de barras
formando um histograma horizontal (similar ao continuamente utilizado pelo PRONAPA)
ou transversal. Obteremos com isso seqüências estatísticas de barras, podendo ser de
estratos agrupados em bloco (se em números pequenos) para poder serem tratados
estatisticamente (Orton, 1987, pp. 76 a 80). Outra forma de apresentação além das barras ou
diagramas de porcentagem, histograma horizontal ou transversal, são as curvas de
“acorazados” (Orton, 1987, p.81) chamados de battleship curves, mesmo que seja difícil de
ver onde iniciam. Também se usa o termo curvo de freqüência (popularity curve) seguindo
um dos três modelos básicos: a) subida contínua, pico ou “llanura” e descida contínua; b)
subida contínua e ao final do período estudado; e, c) descida contínua do pico ao começo
do período de estudo. Formada a curva conforme a forma de tratamento dos dados. Caso
haja poucas relações estratigráficas usa-se seqüência dos achados e usa-se a seriação como
orientador.
A seqüência recebeu má reputação, principalmente no Brasil, onde existem
alegações de exclusão de informações sobre um período ou barra de porcentagem objetos
em virtude deste destoar da forma da seqüência desejada para provar modas, sendo que foi
utilizada continuamente e independente das estratigrafias. Muitas vezes as estratigrafias não
eram feitas por confiança clara na seriação como resultado valorativo de cronologias
modais, este fato não pose ser admitido, pois “ninguna información que se pierda durante la
escavación de un yacientamiento se puede recuperar en el laboratorio o estdio subsiguiente”
(Orton, 1987, p. 88).
O processo de inserção da seriação nos estudos brasileiros da década de 80 do
século XX, por alguns autores, sem que estes tenham feito uma relação com as
estratigrafias reconhecidas ou não em campo levaram a criação de modas, e muitas vezes
de afirmação de modelos ou sub-tradições arqueológicas e fases que não se mostraram
verdadeiros. Os estudos diretos das seqüências simples de porcentagens para a formação de
curvas modais perfeitas é que orientavam estes estudos, mas a matemática pressupõe no
caso de discriminação de dados objetos tipos que seja dinamizada pelo uso da Matriz de
Dissimilaridade. Esta matriz é criada pela relação de distanciamento entre os assentamentos
(sítios ou áreas sociológicas em estudo), conjuntos ou grupos de objetos. Na relação da
presença ou ausência de atributos ou objetos conforme relações realizadas (op. cit).
A arqueologia usa pela sua grande segurança a cronologia absoluta, que pode ser
obtida de duas formas: a) as internas que seguem o radiocarbono e a dendocronologia; e, b)
as externas que se valem de moedas, evidências arquitetônicas, documentos, objetos
similares. Muitos objetos podem ter uma data única, mas podem ser reutilizados e as datas
do assentamento podem mudar. (Orton, 1987, p. 94). No caso das datações radiocarbônicas
existem desvios típicos que são normalmente expresso por estimação: a exemplo de a.C.
3000 + 100, onde o + indica que a data varia entre os anos a.C. 2900 e a.C. 3100. Se
representarmos esta data, que é alcançada pela curva de Gauss, poderemos verificar esta
variação e a provável estimação.
Curva de Gauss do exemplo em questão
As datas radiocarbônicas podem ser calibradas e para tanto foram estudados um
tipo de pinus presente nos Estados Unidos, o Pinus Aristata, que pode viver até 4.500 anos.
Apresenta linhas de crescimento interno bem marcadas, deste pinus forma feitas
dendocronologias de até 6.000 anos atrás, e com estes valeu-se às datas radiocarbônicas da
mesma região e mesmo de outras regiões redefinindo-as. Através destes estudos
reconheceu-se que as datas mais antigas de C14 sofrem alterações, que podem ser
corrigidas pela dendocronologia. É sabido que existem oscilações na curva de datação e os
2.900
3.100
3.000
a. C.
autores discutem, ainda hoje, se deve utilizar estas oscilações ou curvas simples para
calibrar as datas (Orton, 1987, p. 101-102). As datações externas podem ser feitas seguindo
regras básicas, tais como: a) datar achados pelo contexto; b) datar contextos a partir dos
achados; e, b) datar achados a partir de outros achados em mesmo contexto. Para fazê-lo é
necessário seguir 5 componentes datáveis básicos: 1) moedas ou outros pequenos achados;
2) documentos; 3) evidências arquitetônicas; 4) comparação com seqüências ou exemplos
fechados em outros sítios; e, 5) tipologias. Sendo um método considerado menos seguro,
mas com validade internacional este se divide em três formas: a) datar achados pelos
contextos – o terminus ante quem – TAQ; b) datar contextos pelos achados – terminus post
quem – TPQ; e, c) datar achados por outros achados – com sorte há uma dada para o objeto
guia (Orton, 1987, p. 104). No caso de estudo de achados é possível verificar que existem
variações importantes no momento da configuração das datações externas por objetos, deve
se cuidar pois: a) se o objeto foi fabricado no mesmo local e se o comércio levou-o até o
local do achado; b) se fabricados pela mesmas pessoas em lugares diferentes; c) se
fabricados com mesmo estilo, mas por artesãos diferentes em locais diferentes; d) se sua
presença se dá pela migração dos que produzem ou os obtém; e, e) se a semelhança é
acidental e sem significado.
A análise científica dos sítios e seus achados levaram os arqueólogos a orientarem
os matemáticos a classificarem um grande número de análises de elementos “trazo” (ou
perfis), agrupando em fontes e decidindo quais são as fontes prováveis para os perfis
quando conhecidos. Estes perfis asseguraram então a caracterização cronológica de uma
grande quantidade de sítios (Orton, 1987, pp. 114 a 117).
O estudo matemático dos objetos criou dinâmicas de afirmação potenciais que
chegaram a definição das Análises e Regressão. Este estudo é uma relação entre duas
variáveis: uma independente para a qual elegemos um valor e outra que é dependente cujo
valor medimos quando estabelecemos a primeira. Assim quando estudamos um centro de
produção de um objeto, o objeto é o valor independente e a sua quantidade é o dependente.
O objeto não muda, mas a sua quantidade sim. Podemos usar a distância física em
quilômetros entre um objeto (ou sítio) centro e os perímetros exteriores como um valor fixo
(de 5 em 5 Km, por exemplo, traça-se um perímetro a partir do objeto centro) e a
quantidade de objetos (ou sítios) similares (ou não) em seu entorno entre os perímetros
sendo um valor dependente (variante). Assim a distância é independente e a densidade de
objetos é dependente.
No final podermos obter três curvas gráficas: 1) que é a curva de densidade de
objetos (sítios); 2) por porcentagem de objetos (sítios) em cada área (ou em cada sítio); 3) a
porcentagem de áreas (sítios) com objetos. As curvas são variadas e assim é arriscado
cruzar objetos diferentes e assentamentos (sítios) diferentes, se deve buscar o aumento do
número de variáveis para obter curvas mais reais (Orton, 1987, pp. 123 a 128). O que não
descaracteriza as análises simples, mas não dá segurança a elas. Por exemplo, quando
queremos ver os locais de coletas de um certo tipo de matéria-prima para a fabricação de
um objeto lítico em um determinado sítio e destacamos a partir do sítio, uma série de
perímetros a partir de seu centro, e consideramos que as fontes x, y e z estão em tais e tais
perímetros, a tantos km a partir do centro, não assegura que estes indivíduos estejam se
deslocando menos ou mais pela matéria prima, visto que matematicamente não temos
segurança para fazê-lo.
O método de análise de superfície por tendência (trend surface) é mais razoável
matematicamente para tais usos, visto que este é um “mapa de curvas de nível” da
densidade de um tipo de artefato, ou de uma matéria prima, ou de um tipo de sítios, etc.
(Orton, 1987, p. 132). Esta análise pode ser feita através de generalização de quadrículas
(grid generalization) a partir de duas maneiras: a) através da aproximação empírica
dividindo o mapa em rede, composta geralmente por quadrados, medindo a densidade de
cada quadrícula, já chegando a um mosaico que é igualado ao mediar os valores de 4
quadrados adjacentes com resultado ao ponto onde se unem e assim pode-se fazer um mapa
com “curvas de nível” uniforme. O problema está no tamanho da malha que colocamos
sobre os pontos em estudo (objetos, sítios, etc.) que torna os resultados diferentes um do
outro. Mas podem “obtenerse resultados útiles si comprendemos y tenemos em cuenta estas
limitaciones” (Orton, 1987, p. 134).
A análise de superfície de tendências por regressão tornou-se viável para estes
estudos de dispersão de pontos em uma área. Esta análise é uma regressão utilizando duas
dimensões em vez de uma e é difícil de ser feita a mão. Primeiro se elege uma família de
superfícies conhecidas como polinomiais (descrição matemática por polinômios, qual sejam
as expressões algébricas, compostas de vários termos, separados pelos sinais mais ou
menos). Interessados em superfícies inteiras determinamos uma superfície de segunda
ordem, outra de terceira ordem, e outras ordens que acharmos importante. Mais usual é que
se chegue a uma quarta ordem, em função da simplicidade do polinômio. A determinação é
arbitrária. Depois se desenha o experimento com os dados obtidos de escavação e/ou
prospecção. As superfícies são atingidas conforme o tamanho da malha e colocadas de
forma ordenada 2ª, 3ª e 4ª ordem, após analisa-se e busca-se a que pareça mais real. O que
se obtém depois de se simular a dispersão de artefatos por área é que os modelos
conhecidos são ainda débeis para serem afirmativos, mas de qualquer forma ajudam os
arqueólogos a terem mais garantias nas suas afirmações indutivas (Orton, 1987, p. 134 a
142).
Existem processos matemáticos que ajudam a construção de modelos
interpretativos do ponto de vista funcional. Num ponto de vista amplo sobre a questão
funcional de objetos em sítios a estatística possibilita correlacioná-los e identificar formas
de agrupá-los ou não. Assim, somar ou dividir objetos diferentes identificando
funcionalidades de sítios (Orton, 1987, p. 143).
A distribuição de artefatos, em assentamentos, pode ser estudada a partir de
modelos matemáticos que possibilitem a identificação e grupos de artefatos formadores de
unidades culturais, o que é um problema contínuo do arqueólogo, pois é por este que as
áreas de atividade são definidas. O estudo ao ser realizado com resultados matemáticos
formando tabelas e servindo para aprofundamento em sua argumentação científica. O uso
de uma técnica de variáveis “canônicas” é uma técnica complicada que resulta na
visualização de grupos distintos. Não cria divisões se não existem realmente, pois é análise
mais que manipulação dos dados. Regrada, por exemplo, pelo modelo de distribuição de
artefatos em um assentamento é dependente de um registro cauteloso e bem estabelecido
por medidas que assegurem suas análises posteriores, isto é um bom Registro de campo.
Com isto podermos nos valer do método, antes comentado, baseado em registros por
quadrículas quando tratamos da presença ou ausência de um objeto em cada quadrícula.
Método este que pode ser um meio para alcançar o todo da interpretação. Com isso
obteremos, conforme a escala do quadriculamento, maior ou menor definição, mas pouco
profícuo para a arqueologia, visto que: a) não se tem presente o número de objetos e quais
quadrículas estão mais próximas; b) o resultado é muito sensível ao tamanho do sítio, pois
quanto mais amplo e com menor presença de um, dois, ou mais objetos menor é o valor de
relação; c) o resultado é muito sensível ao tamanho da quadrícula, se quanto maior menor é
o resultado (Orton, 1987, p. 148 a 153). O que não desqualifica totalmente o tratamento dos
dados por este método, mas mantém-se a ressalva.
Outro método reconhecido pela matemática arqueológica e que é mais seguro em
seus resultados é o método de registro da posição exata. Este é chamado de vizinho mais
próximo, objeto que está mais próximo do ponto base ou objeto definidor. Conta-se quantas
vezes o vizinho mais próximo é um objeto igual (semelhante) ou é um vizinho diferente.
Assim a separação varia de um (1) quando os distintos estão completamente separados ou
menos um (-1) quando estão associados sempre. É zero (0) quando estão entre mesclados
aleatoriamente. O problema do uso deste método é que em pequenas dissociações, de
poucos objetos chave, causam efeitos desproporcionais, e também a quantidade de trabalho
para registrar a vizinhanças é muitas vezes grande (Orton, 1987, pp. 154-155).
O uso de quadrículas para a associação e dissociação de objetos causa problemas
tendo em vista as suas dimensões, para sanar este problema criou-se à análise dimensional
de variância (Dimanova), que sirva para calcular qual é o melhor tamanho de quadrícula,
em um sistema de quadriculagem, para evitar maiores erros. Iniciando-se por uma
quadrícula pequena conforme o tamanho da área (pode medir 1 m
2
) e vai se ampliando
estas unidades, por dois (2 m
2
), por quatro (4 m
2
), por oito (8 m
2
), e assim sucessivamente.
A medida quadrada atingida (de objetos) que for maior definirá o sistema de quadriculagem
a ser usado, para a análise de associações. Obtém-se um resultado físico real e uma
interpretação arqueológica razoável.
O método Dimanova pode ajudar de várias formas a proposta de escavação de
uma área sondada, mas tem as seguintes restrições: depende da forma do assentamento,
depende da escala requerida e concernente as quadrículas estudadas, depende das formas
dos modelos presentes, e a precisão que será atingida é variável limitante para grandes
modelos em grande escala (Orton, 1987, pp. 155 a 158).
Os estudos, apontados por Orton (1987, p.159), foram desenvolvidos por Hodder
e por Jonhson, buscavam determinar as densidades de matérias com o uso de sistema de
aproximação. A proposta de Hodder é que estas associações pudessem ser determinadas por
coordenadas exatas de localização dos objetos tipos e seus semelhados e dissemelhados,
Jonhson propõe que se faça este estudo com o uso de sub-quadrículas (de 20 ou 25 cm de
lado). Pegando-se um objeto X faz-se um círculo determinado e verifica-se quantos objetos
Y estão no interior do perímetro, faz-se uma média de densidade. Se houverem
aproximações das médias de densidades dos objetos X e dos objetos Y teremos na relação
entre eles uma maior aproximação comprovada matematicamente.
Esta análise de densidade não será utilizada apenas para dois objetos tipo, mas
para todos quantos houver. Formam-se tabelas e calculam-se as médias entre estes para
verificar as associações existentes. Os problemas estão no tamanho dos círculos definidos
que irão variar as densidades, devendo haver um círculo que melhor se adapte para cada
sítio, o problema é encontrá-lo. Se os círculos são pequenos temos densidades baixas, se
grandes, melhores, mas podem ultrapassar o espaço da escavação. A melhor forma de
solucionar o problema é pela prova e erro. Escolhendo bem o círculo teremos a escala de
erro definida, apresentando uma maior clareza matemática no estudo. Se utilizarmos o
índice de associação, de Hodder (1978), atingiremos uma equação, onde a: média da
distância entre o objeto X a X dividida pela distância média do objeto X ao objeto Y
multiplicado pela distância média do objeto Y a Y, dividido pela distância do objeto X ao
objeto Y:
D M entre X a X
DM entre X e Y
X
DM entre Y a Y
DM entre X e Y
Neste sentido podemos chegar aos seguintes resultados: quando existe mescla ao
azar de objetos X e Y, é porque não existe associação ou dissociação, e X tem valor ao
redor de 1; se as distribuições próximas, mas separadas têm valores baixos para X; se X e Y
tendem a aparecer juntos, X é maior que 1.
Estas regras podem ser usadas para utensílios, assim como para sítios distribuídos
em uma área geográfica, tendo localização exata nos dois casos. O problema no uso deste
está em calcular as distâncias médias, pois consome muito tempo (quanto mais pontos a
serem computados) e pouco se sabe sobre outros resultados deste método (Orton, 1987, pp.
159 a 164).
Como unir as cerâmicas quebradas, por exemplo, em classificação e representá-las
matematicamente. A geometria ajuda a recuperar a partir das bordas, a abertura e ângulo da
boca da vasilha ou mesmo das bases mais planas. A cerâmica tem problemas de
quantificação, onde a divisão em proporções por tipos diferentes pouco dirá das atividades
daqueles espaços dos sítios onde aparecem, mas as diferenças em tempos indicam modas
diferentes no sítio. O método usado entre assentamentos (sítios) marcados por diferenças
pode indicar atividades ou modas diferentes, mas não é possível para grupos separados ou
solitários.
Os sítios totalmente escavados podem providenciar o maior número de vasilhas
reconstruídas e estas devem ser os números chaves para qualquer relação de aproximação
ou dispersão, mesmo de fragmentos isolados. No caso dos sítios parcialmente escavados
que é caso comum nos sítios urbanos não é possível saber a porcentagem real do número
total de vasilhas do espaço urbano total. Se soubermos em quantos pedaços se quebram
uma vasilha e escavando encontrarmos estes pedaços em tese (pelo sistema de amostragem)
teremos a noção total da vasilha e do número total de vasilhas da área total do
assentamento. Caso tratemos com dois ou mais tipos as variações de quantidades de
fragmentos, encontrados, por área parcial escavada, relacionada ao número total de pedaços
que cada tipo pode representar, sendo que em um dos casos a vasilha jamais se rompe,
podemos dizer que:
-ao menos que ambos os tipos se rompam em mesma quantidade de fragmentos a
estimação de proporções relativas está seriamente afetada pela proporção de área escavada
(ou sítio escavado);
-a menos que todo sítio tenha sido escavado as vasilhas que se rompem em mais
pedaços estão mais representadas que aquelas que se rompem em poucos pedaços.
Na prática isso significa que a proporção estimada de um tipo pode variar de um
sítio para o outro, simplesmente porque se escavaram áreas proporcionalmente diferentes
em cada um. Assim o número proporcional de vasilhas em um poço é diferente que em um
jardim. O uso do “número de vasilhas representadas” é muito perigoso para estes casos.
Pode se usar para calcular uma curva cronológica com estes fragmentos, mas dificilmente
nestes casos uma moda será estabelecida. Então o que se deve fazer? (Orton, 1987, pp. 165
a 174).
Os problemas ora apresentados devem ser sanados com a contagem, dos números
de fragmentos, como já vem sendo feito há anos na arqueologia, sem buscar com isso
determinar o número de vasilhas representadas. Com este número total verifica-se a
proporção entre os diferentes tipos e obtêm-se os resultados finais, mesmo que com
problemas na relação entre vasilhas, que se quebram em menor número de fragmentos das
que se quebram em mais. Pode-se pesar os fragmentos por tipo o que pode resolver um
pouco mais as questões anteriores tendo em vista a proporção das vasilhas maiores que
quebram mais, mas são mais pesadas. O fragmento equivale a uma parte da vasilha (1x 100
ou 10 x 1000 e assim sucessivamente) com o que pode se pensar em termos de peso ou área
da vasilha. Se feito resolve-se os problemas anteriores, mas como calcular a área da vasilha,
que o fragmento representa? Com sorte temos uma forma (estandardizada) e com essa se
pensa no peso total e na parte que obtivemos. Se tivermos uma borda e a colocamos na
planilha de raios (usual na medida de boca nos estudos cerâmicos) e por essa planilha
verificamos que é tanto (n) do campo da boca de uma borda (x %) então temos o
equivalente a borda (e.b.), e com este e.b. se estima o e.e.v. (estimativa equivalente de
vasilha), ou seja: e.e.v. = (e.b. + e.base) ÷2 .
A formula vale para a maioria dos tipos de vasilhas, mas na para todos (por
exemplo, nos casos de bordas finas e bases robustas), as vasilhas e de base esférica (ou
cônica) só se usa o e.b. .O trabalho com fragmentos apresenta alguns problemas, tais como:
a que tipos de bordas e de bases são da mesma vasilha para formar os tipos; como
relacionar o tamanho da borda com o tamanho da base em cada tipo; como reconstituir o
perfil inteiro para cada tipo e tamanho. Com as respostas destes questionamentos podemos
indicar que: os conceitos intuitivos e simples possibilitam reunir bordas e bases na
formação de tipos; a comparação das curvas de freqüência acumulada do diâmetro da borda
e da base ajuda a definir tipos, pois se a borda do tipo A e a base do tipo B pertencem à
mesma vasilha, e se , por exemplo, o X por 100 de bordas A estão debaixo de 6 polegadas,
quando o X pó 100 das bordas B por debaixo de 3 polegadas, então as bordas de 6
polegadas vão com as bases de 3 polegadas; e, respondendo as anteriores é fácil assumir
esta reconstrução se assegurada matematicamente (Orton, 1987, pp. 174 a 180).
No caso dos assentamentos, sítios ou áreas de ocupação (unidades sociológicas)
podemos usar os métodos já tratados antes. Quando pouco conservados poderemos
recuperar as informações perdidas via amostragem, assim como nos casos de proporções
parciais (amostragem), nos casos de padrões de assentamento pode se usar métodos por
quadrículas ou por distância – chegando-se a visões de distribuição aleatórias, agrupados,
regulares, ou agrupados em pequena escala para regular em grande escala (Orton, 1987, pp.
189 a 206).
Considerando o acima exposto nos diversos tipos de usos da matemática na
arqueologia podemos verificar que este uso nos aumenta a segurança, mas como não temos
suficientes dados matemáticos que possibilitem cria equações seguras para o uso, sempre
devemos usar a matemática com as ressalvas que cada método apresenta. A matemática é
uma disciplina hoje inseparável da arqueologia, mas deve ser usada racionalmente, para que
erros em relação, por exemplo, aos padrões de subsistência que usam a análise de superfície
de tendências por regressão, sem os cuidados que esta demanda.
Outro exemplo bem mais conhecido na literatura é o mau uso da seqüência ou uso
na seqüência estratigráfica dos achados (objetos) com datas conhecidas, criando o
histograma horizontal. O PRONAPA, sempre utilizou deste sistema para a criação de
datações relativas demonstrativas, e comparou com outros locais para confirmar datações
em estratos de outros sítios. Geraram porcentagens de peças “tipo” por camadas através do
uso de barras manipuladas de maneira a formar uma moda, que tivesse um surgimento e um
fim com um período intermediário de maior uso, e muitas vezes em descompasso com as
datas de radiocarbono atingidas para estes grupos.
O objetivo da arqueologia não deve ser, criar padrões que possam ser
comprovados com os dados de campo, por modelos matemáticos adequados, mas através
dos dados de campo com uso adequado de modelos matemáticos atingir, e desenvolver
padrões interpretativos que expliquem a realidade dos dados.
Segundo Symanski (1998, p.165), os fragmentos de louça estão entre os principais
vestígios exumados de sítios históricos. Devido à sua grande quantidade, diversidade de
formas, decorações e pastas, este material apresenta um enorme potencial interpretativo que
vêm sendo explorado por arqueólogos de diferentes orientações teóricas. Questões
relacionadas a status sócio-econômico, hábitos alimentares, etnicidade, gênero e conteúdo
simbólico desses objetos têm sido uma constante na literatura especializada. A definição do
material recolhido em campo é feita através da definição de tipos. Os materiais inicialmente
são divididos por matéria-prima, formando grandes grupos, primários para uma divisão
dendrítica: os metais, os cerâmicos, os vítreos, etc.
Dentro de cada grupo por matéria-prima são divididas as peças em super-classes,
dependendo dos usos dos materiais. Por exemplo, na cerâmica teríamos duas super-classes:
as cerâmicas de construção e as cerâmicas domésticas. As super-classes são divididas em
classes de materiais conforme os usos e formas. Por exemplo, dentro dos materiais
cerâmicos de construção teríamos as telhas, os ladrilhos, os tijolos, etc.
As classes são divididas em padrões ou subclasses, pelas formas e padrões de
confecção. Nas telhas, por exemplo, subclasses de telhas francesas e telhas capa-canal. Os
padrões são divididos em tipos, quantificados, servindo de base para toda a escala
dendrítica. Estes podem ser determinados por formas finais de acabamento ou específicas
na confecção. A exemplo das telhas capa-canal que apresentam pasta organizada na
moldagem, queima reduzida e granulação grossa, a qual corresponderia a um tipo de
material cerâmico.
Com base nestes dados formulou-se uma ficha quantitativa tipológica que pode
comportar tipos diferentes. Outra ficha que utilizo serve para desenhar ou anexar foto de
uma amostra significativa de cada tipo, apresentando dados de descrição, das variações, dos
sítios em que se apresentam e outras observações pertinentes à amostra selecionada. Estas
fichas podem ser utilizadas para qualquer grupo, ou seja, qualquer artefato. No estudo dos
grupos cerâmicos e vítreos onde existem fragmentos de bordas, devemos preencher as
fichas descritivas de bordas, as quais nos possibilitaram remontar graficamente o objeto de
origem.
No caso dos grupos cerâmicos devemos preencher outra ficha: Ficha de
percentuais cerâmicos. Esta ficha percentual facilita o estudo e catalogação dos fragmentos
de objetos por quadrícula-camada, podendo posteriormente servir a inter-relação dos dados.
Os objetos significativos podem receber descrições pormenorizadas, fotos e desenhos.
3.2. O estudo da cerâmica
O estudo prioritário dos sítios em relação aos seus vestígios foi efetivado na
análise da cerâmica, tendo em vista que este além de ser um bom indicador cronológico tem
permitido identificar as identidade étnicas características dos oleiros. Conforme o quadro
dendrítico elaborado para os materiais destes sítios e na sua aproximação matemática
dividimos a cerâmica, que pode ser entendida desde a terracota até a porcelana, passando
por diversos estágios de tratamento de superfície e intensidade de queima. Identificando a
partir de seu uso se estas são peças de uso doméstico, ou seja, domiciliar, na maioria peças
móveis, das que executam um papel arquitetônico de fundação, vedação e cobertura de
edificações, sendo peças móveis que em uso tornam-se fixas.
3.2.1. A Cerâmica de Construção e Doméstica
Entendemos por cerâmica todo o artesanato de barro que foi queimado
69
. O
conceito é utilizado há muito tempo e provém provavelmente da conjugação de três termos
antigos: Keramos, Keramik e Céramus. No primeiro caso, Keramos, o termo indicava o
chifre oco de animal, o qual servia de copo aos antigos gregos, no segundo, Keramik,
designava argila e o último, Céramus, protetor dos oleiros
70
, que era o nome do filho do
Deus Bacco e de Ariana, na mitologia Grega.
69
CHMYZ, 1966
70
BRANCANTE, 1981, p.5
A análise da cerâmica foi feita através de um estudo dendrítico. O primeiro ponto
no topo da pirâmide dendrítica é o “grupo” (atributo - base, a natureza do objeto, a matéria-
prima), este se divide em super-classes (atributo - uso), que se subdivide em classes
(atributos - uso e formas), dividindo-se em subclasses ou padrões (atributos - os padrões de
confecção e as formas) e, finalmente, estas subclasses se dividem em tipos (tributos
baseados nas formas e especificidade de confecção).
Exemplo de quadro dendrítico:
G Cerâmico
S–C Doméstico Construtivo
C Alimentar Figurativo Vedação Cobertura
Sub-
C
ou
P.
Panelas
Pratos
Bibelôs
Adornos
Tijolos
Azulejos
Telhas
Calhas
T. Rasa
Profund
a
Raso
Profund
o
Zoomorfo Antropomorfo
Com
furo
maciço retangul
ar
quadrad
o
Plana Meia
cana
Fecha
da
Aberta
Este estudo dendrítico permite conhecer tudo sobre os objetos, ou qualquer parte
do objeto. Assim podemos analisar não só o grupo como também os tipos. Esta divisão
inicial possibilita observar o objeto em si mesmo, mas para uma interpretação perfeita
dependemos invariavelmente de sua procedência e na relação com os outros. Os atributos
para a identificação de todos estes pontos da interpretação dendrítica devem ser buscados,
no caso da cerâmica, na argila.
O material básico a argila, apresenta numerosas variedades quanto à composição
(natureza e proporção dos componentes) e ao estado físico (finura e homogeneidade).
Repousando o interesse na plasticidade que permite a modelagem e na perda definitiva,
daquela, na queima. Vários critérios técnicos foram empregados para analisar e determinar
as cronologias e modos de produção. Os principais pontos de observação para definição dos
tipos foram os elementos não plásticos (excetuando a argila propriamente dita) e os vãos e
cavidades provocadas por gases. No caso dos elementos não plásticos não é fácil
determinar se originalmente pertenciam as fontes da argila ou se foram adicionados como
“antiplásticos”. Tipologisamos as peças, usando como atributos, granulações dos elementos
não plásticos, a sua organização interna em relação às superfícies externas e a forma da
queima da pasta como um todo.
A divisão neste caso se daria da seguinte maneira: o grupo é a cerâmica; as super-
classes deste grupo, no caso deste sítio, são as cerâmicas domésticas e as de construção. A
exemplo das cerâmicas de construção teríamos como classes os tijolos, ladrilhos, telhas,
manilhas e outros; com a criação das subclasses ou padrões teríamos, por exemplo, entre os
tijolos, os tijolos com furos, compactos, vidrados, com banhos, com incisões, ou com a
mistura destes. No caso da cerâmica doméstica apresentamos outro modelo de
classificação
71
baseado na diferenciação visual da composição de suas pastas, desta forma,
observando, além dos aspectos antes apresentados, a porosidade, a coloração, a glasura, a
barbotina ou o engobe dos fragmentos. Também se faz classificação quanto à identificação
de padrões de decoração. Assim encontramos cinco classes nos vestígios de cerâmica
doméstica e estas divididas em subclasses e tipos.
A classificação serve para dar objetivação na busca do tipo o qual desejamos
atingir. O tipo não pode ser desvinculado de quem o produziu e o manuseou, no seu uso e
abandono, estes seres humanos por trás do Tipo é o que nos interessa. A procura dos
personagens que produziram, usaram e abandonaram os objetos corresponde a um segundo
grande momento da investigação, atingir odu e retomar o Itan específico. Este momento já
vem sendo processado e terá seu término quando completar a análise dos objetos em
correspondência com as procedências e as formas de deposição. Isto se faz pelo estudo
técno-cronológico e com o apoio da História e Antropologia.
71
PILEGGI, 1958 & BRANCANTE, 1981
O uso dos fragmentos de louça para datação, sendo passíveis de identificação,
ajudou em muito a periodização dos sítios, sendo que no caso do Monjolo houve também
datação radiocarbônica. Para tanto se considerou a data inicial de acumulação do depósito
arqueológico como referente ao tipo de louça cujo término de produção foi o mais recuado
da amostra, como pode ser observado no gráfico de barras que representa o intervalo de
produção de todas as louças que foram datadas conforme sugere Symanski (1998). A fim
de trabalhar com um período mais confiável foram acrescidos 10 anos a cada data, como
prazo máximo referente ao intervalo entre a manufatura e a deposição desta louça no
registro arqueológico, um procedimento que é geralmente adotado pelos pesquisadores que
trabalham com este tipo de material (ver Wall, 1994, pp.198-190). A lógica deste gráfico de
barras, proposto por South (1972), é que todos os tipos passíveis de datação são
enquadrados no espaço delimitado pelas duas barras verticais.
3.2.1.1. A Cerâmica Doméstica
A cerâmica constitui-se um dos principais elementos da cultura material na
identificação da diversidade técnica a partir do tratamento das superfícies, das formas, estas
que podem demonstrar a funcionalidade dos objetos e o significado cosmológico a ele
implementado. Os vestígios cerâmicos encontrados evidenciam além dos elementos
característicos das influências da tradição tecnológica européia também das etnias
africanas. Esta situação foi resultado de intensos contatos étnicos entre africanos, brancos e
mesmo índio, onde o processo de produção cerâmica integrava.
Entendo por Cerâmica Doméstica todo o artesanato de barro queimado em forma
de recipientes para o uso doméstico, sem fins estruturais, que servem para cozimento,
guarda, decoração ou outras funções não-arquitetônicas, normalmente composta por objetos
móveis. Pertencem a este conjunto os vasilhames africanos, os egobados, as terracotas, as
faianças, faianças finas, as porcelanas, as cerâmicas vidradas, o grês cerâmico e outros.
3.2.1.2. A produção cerâmica na África Central e no Brasil
A produção cerâmica africana, na África Subequatorial, mais especificamente nos
povos conhecidos como banto, aparece consolidada na Idade do Ferro, segundo Clark
(1968 In: Ervedosa, 1980, p.197). No estudo de Angola mais especificamente é certo que
os primeiros cultivadores, portanto ceramistas, chegaram de três direções, pelo norte
descendo os rios e a costa, desde os Camarões e a África Ocidental, atravessando o Baixo
Zaire, até ao Noroeste de Angola, pelo oriente e pelo nordeste ao longo do Zambeze e do
planalto do Catanga, até ao Cassai e Nordeste, e pelo sul seguindo para ocidente a pradaria
e a faixa de “mopane” (mutiati), desde o norte do Calahari até as terras do sudoeste de
Angola (vide mapa anexo).
Um dos lugares bem estudados em relação à cerâmica de Angola é a cidade de
Dundo, que os Quiocos chamam de Chibonga cha chitange. Escavada em 1959 e 1963,
forneceu carvão datado de 1190 80 anos, ou seja, 760 A.D. Os objetos cerâmicos eram
compostos pelas seguintes formas, segundo Clark (1968 In.: Ervedosa, 1980, p. 200):
Tigelas baixa ou potes de boca larga; potes em forma de barril, com borda revirada, cacos
de potes de colo vertical ou cônico e bordos (vide as figuras anexas). A decoração destas
peças é de sulcos horizontais muito regulares, abaixo do bordo e na base do colo, no ombro
imediatamente acima da carena. Sulcos profundos delimitantes de áreas de peça. Às vezes
junto aos sulcos aparecem fiadas duplas ou simples de pontilhados. Outros com incisos
paralelos e impressões em dentes oblíquas. Estas ocorrências ainda não surgiram nos sítios
que trabalhamos. Sendo únicas também para Clark na bacia do Zaire. Considerando que as
decorações em losangos (mais especializada da área) e falsos relevos em ziguezague ou
“chevron” aparecem em cerâmicas da planície de Kinshasa, mas as formas dos potes são
bem diferentes. As formas dos objetos lembram as formas dos vasilhames de Mulongo,
com perfil globular e carenado, nos bordos revirados e no uso dos sulcos horizontais, no
pontuado e no “cross hatching”, que é uma série em forma de rede na área acima da carena.
Sendo que as cerâmicas modernas em nada se assemelham a esta cerâmica, e sua
proveniência pode ser relacionada aos do norte do Lunda.
Outro local estudado é a estação Quibaxe, no norte de Angola, na sede do
conselho de Dembos, trabalhado por Rui de Sousa Martins, que encontrou abundante
cerâmica, similar a atualmente utilizada pelos quibaxes, mas que abaixo deste estrato surge
um outro com cerâmicas bem distintas. Estas possuíam colos com bordos biselados para o
interior e decorados com caneluras ou folhas compostas (folha de palmeira), as peças com
depressão digital na base e tigelinhas, as taças com respigas (asas e pegas verticais) e
decoração com chamejado (marcas de queimas), as peças com colos de bordo convexo com
inflexão interna, os objetos com bordos revirados para fora, algumas com botões, grânulos
em relevo, covinhas, círculos impressos, impressões de carimbo dentado, axadrezados,
ziguezagues, vírgulas, covinhas hemiesferioidais e espinhas, com motivos ornamentais.
Muitas peças recebiam o engobe negro. Muitas peças junto à borda apresentam o bisel com
o cross hatching bem marcado (figuras anexas) muito semelhante às peças localizados no
Abrigo do Monjolo. Os povos que ainda usam esta decoração são os Quibundo (covinha
basal, caneluras, folhas compostas, círculos impressos, carimbo dentado, engobe negro) e
os Lunda-Quiocos (botões, covinhas hemiesferioidais, chamejado e engobe negro). É
possível também associar a antiga cerâmica dos Banza Quiobaxe.
A estação Benfica, estudada por Ervedosa e Santos Junior em 1970, fica na costa
de Angola, próximo de Luanda, estes sítios apresentam relações com concheiros do litoral,
onde existem também fragmentos cerâmicos. Assentados junto a ravinas erosivas de cinco
ou seis metros de altura, ocupado à parte superior destas áreas as cerâmicas dessem pela
erosão e se depositam ao fundo desta barrocas. A maioria da cerâmica é de pasta grosseira,
com muitas areias e grãos de quartzo. Paredes espessas decoradas com simples sulcos
paralelos, mais ou menos paralelos ao bordo, e também de sulcos paralelos sobrepostos ou
entrecruzarem, ou mesmo sobre postos formando reticulados ou axadrezados. Os processos
que estas cerâmicas apresentam em sua decoração são repetidos aqui nos sítio do Monjolo,
mas com menor cuidado. Outras aparecem com espinhas de peixe, folhas de palmeira,
vírgulas, pontos e outros. Tem idade atribuídas por radiocarbono em 1810 ± 50, 140 anos
d.C, sendo algumas das cerâmicas mais antigas datadas em Angola. Além desta data antiga
a mais recente para os concheiros é de 600 ± 65, 1350 anos d.C.
A estação de Quitala apresenta um concheiro bastante significativo no terreno, foi
estudado por Santos Junior e Ervedosa, encontrando cerâmicas de origem banto, com
tipologias variadas, ornamentadas com incisos, estampas e relevos. A pasta tem maior
refinamento que a anterior. A ornamentação incisa apresenta sulcos paralelos, em
reticulado, e incisões em forma crescente. A estampagem aparece com marcas de dentes
muito finos e apertados de um pente sobre uma superfície canelada. Os relevos aparecem
nas peças com estampa. Este sítio não apresenta datação.
A estação Féti é considerado pelo seu estudioso, Childs (1964), fundamental para
o estudo dos reinos Ovimbundo. Está próximo da confluência dos rios Cunhangama e
Cunene, a 100 Km da cidade de Huambo, sendo tradicionalmente chamado o local mais
antigo do centro-sul de Angola, relacionada ao grande chefe Lubengula, que foi derrotado
pelos ingleses no Zimbabwe, em 1893. Em Féti um explorador de tesouros, Júlio der
Moura, que encontrou uma pirâmide de pedra, com base quadrangular, com 5 metros de
altura, segundo conta era o centro de duas circunferências, que estavam associadas a um
antigo cemitério. O explorador escavou e destruiu as evidências deixando um pequeno
relatório
72
. Gladwyn Childs em 1963 atua na área data o sítio em 1240 ± 100, 722 anos
d.C. Féti, segundo diz a lenda, é o nome do primeiro homem que depois encontrou uma
mulher que saiu de um lago, teve filhos e, segundo os galangues deu origem a todos os Bié,
Huambo, Sambo, Cuíma e Caconda (segundo Keiling, 1934, In. Ervedosa, 1980, p.219).
A Idade do ferro a presença da cerâmica em angola segundo Clark (1973, In.:
Ervedosa, 1980, p. 220) é fruto da infiltração banto no território, gradualmente por
pequenos grupos, estabelecidos em áreas favoráveis ao cultivo influenciando os caçadores
coletores da região, o que gerou uma bantoização progressiva das populações. A idade do
ferro durou cerca de mil anos, pelo 1000 d.C. surgem os grandes processos de formação de
unidades tribais. Unidades estas que permitiram de certa forma que os grupos bantos com
uma tecnologia mais apta a exploração da região dominasse estes territórios.
Nos vestígios arqueológicos resgatados no abrigo do Monjolo, o material
cerâmico representa boa amostragem do que foi produzido e utilizado pelos indivíduos que
ali residiram. Á análise da cerâmica arqueológica foi realizada a partir de três variáveis,
72
Vide Ervedosa, 1980, p. 210-219.
conforme sugere o estudo cerâmico tradicional: técnica de manufatura, tratamento da
superfície e forma do artefato.
Na etapa de preparação da pasta, a presença de antiplástico e a cor interna da
cerâmica, que se relaciona ao tipo da queima efetuada, são consideradas atributos culturais,
isto é, produto de ações controladas pela ceramista. Foi identificada a técnica da
modelagem para as cerâmicas do sítio do Monjolo, diretamente ligada a um modelo
africano. Tendo apenas um representante que é um cachimbo encontrado na quadrícula D6,
no 2 nível, de 5 a 10 cm, catalogado sobre o número 761-29. O processo de modelagem
pode realizar-se de diferentes formas: um torrão de argila esférico é vazado com um
instrumento para dar a forma do recipiente e depois é alisado e aplanado à mão; um bloco
de argila é amassado e, com a mão, alarga-se a cavidade central ou, com um batedor,
forma-se as paredes do recipiente, firmadas pelo outro lado, com uma das mãos ou outro
apoio; pedaços de barro são unidos e as uniões alisadas dando forma a peça. Esta técnica
também aparece na constituição de apêndices as peças feitas por roletes. Há um caso de um
bloco de argila queimado sem função reconhecida.
O característico da indústria cerâmico é os roletes de argila, cujas unhas e dedos
são instrumentos básicos de união da argila para a obtenção de vasilhames. Este fato se
repete na cerâmica africana, sendo possível diagnosticar nos fragmentos cerâmicos
evidenciados que os artefatos foram modelado a partir de um torrão da matéria-prima ou da
superposição de roletes, classificamos a mostra mantendo esta diferença. Foram resgatados
357 fragmentos cerâmicos roletados com as mais diversas formas no sítio do Monjolo,
sendo que não aparecem no sítio da Ilha do Quilombo.
Considerando estas técnicas de confecção e suas especificidades, podemos
agrupar o material em conjuntos: vasilhames modelados pela superposição de roletes,
vasilhames e artefatos modelados a partir de um bloco de argila. As técnicas, associadas
com o acabamento das superfícies e a morfologia, demonstram a presença das tradições
tecnológicas africanas em um contexto muito distinto de onde foram criados. É importante
ressaltar o reflexo da diferença étnica e de um sistema interétnico no qual estão envolvidas
duas sociedades antagônicas - a africana, neste caso representada provavelmente pelos
grupos banto e a européia, principalmente pelos soldados e tropeiros.
O domínio da fabricação de peças cerâmicas é predominantemente das artesãs
femininas. A analogia comparativa geral confirma as informações históricas a respeito do
domínio da mulher africana na confecção das vasilhas de barro. Assim é provável que tenha
sido a artesã responsável pela produção da cerâmica de tradição tecnológica relacionada aos
bantos, seguindo, pois a tradição étnica de detenção deste tipo de atividade. As referências
históricas indicam que somente as mulheres ocupavam-se da fabricação de vasilhas de
barro. A escolha do local para o estabelecimento do refúgio do Monjolo, mesmo que sendo
em caso de fuga, pode ter sido determinado por características ambientais que se
adaptassem às exigências de instalação de uma aldeia banta entre estas, a qualidade da
argila para o fabrico de vasilhames.
As fontes de obtenção de barro para a confecção das peças cerâmicas podiam ser
arroios, margens de rios, lagoas, açudes, etc., preferencialmente próximas ao local da
moradia e/ou fabricação, neste caso o Rio dos Sinos, com imensas áreas de depósitos
aluviais poderia apoiar este estabelecimento. Quanto aos outros dois sítios este fato não é
predominante.
Entre os grupos bantos na África, comumente a argila é recolhida nas margens ou
leitos dos rios ou córregos a distâncias variáveis da aldeia. Em muitos casos deslocamentos
chegam a durar vários dias em busca de uma argila que apresente as condições necessárias
para a confecção de artefatos. É bem provável que a indústria cerâmica africana no sítio do
Monjolo tenha se abastecido nas fontes de argila ao longo dos arroios da região, mas
principalmente do vale dos Sinos. Existem referências sobre os diversos tipos de barro
utilizados pelos africanos na África para a confecção de artefatos cerâmicos, mas o espaço
novo que se apresentava a estes refugiados com certeza não permitiria uma escolha muito
detalhada, mas sim relacionada a seu pensamento original. É comum, entre os grupos
ceramistas, que o transporte da matéria-prima até o local onde é fabricada a peça, seja
realizado pelos homens, devido ao esforço necessário para seu deslocamento. E neste caso
seria fundamental devido à necessidade de proteção que este grupo necessitava.
A presença de fragmentos de recipientes cerâmicos identificados com traços
tradicionais, de características africanas, identifica que existe a produção dos vasilhames
pela mulher e provavelmente esta ocorresse na própria moradia, junto ao abrigo, ou noutro
local apropriado para este trabalho que tivesse proteção constante.
É possível que o método usual da confecção cerâmica fosse repetido após a
obtenção da matéria-prima, o montante de barro coletado era colocado à sombra para não
ressecar. Neste momento iniciava-se o processo de sua preparação: era examinado e, se
necessário é rehidratado com borrifos; as impurezas, como fragmentos vegetais, minerais
ou outros elementos indesejáveis eram retirados por peneiramento, decantação ou escolha
manual. A eliminação destas impurezas pode ser realizada na própria fonte. O barro, já
limpo, sofria um amassamento com o objetivo de adquirir uma plasticidade ideal. A
seqüência produtiva revelava a necessidade de adição à pasta de substâncias chamadas
antiplástico, tempero ou desengordurante, com o objetivo de diminuir a sua plasticidade
que ocasionava deformações durante a secagem ou rachaduras durante a queima. O
antiplástico é um elemento que pode ser adicionado ou preexistir dentro da argila na própria
jazida. Com o auxílio da lupa binocular, identificamos somente as intrusões que tinham
sido, com grandes probabilidades, misturadas intencionalmente à pasta.
A ceramista selecionou o antiplástico que ia ser usado e o preparou com
substâncias orgânicas (grânulos de carvão ou cinza de origem vegetal), e/ou inorgânicas
(fragmentos de quartzo), e/ou bio-minerais (fragmentos de calcários, possivelmente
carapaças de moluscos) e/ou de cerâmica triturada. O tempero era misturado
homogeneamente podendo ocorrer a presença concomitante de mais de um tipo. Grânulos
de carvão vegetal, fragmentos de quartzo e grânulos de cerâmica moída são facilmente
identificados na cerâmica. Os fragmentos de quartzo identificados na pasta seriam oriundos
do arenito obtido na areia das margens do rio ou mesmo na britagem dos arenitos do abrigo.
A possibilidade de reconstituição das formas de confecção são muito difíceis na
área tendo em vista a alteração significativa do ambiente do local. Nas reconstituições os
fragmentos cerâmicos não apresentam um perfil completo da forma, mas provavelmente era
feita por roletes, rolando a argila entre as mãos ou sobre alguma superfície, formando
cilindros eram depositados sobre esta base em linha um sobre o outro. A pasta deveria ser
rolada sobre uma superfície plana, não entre as duas mãos. Os roletes eram feitos em uma
determinada quantidade ou um a um, e colocados um sobre o outro, formando as paredes
em justaposições contínuas. Esta técnica de confecção é identificada na presença das
impressões negativas ou positivas da união dos roletes de argila, pela fratura irregular do
fragmento, pela espessura; normalmente mais grossa que a da cerâmica torneada.
Na superfície interna ou externa pode ser visualizada quando o rolete apresenta-se
saliente ou quando aparecem estrias do alisamento. No entanto, nem sempre estes
elementos são visíveis nos fragmentos, de maneira que o número de fragmentos
classificados como roletados pode ser maior. Durante a construção das paredes da peça, os
roletes são unidos, sendo os seus vestígios obliterados na face interna e/ou externa. Nesta
etapa do trabalho, a ceramista tem várias opções de como realizar a supressão dos anéis de
argila na raspagem, a forma como o acabamento das superfícies provavelmente esteja
condicionado à função a que se destina a vasilha cerâmica, o tratamento dado à superfície
externa das paredes, neste caso, pode estar estreitamente ligado à satisfação de uma
necessidade já previamente mentalizada pela artesã.
No estudo quantitativo dos tratamentos de superfícies, observa-se que, apesar do
grande número de opções, a ceramista seguia poucas ordens das decisões sucessivas.O
caminho preferencial era o indicado pela cultura e a presença de poucos caminhos se
relacionava a força da tradição que manteve a cerâmica africana por dois mil anos com
poucas mudanças entre os bantos na África.
Considera-se que os modos de tratamento das superfícies podem ser de cunho
prático, definido pela possibilidade de manter a resistência da peça ou pelo cunho artístico
no estudo de cerâmicas no Brasil, segundo Tocchetto (1991, p.98), estes dois tipos de
acabamento auxiliam a compreensão deste momento do trabalho, não significando que a
artesã entendesse como decorativas as técnicas de cunho artístico. Na obliteração dos
roletes, a artesã poderia optar fixar por alisamento a parede interna, formando um tipo de
acabamento externo, podendo unir os roletes por meio de corrugações, que consiste em
pressionar com o dedo polegar o rolete sobre o anterior de forma mais ou menos regular e
espaçada; de nodulações, caracterizado por repuxamento à mão da pasta, formando
pequenos nós, e de imbricamento, ação que consiste em pressionar com o dedo no
momento da junção dos anéis da argila enrugando a pasta, formando uma carquilha ou
“escamas de peixe”.
O acabamento plástico recebe as várias denominações, tais como o corrugado, o
nodulado, o repuxado e o imbricado em ponta triangular. A ceramista pode suspender o
acabamento da superfície, queimar e utilizar o recipiente com o acabamento produtivo, ou
continuar a decorar sobre este, usando ungulações (pressões com a unha) ou incisões (ação
de um instrumento pontiagudo provocando cortes), caracterizando um acabamento
superposto. As vasilhas podem receber acabamento plástico produtivo simples (com um
motivo produzido por um instrumento numa direção) pode, dependendo possivelmente do
fim a que se destina, continuar recebendo outros tipos de tratamento superficial na face
externa. A artesã pode optar por um alisamento ou raspagem para regularizar a superfície,
eliminando a rugosidade da parede. Esta ação, dependendo dos instrumentos utilizados,
resulta em um acabamento produtivo liso ou escovado. Os instrumentos podem ser
conchas, pedaços de cabaças, escova, pente, mão, palha do milho, cápsulas vegetais, seixos,
entre outros. Um instrumento resistente pode dar continuidade ao processo que resultará em
uma superfície lisa bem polida. Polir as paredes já se caracteriza como uma ação
decorativa. Ao invés de polir, a artesã pode proceder à aplicação de uma camada mais fina
de argila, diferente de produção. Após este banho, o polimento pode ser efetuado ou não,
outra alternativa é o emprego de substâncias que produzam brilho, com aparência de verniz.
Sobre estas técnicas decorativas, mais especificamente sobre o acabamento
alisado os artesãos podem dar as seguintes decorações: incisão, ação resultante do uso de
instrumentos pontiagudos; ungulação, impressão com a ponta das unhas em diversas
posições; serrungulação, formação de cordões em crista, separados por sulcos através da
ação das pontas dos dedos em sentido oposto, continuo e sucessivo; estocamento, ação da
ponta de uma lâmina reta, produzindo cortes; beliscamento, elevação de uma porção de
pasta marcada na base pela unha produzida pela ação de dois dedos em posição de pinça;
impressão, ação de um instrumento que provoca marcas contínuas; ponteamento, decoração
feita com pontas através de um instrumento; excisões, retirada de porções de argila da
superfície. O uso do engobe negro produzido com argila mais líquida era comum nestas
peças. Estas técnicas se desmontaram muito raras entre os objetos estudados estando
relacionadas a partes específicas das vasilhas tais como lábios pescoços e apêndices. O
padrão mais usual no Monjolo é a alisado e o escovado.
Sobre o escovado a artesã pode decorar com a unha, ponteando, beliscando,
espatulando, serrungulando, criando incisões, caracterizando acabamentos superpostos, a
exemplo de ungulado sobre escovado. Ainda sobre a superfície raspada ou alisada, a artesã
tem a alternativa de aplicar sobre o lábio do recipiente ungulações, ponteamentos ou
digitações formando ou não ondulações na face externa. Além dos tipos decorativos
mencionados, a vasilha pode receber um acabamento duplo (presença de mais de uma
decoração na mescla face em áreas distintas), corrugado leve na borda seguido de liso,
ungulado na borda seguido de liso, corrugado, ungulado na borda e corpo liso, corrugado
na borda seguido de corrugado ungulado, aparecendo grande diversidade (Tocchetto, 1991,
p.99). Nas superfícies externas eram também criados apliques, formando asas, alças, ou
nódulos, que marcavam aspetos decorativos sempre antes das carenas.
Na face interna das vasilhas, após a obliteração dos roletes, a superfície era
alisada. A artesã poderia suspender a ação e queimar e utilizar a peça com acabamento
produtivo ou dar continuidade aplicando uma nova camada de argila, mais fina, tornando a
superfície mais resistente e impermeável e/ou a polindo. Estes procedimentos caracterizam-
se como acabamento artístico (Tocchetto, 1991, p.105).
Finalizadas as etapas de manufatura e tratamento das superfícies, a peça é
colocada a secar durante vários dias antes de ser queimada, é selecionado o combustível e o
tipo de queima a ser empregado, podendo a cocção ocorrer em atmosfera oxidante (rica em
oxigênio) em fogueiras abertas e de arranjos cônicos, determinando uma queima irregular.
Às vezes a cocção realizava-se em ar livre ou em um fosso pouco profundo, cavado no
solo. O segundo tipo de queima, provavelmente efetuado em atmosfera redutora (rica em
monóxido de carbono), possibilitava uma queima regular.
Os fragmentos cerâmicos roletados, nota-se que a artesã realizava a combustão
das suas peças em atmosfera oxidante, efetuada em fogueiras ou fornos abertos à baixa
temperatura, conferindo à cerâmica uma queima irregular, com o núcleo acinzentado ou
preto fosco; ou em atmosfera redutora, em fornos (muito pouco provável) ou fogueiras
fechadas, determinando uma queima lenta e regular em alta temperatura e originando uma
coloração acinzentada ou preta fosca. A cor apenas sugere o tipo de queima porque outras
variáveis estão envolvidas. Os locais de cocção das peças possivelmente tenham sido
próximos às moradias das artesãs, aro vista da necessidade do controle da temperatura com
alimentação constante de combustível.
Realizada a queima e vencidas todas as etapas de produção, o vasilhame é lavado
e considerado pronto para o uso. Para Tocchetto (1991, p.109), este processo da produção
de um recipiente cerâmico parte da necessidade de uma determinada peça com forma e
função específicas. A produtora, no momento da obtenção e preparação do barro já tem em
mente que objeto produzir destinado a satisfazer uma necessidade, de uma construção da
forma está condicionada pela função a que se destina. Entretanto, outro elemento imposto
associado à forma que, possivelmente, se relacione ao aspecto funcional da vasilha: o
tratamento das superfícies. Há relação entre função e acabamento superficial. Parte-se da
tentativa de identificar a funcionalidade dos vasilhames cerâmicos, analisando-se os
atributos referentes à técnica de manufatura, ao tratamento das superfícies interna e externa
e as formas, reconstituídas através dos fragmentos cerâmicos.
A reconstrução gráfica das vasilhas é realizada a partir do desenho dos perfis dos
fragmentos de bordas, seguindo a orientação tradicional proposta por La Salvia e Brochado
(1989), Tocchetto (1991) e Uessler (2000). Os fragmentos são desenhados em tamanho
natural, com a superfície externa direcionada para a direita e com o plano horizontal,
representando o diâmetro da borda, paralelo à margem superior da folha. O diâmetro da
boca do recipiente será medido com o auxílio de uma escala de semicírculos concêntricos
divididos em intervalos de 2cm, e indicado acima da linha que marca o plano horizontal. O
tratamento da superfície externa será indicado pelo desenho do caco no lado esquerdo e, da
superfície interna, se houver necessidade de representação, no lado direito da forma
reconstituída.
A reconstituição das formas das vasilhas, além do estudo dos fragmentos de
bordas, é marcado pelos tipos de bases encontrados, demonstrando os perfis desenhados de
fora para dentro, e se possível relacionadas às bordas. A classificação das vasilhas é
normalmente funcional, mas aqui tentamos vincular aos aspectos simbólicos que as
margeiam. Organizadas as formas em classes que reúnem todos os recipientes da mesma
função e determinadas classes são subdivididas segundo a profundidade indicada pela
parede ou por detalhes do perfil da borda. A função da vasilha é deduzida, partindo do fato
de que determinadas formas e seus usos têm uma distribuição praticamente uniforme em
várias sociedades.
A dedução possibilita a formulação de hipóteses quanto à função das vasilhas. Em
face deste problema, procura-se a etnologia ou etnografia, através dos dados etno-históricos
a respeito dos africanos já que a analogia etnográfica dos bantos atuais não é possível, pois
estes estão em vias de abandonar a produção cerâmica. O desenho das reconstruções
gráfico das vasilhas é organizado segundo a classe funcional a que, possivelmente,
pertençam, e ordenados pelo diâmetro da boca do recipiente – do maior para o menor. O
grande problema que se apresentou, apesar de realizar todos os estudos preliminares e
desenhos das peças, foi à falta de amostras inteiras que pudessem sugerir formas passíveis
de serem resgatadas, assim apresentamos apenas os resultados dos desenhos de bordas em
anexo sendo que alguns não possuem a possível abertura de boca por não terem como ser
medidas pelas técnicas atuais.
3.2.1.3. A Produção Colonial de Cerâmica Doméstica (Terracota e Vidrada)
As técnicas mais comuns de produção destas peças, pelo modelo europeu, são
através de moldagem ou do torneamento. A moldagem realiza-se em matrizes, nas quais é
colocado o barro, tomando a forma definida pelo molde. O torneamento é desenvolvido
sobre um equipamento (torno) que possui uma base giratória na qual é colocado o bloco de
argila. Com o movimento circular uniforme e rápido, a massa comprimida entre os dedos,
vai tomando a forma desejada. Em trabalho publicado pelo Museu Antropológico da
Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) existe uma descrição de produção colonial
de cerâmica doméstica
73
.
Neste trabalho em que foi feita uma comparação entre duas áreas de produção, em
meados do século XX, são enfatizadas as diferenças e semelhanças nas três fases de
manufatura: recolhimento e preparo do barro, confecção propriamente dita e o tratamento
73
FOSSARI, 1992
de superfície. Destes dois locais - Canto Grande dos Zimbros, município de Porto Belo, e
no município de Ponte de Baixo de São José, os dois em Santa Catarina - comento apenas
as descrições gerais, pois o que interessou foi à proximidade com a produção Colonial
(séculos XVIII - XIX). É importante ressaltar que na comunidade dos Zimbros o trabalho é
executado pelas mulheres e adolescentes e na Ponte de Baixo é pelos homens.
No processo primitivo, fabricação no Zimbros, não é produzida a cerâmica
vidrada, na Ponte são fabricados as terracotas e as vidradas. As duas comunidades coletam
o barro em grandes bolas que são deixadas por alguns meses na sombra e cobertas para
secar
74
. O barro seco é pulverizado, nos Zimbros, é por pilação manual e na Ponte é por
tração animal. Com o barro pulverizado é feita uma argamassa com substâncias orgânicas
buscando-se a consistência necessária. São feitos então grandes roletes
75
(grandes rolos de
argila).
Os grandes roletes recebem formas dos recipientes, nos Zimbros é trabalho
manual de modelagem produzindo-se sobre uma tábua ou mesa os aspirais dos quais saíram
as formas finais desejadas. Na Ponte de Baixo
76
o método de modelagem é torneado. No
trono o pé faz mover uma grande roda que gira o prato com barro sem forma e a mão lhe dá
a forma desejada.
Depois de receber a forma as arestas são lixadas com um sabugo de milho
molhado. Fica em descanso perdendo a água por evaporação e endurecimento. Sólida é
polida, na área dos Zimbros com um fragmento de um cipó que é molhado a saliva e
74
chamam “morrer”
75
chamados “torcidas”
76
método considerado semelhante ao açoriano
passado na superfície interna do objeto. É levado, então, ao fogo brando de onde sai pronto
para ser utilizado
77
.
3.2.1.4. A Cerâmica Doméstica Terracota, Engobada e Vidrada
Entendemos por Cerâmica Doméstica Terracota todos os vasilhames de barro
cozido artificialmente, com ou sem pintura a frio, ou louça de barro cozido. Estes objetos
podem ser decorados, com predominância das pinturas, dos desenhos gravados (incisos) e
em relevo (excisos), usando-se algumas vezes, simultaneamente, estes vários processos.
No caso da Cerâmica Doméstica Engobada, entendemos, como todos os
vasilhames de barro cozido que apresentam um revestimento superficial de barro fino
aplicado antes da queima, que forma uma camada sob o fundo original da Terracota.
A Cerâmica Vidrada é aquela que apresenta um revestimento superficial maltoso,
com brilho de vidro, com graduação de cores entre o verde e o amarelo, que foi aplicado
antes da queima sobre a terracota. Estes tipos feitos sobre torno foram encontrados tanto no
Monjolo, quatro fragmentos, como no sitio da Ilha, 21 fragmentos. As lisas apenas alisadas
feitas sobre torno somaram 5 no sítio da Ilha e nenhuma no quilombo. Banhos e engobos
não foram verificados.Segue abaixo a listagem de tratamentos de superfície encontrado
neste tipo de cerâmica no Monjolo:
Cerâmicas terracotas do Sítio do Monjolo
Tipos cerâmicos totais
Terracotas roletadas Alisadas 160
77
FOSSARI, 1992, p.43
Terracotas roletadas alisada lábio digitado 1
Terracotas roletadas Pintada de vermelho 1
Terracotas roletadas escovada 173
Terracotas roletadas escovada e espatulada 4
Terracotas roletadas escovada lábio alisado 1
Terracotas roletadas escovada lábio alisado e alça com ungulações 2
Terracotas roletadas escovada lábio serrungulado 1
Terracotas roletadas escovada lábio ungulado 1
Terracotas roletadas incisa 2
Terracotas roletadas inciso em linha 2
Terracotas roletadas escovada e incisa 2
Terracotas roletadas inciso xadrez 1
Terracotas roletadas corrugada e incisa 1
Terracotas roletadas beliscada/pinçada 1
Terracotas roletadas polida 1
Terracotas roletadas ungulada 2
Terracotas roletadas corrugada 1
3.2.1.5. As Louças (Faiança e Faiança Fina)
A denominação genérica para louças engloba em seu bojo as cerâmicas em geral,
no caso utilizamos para as Faiança, Faiança Fina e Porcelana, que são produtos
manufaturados de cerâmica, compostos de substâncias minerais sujeitas a uma ou mais
queimas feitas (matérias-primas) de caulim e argilas (plásticos) mais feldspato e quartzo
(não plástico)
78
. Dentre estas os produtos porosos são a Faiança e a Faiança Fina e não
poroso a Porcelana. Seguimos também a proposta de Symanski (1998) que considera a
Louça as peças que vão da Faiança Fina a Porcelana.
78
PILEGGI, 1958
3.2.1.5.1. A Faiança
O conceito de Faiança foi formulado por alguns ceramistas, como por exemplo,
Aristides Pileggi que considera Faiança os artefatos feitos em argila de grande plasticidade,
à temperatura reduzida, porosa, pouco resistente e recoberta de esmalte opaco a base de
chumbo ou estanho, o que a torna mais dura e sonora. George Fontaine taxativamente
classifica Faiança como uma Terracota recoberta de uma louça fabricada a temperatura
branda, geralmente amarelada ou cor-de-rosa (a pasta) e sua característica principal é a
glasura opaca que cobre a superfície de barro como uma pele
79
.
A Faiança pode ser encontrada na Europa já desde o século XV sendo que sua
base técnica veio da Pérsia e foi introduzida no continente pelos Árabes e Venezianos. Ao
contrário da Faiança Fina e da Porcelana européia, essa louça foi produzida num período de
mais de dois séculos em que a arte manual era pura, livre e espontânea.
No Brasil podemos encontrar nos sítios arqueológicos a Faiança proveniente da
Península Ibérica desde o início da colonização até o século XIX quando a Faiança Fina
toma o lugar até então reservado a louça mais artesanal. A produção brasileira ocorre desde
o século XVIII, entretanto se fabrica um produto de menor qualidade chamada “meia
Faiança”.
A Faiança foi a principal louça encontrada no abrigo do Monjolo, depois da
cerâmica com decoração africana, sendo 7 peças de faiança encontradas e apenas 6 de
faiança fina. No sítio da ilha apenas três peças foram encontradas em um universo muito
maior de faianças finas como poderemos ver a seguir.
79
BRANCANTE, 1981
3.2.1.5.2. A Faiança Fina
Podemos definir a Faiança Fina, em termos gerais, segundo Pileggi (1958) como
sendo uma categoria intermediária entre a Faiança e a Porcelana. Esta cerâmica resultaria
da tentativa de alcançar no ocidente a Porcelana oriental e superar a Faiança. Desta forma
ocorre o surgimento de um tipo de cerâmica que tinha condições de ocorrer tanto com a
Faiança como com a Porcelana.
No decorrer do século XIX a concorrência da Faiança Fina sobre a Faiança, faz
com que esta última tenda a desaparecer, devido às vantagens que a nova pasta traz,
suprimindo a aplicação de barbotinas ou engobes que revestiam a Faiança para ocultar-lhe a
tonalidade e as imperfeições, facilitando também na aplicação direta da decoração feita a
um menor custo. A Faiança Fina apresenta variedades, contudo, podemos dizer de forma
geral quanto a sua constituição que é formada por uma pasta branca (mais clara que a
Faiança), dura e opaca tendo uma glasura plumblífera incolor.
Sendo uma invenção inglesa do século XVIII, com Revolução Industrial estes
produtos menos custosos e com a produção em grande escala facilitada, a partir da Abertura
dos Portos em 1808, invadiram o Brasil. A Faiança Fina, do século XVIII, é resultante da
ação dos oleiros ingleses que começaram a introduzir novos elementos na pasta da faiança
clássica, num esforço para alcançar a porcelana no Ocidente. Assim, foram acrescentados
elementos como sílex calcinado, caolim, cal, ossos calcinados e giz. O esmalte também foi
melhorado, com a substituição do até então vigente sal marinho pelo óxido de chumbo
(Brancante, 1981; Hume, 1991; Miller, 1980). Em 1750, foi abandonado o sistema de
torno, substituído por moldes, e em 1770 a técnica de impressão conhecida por transfer-
printing começou a ser aplicada, possibilitando a produção de louças decoradas não sendo
mais pintadas à mão (Schálvezon, 1991, p.37), mantidas as pinturas a mão só por tradição.
Os melhoramentos e a fabricação em massa desse produto levou a sua dispersão mundial.
Antes de 1808 no Brasil muitas Faianças Finas vieram por contrabando, sendo
que só começou a ser fabricada, aqui, no início do século XX com uma fábrica no Paraná
(1902) e São Paulo (1913). A identificação e a classificação desse material foi realizada a
partir da análise por semelhança de pasta quanto à porosidade e a coloração e também por
padrão de decoração. Através dessa análise foram identificados os seguintes grupos:
1
o
Pasta de coloração branca bastante porosa;
2
o
Pasta de coloração clara levemente amarelada bastante porosa;
3
o
Pasta de coloração clara pouco porosa;
4
o
Pasta de coloração clara bastante porosa;
5
o
Pasta de coloração clara, porosa.
Ainda quanto a este quinto grupo, muitos fragmentos são bordas, com baixo
relevo em torno da borda sem decoração pictórica e fragmentos de bordas simples não
apresentando decoração alguma (brancos), alguns apresentam decoração floral em cor
verde sobre fundo azul. O estudo das amostras das louças resgatadas dos sítios, como
sugere Symanski (1998, p.165) devem ser confrontados com os padrões conhecidos
existentes nos documentos, a fim de verificar se tais itens materiais estavam ou não
refletindo a condição econômica e, por conseguinte, a filiação social de seus usuários.
Segui a idéia de análise proposta por Luiz Cláudio Symanski, para entender os
objetos encontrados nos sítios considerando que a proposta de análise, relacionada à Teoria
de Médio Alcance, nos ajuda a compor um quadro inicial interpretativo que deve ser
confrontado com os processos simbólicos dos grupos de africanos e descendentes que
ocuparam estes sítios. Atuamos no sentido de identificar três variáveis importantes: a
quantidade, qualidade e variedade de formas. As comparações sugerem, através da
identificação de variações, mudanças nas escolhas de consumo que pudessem indicar
transformações no comportamento dos ocupantes dos sítios ou da sociedade envolvente,
tendo em vista que a aquisição destas peças dava-se na maioria das vezes de forma indireta.
A classificação por pasta, esmalte, técnica de decoração, cor, e padrão decorativo
fornecem indicações referentes ao período de fabricação das peças, fornecendo cronologias.
As combinações entre os vários resultados através da constituição de matrizes, como
sugerimos anteriormente. As formas decorativas e seu período de fabricação servem para
datar os estratos e os sítios através da identificação terminus ante quem – TAQ; e o
terminus post quem – TPQ, muitas vezes confrontando-os e possibilitando a data de locais
através um objeto guia (Orton, 1987, p. 104). Assim os padrões decorativos são analisados
isoladamente, o padrão decorativo ou o tipo de esmalte utilizado. As louças podem ser
agrupadas, de acordo com a pasta, em três classes: faiança fina, ironstone, e porcelana.
A faiança fina
80
é uma louça, cuja queima varia entre 600°C e 1150°C, com a
pasta permeável, opaca, de textura granular e quebra irregular que, é impermeabilizada a
líquidos por ser coberta com um esmalte (Worthy, 1982, p.334). Produzida e vendida em
larga escala no mercado brasileiro, sobretudo pela Inglaterra, após a abertura dos portos
(1808), ocupou o lugar da faiança portuguesa, que foi considerada grosseira perto desta. Era
de qualidade superior tendo uma grande variedade de padrões decorativos como a
chinoiserie - louças com decorações de inspiração oriental – e outras com cenas bucólicas
de paisagens inglesas, estas últimas mais menor valor de mercado (Lima, 1989, p.208).
80
A louça doméstica mais popular no Brasil do século passado.
Miller (1980), segundo Symanski (1998, p.168), constatou, através da pesquisa
em listas de preços dos fabricantes de Staffordshire, Inglaterra, para o período entre 1796 e
1855, que os valores destas louças variavam conforme a técnica de decoração,
desenvolvendo uma escala econômica para as faianças finas referentes à primeira metade
do século XIX. Miller observou que, durante todo este período, a louça designada como
“cream colored ware” (branca, sem decoração) se manteve num preço estável como a mais
barata faiança fina comercializada. A estabilidade reconhecida permitiu a Miller organizar
os valores dos tipos decorativos em comparação a “creamware”. A decoração pode dividir
as louças em grupos por níveis distintos de preços: o primeiro, ou mais baixo, as louças
brancas sem decoração; depois as louças decoradas de forma simples, de pouca perícia, tais
como shell edged, spongeware e banded ware; seguida das louças pintadas à mão com
motivos como flores, folhas, paisagens chinesas estilizadas e padrões geométricos; e mais
acima na escala as louças decoradas pela técnica de decoração conhecida por transfer-
printing.
Miller testou e a aprovou o método, mas que deve ser relativizado para contextos
brasileiros. Para solucionar este problema Symanski (1998, p.169) sugere a pesquisa de
listagens de preços de lojas de louças, cujas denominações êmicas para os diversos tipos
decorados pudessem ser relacionadas ao material resgatado de sítios históricos. Ele testou
esta proposta em seu trabalho valendo-se de inventários post-mortem pesquisados no
Arquivo Público do Estado do Rio Grande do Sul, levantou informações referentes a
listagens de lojas de louças, encontradas nos inventários de seus proprietários, listas de
contas de proprietários de tavernas nesses estabelecimentos, e a presença desses objetos em
diversos arrolamentos de itens domésticos, presentes nas residências que estavam sendo
inventariadas. Com estas listagens avaliou os vestígios do sítio em que trabalhava
81
, e
considerou o fato desse sítio, que estudava, ser posterior ao período abordado por Miller,
mas deu ênfase aos documentos posteriores a 1850. Symanski comparou as faianças finas
descritas nos documentos comparando com os níveis de preços propostos por Miller,
confirmando que a técnica de aplicação da decoração continuou sendo o indicativo maior
para o valor de venda das Faianças Fina durante a segunda metade do século XIX,
utilizando, ao final, os níveis propostos por Miller, aliados às informações obtidas nos
inventários que pesquisou, para a sua análise. No caso dos sítios que pesquiso a
relativização feita a sítios brasileiros, deve ser maior, tendo em vista serem sítios marginais.
Foi possível utilizar o método reforçado por Symanski na análise das Faianças Finas
provenientes dos quilombos.
A análise deve inicialmente buscar formas e funções com a quantificação do
número de fragmentos e pelo número mínimo de peças (NMP). O NMP, como o próprio
nome indica, é utilizado para determinar a quantidade mínima de peças presentes na
amostra, na qual muitas vezes, um fragmento corresponde a uma peça. Symanski (1998,
p.170) destaca que para a quantificação ser confiável, devem ser realizadas somente depois
de esgotada todas as possibilidades de restauração da amostra, tendo como foco algumas
variáveis, tais como: características do relevo da louça, espessura do caco (considerando-se
sua posição na peça - bordas, base, fundos, etc.), tipo (tonalidade e concentração do
pigmento utilizado), regularidade na distribuição de elementos decorativos, perícia na
aplicação de decalques, tipo de glasura utilizada, e outros dados, que devem ser
consideradas para se efetuar uma quantificação por peças (Lima, 1989, p.89).
81
Solar Lopo Gonçalves, de uma família abastada de Porto Alegre.
5.2.1.5.3. A variabilidade decorativa da faiança fina
Segundo Symanski (1998, p. 197) a faiança fina branca, sem decoração foi um
tipo muito popular no sítio no qual ele desenvolveu sua análise, e o mesmo ocorreu no sítio
da Ilha do Quilombo. Seguindo a idéia do autor, tal incidência é uma tendência freqüente
em sítios históricos do século XIX. A louça branca não decorada é a mais acessível
financeiramente e disponível no mercado (Miller, 1980), mantendo seu valor depois da
metade do século XIX,. Conforme os documentos que Symanski pesquisou, era inferior ao
de todas as louças decoradas, com exceção das denominadas “beira azul”, que no inventário
de Guilherme Homann
82
, datado para 1877 (Symanski, 1998, p.197), os chamados pratos
rasos “beira azul” são, após uma determinada variedade de tigela, provavelmente não
decorada, as peças de menor valor monetário presentes na listagem, sendo avaliada a
unidade quantia irrisória de 72 réis.
Na listagem da loja de louças presente no inventário de Guilherme Homann, 1877,
Symanski encontrou duas avaliações para os pratos brancos, que este relacionou às
categorias rasos e fundos: 83 réis e 100 réis. O autor enfatiza que este valor pode ser
relacionado, em 1875, de acordo com o inventário de Guilherme Ruhmann
83
, o valor
atribuído a uma garrafa de cerveja vazia eram 80 réis.
A faiança fina decorada possuía avaliação variada de acordo com o tipo de peça,
sendo destinada a servir alimentos as mais caras (Symanski,1998, p.197). Os estudos de
82
Pesquisa de Symanski no Arquivo Público do Estado do Rio Grande do Sul, 2° Cartório de Órfãos, N°-
542, M- 33, E-31E/C, Ano-1877.
83
Pesquisa de Symanski no Arquivo Público do Estado do Rio Grande do Sul, 2° Cartório de Órfãos de Porto
Alegre, ano - 1875, n°- 495, maço - 31, estante-31 E/C.
inventários feitos por Luiz Cláudio possibilitaram a determinação de alguns preços para
essas louças, tais como: bacia 5.000 reis; urino 1416 reis; travessa funda 333 reis; travessa
rasa 250 reis; caneca 100 reis; e prato entre 80 e 100 reis. Não obteve informações quanto
ao valor das xícaras e pires sem decoração que são geralmente mais caras que os pratos
(Miller, 1980). O estudo indicou que as malgas, também denominadas tigelas, aparecem em
um tipo mais simples e menos valorizado, sem decoração, em relação às ditas “pintadas”,
sendo avaliado entre 66 e 133 réis, sem decoração, conforme o tamanho.
Symanski (1998, p. 198) observou que os pratos formaram a maioria da amostra,
enquanto xícaras, pires e canecas aparecem nas mesmas proporções, identificando uma
peça de servir (sopeira), configurando um quadro onde as peças de baixo valor povoam a
amostra. Concluiu que as escolhas de consumo, dos grupos domésticos que habitaram o
sítio estudado por ele, apesar de sua alta condição econômico-social, priorizou os itens de
menor valor econômico disponíveis no mercado. Não identificando cronologicamente os
artefatos por eles mesmos, conforme a análise de superfície por tendência - trend surface,
com um “mapa de curvas de nível” da densidade de um tipo de artefato (Orton, 1987, p.
132), Symanski inferiu que estas eram relacionadas a dois momentos de ocupação do sítio
em estudo.
Considerou (op.cit.) que esta ambigüidade, de ocupantes ricos com a cultura
material de baixo valor, ocorreu pela própria maleabilidade do conceito de grupo
doméstico. Não estando vinculado estritamente a laços de parentesco, incluindo também
serviçais, agregados, escravos domésticos e também aqueles que desempenhavam outras
funções, como os ditos “de ganho”, poderiam estar inseridos em um grupo doméstico, e,
pelo menos algumas das atividades por eles realizadas, como as refeições, estarão refletidas
no registro arqueológico. O autor verificou que na época de sua morte, conforme inventário
do proprietário em estudo, este possuía 14 escravos, 6 dos quais destinados ao serviço
doméstico, e os demais exercendo funções de pedreiros, roceiros e marinheiros. Symanski
supõe que os escravos ocuparam o porão do solar que estudou.
Considera (1998, p.200), que a mão-de-obra escrava atuou no sítio por ele
estudado, afirmando que suas evidências estão imersas na cultura material. A mais baixa
categoria social, que representava este grupo, permitia que estes tivessem acesso aos itens
de consumo de menor valor no mercado, a “louça branca ordinária”, conforme designada
em inventários por ele estudado. Esta louça é significativa quantitativamente e pode ter sido
utilizada, devido ao seu baixo valor, pelos escravos que habitavam as casas das cidades no
período
84
. Ressalta (op.cit., p.201), que devido aos problemas de visibilidade, não haja,
elementos que comprovem esta suposição, pois lembra que as faianças finas estão presentes
em sítios de escravos nos Estados Unidos, como aqueles pesquisados por Adams e Boling
(1989) em plantations da Georgia (EUA). Se considerarmos o sítio da Ilha do quilombo e
mesmo do Paredão tal suposição se torna mais evidente.
Os escravos, no estudo desse autor (op. cit., p.200), habitavam o pavimento
inferior da casa, característica comum nos sobrados urbanos. Considera que são raras as
evidências nos sítios históricos que podem ser relacionadas a esse grupo, a não ser em casos
de escavações em senzalas, nas quais se possa atribuir a cultura material recuperada
diretamente a eles, suas evidências, com raras exceções, perdem a visibilidade quando
inseridas num contexto de descarte mais amplo, misturadas com aquelas do segmento
social dominante.
84
Symanski identificou que dois terços da amostra de faiança fina que estudou é composta por peças
decoradas por diversas técnicas (pintado à mão, carimbado, pulverizado, banhado, estampado, e em relevo
moldado) que estavam em diversos patamares de custo acima da branca, representando escolhas de consumo
que podem fornecer outras informações sobre os ocupantes do solar.
Symanski indica que isso se deve ao fato dos escravos terem utilizado bens
materiais que lhes foram fornecidos por seus proprietários, sendo, portanto, itens adquiridos
no comércio. Mais complicado é se o sítio apresenta características apenas nos materiais,
conforme modelo de análise dos histórico-culturalistas, como tratado anteriormente, de
ocupação de um grupo doméstico de origem européia. As evidências que localizei no sítio
da Ilha do Quilombo, como neste caso do solar estudado por Symanski, as evidências
materiais não seriam a princípio tão claras em relação à presença de indivíduos de origem
africana ou descendentes, mas como ele mesmo afirma a presença destas cerâmicas de
menor valor de compra em conjunto com a documentação e a forma do assentamento
indicam a existência no local de um refúgio de africanos e descendentes durante o período
da escravidão.
A faiança fina decorada de maior popularidade no século XIX, nos estudos até o
momento realizados para o Estado, destaca-se o Azul Borrão, que foi avaliada como a
faiança fina mais cara (Miller, 1980), com evidência de pratos, xícaras, pires e bules, para
servir alimentos. Os bules de chá ditos de “louça ordinária”, com ou sem decoração, assim
denominados, no inventário de Guilherme Homann estudado por Symanski, para contrapor
aqueles de porcelana, foram avaliados em mil réis a unidade, quantia significativamente
superior àquela atribuída às peças destinadas a servir alimentos, brancas e decoradas,
relacionadas às refeições principais, como travessas rasas e fundas. Isso demonstra que
peças de melhor qualidade e mais caras, representantes de refeições secundárias, como o
café da manhã e a merenda são utilizadas para marcar um certo status social, através da
realização ritual do chá, que se popularizou depois de 1850 no Brasil. O Azul Borrão
85
é
um dos indicativos desta preocupação de ter a disposição peças mais caras para o consumo
do chá. O borrão azul surge de maneira confirmadora dos dados apresentados anteriormente
em relação a seu uso por famílias de maior poder econômico tendo em vista apresentar
apenas 2 fragmentos na coleção obtida da Ilha do Quilombo.
O padrão decorativo freqüente nas amostras de Porto Alegre é o popular Willow
Pattern, muito representado por pratos. Faiança Fina inglesa do período conhecido como
Chinoisieire, é um padrão que surge sobre a influência da louça chinesa. Aparece entre os
anos 1800-1815, atingindo após uma estandardização, sendo produzido por inúmeras
fábricas inglesas. Apresenta variações de pasta, esmalte e cor. Possui como data terminal de
fabricação o ano de 1880 (Lima et al., 1989), mas sua produção foi além deste limite. É um
tipo de louça barato, usando a técnica do transfer-printing durante a primeira metade
daquele século (Miller, 1980). Nos inventários estudados por Symanski (1998), Guilherme
Homann e Guilherme Ruhmann, esta faiança fina era extremamente popular na década de
1870, sendo denominado de “pombinhos” nesses documentos, tais pratos estavam
avaliados em 150 e 166 réis a unidade. Só existe um fragmento da louça pombilhos na Ilha
do Quilombo.
A Willow Pattern foi o primeiro padrão decorativo em faiança fina realizado na
técnica do transfer-printing (Majewski & O’Brien, 1987, p.142), com padrões de porcelana
chinesa, sua produção remonta a 1790 (Miller, 1991, p.8). Tornou-se extremamente popular
no século XIX, sendo produzido, até 1880, por 54 estabelecimentos ceramistas ingleses
(Lima, 1989, p.211). Foi fabricado massivamente na cor azul, embora também existam
85
Infelizmente, para a grande maioria das peças em Azul Borrão, não foram identificados atributos que
atuassem como indicadores cronológicos mais apurados que o amplo período de fabricação do padrão (1835-
1901), o que não permite inseri-las em uma ocupação específica. (Symanski, 1998, p.203)
exemplares em verde e rosa (op.cit.). Este padrão, por não ter um período final de produção
bem definido, atua como um péssimo indicador cronológico, com exceção das peças que
apresentam marcas de fabricante, as quais ocorrem em baixa incidência nos sítios
arqueológicos. Para o Brasil, a denominação êmica “louça dos pombinhos” foi de uso
comum no século XIX, de acordo com as listagens de lojas de louças encontradas em
inventários do Arquivo Público do Estado do Rio Grande do Sul, referentes à década de
1870. Miller (1980) observa que, durante a primeira metade do século XIX, este foi o
padrão decorativo mais barato impresso em tranfer-printing.
Symanski (1998) evidencia que dentre as denominações êmicas atribuídas às
diversas decorações, chama a atenção à predominância de pratos e travessas “pombinhos” e
a total ausência de pratos brancos. Constitui, neste caso acima arrolado, um padrão único
colocado à mesa para os hóspedes fazerem suas refeições principais (almoço e jantar). Não
pode indicar que, por outros documentos relacionados a proprietários de hospedarias, ser
este um padrão de uso preferencial nesse tipo de estabelecimento. O fato em si já demonstra
que, ainda nas últimas décadas do século XIX, o Willow gozava de grande popularidade.
Há baixa incidência, do padrão decorativo denominado Shell Edged, no estudo de
Symanski e neste estudo, aqui representado por apenas um fragmento recolhido na Ilha do
Quilombo. É provável que isto ocorra, pois conforme Miller (1980), na década de 1850, as
louças desse padrão, devido ao seu alto consumo estavam caindo ao preço da louça branca,
o que determinou o encerramento da sua produção, porém, aproveitando-se do auge dessa
onda de consumo alguns fabricantes começaram a produzir uma louça que imitava esta
decoração, as chamadas “falsificaciones” por Schávelzon (1991). Falsificações estas que
não apresentavam as incisões típicas do modelo original, imitando este efeito com pintura
em azul rente à borda.
Schávelzon (1991, p.44) afirma que o período dessas peças falsificadas gira em
torno de 1860-1890. A facilidade de produção, por ser mais fácil a aplicação da decoração,
diminui seu custo de fabricação. Na relação dos inventários feitos por Symanski os “beira
azul”, pratos rasos, são, após uma variedade de tigelas não decoradas, as peças de menor
valor de mercado, avaliadas a 72 réis, custando menos que pratos rasos brancos. O que
ocorre é um aumento de peças com essa decoração, aliados à faiança fina branca, em sítios
da segunda metade do século XIX, o que indica ocupantes com uma baixa condição
econômico-social, cujas escolhas de consumo recaiam nos itens materiais de menor valor.
Proposição testada através da escavação, do sítio da Ilha do Quilombo, uma unidade
doméstica cujas fontes documentais indicam ter sido habitada por uma negra forra e que
serviu de refúgio de escravos.
O Padrão “Blue or Green Edged” é Faiança Fina inglesa se caracteriza por uma
decoração crinada limitada apenas às bordas onde é aplicada uma pintura em tons azul,
verde ou avermelhada e também podendo apresentar baixo relevo. O período inicial de sua
fabricação está entre 1780-1830 e por volta de 1800 já estaria sendo exportada para a
América do Norte. Foi coletado apenas um fragmento na Ilha do Quilombo, possivelmente
chegando lá por reutilização.
O uso do diagrama de barras para datação de louças, proposto por South (1972), e
o usos do terminus ante quem (Orton, 1987, p.104) fornece um limite final para todas as
peças presentes no estudo, e como sugere Symanski (1998, p.211) foram acrescidos dez
anos a esta data terminal, como prazo referente ao intervalo manufatura-deposição dos tipos
mais tardios encontrados, é um caminho para a datação dos sítios com estas peças. O
diagrama de barras de South fornece como datação inicial para acúmulo dessa amostra em
data bastante próxima daquela fornecida pelos dados históricos. Aqui o que vemos é apenas
uma confirmação de datas o que em muitos casos não ocorre. Este diagrama foi feito por
Symanski em 1998 de forma preliminar para o sítio da Ilha do Quilombo, sendo que o
datou como período de maior ocupação entre 1830 e 1850. Infelizmente este diagrama não
permaneceu comigo e nem se encontra no Museu. Apresento a partir de agora algumas das
louças mais comuns nos sítios estudados Porto Alegre que serviram para reconhecer as
louças provenientes do sítio do Monjolo e da Ilha do Quilombo.
Royal Rim Pattern, creamware: faiança fina típica da segunda metade do século
XVIII (Noel-Hume, 1991), encontrada em contextos anteriores datados para 1820, em sítios
militares do Canadá (Sussman, 1978). As bordas são onduladas em sua maioria, como
esmalte de coloração amarelada, designada de creamware. Segundo Luiz Cláudio
Symanski (1998), as louças com esse esmalte foram tão populares nos EUA no final do
século XVIII que caracterizaram um horizonte arqueológico, o “Creamware Horizon”
(Deetz,1977; South, 1977). As faianças finas reconhecidas no Sítio do Monjolo, num total
de seis (6) fragmentos são todas pertencentes a este padrão de louça. No sítio da Ilha do
Quilombo aparecem 20 fragmentos, sendo 9 não decorados, deste tipo dispersas em uma
área bastante amplo do estrato arqueológico. Luiz Cláudio citando Noël-Hume (1991,
p.123), considera como o mais importante desenvolvimento da indústria britânica no século
XVIII. Devido ao seu preço acessível, esta louça substituiu os utensílios de mesa de
estanho, até então dominantes. A produção da creamware foi mantida, embora limitada a
formas relacionadas à higiene pessoal, tais como bacias e urinóis (Miller, 1980). No
começo do século XIX, ela foi superada pela pearlware, faiança fina que começou a ser
fabricada em 1780, cujo esmalte apresenta uma coloração levemente azulada, devido ao
acréscimo de óxido de cobalto, produzida para competir com a porcelana chinesa
(Majewski & O’Brian, 1987). Esta louça representa a maioria das encontradas no sítio da
Ilha, representando 85 fragmentos.
A Shell Edged Pattern azul, inciso (Blue Edged) é outro padrão cuja origem
remonta ao século XVIII. Segundo Symanski (1998) foi uma das primeiras decorações
utilizadas na variedade de faiança fina conhecida por pearlware, na década de 1780
(Majewski & O’Brien, 1987, p. 148; Sussman, 1977, p.106). É um padrão que apresenta a
borda moldada e com suaves incisões, estando a decoração pintada limitada a um friso ao
redor da borda. Há vários estilos de decoração, os quais podem estar relacionados tanto a
diferentes momentos de produção quanto a fabricantes distintos (Sussman, 1977). Embora a
decoração em azul seja a predominante, existem ainda variedades nas cores verde, rosa,
castanho e púrpura (Majewski & O’Brien, 1987, p.149). Miller (1980) observa que, durante
a primeira metade do século XIX, esta foi à variedade mais barata de louça decorada.
Devido ao seu baixo custo, este padrão foi tão amplamente consumido que, na década de
1850, seu preço estava se aproximando do da louça branca sem decoração, a variedade mais
barata de faiança fina. Isto fez com que sua produção fosse abruptamente interrompida,
justamente quando estava no seu auge de consumo. Como indiquei antes só existe um
fragmento no sítio da Ilha.
Symanski (1998) acredita que a presença constante dessa louça em sítios
históricos do século XIX no Brasil (Lima, 1989; 1989b; Fossari, 1992; Araujo e Carvalho,
1993; Albuquerque e Velozo, 1993; Carle, 1995; Jacobus, 1996; Barros, 1996) aponta para
seu amplo consumo também em nosso país. Nas listagens de lojas de louças presentes nos
inventários pesquisados, bem como nos itens de consumo doméstico arrolados em algumas
dessas fontes documentais, esta louça está presente sob a denominação de “beira azul”, a
mesma dada pelos seus fabricantes ingleses (“edged with blue”) de acordo com Miller
(1980). Nos inventários pesquisados ela geralmente é avaliada num preço intermediário
entre a louça branca “ordinária”, mais de baixo valor de mercado, e a louça “pombinhos”
(Willow Pattern), do maior valor. Fragmentos de prato com esmalte fortemente azulado e
incisões retilíneas eqüidistantes do mesmo tamanho que são consideradas por Sussman
(1977) como de um estilo típico do século XVIII.
Dipped ou Annular Wares é uma categoria que enquadra vários tipos de
decoração que foram produzidos com a aplicação de argila colorida na forma de faixas e
listras, tais como as louças Mocha, Blue Banded, Wave, Cat’s Eye dentre outras (Miller,
1991; Majewski & O’Brien, 1987). Seu período de produção abrange de 1790 até o começo
do século XX (Majewski & O’Brien, 1987). Miller (1980) coloca essas louças na categoria
de hollowware, tais como louças côncavas, tais como tigelas, xícaras, bacias e urinóis
decorados de menor valor de mercado, o que se deve ao fato da aplicação da decoração ser
mais simples. Existe um fragmento desta louça na Ilha do quilombo.
Os trabalhos em Porto Alegre indicaram a presença de peças de uso na
alimentação, a práticas de asseio e a higiene pessoal, sendo os pratos uma das peças de
maior incidência. Os pratos representam o tipo de peça mais popular. Existe uma premissa
de que os objetos que foram mais intensamente utilizados são os de maior freqüência no
registro arqueológico, que Symanski (1998) considera discutível, tais como sua composição
material a resistência a impactos e reciclagem, pois para ele há muitas variáveis que afetam
o tempo de uso de uma peça, tendo o exemplo mais característico dos recipientes
domésticos de estanho, que foram intensamente utilizados até o final do século XVIII, mas
que em raríssimas ocasiões são encontrados no registro arqueológico, devido ao valor desse
metal (ver Martin, 1989). O mesmo ocorre com os objetos de prata, presença constante nos
inventários da elite até o último quartel do século XIX, essa proposição pode ser assumida
no caso das louças, devido ao seu uso contínuo e facilidade de quebra. Assim, a maior
incidência de pratos indica, portanto, que esses objetos sofreram uma maior intensidade de
uso, tendo sido as principais peças destinadas ao consumo de alimentos.
As malgas, comumente utilizadas para o consumo de ensopados e alimentos
pastosos (como cremes), peças que ao contrário dos pratos fundos, eram geralmente usadas
sem o auxílio de talheres, sendo o alimento sorvido diretamente nelas
86
. Esses objetos têm
uma maior freqüência em sítios históricos de ocupação anterior ao século XIX, quando, no
Brasil, ainda não havia se difundido o uso dos talheres, com exceção das facas, sendo os
alimentos sólidos consumidos com as mãos e os ensopados e pastosos sorvidos diretamente
nessas peças (Freyre, 1985, p.217; Cascudo, 1983, pp.709-710).
As xícaras e malgas pequenas são agrupadas normalmente por terem sido
utilizadas para o consumo de chá. Para Symanski (1998) a quantidade quase igual dessas
peças com relação aos pires, que são utilizados juntos, chama a atenção e demonstra não
somente a mesma freqüência de quebra, mas que também não houve intenção de utilizá-las
separadamente para outros propósitos, o que poderia ser detectado se houvesse uma
quantidade bastante superior de um tipo em relação ao outro, por outro lado, sua grande
freqüência, superada somente pelos pratos, indica que bebidas como o chá e o café foram
regularmente consumidas pelos ocupantes do sítio que estudou. Era comum o consumo do
café após as refeições principais, como bem observa Cascudo (op. cit., p.714), deve ser
considerado que esses objetos, assim como as canecas, foram principalmente utilizados em
refeições secundárias, como o café da manhã e a merenda.
86
Symanski (1998) indica que sobre essas peças observa Cascudo (1983, p.709-710): “A sopa vinha nas
malgas, tigelinhas de louça. Ou a senhora enchia as malgas mergulhando e revolvendo na terrina o colherão
de prata. Pegava-se a malga e era só embocar na boca, aos sorvos sonoros de proclamado sabor”.
Há incidência de peças destinadas a servir alimentos, tais como: travessas,
terrinas, molheiras, bules, jarros e açucareiros, demonstra a freqüência de seu uso e a sua
pouca quantidade, em relação a outras peças, muitas vezes é relacionada à natureza
comunal desses objetos, utilizados por todos os convivas numa mesa devido à sua função
de expor os alimentos que serão consumidos nos pratos e xícaras. É comum num aparelho
de jantar ou chá e numa mesa servida, uma quantidade sensivelmente menor dessas peças
em relação àquelas destinadas ao consumo de alimentos. Tendência, em geral, mantida no
registro arqueológico, a não ser em casos de alimentação especial, como aquele observado
por Worthy (1982) no sítio de Edgewood, nos Estados Unidos. Segundo Worthy (1982,
p.338), nesse sítio, o número de tigelas grandes foi maior do que o esperado em relação às
demais peças da amostra. Ao combinar este dado com o material zooarqueológico e as
garrafas de vidro encontradas, um padrão de férias foi estabelecido. A predominância de
tigelas em Edgewood, combinada com a alta incidência dos chamados “soap bones”,
sugeriu o consumo em altas proporções de sopas e caldos. Estas evidências indicaram que
nesse sítio eram efetuadas atividades de outono e inverno, possivelmente centralizadas nas
festas de Ação de Graças e Natal. Desta maneira foi possível deduzir não apenas uma
situação de alimentação especial, mas também de sazonalidade.
Nesta primeira parte da análise, no modelo desenvolvido por Symanski (1998),
amostra de louças foi considerada em sua totalidade por não ter sido possível relacionar
uma parcela considerável de suas peças aos grupos domésticos que elas representam,
devido à ausência de atributos, principalmente na faiança fina branca, que atuem como
indicadores cronológicos. Embora tenha fornecido informações gerais relacionadas a
escolhas de consumo e hábitos alimentares dos ocupantes do solar, esse tipo de análise, ao
tratar o dado arqueológico de uma forma estática, inviabiliza uma perspectiva temporal,
relacionada aos processos que atuaram sobre os ocupantes dos sítios.
Ressalto que a freqüência de fragmentos de determinadas decorações pode
fornecer um resultado desviante, como constatou Symanski (1998) em relação à louça com
frisos pearlware. A quantidade desses fragmentos coloca essas louças dentre as mais
consumidas, o que não corresponde à realidade, posto que há somente duas peças na
amostra. Assim como o autor resolvi trabalhar o atributo decoração por fragmentos, pois
este critério de quantificação fornece uma quantia exata, enquanto que a quantificação por
peças, para ser confiável, deve estabelecer, a partir das variáveis apresentadas, uma
quantia que possa ser considerada a mínima para a amostra, a fim de não superestimá-la.
No caso do Sitio da Ilha do Quilombo a grande maioria das peças apresentam
estampas distintas, o que parece indicar a aquisição de exemplares avulsos, antes que
aparelhos. As incisões e o acabamento das bordas diferem entre essas peças, o que também
indica a aquisição de exemplares avulsos antes que conjuntos.
As soluções impostas pelo conhecimento prévio de informações históricas de
sítios com a presença da Faiança fina, as tornam com possibilidades de solução de
problemas. No nosso caso o sítio da Ilha tem uma incidência grande de pratos brancos,
creamware e pearlware e assim não existe formula possível de romper o problema.
Uma das variáveis que afetam a freqüência de artefatos encontrados num sítio
doméstico é o número de ocupantes da unidade domiciliar (Shephard, 1987, p.166-167), o
que nos leva a tentar verificar o número de indivíduos que existiam em cada momento de
ocupação do sítio da Ilha do Quilombo tendo em vista a presença ínfima de faianças finas
no sítio dom Monjolo. Deve se contar com as peças que são relacionadas a gêneros e faixas
etárias, isto é um problema para sítios onde os dados antropológicos ou etno-históricos
ainda não existem como no caso dos quilombos.
O conceito de ciclo de vida, segundo Lee Decker e outros (1987, p.236), diz
respeito à seqüência de desenvolvimento normal pela qual passa um grupo doméstico,
relacionada a mudanças de idade, condição conjugal, circunstâncias residenciais, criação de
crianças e participação na força de trabalho:
Começando com o nascimento e culminando com a morte, o ciclo
de vida do indivíduo normalmente inclui a sucessão das condições de criança,
adulto, cônjuge e pai. O ciclo de desenvolvimento típico de um grupo
doméstico do século XX pode ser definido com iniciando com a
formação de um novo grupo doméstico por um casal sem filhos,
progredindo para um estágio de família nuclear, e culminando no estágio de
‘abrigo vazio’, depois que os filhos partem para formar seus próprios grupos
domésticos (Lee Decker et al.,1987, p. 236-237 In.: Symanski, 1998, p.236).
Seria importante constatar estes atributos em nossos sítios, mas acredito no
momento impossível. Considerando que outra variável que afeta a freqüência de artefatos
em um sítio é a extensão de tempo na qual ele foi ocupado (Shephard, 1987, pp.166-167).
As modas impostas para os sítios de consumidores comuns, nesta época, torna possível de
determinar este problema e buscar a sua solução, no nosso caso, não são consumidores
comuns e não representando o ciclo de vida destes grupos domésticos enfatizados por
Shephart. A predominância, durante a primeira ocupação, de louças de qualidade inferior,
muitas das quais velhas e fora de moda, é explicita nestes sítios, pois estes indivíduos estão
habituados a um cotidiano doméstico modesto conforme sua condição sócio-econômica, e a
inexistência de fontes relacionadas não é possível vinculá-los a um padrão mais amplo de
comportamento de consumo. O que se pode inferir é que as possibilidades destes é de
mobiliarem suas casas com itens domésticos já velhos e de baixo valor.
O estágio avançado do ciclo de vida dos grupos domésticos pode constituir uma
explicação plausível, pela freqüência de louças de baixo valor de mercado, e sua variação
reduzida de tipos é uma explanação totalmente satisfatória. E considerando a sazonalidade
desta ocupação e o conhecimento do valor dos bens que o escravo aprendera com seu
proprietário, cria uma restrição a outros modelos.
A dependência da mão-de-obra escrava era tanta que Hörmeyer (1986, p.65)
observa, ainda na metade do século passado, o costume dos brasileiros de não carregarem
volumes de espécie alguma, trabalho que denotava a condição de escravo. Os problemas da
visibilidade no registro arqueológico das evidências deixadas por essa categoria social já
foram discutidos. Foi encontrado, porém, no decurso das escavações nesse sítio, pelo
menos um objeto que foi de uso comum dos escravos, como atestam as fontes iconográficas
da época: um cachimbo de cerâmica.
A inexistência de dados sobre os vasilhames utilizados pelos escravos de Porto
Alegre para suas refeições, nada impede que a eles fossem fornecidas peças de menor valor
de mercado em louça, como pratos que valiam menos que uma garrafa de cerveja. E
segundo Hormeyer (1986, p.78), os escravos do Rio Grande do Sul se alimentavam com
comida quente três vezes por dia “... em geral feijão preto, carne fresca ou charque, farinha
e, várias vezes, café, frutas de toda espécie...”.
Poderia ser colocado, contra esta argumentação, que existiam recipientes ainda
mais baratos que essas “louças ordinárias”: a chamada louça de barro cabocla, a cerâmica
sem vidrado, atribuída às classes mais humildes (Santos, 1969, p.96), e produzida em Porto
Alegre desde o final do século XVIII (Oliveira, 1987, p.102). A incidência desse tipo na
amostra é, contudo, baixíssima.
A comparação da freqüência das formas atribuídas às ocupações demonstra que
ocorreram pequenas mudanças nas atividades relacionadas à alimentação entre os
ocupantes dos dois grupos domésticos que habitaram os sítios, da Ilha e do Paredão, no
século XIX. Na porção da amostra atribuída ao último período de ocupação dos dois sítios
foi possível observar uma distribuição desequilibrada das louças, com uma quantidade de
pratos excessivamente grande em relação às demais peças. O desequilíbrio expresso para a
amostra da Ilha do Quilombo, nos níveis quantitativo e qualitativo, através da alta
diversidade decorativa das louças, a qual aponta para a aquisição de peças avulsas em
maior quantidade o que pode denotar o aumento populacional do sítio, e pela ausência de
peças que pudessem atuar como indicadoras da posição econômico-social menos elevada,
aparecendo algumas peças de maior valor e mesmo porcelanas finas. O processo de
inserção destes grupos pode explicar a quantidade também de vidros planos no local, o que
deverá ser discutido depois.
A mudança destes sítios ocorre também em função do que se processou no espaço
urbano expandido em função desenvolvimento econômico, o qual estava afetando a
sociedade como um todo. O desenvolvimento gerado por fatores locais, regionais e
nacionais, fortemente influenciado pelo sistema econômico mundial fruto das amplas redes
de comércio de importação e exportação, marcou sensivelmente os sítios e sua desocupação
no caso da Ilha do Quilombo. Os artefatos analisados importados da Europa estavam
inseridos nesse sistema econômico. As análises indicam mudanças nos padrões de
comportamento dos ocupantes do sítio do Paredão e abandono do sítio da Ilha, no segundo
momento do século, demonstrando que tais mudanças foram influenciadas por um processo
mais amplo da integração de Porto Alegre e cidades próximas, principalmente as cidades
em industrialização do Vale dos Sinos, no sistema econômico mundial.
O interessante está na possibilidade de entender que mesmo sendo materiais
interligados a economia mundial, produzidos em fábricas pelo mundo todo, estes objetos
foram utilizados por comunidades como da Ilha do Quilombo com perspectivas éticas bem
diferentes e caracterizaram, o seu modo de pensar fugindo aos padrões estabelecidos pela
sociedade envolvente.
Lista de fragmentos por seus padrões de confecção e decorativo,
da terracota a faiança fina - Ilha do Quilombo
catálogo
Faiança
f-fina pearlware
branca
f-fina creamware
branca
f-fina creamware
policromada a
mão
f-fina whiteware
pintada azul
F-fina Crinada -
Blue or Green
Edged
f-fina azul borrão
- borrão azul
f-fina Shell Edged
f-fina willow
patern
f-fina Dipped ou
Annular Wares
grêz cerâmico
Terracota
terracota vidrada
9.002
20 1 2 2 4
9.004
19 1 1 1
9.005
6 1
9.006
9 1 1 1 1 1 8
9.007
4
9.008
3 1 7 2 2
9.009
4 4 2 1 3
9.011
2
9.012
2 8 1
9.013
1
9.016
2
9.017
2 2 1
9.018
1 1
9.019
1 1
9.021
1
9.022
1 1 1
9.024
1
Este quadro de distribuição da cerâmica doméstica, no sítio da Ilha do Quilombo
demonstra bem que a moda e o comportamento que regravam as famílias desta época,
mesmo as famílias de baixa renda, não regraram esta comunidade que teve um tempo de
duração que podemos considerar longo (1820-1850), tendo em vista a sua condição de
fugitivo. Os modelos de organização, ou moda de comunidades como estas estão
diretamente ligadas as suas estruturas que marcam seus processos de entendimento da
sociedade envolvente. Neste caso da Ilha diferem do caso do Monjolo, lá estes padrões
étnicos de matriz africana estavam mais vivos e marcaram sua ambientação e produção,
aqui estes já estavam a muito vinculados aos padrões da sociedade envolvente,
reformulando os seus a partir de uma interação étnica, que constitui um “ser” africano no
Brasil.
3.2.1.6. A Cerâmica de Construção
Por Cerâmica de Construção entendo as peças de barro queimado produzidas em
olarias e utilizadas em edificações, vias de acesso e estruturas arquitetônicas, com a função
de cobrir, guardar, montar entre outras. A este conjunto pertencem: os tijolos, as telhas, os
ladrilhos, as manilhas, os azulejos e outros.
3.2.1.6.1. O Sistema de Produção Colonial da Cerâmica de Construção
Segundo um oleiro de São Gabriel, RS, “Paulo da Olaria”
87
a argila para a
confecção de tijolos é aquela em que as camadas de terra ficam entremeadas de areia. A
obtenção desta argila é feita com a escavação em áreas baixas, de terras argilosas, até
87
Informação pessoal prestada por ocasião das obras de restauro no Mercado Público, em junho de 1994,
Porto Alegre, RS.
atingirem o solo mais concessionário com maior presença de areias grossas. Recolhe-se o
solo entre a camada argilosa e a arenosa.
A argila recolhida é levada a um barreiro ou amassador onde é pisoteada por
cavalos. Ficando aí até estar bastante misturada. Pronta, a massa é conduzida as “canchas”
88
. Na cancha são produzidos os tijolos em fôrmas de madeira que compõe dois tijolos de
cada vez. A confecção é rápida a massa é colocada na forma e em minutos depositados na
cancha os tijolos crus onde permaneceram por 24 horas, mesmo ao sol.
O forno é montado com os próprios tijolos crus, que são empilhados em forma de
forno de pão, mas em grandes proporções, e são rejuntados com a mesma argila que serviu
para fazê-los. Depois de montado o forno, é empilhado, no seu interior, vários tijolos, em
média 500, e sob estas pilhas vazadas é deixado um vão que passa um homem. Neste vão
será colocada a lenha para a queima.
Os tijolos sofrem duas queimas neste forno, uma aberta e outra fechada. A queima
aberta é a primeira quando o forno de duas bocas fica aberto recebendo lenha e a fumaça
vasa pela chaminé. Esta queima dura 24 horas contínuas. Após este período os tijolos
sofrem a segunda queima, fechada, onde as bocas são tapadas ficando apenas uma pequena
abertura no topo para vazar a fumaça e a lenha vai se consumindo em seu interior, durando
mais de 24 horas. Após estas queimas o forno é desmontado os tijolos reunidos para serem
vendidos. Os tijolos que serviram para compor o forno propriamente dito também são
vendidos, mas por menor valor. E reiniciam o processo.
3.2.1.6.2. As Várias Cerâmicas de Construção
88
local de deposição dos tijolos antes de serem cozidos
Existem várias Classes de Cerâmica de Construção, bem como várias subclasses.
A maioria dos pisos das casas do século XIX, provavelmente eram cobertos por
tabuamentos, no entanto em áreas frontais de edificações e mesmo em áreas de serviços
apareceram pisos ou ladrilhos cerâmicos. Estes pisos são encontrados nos quilombos em
estudo são fruto de descarte de outras edificações e sendo reutilizados nestes sítios. No
século passado, poucos eram os locais no Rio Grande do Sul e mesmo em Porto Alegre que
possuíam água encanada e esgoto
89
. E as evidências são raras nos dois sítios do século XIX.
Os casarões do século passado normalmente eram cobertos com telhas cerâmicas
conhecidas como capa-canal, ou seja, telhas em formas de meia-cana, que se afunilavam de
uma extremidade para a outra. Estas telhas eram depositadas sobre os telhados em que seu
peso e, no caso do estilo colonial, por uma fileira de telhas da borda que sobrepostas,
impediam que o telhado escorregasse, este beiral é conhecido como beira sobre beira. No
espaço da Ilha encontram-se vestígios de telhas e de tijolos, mas não caracterizando que
houvesse edificações que as comportassem. Ao compararmos a grande quantidade e
variedade dos dados cerâmicos até o momento analisados verificamos uma antiguidade
significativa do material e, por conseguinte, de partes das estruturas que poderiam existir
nos locais.
material ilha do quilombo
Catálogo
vidro
vasilhame
vidro plano
telha
tijolo
ladrilho
pedra
metal
ósseo
carvão
dente
faiança
faiança fina
grês
cerâmico
cerâmica
terracota
cerâmica
vidrada
cerâmica
de
construção
não
identificada
outros
89
a instalação dos primeiros dutos de água potável em Porto Alegre foram em 1866 na Rua da Praia e de
esgotos em 1869.
material ilha do quilombo
Catálogo
vidro
vasilhame
vidro plano
telha
tijolo
ladrilho
pedra
metal
ósseo
carvão
dente
faiança
faiança fina
grês
cerâmico
cerâmica
terracota
cerâmica
vidrada
cerâmica
de
construção
não
identificada
outros
9.001
1
2
1
9.002
1
4
9
2
3
9.003
8
36
107
55
6
23
54
4
4
21
2
2
4
110
1
9.004
14
29
64
50
5
20
30
21
1
100
9.005
2
6
21
1
5
8
6
1
42
9.006
16
29
41
9
31
25
16
1
13
1
8
64
9.007
9
5
8
5
11
4
17
9.008
1
8
36
20
10
29
11
1
11
2
2
43
9.009
3
19
54
28
2
29
59
3
1
11
3
74
9.010
1
14
7
10
8
13
15
23
9.011
1
1
2
2
5
9.012
1
10
25
21
2
7
42
9
2
8
1
76
9.013
1
1
1
1
4
9.014
1
9.015
1
9.016
2
9.017
5
6
9
12
22
21
5
16
9.018
1
2
1
1
1
9.019
5
3
3
8
10
2
9
9.020
1
9.021
1
6
1
1
9.022
64
1
3
13
1
9.023
13
9
2
1
A partir desta visão ampla do que é o sítio arqueológico de assentamentos de
africanos e descendentes da ilha do Quilombo é possível dizer que a “moda” européia ou de
influência européia não os atingiu. O aprofundamento desta perspectiva será mais bem
descrito no capítulo cinco. A maior parte dos fragmentos são pertencentes à categoria de
cerâmicas de construção, mas em sua grande maioria bastante fragmentados, foi possível
considerar que os usos destes objetos, no espaço social destes, era bastante diverso. Isto
deve ser conjugado obviamente com a presença das cerâmicas domésticas e dos vestígios
de metais ali existentes, sendo que o período de ocupação é de uma geração ou duas para
estes naquela época é possível de inferir que estes possuíam uma relação muito diferente
que os da sociedade envolvente com estes objetos.
3.2.1.7. As possíveis interpretações para os artefatos cerâmicos nos assentamentos
As colocações esboçadas no trabalho estão envoltas pelas possibilidades e
limitações contidas na própria forma de investigação científica da arqueologia. Quando me
debrucei sobre as colocações feitas pelos antigos moradores das casas, da comunidade do
Paredão, por exemplo, que ainda persiste, encontrei uma dificuldade imensa em comprovar
arqueologicamente o que estes nos colocam, mas boa parte das informações cria nova
problemática que a continuidade do trabalho poderá resolver.
Os dados essenciais que o arqueólogo trabalha são fragmentos da cultura,
compostos de restos materiais de atividades passadas. Construir o conhecimento a partir
destes restos, ultrapassa a descrição, é buscar a sociedade que os concebeu e utilizou.
Sociedade essa que estava envolta por dezenas de vontades expressas nos artefatos que
resgatamos dos arredores das possíveis casas existentes em todos os sítios, que nos
possibilitaram verificar sua maior antiguidade em relação aos dados até então obtidos
regredindo as datas dos sítios em questão.
A tentativa arqueológica é desafiante, pois o objeto não fala por si, como alguns
dizem do documento escrito ou uma experiência química ou física, a sociedade em estudo
não é ativa, mas passiva no processo de construção, diferente da sociologia ou da
antropologia. O “dado” possibilita a construção da visão sobre a sociedade através da
mediação teórica e metodológica.
A imposição que a formação que o próprio registro arqueológico sofreu é
importante. Os estratos das escavações feitas demonstram que as suas formações
comportam constantes alterações, que percebemos e trabalhamos, das quais não se obtém
respostas imediatas durante a realização do trabalho. Assim alicerçados pela técnica
90
que
advém das teorias empregadas durante as análises, constituí um parâmetro mínimo de
conhecimento do physis.
A descrição dos artefatos não é levada enquanto fim do processo de interpretação,
mas sim como o início dele, busquei os aspectos formadores e consecutivos destes
elementos. Deve-se entender os sítios enquanto espaços fundamentais e cotidianos,
marcantes desses assentamentos humanos. Assentamentos estes que estão intimamente
relacionados com épocas distintas e fazem parte da formação do Estado do rio Grande do
Sul.
Os sítios históricos possuem aportes e apoios maiores sobre sua forma de
concepção, informações históricas e arquitetônicas. Aporte este que possibilitou a abertura
do leque de informações e questionamentos sobre os sítios dando informações aos
restauradores e conservacionistas.
Quando me deparei com estes sítios históricos objetivei a identificação dos
processos técnicos e materiais construtivos, nas estruturas originais, nas reformas e
adaptações marcadas nos restos das edificações. Estudei com afinco as cerâmicas de
construção, os materiais perecíveis, os modelos de edificações passíveis de serem
construídos conforme as tecnologias conhecidas. Os modelos de estudo são inevitavelmente
marcados pelo pensamento mítico africano e de sua dinâmica no Brasil. Contei com a ajuda
dos documentos históricos assim como das visões arquitetônicas atuais e sobre o passado
90
Arqueólogo sem técnica, sem metodologia e sem teoria, não é arqueólogo
das edificações. Visões que ressaltam as diversidades de pisos, soleiras, evidencias de
fundações, escadas, aberturas, paredes, fogões e outros elementos.
Uma contribuição da arqueologia está na possibilidade de aplicação de um foco de
análise. As informações históricas nos deram indicativos do processo de desenvolvimento e
urbanização principalmente no século XIX, no entanto contemplam o cotidiano e as
relações ambientais entre senhores, servos, escravos, com a comunidade e entre
comunidades vizinhas, que é uma das metas do pesquisador em arqueologia.
Estas relações entre arqueologia e história podem e devem definir relações sociais,
religiosas, econômicas e outras. E a partir destes assumir uma atitude crítica que possa
trazer benefícios ao presente. Todas as inferências produzidas a partir do cruzamento das
diversas fontes de dados, sejam arqueológicas, históricas ou arquitetônicas, não pretendem
esgotar a interpretação de quadros esboçados. Apesar das limitações do estudo, já
comentadas, procuramos manter-nos fiéis ao nosso desafio fundamental, isto é, o de
procurar desvendar os sítios nas suas dimensões mais vitais, trazendo a tona as
particularidades de um palco onde relações sociais se desenvolveram e deixaram suas
marcas nos restos materiais que subsistiram.
Estamos construindo com este trabalho mais uma forma de preservação do
patrimônio que nos possibilita a memória recriando o sentido de cidadania e possibilitando
a re-apropriação pela comunidade, dos bens que nunca lhe deviam ter sido expropriados
91
.
As louças abordadas privilegiando-se uma estrutura de comportamento de consumo, a qual,
como assevera Spencer-Wood (1987, p.03),
91
FOSSARI; 1992, p.53 - 61
...inclui variáveis comportamentais ao lado de status sócio-
econômico que, em algumas situações, explicam os desvios das relações
esperadas entre os padrões encontrados nos dados arqueológicos e as indicações
documentais de status sócio-econômico
As informações sobre a condição econômica dos quilombos não existem e,
segundo Symanski (1998) se seguirmos as proposições de Beaudry (1988, p.01) e
Praetzellis e outros(1988, p.201), a arqueologia documental conseguiremos encontrar dados
sobre estas. Estamos estudando as sizas, testamentos e inventários post-mortem, levantados
no Arquivo Público do Estado do Rio Grande do Sul, esboçam um quadro do
comportamento de consumo dos grupos sócias em relação aos escravos e aos bens
encontrados nos espaços dos quilombos, considerando as suas relações de roubo, trocas e
compras.
Esta idéia indica uma necessidade de ampliar mais ainda o conhecimento sobre
estes locais, agora a partir de uma ótica maior, torna-se necessário rever a sua condição a
partir do comércio trilateral, no fluxo da cultura africana, de forma obrigada entre América,
Europa e África. Retomado o panorama busca-se melhorar o modelo interpretativo da
arqueologia a partir de estudos realizados em um quilombo mais antigo e que é ícone da
resistência do africano no Brasil.
Capítulo IV
Os esboços para uma arqueologia histórica de assentamentos de africanos e descendentes
A pesquisa arqueológica revigorou a necessidade de entender os modelos de
inserção dos africanos em todo mundo, sendo no fluxo desta cultura entre os três
continentes o caminho a ser retomado e a partir disto à própria tentativa da arqueologia que
já foi feita para entender os sistemas de resistência escrava. O alicerce que estes dados
permite propor um modelo interpretativo mais contundente da arqueologia a partir de
estudos realizados em um quilombo mais antigo e que é ícone da resistência do africano no
Brasil, o quilombo de Palmares.
A seguir discutimos os conflitos internos e externos ocorridos na inserção da mão-
de-obra africana e com isso a penetração de culturas específicas que implementam a
dinâmica africana no Brasil em especial no Rio Grande do Sul. A partir disto verifico como
foi desenvolvida a pesquisa em Palmares e como ela pode influenciar no conhecimento
arqueológico dos sítios no sul do Brasil.
4.1. A contextualização dos sítios em estudo, os conflitos internos e externos, na Europa, na
África, na América e no Brasil
Ao estudarmos os povos africanos mesmo na Brasil, mesmo com a sua
mestiçagem mantinham sua estrutura sócio cultural ao máximo. A mistura com o indígena
que também vivia o processo de escravidão terminava por criar um modelo todo próprio do
ser americano.
Na primeira metade do século XVII, os lusitanos detinham a
exclusividade de internar um número anual delimitado de cativos nas “Índias”
hispânicas. Estes comerciantes eram, geralmente, “contratantes” de monopólios
do direito de extrair homens escravizados da África portuguesa (Maestri, 1984, p.
24).
Esta comunidade africana que fora estabelecida aqui já desde o começo da
ocupação correspondia a uma diversidade grande de “nações” que só foram conhecidas,
pela historiografia através dos documentos que firmavam seus portos de origem. Assim se
destacam os grupos vindos dos portos
92
de Moçambique, Minas, Benguela, Rebolo, Congo,
Nagô, Angola, Cabinda, Monjolo, Mina entre outros (Assunpção, 1991, p. 124). Isto
determinaria particularidades nas suas formas de representação cultural e mesmo social,
tendo como referência à cultura material que pode trazer em sua mente ou mesmo as novas
formas de apropriação do ambiente e materiais que forma levados a fazer no novo
continente.
Conforme suas formas de organização no continente de origem suas determinações
forçosamente os levavam a buscar modelos de representação compatível na América. O
grupo majoritário que foi continua a emigração forçada, segundo Maestri (1984, p. 36), era
constituído pelos “angolas”
93
, os quais tratavam-se de quimbundus do antigo reino do
92
Assunpção (1987,p. 48) erroneamente chamou de “raças”, hoje nem o termo raça é mais aceito para as
diferentes etnias.
93
Assim, os cativos provenientes de Angola compreendiam-no mínimo- mais de 80% do total dos assinalados
nas listas de 1802 e 1803.(Maestri Fº, 1984, p. 36 - 37) (1) Um ambaca de sexo indefinido; (2) 77 angolas de
N’dongo, provenientes das regiões do Kuanza. É certo que deste grupo formariam os
primeiros tropeiros que junto com os militares viram a formar a cidadela do registro de
Viamão, do qual se formaria o primeiro quilombo do Rio Grande do Sul até o momento
estudado e reconhecido, o Quilombo do Monjolo, que estamos abordando neste texto. A
seguir, Maestri (1984, p. 36) indica a entrada dos “benguelas”, ou seja, povos ovibundus
(exportados) através do porto de São Felipe de Benguela, fundado em 1617, pelos lusitanos,
no sul angolano. A estes povos teriam se seguido os “congos“, quarto grupo em
importância, eram cativos Kikongos do antigo reino de Konto, no norte da hodiema
Angola. O terceiro grupo, indicado por Maestri (1984, p. 37) seriam designado pelos
lusitanos de “rebolos”. Depois viriam os “negros Minas“, que eram os africanos exportados
da Costa da Mina, na atual Gana (Maestri, 1984, p. 37). O mesmo autor (1984, p. 37) indica
que teriam vindo também os “quissamos”, “assanhes”, “songas”, “cacundas”, “ambacas”,
“ganguelas”,também “angolanos”, e os “mohumbes”, os “monjolos” e os “messambes”
cujo grupo étnico não teria identificado. O certo é que estas designações apresentadas por
Maestri não correspondem exatamente a grupos étnicos, em muitos casos são línguas, como
o quibundu e o kikongo, em outros são designações de grupos feitas por outros de maneira
genérica como “songas” e “queixamos”, a exemplo do termo americano Carijó, que
determina uma amplitude muito grande de diversidade étnica e que na realidade não
determina sua etnia. O que obviamente não invalida a tentativa de identificar as
parcialidades e grupos étnicos que para cá foram deslocados.
A presença dos grupos provenientes de angola para o sul do Brasil parece ser um
grande demarcador territorial e cultural que marcou as formas de representações destes
sexo indefinido; (3) um benguela de sexo indefinido; (4) um cativo sob nome de magumbe:Fonte : AMRGS.
Antigo Catálogo da Fazenda. Guias Diversos. 1802 – 1803
grupos na região. Esta permanência é importante no momento em que tentamos definir as
formas de organização destes grupos no espaço da casa, numa tentativa de reconstituição de
seu próprio modus vivendi.
Uma tabela proposta por Bento nos indica algumas possibilidades dos escravos
trazidos ao Rio Grande do Sul.
REGIÃO TRIBO PROCEDÊNCIA
Guiné
Setentrional
Agoins
(Negros Minas)
Costa do Ouro
(Fantes)
Costa Dos Escravos
(Popôs)
Guiné
Meridional
Bantus
Angola
Cassauge
Congo
(Fonte: Bento, 1976, p. 46)
A idéia sobre que grupos se perpetuaram no Brasil então foi apresentada como
idéia pelo mesmo autor quando tenta expor quais seriam as culturas que para cá teriam se
deslocado, mas se tratarmos estes dados de maneira antropológica é possível verificar que
estes se referem a grupos muito genéricos, principalmente no caso dos Bantus que é o
principal foco deste trabalho, que não poderíamos tratar nem mesmo como cultura, pois
apresentam divisões territoriais do século XVII em que foram confeccionados alguns
mapas em que estas divisões eram muito mais teóricas do que verdadeiramente conhecidas.
O interessante é que nesta divisão proposta aparece algumas línguas que dão indicativos de
culturas para a África Sudanesa. Veja quadro abaixo:
CULTURAS AFRICANAS
SUDANESAS SUDANESAS
ISLAMIZADAS
BANTUS
Iorubas Maussãs Angola
Gêges Tapas Congo
Fanti Mandigas Moçambique
Ashanti Fulams
(Bento, 1976, p. 46)
Na África as disputas por territórios e homens para a escravização tinham
continuidade às lutas sucessivas dos Manikongos para ampliar seus territórios eram notadas
também estes eram fruto de alianças. O poder do senhor africano, segundo Maestri (1979,
p. 30), se estendia sobre os territórios de Mpemba, Nsundi, Mbanba, Soyo, Mbata, Mpangu
e sobre os reinos independentes como o de Mtamba ou Okongo, que enviavam tributos,
mesmo lidando com o seu principal reino oponente o Kongo “um dos mais fortes e que
mais íntimos laços estabeleceu com Portugal”(Maestri, 1979, p. 30)
Os grupos africanos envolvidos neste processo de escravização em sua maioria
eram compostos por sociedades agrárias, suas técnicas agrícolas eram complexas, esta
possibilitava que as comunidades produtoras retirassem o máximo de proveito, não só das
condições do terreno, como da amplitude e abundância das terras, e com o tempo passavam
a ter uma carência relativa de braços. O trabalho feminino era a base, recebendo a ajuda
masculina nas fases mais críticas da produção, na colheita e no desmatamento. A
agricultura recebia os benefícios de um domínio da metalúrgica de ferro. A metalurgia
considerada rústica era compatível com as necessidades sociais das grandes massas
camponesas. A agricultura extensiva era cerealista e itinerante, produzindo Eleusine
Corocana e Sorgo. Havia a agricultura intensiva que se desenvolvia nas estreitas faixas de
terra de maior fertilidade, nos vales, leitos de rios, ilhas, e outros locais com água em maior
abundância. Esta produção era permanente, com rendimento e variedades grande. A maior
atividade produtiva destes africanos se concentrava também em torno da caça, da pesca e
da coleta de frutos selvagens. “Criava-se galinhas, cachorros e cabritos, e conhecia-se o
porco” (Op. Cit., p. 31).
O rei Manikongo entrou em contato com os portugueses e aderiu inicialmente ao
catolicismo e mais tarde abandonou teve em seu filho Afonso (1505-1543) o principal
agente de evangelização do Kongo, este foi conflitante com o seu meio-irmão Mpanzu a
Kitima, pagão e antiportuguês, mas vence-o e cria o reino católico do Manikongo, “e diz a
tradição, que apoiado por uma armada de soldados católicos celestiais”(Maestri, 1979, p.
32).
Este viés católico também é trazido para o Brasil e aqui em disputas internas entre
grupos rivais sedimentou no mínimo dois grupos africanos os pró-cristãos e os ante. É
difícil hoje determinar os resultados deste processo o que podemos perceber é que no
espaço do abrigo do Monjolo os africanos ali assentados não sofreram o processo
evangelização.
O artífice africano trabalhava sem problemas o cobre, a argila, a madeira e tecia a
fibra vegetal, apreciava o vinho de palmeira e “tinha um importante papel social” (Op. Cit.,
p. 32). Não é possível dizer que esta prática mais elaborado do artífice africano foi
desenvolvida nos sítios no Brasil, mas a cerâmica e cestaria, além da arquitetura, é clara e
perceptível no sítio do Monjolo, bem como no sítio da Ilha do Quilombo. Neste último
podemos enfatizar as noções arquitetônicas, sendo que não foram detectadas peças
cerâmicas típicas destes povos.
É certo que a tecnologia européia impressionou estes povos levando-os a
solicitarem professores, técnicos e assistentes para modernização do reino, como jovens
africanos foram estudar nos bancos escolares de Lisboa. “Mas de certo modo, neste jogo, as
cartas estavam marcadas. O português não esperava do Kongo nada mais que a ‘peça‘, ou
seja, o homem africano reduzido à escravidão” (Op. Cit., p. 32).
O Kongo não resistiu a esta pressão e foi corroído em seu “próprio manancial
humano”, sendo envolvido pelos missionários, padres, comerciantes e funcionários
europeus, D. Afonso perde seu domínio sendo induzido pelo comércio escravista e “verá
ainda em vida o lento, mas progressivo declínio de seu reino”. Tentando manter seu poder e
controlar o comércio de mão escravas sofreu a forte oposição disciplinar e resoluta dos
portugueses” (Op. Cit. , p 35).
Não tendo o reino como resistir a pressão e vai “submergir na desordem para
nunca mais retornar a seu antigo esplendor” (Op. Cit. P. 36). Antônio I subiu ao poder, em
1662, como Manikongo, e tenta uma última reação que se transforma em “revolução
nacional” contra o imperialismo lusitano, recebendo a apoio de todos os portugueses que se
mantivessem fiéis ao Kongo, preparava-se este Mani para a batalha que devolveria o
governo destas terras “às gentes negras”.
O reino do Kongo foi incorporado às possessões portuguesas em 1883, depois de
várias lutas de resistência, resistência esta que perdura até a atualidade dos povos Kongo
(Op. Cit. p. 37).O Kongo criou uma ampla barreira de resistência que protege a todos os
africanos escravizados que fogem dos negreiros portugueses, e apóia os levantes dos
pequenos senhores africanos (os sobos) ainda submetidos à Luanda, introduz o fator
político-social a esta resistência ao persuadir à revolta dos “Limbores” lusitanos, ou seja,
“os mercenários africanos que lutavam ao lado dos portugueses”. Estas tropas, “a guerra
preta”, até começos de século XX constituirão o grosso das forças militares coloniais nestes
territórios.(Op. Cit. p. 41).
Existe sempre uma preocupação na caracterização destes indivíduos e sem as quais
não conseguimos identificar os traços culturais de um grupo que estamos estudando assim a
transcrição de João Machado Ferraz (Maestri, 1984, p. 34) é possível identificar batizados
de pai e mãe de mais uma centena de africanos angolanos (“congos”, “angolas”,
“moçamgamos”, “benguelas” e outros), moçambicanos (“moçambiques”), da Costa da
Mina (“minas”), e do Cabo Verde (“cabos verdes”). Indicando que nos primeiros tempos do
processo e assim na formação do Sítio do Monjolo os escravos trazidos seriam de Angola,
maciçamente. Os filhos de mães originários daquelas regiões constituíam quase 80% do
total dos nascidos de mães africanas.
Os processos de interação com os seus proprietários em muitos casos geravam
uma nova forma estrutural que dificilmente os estrangeiros reconheciam, mas não
identificavam sua origem. Este processo de influência atingia diretamente a casa dos
habitantes da América. A variabilidade da compostura do homem livre da América em
muitos casos perturbava os que dele tomavam conhecimento. Em muitos casos a nova vida
e organização estática do livre americano era fruto da falta de bens manufaturados.
As relações com a África são o marco de referência, assim quando em 1656,
depois de anos de negociações sem prestar vassalagem ou tributo de qualquer espécie, a
rainha Nzinga aceita que o rio Lukala seja considerado o limite entre as terras controladas
por Portugal e o seu novo reino de Mtamba. Perde assim a terra de seus ancestrais, mas
impede, junto com Kassange, por muitos anos, a penetração dos lusitanos nos sertões de
Angola (Maestri, 1979,p. 45).
A necessidade de afirmação do poderia português não cessava e as terras com o
tempo foram invadidas e a estrutura interna destes povos foi modificada. O dito bantú “o
homem caça, a mulher cultiva” sintetiza uma etapa da organização social, em que os
homens se dedicam a uma caça e coleta e as mulheres, à agricultura (Maestri, 1979, p. 50).
O norte do Zaire, em 1000 d.C., este grupo se fixa desenvolvendo a dinâmica da
“civilização bantú” como agrícola e metalúrgica adaptada ao litoral (Maestri, 1979, p. 51 e
52). No aspecto da casa do bantú, por viver em áreas mais extensas, cria sistemas
edificados que possibilitem a incessante migração, sendo de fácil construção. As
ferramentas e os utensílios também vão reduzir-se e simplificar-se ao máximo a fim de não
se transformarem em cargas inúteis. A cada novo ano agrícola,
se limpa o terreno queimando-se sobre ele os galhos e ervas daninhas
que servirão, como adubo. Depois preparada a terra, utilizando-se geralmente a
enxada de ferro e técnicos que se diferenciam de uma região a outra, planta-se ou
lança-se à semente. Executada então, uma rotação de diferentes colheitas até que
a fertilidade da terra começa a declinar. Neste momento abandona-se a terra a
descansar; começando todo ciclo em novo terreno (Maestri, 1979, p. 52).
A idéia desta organização com certeza é trazida para a América e sedimentada em
todas as possibilidades de inserção de seu modelo original como é o caso do quilombo do
Monjolo.
Podemos dizer que este grupo é diferenciado de seus irmão de terra os “Mina”
94
,
que no caso, parecem perfazer toda uma gama de africanos de cultura Ioruba, Hanssá,
Ashanti, etc., pois eles são “importados” desde a Costa da Mina (Maestri, 1979, p. 62). A
sua cultura é bastante diversa e podemos indicar que se esta penetrou no sul veio a
94
É interessante constatar que estes grupos entraram em peso mesmo no século XVIII no Estado tendo em
vista as taxas de venda de escravos (sizas) que estudamos no Arquivo Histórico do Estado. Livro de Fazenda
F 0069 Sizas de escravos do RS (1812-1822). Sisa (siza): tributo sobre compra e venda, especialmente de
bens imóveis, pago ao Estado; Lat. Accisus. Garcia, Hamilcar de – Dicionário contemporâneo da Língua
Portuguesa, 5 v. 5ª Ed.; Ed. Delta: Rio de Janeiro, 1964 (Pg 3761 )
influenciar somente no século XIX, assim atingindo provavelmente os assentados na Ilha
do Quilombo, no Morro Alto, na Casca-Mostardas e talvez até no Paredão-Gravataí.
A resistência à escravidão segundo o pensamento de Javier Laviña
95
, está
intimamente imbricado com a forma de organização das sociedades africanas onde os
“hombres y mujeres tenían sentido en cuanto a que pertenecían a un grupo”. Esta sensação
de pertencimento se caracterizava pela forma de manter-se e estes evitavam o afastamento
entre eles, pois isto era entendido como algo negativo. O que temos na realidade é que as
estruturas familiares sempre são preservadas, e desta estendia-se para as estruturas sociais
mais complexas, sempre tentando manter a integridade do grupo. As guerras internas na
África onde havia as capturas e mesmo assim era possível manter o seu ethos, pois não se
vinculavam a forma de organização do outro.
Incluso los individuos o grupos capturados en guerra tenían sus
mecanismos de relación y de definición respecto a la sociedad que les dominaba,
pese a que su condición de esclavo o de sometido les colocaba como no
parientes, no familia, es decir, como individuo que no tenía vinculaciones con el
grupo con el que estaba obligado a vivir
96
A África escravista com este tipo de relação não permanece com o
desenvolvimento da escravidão a partir das rotas atlânticas e o que verificamos é uma
tentativa de suplantação deste modelo, pois deveria ser sempre o escravo separado de suas
organizações originais para impedir levantes. A África mantinha as formas originais junto
às estruturas familiares e dos clãs, ou por formas de organização em idade, ou por grupos
étnicos. O processo americano de espoliação das comunidades africanas. Estes processos
95
prof. titular de la Universidad de Barcelona y coordinador de Estudios Afroamericanos. Publicado en
BOLETIN AMERICANISTA N° 48, 1998, Año XXXVIII, como parte del artículo "Comunidades
Afroamericanas. Identidad de resistencia".
96
Meillasoux, 1990, In.: Laviña, 1998,p.01
mesmo assim não conseguiram arrancar a estas comunidades a “memoria de pertenencia”
97
.
As condições de vida e de trabalho em que os escravos padeceram foram importantes para
minimizar a sua integridade enquanto grupo tentado acabar com a resistência destes
enquanto vários povos em ação.
A tentativa de manter um processo de “deculturación”
98
destes povos que era
iniciado na África mesmo era perpetuado no Brasil e em toda a América pelos senhores em
conformidade aos desejos das ordens religiosas e também aos medos sociais adquiridos
desde o início da conquista destes. É certo que os problemas enfrentados pelos proprietários
na América nas condições de trabalho dos escravos devém-se as lutas empreendidas pelos
africanos em manter um mínimo de sua cultura. É possível afirmar que “en el proceso de
deculturación se produjeron resistencias culturales que afectaron a todos los ámbitos de la
vida de los esclavos y a sus relaciones con los amos” (Martinez Montiel, L. Mª. 1992. In.:
Laviña, 1988:02).
Estas alteridades marcam a sociedades de descendência
africana até a atualidade, o que é possível perceber ainda hoje nas estruturas
familiares da grande maioria dos afro-descendentes, em todo o Brasil. Os
conflitos destas parcialidades e culturas muito antigas que eram oriundas ou do
campo ou da cidade africana possibilitaram gerenciar as diversas maneiras de ser
destas sociedades novas no Brasil (Quintero Rivera, 1992-93, In: Laviñas,
1988,p. 03.)
Os escravos apesar de toda a força imposta andam mantinham-se a margem em
relação aos desejos de seus proprietários e isto mantinha sua integridade enquanto
representante de um legado de sua “aldeia”, ou seu recanto familiar de origem. O que
fizeram também para manter esta independência foi organizar-se, mesmo que de grupos
diferentes e opostos muitas vezes nas guerras originais de África, aqui tiveram que se
apoiar.
97
Laviña, 1988,p.02
98
Laviñas, 1988,p.02
Los sistemas organizativos de los esclavos pudieron pasar por grupos
de edad, por relaciones diádicas creadas en la travesía o por relaciones étnicas.
Estas formas de organización social no fueron excluyentes entre los
afroamericanos. Se podía pertenecer a un grupo de edad y a un cabildo de
nación. Las formas sociales respondieron a las necesidades de supervivencia del
grupo afroamericano, ya fuera libre o esclavo.
Pese a que los plantadores intentaron mantener una diversidad étnica
entre las dotaciones de esclavos para evitar peligros de sublevaciones, esta
variedad de procedencias tuvo limitaciones porque el suministro de esclavos
estaba reducido a unas áreas del continente africano, pese a que las zonas de
extracción fueron variando, a lo largo del período en que se mantuvo el tráfico
de esclavos, en función de las disponibilidades y de las alianzas de los traficantes
con los pueblos de la costa y las de éstos con los grupos del interior. Esta
situación tuvo que hacer que en el tráfico negrero hubiera una cierta
homogeneidad de los grupos embarcados hacia América y que quedase reflejada
en las composiciones de las dotaciones de esclavos. (Laviña, 1988,.pp.02-03)
O interesse de fomentar uma certa diversidade étnica pelos proprietários
inicialmente não privilegiada, tendo em vista as vontades de ter uma integridade inicial dos
grupos por preferir certos escravos de uma determinada região da África, por lhes parecer
serem mais bem adaptados ao trabalho, ou por diversos outros motivos determinou que
estes fossem mudando de posição. É estranho verificar que tal situação se apresentava, pois
queriam fazer uma miscigenação de grupos, mas queriam também certos grupos de um
determinado lugar por considerar conveniente.
Por otra parte, la dependencia de los traficantes de los puertos de
abastecimiento de mano de obra hacía que la diversidad étnica no fuese tan
importante, al menos desde el punto de vista lingüístico (Laviña, 1988:02-03).
As intenções de realizara as digressões entre escravos não foram em muitos casos
levadas em conta, pois não haviam formas de faze-las. Com isso é possível verificar que os
escravos se organizavam de maneira a produzir o menos possível para seu proprietário já
demonstrando seu interesse de resistência e buscando sempre alguma forma de ter uma vida
menos.
As necessárias alianças transformaram o espaço da senzala em um espaço de início
da construção da liberdade, o lugar onde estariam sendo revividas as formas de ser do e
então escravo, mas que jamais desejava continuar a sê-lo.
As áreas de grandes plantações do nordeste brasileiro só são comparadas no sul
com as charqueadas tendo uma diferença grande, pois estas charqueadas eram muito
próximas do espaço urbano, diferente dos rurais representados pelo produtores de açúcar.
Assim pode se dizer que em comparação as plantações do centro e nordeste dão
Brasil as atividades dos descendentes no sul estão intimamente ligadas ao espaço urbano.
Este fator é primordial nas buscas de liberdade e de perpetuação das suas formas de ser. As
liberdades das senzalas do nordeste não eram possíveis no espaço urbano assim como as
limitações do espaço da cidade possibilitava, pela turba de gente envolvida, liberdades
diferenciadas.
Os sítios em questão têm o destaque de pertencerem a períodos diferentes da
ocupação do Estado, sendo que o sítio do Monjolo o qual nos desperta mais interesse é um
sítio em que as áreas aqui ocupadas pelo menos pelo contingente português eram muito
pequenas e as possibilidades de ações libertárias muito mais eficientes se bem articuladas, o
problema enfrentado por estes fugitivos sempre foi o desconhecimento dos locais onde se
encontravam levando-os a permanecerem junto a ambientes conhecidos, o que facilitava
sua captura, mas também possibilitava a sua relação com as comunidades européias
próximas. O escravo rural se ocupa de múltiplas atividades e já o escravo urbano se ocupa
em cobrir as ações não realizadas pela sociedade européia.
En general, los esclavos y esclavas urbanos estaban dedicados a todo
tipo de oficios, desde el servicio doméstico hasta la venta ambulante o la
prostitución. Dentro del conjunto esclavista, en el área urbana se concentraban
más mujeres que en las zonas rurales, pero la esclavitud masculina en las
ciudades era también importante (DESCHAMPS, P.1971). Los hombres se
ocuparon como artesanos, albañiles y otros oficios, lo que les dio una cierta
capacidad e independencia económica que les permitió mejorar su status
material, porque, en última instancia, el lugar que podían ocupar en la sociedad
no estaba en función de su situación económica.
99
O certo é que o sistema colonial utilizava métodos aparentemente contraditórios
para dificultar a união dos setores menos providos da sociedade. Os escravos eram a força
motriz e empenhados em cumprir suas tarefas situavam as melhores fontes de libertar-se do
jugo europeu, mas como não tinham em muitos casos, principalmente no caso dos urbanos,
o meio para evitar serem reconhecidos em seus intentos os levava a terem que se proteger
de outras formas. Várias fórmulas de disfarce foram criadas, e com o advento dos
quilombos, estes mesmo que representassem um local de refúgio também serviam a esta
sociedade envolvente para garantir a sua existência por mais tempo é o que notamos em
relação ao quilombo do Paredão, alvo menor de nossa pesquisa.
Alguns autores acreditam diferentemente desta explicação que a escravidão tolhia
de todas as formas estas organizações e que no espaço urbano isto se fazia sentir em grande
escala.
El esclavo de ciudad, si bien tenía una relativa libertad de
movimientos dentro del espacio urbano, disponía de menor capacidad
organizativa que el esclavo destinado a labores agrarias (DESCHAMPS,
P.1983). La dispersión, los trabajos que realizaba y las posibilidades de
movimiento impedían su concentración. Sólo durante algunas fiestas de carácter
religioso tenían la posibilidad de reunirse. Para evitar la concentración masiva de
esclavos y sobre todo la unión de los distintos grupos, las autoridades coloniales
fomentaron la constitución de los cabildos de nación, con ellos se pretendía
disgregar el grupo esclavo. Para 1691, (ORTIZ, F. 1992) se habla de la
existencia de un cabildo de nación arará en la Habana. Pese a que se cumplió con
la finalidad para la que habían nacido los cabildos de nación, los negros, libres y
esclavos, reunidos en estas instituciones fueron reforzando su etnicidad.
100
99
Laviñas, 1988,p.03
100
Laviñas, 1988,p.04
Esta interessante organização dos escravos na área espanhola aparentemente não
existia no espaço português. O “cabildo de nación” que foi uma forma organização que
ficou entendida como “cimarronaje intelectual”, funcionava como uma forma de refúgio
onde se criaram estruturas sociais sendo fundamental “para la recreación religiosa”
101
.
É interessante verificar que as irmandades aqui no Brasil tenham uma similaridade
com estas organizações, mas, contudo são bem distintas. A possibilidade de apreciação dos
santos católicos executados pelos africanos no lado espanhol teve como peculiaridade a o
ocultar as divindades africanas.
No espaço espanhol as “casas de santos”, casas de Candomblé ou de Batuque,
ficaram conhecidas como “cabildos de nación” e teriam as mesmas funções das
“fraternidades en África Occidental”, sendo que estes reproduziam a etnicidade africana,
fazendo uma nova interação entre os modelos originais de África e os modelos europeus,
um exemplo disto é que o “capitán del cabildo ejercía de jefe de linaje”
102
.
Criava-se uma ampla solidariedade e com o tempo estes praticavam a compra de
escravos para dar-lhes a liberdade. Aparentemente o que ocorria aos olhos do europeus é
que estes mantinham o controle sobre este cabildo, mas o que ocorria verdadeiramente em
seu interior é a reciprocidade africana.
Si los libertos y esclavos urbanos tenían los cabildos para reafirmar su
identidad, los esclavos rurales contaban con el barracón como espacio de
organización social y reagrupamiento. La iglesia facilitó sin saberlo estos lazos y
reforzó los espacios de libertad al autorizar las fiestas de los negros en días
determinados. Lo que los doctrineros y patronos pensaban que eran
malinterpretaciones propias de la barbarie e ignorancia de los esclavos, eran para
ellos fiestas en honor de las divinidades afroamericanas. Los tambores con
motivo de las fiestas no eran el producto de la ignorancia sino de la resistencia y
del ocultamiento.
103
101
Friedman, 1988, In.: Laviñas, 1988,p.4
102
Laviñas, 1988,p.04
103
Laviñas, 1988,p.05
A noção da incapacidade cultural que o africano teria facilitava sua dinâmica de
grupo e o reviver de suas manifestações mascaradas pela forma que encontramos bem
claramente no Brasil. A sociedade escravista acreditava que podia subjugar e desintegrar
estas comunidades africanas o impondo suas formas de pensar possibilitaram em
contrapartida o desenvolvimento de um “proceso de cohesión y resistencia que desembocó
en la creación de una identidad afroamericana”
104
.
Cria–se um novo espaço real e imaginário para estes povos e com isso a
incapacidade real de destruir seus modelos de vida, apenas possibilitaram a transformação
de modelos anteriores adaptados à nova realidade. Esta nova realidade possibilitou a
criação de um conceito de África. “Un continente que recogía, por encima de los conflictos
intergrupales, el origen común de todos los esclavos. Este imaginario fue cambiando a
medida que se incorporaban nuevos individuos de África.”
105
El único elemento del conjunto que los esclavos no pudieron
desarrollar como sometidos fue la plasmación de la relación política. Un factor
clave para reagrupar a los esclavos fue la religión, que se convirtió en un
elemento de fuerza y de coherencia grupal.
106
O escravo conhecia com amplitude seus processos religiosos, pois por eles é que
se tinha concebido como ente no mundo, suas relações pessoas estavam amplamente
guiadas pela perspectiva religiosa o que contribuiu em muito para reforçar a resistência.
Os estudos feitos por Javier Laviñas identificaram que nas ilhas Canárias a partir
da colonização com base na produção açucareira a relação África Espanha se intensifica. A
escravidão se fazia funcionar como um fenômeno quase urbano, pois o escravo era
104
Laviñas, 1988,p.05
105
Laviñas, 1988,p.05
106
Laviñas, 1988,p.05
inicialmente um artigo de luxo e as famílias que os possuíam tinham também como uma
forma de status, mas com a dinâmica da produção mais intensa a escravidão peninsular
passou a ser uma realidade mais comum e a escravidão urbana entrou com o tempo em
desuso, o que não ocorreu no caso da escravidão brasileira, pois é tão comum a presença de
escravos na cidade quanto no campo, sendo que aqui inicialmente a presença era indígena e
depois passou a ser africana.
La diferencia fundamental entre el tráfico de esclavos del siglo XVI,
período de comercio libre y de los asientos, y los siglos XVII y XVIII, estriba en
que en el primer siglo de la trata esclavista, entre el viejo y el Nuevo Mundo, los
beneficios recayeron en la Corona de Castilla, y en algunos de sus mentores
económicos como el banquero Ruiz. En los dos siglos posteriores los grandes
beneficiarios del comercio de esclavos fueron los comerciantes de Europa,
holandeses en el XVII e ingleses en el XVIII. Desde el punto de vista europeo,
los beneficios del tráfico de esclavos fueron fundamentales para el desarrollo del
capitalismo. Me atrevería a decir que no fue posible la revolución industrial sin
el tráfico de esclavos (VVAA. 1981. / WILLIAMS, E.).
107
A renda pré-capitalista é que margeou o trabalho neste momento da perspectiva de
produção, mas podemos considera que nas colônias o que se vivia era uma condição pré-
capitalista onde a renda e a mais-valia, conforme o pensamento de Ciro F. Cardoso, estas
são idênticas não sendo apenas uma renda do solo, pois “inclui também o resultado do
exercício do poder de coação extra-econômica sobre trabalhadores submetidos a diversas
formas e graus de dependência pessoal” (Cardoso, 1982, p. 53).
Este mesmo autor ao analisar o texto de Marx, identifica estas ações com que este
caracterizou como o “modo de produção asiático”, onde o escravo trabalha com meios de
produção pertencentes à outra pessoa na sua totalidade e é “ele mesmo um instrumento de
produção” (Cardoso, 1982, p. 53). A questão é que estamos em meio ao estado moderno e
não seria possível a manutenção segundo este modelo deste processo, mesmo que Marx
107
Laviñas, 1988,p.12
admita tal permanência de um modo de produção para outro. É importante ressaltar que
estes processos são formas de interpretação ainda.
Aborda também o autor a idéia de “tratamento dos escravos”, em que apresenta o
seguinte significado em três níveis distintos:
1) condições cotidiana de vida – comida, roupa, alojamento, duração
do dia de trabalho, etc.;
2) condições de vida num sentido mais geral segurança familiar,
possibilidade de acesso a uma vida social e religiosa até certo ponto autonomia,
etc.;
3) acesso à liberdade e à cidadania. (Cardoso, 1982, p. 100)
Como identifica Cardoso, a relação da propriedade privada da terra e a produção
por meio assalariada é que possibilitariam colocar as colônias em condição de se dizer
capitalistas, e as condições da escravaria impedia tal façanha, mas também é certo que sem
a escravidão nas Américas o capitalismo não teria se estabelecido. A relação do europeu
com a terra no Brasil tem seu primeiro referente com o decreto real de 27 de dezembro de
1695, que estabeleceu, para os sesmeiros, a obrigação de pagar um valor pelo tamanho e à
qualidade das suas terras. A medida começou a ser aplicada em 1777, “ foi considerada por
Rui Cirne Lima como o nascimento da propriedade privada da terra, antes dada apenas em
usufruto” (Cardoso, 1982, p. 118). A propriedade na América funciona sempre como
propriedade privada, “do ponto de vista econômico” (op.cit.).
A tecnologia usada no espaço da produção ou em parte deste identificava um
caminho crescente de desenvolvimento já caracterizando os princípios fortes de um projeto
industrial. O que se mantinham eram técnicas agrícolas rudimentares com técnicas
industriais avançadas. As técnicas agrícolas, na América Espanhola, nas Antilhas e Brasil
tinham como eixo à cultura da coivara com enxada, se diferenciando da produção do
açúcar, onde nas Antilhas aperfeiçoou-se a fabricação dos eixos da moenda, e no Brasil,
estas eram peças de madeira que, “da metade para baixo, são vestidos (os eixos) igualmente
de chapas de ferro unidas e pregadas com pregos feitos para este fim”. Existiam também os
engenhos hidráulicos, no Brasil e em algumas ilhas (fim do século XVII) e alguns engenhos
movidos pelo vento. No século XVIII, foi introduzido nas Antilhas um novo tipo de
aperfeiçoado de caldeira, que entraria no Brasil um século depois. No final do século XVII,
o bagaço da cana como combustível para as caldeiras, nas ilhas, começou a ser empregado,
permitindo economizar madeira e carvão, o que não se viu no Brasil. As Antilhas francesas
produziram estufas aquecidas pelo fogo para secar o açúcar, no Brasil e nas Antilhas
inglesas este era seco ao sol. “De uma maneira geral, nas ilhas, mais do que no Brasil, se
esforçavam por fabricar um açúcar de boa qualidade” (Cardoso, 1982, p. 124).
Fernando Henrique Cardoso define três pontos para os limites da elasticidade do
escravismo americano, ou seja, “da sua capacidade de mudar e adaptar-se sem perda das
suas características estruturais fundamentais”: a) que o tráfico negreiro possa continuar
efetuando-se, para que o mercado de mão-de-obra seja abastecido adequadamente e a
preços aceitáveis; b) conjunturas econômicas que favoreçam grandes lucros sem que seja
preciso mudar as estruturas produtivas por uma “economia de desperdício”; c) que não
exista a concorrência de uma produção efetuada com mão-de-obra livre, assalariada: ao
desenvolver-se, o capitalismo leva o sistema escravista à sua destruição. (cf. Cardoso,
1982, p. 158).
As relações que se travam entre os escravizados e os escravizadores na América
vão sem bem diferenciadas que as que ocorriam no Portugal e Espanha naquele período. Os
viajantes identificam que os hábitos caseiros não tinham semelhança qualquer com aqueles
que os brasileiros desenvolviam fora do ambiente doméstico. Os estrangeiros ficavam um
tanto chocados ao perceberem, “numa visita informal a algum amigo“, que este andava
descalço ou de tamancos, em mangas de camisas, “todo descomposto”, com a barba por
fazer. As “casacas pretas e os tricórnios“, tão desconfortáveis no clima tropical, eram
obviamente aparatos somente necessários para uma volta no passeio público ou nos
encontros de negócios. As mulheres são descritas, em suas casas, “com os cabelos em
desalinho, trajando roupas místicas”. Nas festas ou na igreja, porém, “vestiam-se de acordo
com a moda – um pouco ultrapassada em relação á Europa -, com adornos exagerados e
com todas as jóias disponíveis”. A mulher colonial raramente saía de casa e, quando isso
ocorria, era sempre acompanhado, no mínimo, por escravos (Algranti, 1987, p. 36). A
situação acima descrita não era uma peculiaridade dos “brasileiros”, mas sim de toda a
América, principalmente aquela atingida pelas temperaturas elevadas entre os Trópicos.
Os processos em muitos casos e tendo o Brasil como exemplo claro atingia
aqueles que por seu status deveriam manter uma índole moral. A tentativa de mudar os
hábitos dos que chegavam viu-se mostrar até na chegada da família Real ao Brasil.
Conta-se, inclusive, que quando a família real e seus seguidores
chegaram ao Rio de Janeiro, muitos habitantes mais providos, ambicionando
relacionar-se com os novos imigrantes, ofereceram-lhes quase tudo o que
possuíam: casas, escravos e malícia (Algranti, 1987, p. 37) .
O costume geral fora da casa nos espaços públicos também se fez sentir e no
Brasil um simples pacote a ser transportado requeria um escravo de ganho. Jamais um
homem que usufruísse certa posição poderia carregar embrulhos, nem mesmo uma caixa de
ferramentas (Algranti, 1987, p. 37). Outro problema claro era a falta de estruturas básicas
para a dinâmica de produção interna levando os brasileiros a comprar tudo, criando uma
dinâmica ampla nos portos de todo o continente, o que determinava também problemas
simples de localização de oficiais e em alguns casos, em determinados horários, encontrar
um marceneiro ou chaveiro, poderia ser um grande transtorno (Algranti, 1987, p. 38).
A chegada da Família Real ao Brasil determinou uma série de mudanças, mas
essas mudanças, porém, pouco afetam a vida dos indivíduos pertencentes às camadas
inferiores da sociedade, praticamente excluídos de todo esse mundo, escravos e libertos
continuavam a andar descalços, a não ser quando “engalanados” para algum evento
especial. A diferença para os novos nobres locais que tinham que se esforçar para atingir o
modelo europeu recém trazido os menos providos mantinham, porém, estreita ligação entre
si. A exemplo dos encontros no “Campo de Santana eram sua grande distração”.
O processo , muito popular levava inúmeros afro-descendentes, a estas festas, local
que possibilitava a que seus cantos e danças fossem retomados sem contraposição direta
das autoridades, até que o toque de recolher os dispensasse. Nestas festas era possível
verificar as apresentações das congadas, “permitidas pela polícia”, que faziam parte dos
acontecimentos sociais desse grupo da sociedade. Outra forma bastante constante era os
batuques, “ora permitidos, ora proibidos”, conforme o maior ou menor receio da
“população branca em relação às aglomerações de escravos”, apresentava-se como uma
“forma de lazer” usufruída pelos negros (escravos tanto indígenas como de origem
africana). O aumento da população escrava alterava a conduta da camada dominante em
relação à população de cor (Algranti, 1987, p. 38-39). Nesta forma ainda não atingida pelo
modelo europeu, e se atingida que ainda perpetuava na maioria dos traços os modelos
indígenas e em outros os modelos africanos o que veio a se representar em diversas
categorias de materiais que hoje podem ser encontrados em todo o país e na América (vide
análise dos vestígios dos sítios em estudo capitulo III)
O processo de aproximação entre Portugal e Inglaterra durante a expansão
napoleônica determinou uma alteração dos costumes logísticos dos grupos. A possibilidade
de introdução direta dos produtos ingleses na Brasil e com isso através do contrabando ou
mesmo do comércio lícito chegar aos países do Prata alteram as relações internas, pois
junto com a materialidade do bens vieram os hábitos, que seguramente levaram muitos anos
para atingir as camadas mais baixas, mas que como peças de uso poderiam ser encontrados.
Não só seus produtos inundaram o mercado do Rio de Janeiro e de
outras cidades, como o capital inglês se tornou indispensável para a sobrevivência
do país, e sua predominância estendeu-se ao longo do Império (Algranti, 1987, p.
43).
As formas de pensar os sistemas de estruturação interna da organização social
antigamente limitada por uma idéia mais americana, fruto de relações contínuas como os
índios e os africanos tende a ser superada. Esta influência não se faz apenas sentir entre os
ricos e proprietários, mas também entre as camadas mais baixas da população que tentam
manter seus hábitos, mas são sumariamente engolidas pelos modelos impostos. Os assuntos
europeus norteavam a política externa da coroa; porém, seus efeitos na América passam a
aparecer de forma concreta. É, por exemplo, o caso das invasões de Caiena
108
e do atual
Uruguai (Algranti, 1987, p. 44). Isto determina um controle maior dos grupos sociais no sul
do Brasil, local onde a vida seguia mais independente da coroa, ou mesmo do Vice-Reinado
do Brasil. O processo direto de intervenção governamental no interesse dos gaúchos se faz
sentir diretamente também nas camadas dos escravos que mantinham o processo de
produção determinando com isso novos levantes e assim novos locais de formação de
108
No caso da Guiana Francesa, as disputas datavam de sua fundação , no século XVII. A conquista de
Caiena encaixava-se na política expansionista francesa, que desejava criar na América do Sul uma base para
seu império ultramarino, assim como havia conseguido na América do norte - Canadá e EUA (Algranti, 1987,
p. 45).
assentamentos de fugitivos, mesmo que em muitos destes se mantinham a conhecimento e
relações com a sociedade envolvente.
O sítio em estudo na Ilha do Quilombo formou-se em meio a estes distúrbios
internacionais onde as questões pós-revolução francesa devem ser analisadas para
compreender sua conformação é importante salientar que o Brasil estava aberto a
Inglaterra, mas o Prata de certa maneira sofria uma grande influência do poderia francês,
tendo a frente o seu usurpador Napoleão.
Esta figura gerava na Europa um aumento significativo da tensão, que
ultrapassavam inicialmente as idéias desenvolvidas e dispersas pela Revolução Francesa.
Estes efeitos atingiram os territórios desde Paris até América, o que levou a revolução
explodir em Caiena. Os soldados e escravos sublevaram-se na Guiana, massacrando
proprietários rurais, a idéia de liberdade era imperiosa. Alguns conseguiram fugir e pedir
asilo no Pará. Com isso, as guarnições militares foram reforçadas em ambos os lados da
fronteira (Algranti, 1987, p. 45). Não havia formas de impedir um processo de
disseminação do medo e os controles sociais do Norte se ampliaram para o Sul. O conflito
entre afro-descendentes livres e brancos se ampliou, o medo da revolta escrava era o
motivo as invasões da privacidade dos libertos aumenta e aqui se fez notar no espaço que
formará o quilombo da Ilha.
Os modelos de vida que se tentava implementar no novo mundo cidadão sob a
influência da Revolução teve base nas estruturas políticas francesas. Os conflitos entre o
velho (o antiquado regime português) e novo da Convenção de Paris cria dificuldades
maiores de negociação com os africanos que então buscam mais ardentemente a liberdade.
A pressão da França sobre Portugal é constante, mesmo que este tivesse a proteção inglesa.
Os domínios alterados no norte da colônia levariam a funestos processos de relação entre
estes países e em maio de 1814, estipulou-se que Portugal devolveria a Guiana, mas
preservaria como fronteira o rio Oiapoque.
Como o representante português, conde de Funchal, não participou dos
debates, D.João recusou-se a assinar o acordo, o que acabou por causar certos
problemas no Congresso de Viena, quando a questão já era tida como encerrada.
Apesar dos portugueses terem condicionado a devolução de Caiena à restituição
do Olivença, não foi possível negociá-la nesses termos. Sem o apoio da
Inglaterra, D. João não conseguiu manter Caiena, nem tampouco obteve Olivença
de volta para seus domínios. No final de 1817 a paz foi finalmente concretizada, e
a colônia voltou a seus antigos proprietários (Algranti, 1987, p. 46).
Nesta disputa territorial e por idéias possibilitavam aos que estavam sob o jugo dos
governantes mais arraigados ao modelo escravocrata atuassem em favor ou para a
instalação do modelo que coerentemente lhes parecia o mais aproveitável, apesar de não
haverem garantias de que este modelo lhes libertaria das garras do algoz.
Florestan Fernandes (1995, p. 21) indicaria que nesse processo de fuga
não se esboçou nenhuma modalidade de resistência aberta, consciente
e organizada, que colocasse negro, brancos e mulatos em posições antagônicas e
de luta. Por paradoxal que pareça, foi à omissão do branco – e não a ação – que
secundou na perpetuação dos status quo anterior
Florestan Fernandes ainda indica que além de não romper com as velhas estruturas
os padrões de comportamentos se perpetuaram na nova era histórica, proporcionando
revitalizações de velhas normas de relações sociais criando distinções prerrogativas
possibilitando que direitos e garantias sociais mantivessem a posição de dominação, por
assim dizer racial, legitimando o acumulo de riquezas materiais e de distinções morais onde
o “branco” não se sentia compelido a concorrer ou a lutar com o afro-descendente. O afro
sob a imposição de preceitos morais sob os quais não tinha controle acabava por aceitar
“passivamente a continuidade de antigos padrões de acomodação racial”(Fernandes, 1995,
p. 21).
O que nos leva a pensar que um certo fatalismo atingia a sociedade que já insistia
com um modelo arraigado de “comportamento convencional”. Fernandes (op. cit.) insiste
que tais orientações não só existiam, mas que faziam parte de uma herança cultural forjada
pelas camadas dominantes. O que não quer dizer que durante quase meio século,
permaneceu esta ideologia sem ser atacada pelos alijados dos seus poderes, mas que esta
sustentava uma base ecológica, econômica, psicológica, social, cultural, jurídica e política
de uma “sociedade multi-racial, de estrutura secularizada, aberta e em diferenciação
tumultuosa!” (Fernandes, 1995, p. 21).
O angustiado escravizado desenvolve então uma dinâmica cada vez maior de fugas
nos territórios do sul. A busca por uma liberdade almejada, mesmo que inicialmente as
idéias francesas não tivessem o ímpeto de atingir outros países, os menos favorecidos pelo
regime mais antiquado desenvolvido pela coroa portuguesa procuravam com tudo
demonstrar sua insatisfação. Em contrapartida as ações dos seus proprietários e dos
governos locais tinham como determinante o combate severo a esta insatisfação. Tudo isto
gerava um círculo vicioso, com a fuga, a sublevação, a morte de capatazes e senhores, e a
caça aos fugitivos, aos castigos severos, as leis de controle de escravos, as prisões, e outras
formas de punição.
A ocupação francesa de Portugal, que fora amplamente auxiliada pelos espanhóis,
possibilitou a conquista da província espanhola ao sul do Brasil
109
, realizando dois desejos:
109
A questão da cisplatina se resolveria anos depois: “Sob o comando do General Lecor, as tropas
portuguesas conquistaram Montevidéo, 1817, transformando-a em capitãnia com governo próprio, sob a
autoridade de Lecor. As lutas continuaram por mais alguns anos e, em 1820,considerava-se a situação sob
controle.” (...) “Antes de partir para Portugal, em 1821, D. João concedeu a independência de fato às
“o de subjugar definitivamente essa parte do continente ao governo português e investir
militarmente contra o território inimigo” (Algranti, 1987, p. 46). Isto determinaria uma
política severa naqueles escravos que galgavam atingir os amigos de França, pois ainda que
a liberdade não se apresentasse nestes territórios às perspectivas de liberdade
aparentemente lhes pareciam melhores. Podia estes escravos, em luta contra o governo
local português, conquistar a liberdade. Serão necessários diversos estudos nos arquivos
argentinos, uruguaios, paraguaios e mesmo espanhóis para confirmar tais suposições, o
certo é que indícios deste movimento social no sul do Brasil existem.
O espaço da Ilha do quilombo então se justificaria como um local de entreposto,
ou seja, um primeiro ponto de fuga para os escravos de toda a região do Rio dos Sinos,
Gravataí e Taquarí, além de Porto Alegre é claro. Neste ponto podiam aproveitar as
embarcações estrangeiras, não oponentes do governo espanhol, ancoradas ao largo do porto
de Porto Alegre.
As relações entre senhores e escravos apresentavam dinâmicas surpreendentes em
formas mesmo de uma afetividade mais intensa, mas muitas vezes esta acontecia com
agravantes reações dos senhores que acabavam por acometer aos escravos de drásticos
flagelos.
Carlos Seidler (In.: Bento, 1976, p. 31) alertava que a maior parte dos africanos
que eram introduzidos no Brasil, já em sua pátria eram escravos, ou por terem sido feitos
prisioneiros em guerra, ou por serem descendentes de prisioneiros. Isto não justifica as
províncias do rio da Prata. Porém, o general Lecor submeteu a idéia à aprovação das províncias, que
preferiam incorporar-se à monarquia portuguesa. D. João não ratificou a incorporação, que, embora assinada
por Lecor, não valia nada, já que o general não tinha autoridade para ratificá-la. Os problemas advindos da
incorporação de um Estado diverso, com costumes, idioma e leis próprias, se fariam sentir mais tarde, no
governo de D. Pedro I, e acabariam levando à sublevação e à independência da província Cisplatina”
(Algranti, 1987, p. 48).
afirmativas desta condição é um modelo africano, e que os europeus não devam ser
responsabilizados por sua ampliação e pela forma desumana como a conduziram.
O autor citado indica que estes homens poderiam então se sentir felizes
quando aparece um comprador para eles, que os livre dos bárbaros
tratos de seus irmãos negros, pois está demonstrado que o negro livre, tanto na
África como no Brasil, trata a seu semelhante muito mais cruelmente do que é
capaz de fazê-lo qualquer branco.
Selvageria e crueza inatas, total ausência de melhores sentimentos,
bem como o receio de que o escravo possa ter a idéia de se equiparar ao seu
senhor, que dele não se distingue pela cor, são as causas principais porque o
negro livre exerce aquela revoltante tirania e dureza contra o negro seu escravo.
E, além disso, não é raro que os chefes de certas pequenas tribos
mandem matar seus prisioneiros de guerra, como animal que não paga mais o que
come, desde que não encontrem comprador para os coitados. (Bento, 1976, p. 31
e 32).
É difícil confirmar tal afirmação tendo em vista todas as ações que estes africanos
e descendentes faziam para libertar seus “irmãos” tão logo conseguiam a sua liberdade. O
autor que por que passou na década de 1850 é bastante duro ao tratar do africano.
Negligente e preguiçoso como o negro é a natureza, não quer trabalhar
e prefere andar vagando nu, quase sem necessidades, só para poupar o trabalho de
fabricar a roupa, construir a cabana, tornar a vida agradável ou cômoda.
Quanto menos se resolverá cultivar o solo com o suor do rosto! (Bento,
1976, p. 32).
Construções evocativas como esta é que irão determinar que a sociedade olhe para
estes indivíduos como um peso social, quando na verdade estes é que realizavam todo o
esforço físico, nas ruas, nas casas e nas lavouras. O sentimento de revolta que emanava em
quem sabia a forma de tratamento expressa jamais condizia com a realidade gerou com o
tempo uma reação enérgica por parte dos escravizados. As lutas pela libertação tinham
nestes discursos a justificativa clara para sua organização.
Tratados como animais da natureza e como incapazes de produzir apesar de serem
os únicos a atuarem diretamente na produção formou um lastro que é reivindicado até o
presente por estes ao afirmarem que quem construiu este país foram os africanos e
descendentes. Os maus tratos iniciados na captura no interior de seus territórios associados
aos que ocorriam na travessia são descritos de maneira até leviana por muitos que as
vivenciaram.
Chegados os negros a bordo do navio de escravos, são esfregados com
gordura, já para que se conservem de juntas flexíveis, já para prevenir a sarna,
que é muito comum.
Em seguida cortam-lhes rente os cabelos e dá-se a cada um gorro
vermelho ou azul de lã e uma tira grande de flanela para que se embrulhem em
proteção do frio, que já é sensível para os filhos da África desde que se alcance os
14 do 15 graus de latitude sul.
Sua alimentação a bordo consiste principalmente de feijão, farinha e
arroz, que recebem fartamente.
Todos os dias, em turmas de 20 a 30, são levados por algumas horas ao
convés, para respirarem o ar fresco, assim como por meio de defumações e
arejamento se trata de remover dos alojamentos os odores mal cheirosos dessa
gente. (Bento, 1976, p. 33).
O homem desta época entendia que este tratamento dado ao escravo era o melhor
que se podia dar tendo em vista as peculiaridades da “criação destes animais” o ato de
esfrega-los assim como a cavalos que são levados hoje as exposições rurais, em nada
fugiam ao sentimento que a eles eram atribuídos. Era necessário lhes conservar as juntas
enfraquecidas pelas poucas condições de mobilidade que os barcos apresentavam. Atuavam
no sentido de preservar também a pele esfregando-lhes gorduras para prevenir a sarna, que
se tornava comum, pois as condições de higiene eram muito precárias.
A tratarem destes como farrapos de homens lhes cobrem com flanelas para que
sofram menos com o frio, e vergonhosamente o autor indica uma fartura alimentar que não
existia nem mesmo para os tripulantes quanto mais para os escravos. Os banhos de sol
proporcionados como a presos de alta periculosidade na atualidade, e o usos de arejamento
e defumações para romper com os odores naturais, de centenas de pessoas conduzidas em
embarcações pouco estáveis e que não tinham o hábito de navegar. O movimento normal da
embarcação provocava náuseas e reações intestinais em todos os indivíduos ali depositados,
pela péssima alimentação, e que muitas vezes era incomum aos grupos capturados. A
podridão dos porões que exalava um cheiro muito ruim e que marcava a chegada destes
“tumbeiros” aos portos não eram provocados pelos “odores mal cheirosos dessa gente” mas
sim pelo odor normal de quem não é tratado com dignidade.
O autor dá prosseguimento as suas aberrações indicando que
Já por aí se vê quanto é inexata a afirmação de certos escritores de que
os negros são aglomerados como arenques em latas e que sofrem fome na
viagem.
Não falarei em humanidade, mas o próprio interesse comercial, a
grande roda motora no caminho de vento da existência, força os negreiros a
cuidarem de levar sua mercadoria ao mercado em bom estado de saúde e fraco ou
adoentado não dá mais que 150 a 200. (Bento, 1976, p. 33)
Tão absurda a alegação deste autor que incrivelmente viveu na época a com
certeza freqüentou os espaços físicos de um navio de transporte de escravos o qual poderia
facilmente verificar as áreas ínfimas que estes seres humanos, tinham que ocupar. É certo
que este não poderia falar de humanidade, pois eram desumanas as condições dos escravos
transportados nestes navios, e ainda faz ênfase ao puro interesse comercial dos
escravagistas, “a grande roda motora no caminho de vento da existência” que deveria forçar
os negreiros a garantir que no mínimo 30% da carga chegaria viva a seu destino. Não
podendo ser conservados a perda era considerada ônus natural do transporte, como, por
exemplo, de outras mercadorias tão preciosas como a carne que apodrecia nas tinas de
banha, como o fumo que mofava, como o sal que em água se transformava, ou mesmo
como o açúcar que se desfazia em melaço. A perda era circunstancial para estes tumbeiros.
No comércio após a manutenção de suas vidas precárias o africano era levado a
outras provas que qualquer ser humano se enojaria a ser submetido
Antes que o comprador feche o seu negócio, o preto tem que se
levantar para que lhe sejam examinados os membros e com especial atenção o
peito e as partes pudendas.
Se o dono aceita a oferta, logo se firma contrato legal para assegurar ao
comprador a legítima posse do negro ou negra, bem como de seus filhos e filhos
dos filhos.
Então o escravo vai para a residência do novo dono, se este mora na
capital, ou para o interior, se for o caso. ‘’ (Bento, 1976, p. 33)
A que se dizer que o comprador, de um bom cavalo faria o mesmo, mas estes seres
racionais que eram expostos a tal tratamento deveriam ainda suportar tal insanidade, o
indivíduo, homem ou mulher, que falava outra língua e que até aquele momento somente
vira no esticar de sua mão a possibilidade de obter comida, era impulsionado a levantar-se,
e como este não entendia a língua a força imperava. As agressões os gestos ininteligíveis,
as gritarias e zombadeiras feitas pelos meninos e velhos, a ver o que consideravam “um
animal” não corresponder às ordens dos vendedores, criava um ambiente de estupor. No
acorrentado crescia um sentimento de ódio e de dor, pois além da dor física a dor da
humilhação de quem foi livre e senhor de si e que agora passava por tal tratamento.
Em pé, lhes provocavam movimentos que desengonçado realizava e a balbúrdia
em torno aumentava, com bastões lhes mexiam as “partes pudendas”, genital que em seu
mundo caso já fosse adulto era o símbolo de hombridade, tanto para o homem quanto para
a mulher, e agora tratado como uma cola de cavalo, o orifício de tatu, para exame de
dezenas de populares que este não fazia a mínima idéia de quem era.
Assegurada à posse sobre este ser nem mesmo ele, nem mesmo seus filhos, ou
seus netos, as três gerações que existem basicamente no ciclo do ser humano na terra
obteriam a liberdade. A posse por este autor era legitima, mas na lei de quem, e quem havia
dado este poder sobre todas as coisas, se estes que dizem ter posse eram fruto da má
formação gerada pela bebedeira do orixá que os forjou. (veja: capítulo V item 5.1., sobre o
ser na terra e no céu).
A pesquisa oportunizou verificar que assim como existem casos de extrema
crueldade com os escravos, levando-os a cometerem muitas vezes o homicídio de seus
senhores, existem casos de relacionamento pretensamente mais amistoso, como nos indica
Cristina Nery (1988, 534) em seu pensamento cristão, onde em seus estudos indica os
tratamentos feitos na Santa Casa “ou enterro digno”, como foram “dois casos esporádicos”
que esta encontrou. A pretensa dignidade do senhor não deve ser entendida assim tão
simplificada, tendo em vista a necessidade deste senhor em preservar sua mão-de-obra, os
tratamentos eram feitos, e o desrespeito à cultura do africano, pois era considerado sem
cultura, levava o seu senhor a enterra-lo em “campo santo”. O cuidado com este tipo de
afirmação sempre deve ser levado em conta.
É possível hoje dizer que
antes de procurar a chama da liberdade nos entreveros farroupilhas,
nas degolas de 93, procuremo-la nas fétidas e úmidas senzalas das charqueadas,
nos suicídios do escravo desesperado, no negro aquilombado, na tentativa
frustrada, porém, não menos heróica, de insurreição (Maestri 1979, p. 31)
O escravo gaúcho não era passivo aos infortúnios impostos. A fuga, como lembra
Getibá Fautisno (1991, p. 98) “pelo fato da existência de fronteiras onde, uma vez
atravessando para América espanhola, estaria livre”, era um pensamento que iluminava o
mito do africano ou descendente em seu estado de escravidão. Este fato é que marcaria a
formação do Quilombo das Ilhas Fronteiras, forma como era chamado o arquipélago do
Guaíba, não que estes pensassem que ali estaria a fronteira, mas que dali poderiam tomar
um barco que seguisse para Buenos Aires ou Montevidéo.
O suicídio era muito freqüente também e os quilombos, “cuja história ainda está
por ser escrita” (Fautisno, 1991, p. 98). Tal afirmação de Getibá é bastante relevante tendo
em vista a dificuldade de encontrar interlocutores na realização de meu trabalho de
pesquisa, se existem poucos trabalhos sobre quilombos na história não existem trabalhos na
arqueologia do sul do Brasil.
Segundo Mario Maestri (O escravo gaúcho, 1984, p.126), “os motivos da
formação dos quilombos gaúchos podem ter sido muitos” e este indica que seriam: “o
desconhecimento dos caminhos até a fronteira”, o que me parece bastante estranho tendo
em vista o rol de informações que se passava entre os africanos desembarcados dos navios,
que não deveriam tê-los, mas que as pesquisas mostram a intensidade de seu uso nestas
embarcações. Outro motivo estranhamente levantado por Maestri é “o controle das estradas
e picadas”, mas os quilombos que pesquisei e os que outros trabalhos o fizeram estão todos
relacionados intimamente com as estradas. A afirmação de que estes tinham “pouca
vontade de terminar como ‘peão’ espanhol”, é difícil de precisar, pois não é possível ao
historiador ou arqueólogo no presente afirmar “vontades”, no passado. E a outra indicativa
criada por Maestri de que o escravo teria “amor pela terra” parece uma apelação ufanista
que não se deve discutir.
O autor mesmo afirma que o “certo é que o escravo gaúcho, em maior ou menor
número, fugia para aquilombar-se” cria uma intrigante questão, dentro destas idéias
antagônicas criadas por Maestri, que não tenho como responder - se este tinham tudo para
não fugir porque fugiam?” E por que é “certo” que o faziam?
As lutas dos escravos se realizavam em todo o país e é importante ressaltar que
neste caso em Ilhéus na Bahia na Fazenda Santana, em 1789, uma insurreição teve um
desfecho surpreendente onde houve um tratado de paz, para dar fim ao levante, escreve
João José Reis (citado por Moura, 1987, p. 72 a 79) que
(...) escreveram um tratado de paz, documento ímpar na história do
escravismo brasileiro, estabelecendo junto ao senhor as condições sob as quais
retornariam ao trabalho.
Entre outras reivindicações, exigiam os rebeldes redução e jornada e
melhores condições de trabalho, controle as ferramentas do empenho, terreno
para suas hortas, um barco para facilitar a venda em Salvador do excedente das
sus plantações, e fast but not least que os nomes indicados para feitores teriam de
ser aprovados por eles. Este movimento aparentemente se findou com a prisão do
líder e mais 15 ou 16 rebeldes que caíram numa cilada armada pelo proprietário
do engenho à época, Manuel da Silva Fernandes, o qual fingira aceitar negociar o
fim do movimento.
Os movimentos de insurreição em grande número nas poucas lavouras gaúchas
não ocorreram e se houve foram debelados em seu germe, nas senzalas das cidades onde
existia uma massa maior de escravos era mais comum e muitos casos ocorreram com
interferência das autoridades. Os casos mais comuns são as fugas individuais ou duplas, ou
trios.
Em um documento sem número (1808 – 1810)
110
trata de uma resposta de José B.
Vieira ao requerimento e queixa de Antônio José Ignácio sobre furto praticado pelo escravo
Ignácio, crioulo natural do Rio de Janeiro, em dez. / 1810 estando anexa a ordem com
comandante de Distrito ao Capitão do mato para que prendam os negros fugidos e
aquilombados. Esta referência nos dá claramente a preocupação com a existência de
quilombos não só nas grandes cidades, mas também nas menores o que era constante
principalmente depois da proibição do tráfico britânico, como poderá ser visto adianta no
texto.
Os homicídios eram freqüentes (Moura, 1987, p. 80), mas em muitos casos com o
envolvimento de bebidas alcoólicas e outros (Moreira, 2003, p. 48). O trabalho de Paulo
110
Dossiê José Bernardes Vieira - Inventário dos doc. Relacionados à Freguesia Nsa. Sra. da Conceição do
Arroio / freqüente a Serra (Osório). Maço 2 (I.S.C.M., 1994, p. 96)
Moreira (2003) apresenta uma faceta bem interessante sobre a relação que os senhores
tinham com seus escravos tanto de maus tratos como de companheirismo, mesmo que na
bebida. Tratando do espaço da cidade este possibilitou visualizar que os escravos
transitavam mais livremente entre os livres e libertos, sendo que as posturas municipais
tentavam coibir isto (2003, p. 30), principalmente à noite onde as arruaças e crimes se
desenvolviam com mais freqüência.
Moreira demonstra ainda que nesta relação mais aberta
existiam indivíduos livres que eram receptadores dos objetos roubados pelos
escravos (Moreira, 2003, p. 35). As fugas momentâneas, ou seja, fugas que
ocorriam para atos de divertimento, para roubo ou contravenção, ocorriam em
quantidade e preocupavam as autoridades, sendo que quem mais fugia eram, os
homens (Moreira, 2003, p. 36). As fugas para este autor eram, pelo menos no
Rio Grande do Sul, mais comuns na cidade sendo também uma forma de
resistência assim como formas mais cotidianas como os motivos das prisões dos
escravos percebemos que o crescimento dessas formas de comportamento
criminoso (roubos) e transgressor (vadiagem, embriagues e imoralidades) teve
potencialmente um efeito mais danoso às estratégias de controle do espaço
urbano por coincidir com a resistência aberta dos contratados contra a
manutenção de sua escravidão disfarçada.
O que podemos verificar ai é uma espécie, segundo Moreira (2003) de fuga
reivindicatória, que em muitos casos gerava uma aproximação destes com a polícia, pois
muitas vezes era preferível ao escravo estar preso a estar com seu senhor (2003, p 48).
Estas fugas muitas vezes eram para obterá a proteção de “um padrinho”, um intermediário
que possuindo mais poder que o dono original negociaria com este para manter o escravo
sob seu domínio.
No caso do retorno a senzala, o padrinho deveria acertar com o senhor
de seu protegido os castigos que seriam eventualmente ministrados, já que muitos
dos escravos apadrinhados haviam cometido alguma falta, seja roubo, fuga, etc.
(Moreira, 2003,p. 49).
O estudo empreendido por Paulo Moreira, e diga-se um estudo profundo da
documentação existente sobre o período de 1850-1871, possibilitou a este verificar que as
reações dos escravos em muitos casos era voluntária, não premeditada, como foi o caso do
escravo Delfino que assassinara seu senhor tendo sido levado a ferros, “provavelmente com
algemas ou algum tipo de argola ou galhardeira no pescoço” (2003, p. 51), sendo
reincidente no crime, pois havia dado “facadas em um preto forro que trabalhava na mesma
padaria”. O seu crime não se limitara ao ferimento desfechado contra o seu irmão de pele,
mas separado pelo status social, este após o ato “andou fugido por dois anos, sendo
finalmente agarrado e castigado com licença da polícia”. O que isto indica é uma sucessão
de fatos que podem ser considerados cotidianos, mas com todos os pressupostos anteriores
em relação à condição do ser humano submetido à escravidão, e mais a um africano ou
descendente que tinha suas visões de mundo, onde a morte de um enjeitado, como poderia
ser visto o “senhor branco”, conforme o seu moldar a partir do barro e seu processo de
queima feita por Oxalá, poderia banalizar a sua perspectiva de morte. O forro por concordar
com os modelos deste enjeitado também poderia ser colocado no mesmo nível de
transgressão dos valores africanos. A exemplo da fala recuperada por Moreira (2003, p. 51)
de que o “pardo João Ferreira de Lima, que trabalhava na casa de Quintela, conhecia os
réus e já havia recomendado que os vendesse em decorrência do mau comportamento”.
Disse mais que Quintela não era rigoroso como deveria ser em vista do
procedimento dos seus escravos; que sua casa era farta de comedorias, seus es-
cravos andavam bem vestidos e gozavam do descanso que o seu gênero de
comércio permitia (Moreira, 2003, p. 51)
O que podemos absorver disto é que existe uma proximidade grande entre
senhores e escravos em alguns casos, mas o que não suplantava a relação anterior que
impunha a permanência de indivíduos que em muitos casos poderiam ter uma antipatia
pessoal, mas que seguramente teriam uma aversão social e fortemente marcada pelos
aspectos culturais. O que ínsito é na relação marcada pela diferença étnica, em base, e
depois pela condição social imposta. A impossibilidade da liberdade pode gerar dentro de
um mesmo grupo étnico e em respeito aos atributos que configuram este grupo seria mais
aceita que entre grupos étnicos diferentes, como é o caso, em que um suplanta ou exclui
simplesmente a existência identitário do outro leva a conflitos permanentes.
Braudel (1992, p. 350) nos trás uma idéia interessante quanto relaciona a idéia de
civilização à idéia de cultura, os africanos em sua própria língua e maneira de pensar jamais
se sentiram longe da sua própria idéia de civilização, pois como este autor afirma é através
da cultura que “uma civilização tenta se defender, afirmar sua identidade e, com isso, revela
sua natureza e suas fronteiras”.
O que este quer dizer é que ao nos sedimentarmos sobre alguns valores de nossa
cultura que nos possibilitam de nos reconhecer como iguais, mesmo na diversidade
individual, nós entendemos nossa civilização e a guardamos dos outros, que estão fora
desta, mais ainda, “toda civilização se nos apresenta por camadas superpostas, vivas e
hostis umas às outras” (Braudel, 1992, p. 351), sem com isso destruir a própria civilização.
O problema está na relação entre duas civilizações. Os conflitos entre estas não são
superados até que estas duas se fundam em uma só. As demandas destes processos são
demasiadamente longas e não foram ainda mensuráveis completamente pelos historiadores
da cultura.
As civilizações estabilizadas ou em meio ao processo de estabilização colocam a
“cultura em primeiro lugar”, pois esta, como diz Braudel (1992, p. 378), “é a alegria de
viver, o convite a criar, a generosidade, a fraternidade”. O que faz o ser humano
permanecer em um certo ponto da sua civilização seja no nível superior ou no inferior é ter
algo a defender é aquilo que se “passa como se só lhe restasse essa posição a defender” e
que não seria uma posição nem de “todo verdadeiro, nem de todo falso” (Braudel, 1992, p.
378).
Você só sairá da Europa saindo da sua cultura. Aliás, logo saberá.
Visitando o Yucatám, há bastante tempo, senti-me, de cara, estrangeiro e como
que com certo mal-estar, diante das suntuosas lembranças dos maias.
Maravilhosos maias, decerto! Mas não me reconheço, em meio a eles, com um
parente que reencontrasse sua família. (Braudel, 1992, p. 379)
Apoiado sobre este idéia de que não nos sentimos bem no espaço cultural do outro
é que me leva a entender como invariavelmente o escravo além de sua condição social tinha
uma exclusão cultural que o impelia a lutar para restaurar seu ethos. Este mundo de
desilusões desenvolvido na civilização do euro-brasileiro determinou que esta buscasse
talvez em outros espaços de civilização o seu, pois que ainda não conseguia estruturar-se de
nenhuma forma perante essa.
O escravo então empreendia suas fugas e em muitos casos buscava a as regiões
próximas aos locais de opressão, mas também em muitos casos buscava outros locais mais
favoráveis a idéia de liberdade e com isso a liberdade cultural. As informações que corriam
após o combate ao tráfico de escravo, de quer no lado espanhol era mais fácil obter a
liberdade e tudo o que esta assegurava levou em muitos casos a fuga dos escravos gaúchos
para a região da fronteira. No Rio Grande do Sul, como em todo Brasil, os escravos
buscaram a liberdade de várias formas, formando quilombos, fugas individuais,
assassinatos de senhores, “porém uma forma foi peculiar ao escravismo gaúcho, ou seja, a
responsabilidade de fuga para as fronteiras uruguaia e Argentina” (Santos, 1991, p. 110).
O Delegado de Polícia Luiz Afonso de Azambuja, logo que ficou
sabendo do caso, mandou chamar o vice-Cônsul português em Porto Alegre
(Francisco José Bello) e foram ao amanhecer até a casa dos falecidos. Apesar das
diligências da polícia, os monstros conseguiram assassinar seus senhores e
empreenderem uma bem-sucedida fuga, provavelmente em direção à fronteira,
não sendo mais encontrados, apesar da esperança do vice-Cônsul:
“[...] que apesar de serem muito vaqueanos da Campanha desta
província, temos fé em Deus que serão agarrados [...].”
“O Presidente da Província logo deu as suas ordens para serem
procurados tão ferozes assassinos, e o referido Delegado de Polícia nada tem
poupado, oficiando a todas as autoridades das mediações da cidade, donde
cruzam partidas da polícia disfarçados a paisana, oferecimentos de dinheiros da
polícia a espiões para procurarem em diferentes casebres, de sorte que só por
grande infelicidade poderão esses monstros escapar” (Moreira, 2003, P. 51)
111
.
Neste mesmo documento vemos dois processos claros um que é a fuga para a
fronteira e outro que é a busca nos casebres que se realizavam quando de uma fuga, isto até
a atualidade é o marcante da ação policial brasileira. Os cortiços urbanos sempre foram
refúgio de escravos e criminosos, que hoje se transformaram em favelas, que em mesma
medida abrigam os descendentes dos escravos ou dos libertos, e mantêm-se as mesmas
relações de exclusão do período colonial e imperial no Brasil.
O processo de exclusão e de submissão muitas vezes era rompido drasticamente
pelo submetido que imbuído de suas própria idéias sustentados por um valor próprio na
afirmação de ser no mundo (como expresso em Heidegger, já discutido), não se permitia
manter o processo de espoliação e partir ativamente para demarcar seu território e tentar
com isso resgatar um pouco da dignidade oprimida.
Às sete horas da manhã de 3-11-1872, dois portugueses, sócios de uma
firma de refinação de açúcar, tomavam café na varanda da casa na rua General
Câmara, quando desceu o escravo Fortunato, a quem o seu senhor Francisco
Caetano dos Santos perguntou “isto são horas de descer?” e o preto respondeu
“são”, ao que o galego retrucou: “é assim que se fala com seu senhor?”, passando
a castigá-lo com uma acha de lenha: “Começando o preto a falar dizendo que
tinha sido infelicidade dele cair como escravo em poder de [seu senhor] que todos
diziam que ele era um carrasco...” Profundamente irritado, Francisco disse que ia
ensinar seu escravo a obedecer:
111
AHMNG - Correspondência do Consulado Português em Porto Alegre, Caixa 567, ofício de 28-7-1863
“[...] e o preto respondeu-lhe que se ele fosse mau senhor que teria um
assassino em casa [...]” (Moreira, 2003, p. 51)
112
.
Não discordo completamente da posição apresentada por Moreira para estes fatos,
mas de certa forma acredito que o fator etnicidade (com seu grau de civilização, cultura e
identidade) tem um peso bastante grave nestas questões e devemos sempre leva-lo em
conta.
Os escravos também buscavam outras formas de obter a liberdade mesmo que
vigiada e muitas vezes buscavam o exército, onde eram oferecidas condições futuras de
liberdade. Este lá teve “participação numerosa e qualitativamente expressiva”, mas o
escravo, não tinha permissão “integrar as fileiras militares regulares, não tinha direito à
carreira e ao pagamento”, estava lá para defender o território da Colônia, participando de
tropas de serviço, “chamadas Tropas Auxiliares”. O soldo ou pagamento era entregue ao
senhor e, aos escravos militares eram reservados os seus serviços de alimentação,
estabelecimento do acampamento, conservação do armamento, mensageiro e combatente
nos constantes conflitos. É interessante saber que o transporte das tropas nas expedições
fluviais pelo Rio Grande do Sul, durante séculos dezoito e dezenove, era feito por escravos
remadores de canos no Delta do rio Jacuí e os rios Caí, Sinos e Gravataí, região ocupada
pelo Exército Demarcador. O que vemos é a presença da mulher na retaguarda junto com
brancos, negros e índios. (Gomes, 1995, p. 26). O escravo ingressou também nas
fileiras farroupilha, onde um discurso emancipacionista limitado se construía. “Os rebeldes
não propunham o fim da escravidão, mas sim a liberdade para aqueles que lutassem pela
causa”, mostrando uma contradição na forma de entender o “ser escravo” e uma
“conveniência estratégica de cooptação de soldado” (Santos, 1991, p. 111-112).
112
APERS - Sumário Júri, maço 43, processo 1255.
É possível perceber que em todos os movimentos de rebeldia no território do
Brasil, a exemplo da Balaiada, Sabinada, Revolução Farroupilha, Cabanagem, Guerra do
Paraguai, Insurreição Praieira, o escravo engrossava as fileiras. Pode-se “duvidar de uma
consciência político-partidária, mas podemos acreditar em uma consciência que
referendava o desejo pela liberdade e, por conseguinte, negando a opressão” (Santos, 1995,
p. 81). Não só isso, mas idéia clara de que neste espaço e nesta situação que era o Brasil
Colonial e Imperial o afro-descendente não teria vez, e que suas formas de pensar o mundo
continuariam a ser desrespeitadas.
No final do século XVIII é instalada a Real Feitoria do Linho Cânhamo na Ilha de
Canguçu, Lagoa dos Patos, atual cidade de Pelotas, a qual foi transferida depois, para as
margens do Rio dos Sinos, próximo ao Arquipélago, no Faxinal do Coreta, recebe, em
1803, grande leva de escravo, mais capatazes e empregados. A Real Feitoria do Linho
Cânhamo, na extinção (1824), chegou a concentrar trezentos escravos, em 1816, haviam se
rebelado, matando um capataz, teria em seu entorno uma ampla zona de matos e, não
havendo policiamento, fácil seria a evasão dos escravos. (cf. Luis C. Gomes de Freitas In.:
Gomes, 1995, p. 28). Esta Feitoria nos é importante, pois que em 1823 já havia relato da
formação do quilombo do Paredão para onde afluíam muitos escravos e mesmo europeus
que buscavam soluções para seus males junto ao babalaô ali instalado. Também este local
poderia ter dado indivíduos à formação da Ilha do quilombo no arquipélago e a muitos
outros locais que aparecem na cartografia de época, tal como o Morro dos Pretos Forros em
mapa da Secretaria da Agricultura do início do século XX (vide anexo).
Após a revolta de 1822, na Real Feitoria do Linho Cânhamo, o historiador
Gonçalves Chaves constatou, neste ano, a forte presença dos “barqueiros negros no rio
Jacuí” (Gomes, 1995, p. 28). No século XIX, em 1813, “numa sociedade escravagista,
racista, discriminatória e excludente, dominada pelo homem branco, uma mulher pobre,
negra, ex-escrava, enfrenta sozinha o poder escravista constituído” (a Câmara Municipal)
para assegurar um pequeno patrimônio de terra, “provavelmente conquistado a duras
penas”. Não seria este um fato corriqueiro no século passado e, portanto, de um
“pioneirismo da ação de Mariana Maria” (Gomes, 1995, p. 32). Mariana Maria é muito
importante para o entendimento do quilombo da Ilha, pois é provavelmente no seu espaço
que este se desenvolve.
O desejo de liberdade do escravo, muitas vezes tornava-se a forma do proprietário
livrar-se daquela parcela da mão-de-obra pouco produtiva e ainda ter um faturamento extra
com o recebimento do valor da alforria. O escravo aos trinta anos, com freqüência, estava
fisicamente liquidado ou, no mínimo, sem condições para trabalhos mais pesados
(GOMES, 1995, p. 29). Estas compras de alforria não permitiam de forma alguma manter a
relações de boa vizinhança entre os afro-descendentes e os euro-brasileiros ou pelo menos
os que se consideravam como tal. As civilizações distanciadas pela escravidão não
permitiam as culturas se aproximarem mais, o que acaba por vir a se desenvolver mais na
república.
O estudo da escravidão nos demonstra a separação clara que era feita em relação
ao escravo e quanto este representava para seu senhor assim como o próprio medo
desenvolvido por seu senhor em relação ao escravo e que sua liberdade poderia representar
principalmente se esta fosse conquistada na luta. É o que podemos ver no artigo, publicado
por Regina Germano Pinto, no Jornal do Comércio, que dimensiona a preocupação dos
senhores com seus escravos:
Recebemos pelo correio vindo ontem uma carta com data de 4 do
corrente que nos relata o seguinte: Nós por aqui, estamos desde 29 passado, em
alarme, não por medo do brancos, mas sim pela escravatura e imigrados que
existem neste município.
Anteontem apareceu a notícia de haverem convites entre escravos para
se sublevarem; isto foi descoberto e já se achão na cadêa 16 dos taes, entre elles o
cabeça. O dia marcado dizem que seria amanhã. Todas as famílias estão
assustadas. (Pinto, 1982:41 In.: Santos, 1995, p. 110).
“O ápice da resistência ao escravismo foi à insurreição, porém foi ela
extremamente rara” (Maestri, 1979.p. 47). Este pensamento simplista de Maestri não pode
ser levado em conta tendo em vista que é pouco científico e que como taxativo transmite
pouca verdade. O certo mesmo é que havia várias tentativas de insurreição e estas davam
muito medo ao senhores de escravos. Não havia um ápice todas as formas de resistência
foram e são válidas mesmo aquelas que apenas prescindiram da sobrevivência física dos
indivíduos.
O século XIX teve marca de dois levantes urbanos de grande destaque, sendo o
primeiro em Salvador (na primeira década do século XIX) e o segundo, em 1865, em
Pelotas. O que torna estes dois levantes importantes é a compreensão da conjuntura vigente
que estes escravos tinham, onde utilizaram a instabilidade política para o objetivo realizar a
revolta em busca de liberdade. O de Pelotas, em 1865, foi instinto ainda em projeto. Os
escravos vendo a instabilidade da política do Uruguai com o Brasil planejaram instigar um
conflito interno entre escravaria e senhorio, possibilitando, posteriormente, “a fuga em
massa para as bandas orientais”.
A insurreição devia arrebatar na noite de quatro do corrente,
os insurgidos com divisa branca no chapéu dariam saque a esta vila, reuniram
por persuasão ou por força todos os seus parentes e iriam engrossar as fileiras
branquillas (Pinto, 1982: 41 In Santos, 1995, p. 81)
As fugas individuais, suicídios, assassinatos da prole, assassinatos de feitores e
senhores, enfim, uma série de manifestações cotidianas, marcaram a contradição que
representava ao afro-descendente, e mesmo aos escravos, esta dinâmica do processo
escravista, sendo muitas vezes consideradas “práticas mudas”, tinham por objetivo minar
“os mecanismos que sustentavam a escravidão no Brasil” (Santos, 1995, p. 81).
Alertava-se na época para a capacidade produtiva que os colonos traziam para
aqueles países e o quão maléfica era a forma de produção com o uso do escravo, não com
um pensar benevolente em relação ao escravo, mas mais como um problema econômico
que o Rio Grande do sul iria enfrentar se mantivesse por muito tempo esta forma de
apropriação da força de trabalho. Deveriam os escravo ser imediatamente substituídos por
trabalhadores livres, pobres que poderiam ser transladados pelo sistema de colonização.
Á província do Rio Grande não tem a temer as conseqüências que as
reflexões sobre semelhantes proporções de população podem sugerir.
Não obstante, a manutenção da escravidão permanece como um mal e
a concorrência que para os colonos resulta da existência de estâncias com 200 e
300 escravos é um grande empecilho ao livre desenvolvimento da região, por
pior que o brasileiro saiba usar esta força importante no amanho da terra.
Mas consoladora é a certeza de que, após rigorosa repressão do tráfico
de escravos, o número deles decresce a olhos vistos e tende a desaparecer como
tempo, diante do incremento da colonização. (Bento, 1976, p. 199)
As notícias vindas do Prata em muito interessavam aos africanos e descendentes
em fuga, os conhecimentos da possibilidade de liberdade nestes países era dúbio tendo em
vista também que estes não eram bem vistos naquele território. Seu infortúnio no Brasil não
parecia melhorar nem na Argentina e nem no Uruguai. Siber, ao referir-se ao Uruguai de
1851-52 (Bento, 1976, p. 199), escreveu:
Á escravidão foi extinta por completo neste país, com a conquista de
sua independência (1828).
A totalidade da sua população negra, que na verdade nunca foi tão
numerosa como na Província do Rio Grande de São Pedro, foi quase inteiramente
aniquilada.
Os pretos livres tomaram parte, como soldados, mas prolongadas
guerras civis e nelas sucumbiram na maioria.
Florestan Fernandes (1995, p. 22) acredita que a desconfiança “tolhia a
modernização de atitudes e de comportamento” nas várias formas de representação desta
sociedade, tanto por parte do afro-descendente livre quanto pelo escravista euro-
descendente, manifestava uma “dupla presunção de que agitar certas questões só serviria
para prejudicar o negro e quebrar a paz social”. O afro-descendente no entendimento
manifesto dos pensadores da sociedade escravista não poderia ser adestrado,
“convenientemente, para a livre competição” e esta população não teria como não continuar
a sofrer os efeitos “perniciosos da acefalização insuperável que tal processo de ascensão
sócio-econômica instituía” (Fernandes, 1995, pp. 22-23)
A preocupação que afetava este corpo social dominante era a manutenção da
inquietante paz social, inquietante pelas inúmeras manifestações de repúdio expressas
diariamente pela população escravizada . A “defesa da paz social, que se pretendia por em
prática, não proscrevia o negro da vida social normal” (op. cit., p. 23). O esta sociedade
entendia por esta paz social almejada era o velho ideal, “reiteradamente negligenciado, de
associar a preparação completa do negro e do mulato, para seus deveres profissionais e
cívicos”(op. cit.), a considerar também a sua possível ascensão irrestrita como homem livre
. è possível supor que este seria o caminho mais seguro, ao mesmo tempo “para proteger o
negro e para resguardar os interesses da sociedade” (op.cit.).
A “filosofia política” dessa provável solução repousava no antigo modelo de
absorção gradativa, tendo em vista os ditames da própria ciência em desenvolvimento na
época em grande fase de modernização. A ciência natural ainda em fase de estruturação
inicial, que teria entre seus expoentes principais em um segundo momento o grande vulto
Charles Darwin, apresentava as primeiras idéias de domínio de uma “raça superior” em
relação à “raças inferiores”, pelo fato irrefutável da evolução humana. Este pensamento
científico na prática possibilitaria que os “elementos de cor, pelo peneiramento e
assimilação” (Fernandes, 1995, p. 23) e pela supremacia do “genes” superior, somada aos
“que se mostrassem mais identificados com os círculos dirigentes da raça dominante e
ostentassem total lealdade a seus interesses ou valores sociais” (op. cit.), chegassem ao seu
fim no Brasil.
Seguiu-se a este pensamento o “mito da democracia racial brasileira”, que teria
germinado longamente, “aparecendo em todas as avaliações que pintavam o jugo escravo
com contendo muito pouco fiel e sendo suave, doce e cristãmente humano” (Fernandes,
1995, p. 23-24).
As guerras, os constantes bloqueios ingleses e a situação internacional induziram
a Espanha a desenvolver o livre comércio de escravos durante os séculos XVI e XVII até os
anos de 1804, quando estas pressões internacionais inclinaram as colônias espanholas a
iniciar uma ação de eliminação do tráfico.
O tráfico britânico de escravos foi abolido em 1807, e desde então a Inglaterra
(Grã-Bretanha) atuou no sentido de exercer pressões sobre as demais potências, e em
seguida sobre as Américas, no sentido que estas coibissem os seus tráficos (Cardoso, 1982,
p. 162). É interessante de ver o processo contrário que este fato causou no início, pois os
governos intensificaram a extração de “negros”
113
, tendo em vista a possibilidade deste
acabar.
El 27 de julio de 1807, salió el último buque negrero con
destino a Africa con permiso del gobierno británico. Se ponía fin a 400 años de
tráfico de esclavos legal entre Europa, Africa y América. Los británicos, que
habían sido los principales comerciantes europeos decidieron por razones
morales, económicas y políticas acabar con el comercio de esclavos, sin embargo,
las necesidades de las plantaciones de Brasil, Estados Unidos, Cuba y Puerto
Rico no habían finalizado (MORALES CARRIÓN). Se puede afirmar que más
allá de la clandestinidad de la trata, el siglo XIX representó la desregularización
del tráfico de esclavos, de toda la normativa que más o menos había funcionado
en los primeros siglos del período colonial. Los asientos regulaban el número de
esclavos que podía ser embarcado en función del tonelaje del buque, los precios
estaban también, de alguna manera, regulados.
114
A ilegalização ou a proibição clara foi de certa forma seguida pelos espanhóis
tendo em vista a proximidade com o governo inglês “entre 1807 y 1860 en las colonias
españolas” Neste momento alguns se esforçaram em manter o tráfico, pois para os
“catalanes, andaluces y vascos fueron casi inapreciables”. É certo que as custas deste
processo possibilitaram um acúmulo de capital na Espanha e mais ainda na Inglaterra para
que fosse realizada a base da revolução industrial.
Fhillip Leveen, segundo Ciro F. Cardoso (1982, p. 162), tentou avaliar
“quantitativamente a eficácia da política britânica contra o tráfico africano”, concluindo que
o seu impacto foi “considerável”. De maneira direta teria se mostrado na captura de
160.000 escravos que eram conduzidos pelos navios negreiros, estes segundo ele teriam
sido libertados, e de maneira indireta, 1.500 barcos capturados, entre 1820 e 1865, o que
determinou um aumento considerável nos preços dos escravos provenientes do tráfico.
No Brasil incentiva-se a criação de movimentos abolicionistas a partir de idéias
européias dos filhos de grandes proprietários de terras e mesmo de escravos que foram
113
Aqui com a idéia de escravos, negros: indivíduos sem alma passíveis de escravidão.
114
Laviñas, 1988,p.13
estudar lá. É certo que o movimento abolicionista tivesse duas marcas bem claras no Brasil
apesar de neste estarem incorporados indivíduos ligados as diversas correntes africanas que
formavam as Irmandades e mesmo as casas de religião que já eram de certa forma aceitas,
pela sensação de serem parte dominadas pelo regime, este movimento foi essencialmente
levado avante pela parte mais progressiva da sociedade. E, portanto compota pela maioria
“branca” e letrada, estando em favor de um desenvolvimento econômico e cultural no
Brasil. Esta “elite branca” segundo Ciro F. Cardoso (1982, p. 106) é que dirigia o processo
e que a participação de libertos, embora não ausente, foi mínima, e mesmo afirma que “a
história ‘oficial’ tende a salienta-lo por razões ideológicas” (op.cit.).
Ciro Cardoso (1982, p. 106 - 107) é incisivo ao dizer que
Os escravos foram abandonados à própria sorte, e como o governo
tratou de incentivar a imigração maciça de europeus, viram-se na impossibilidade
de concorrer com a mão-de-obra estrangeira, muito mais qualificada, no sul do
país. Com efeito, a escravidão não havia preparado os negros à autodisciplina do
trabalho livre nem a um nível técnico que permitisse sua competição c/os
imigrantes. Ao mesmo tempo, a desorganização de seus valores sociais e
culturais pela escravidão impediu que eles pudessem se adaptar às novas
condições: a população de cor sofreu processo passivamente, vendo-se afastada
da maior parte das possibilidades de trabalho, e posta à margem da comunidade
nacional.
O abandono que sofreram tornou-se perseguição em dois anos após a abolição
115
,
expulso dos seus locais de trabalho, quando não tinham as mesmas condições expressas ou
legitimadas por informações, tais como as indicações de sua capacidade em algum ofício e
sem a indicação de seu senhor de que era bom para isso ou para aquilo, ficou sem
“referências profissionais”, ou seja, não conseguia se afirmar socialmente e nem para o
115
Veja-se a lei de perseguição aos vadios e capoeiras 1890, onde uma grande parte da população de
descendência africana que não estava no mercado regular de trabalho, que fora em sua maioria substituída,
aos poucos, pelos imigrantes europeus desde 1824, dedicava-se ao trabalho de segurança e aos roubos usando-
se de uma arte inventada e aprendida no período de escravidão, a capoeira.
trabalho. O incentivo a imigração de europeus transformou o que era dito como capaz na
substituição do trabalho indígena pelo seu trabalho agora como incapazes, sendo que o
próprio autor a considera “muito mais qualificada”, numa expressa estigmatização que
tentaria combater com em seu texto
116
. Abaixo apresento a mesma frase de análise anterior
agora com grifos a esta idéia de exclusão.
Com efeito, a escravidão não havia preparado os negros à
autodisciplina do trabalho livre nem a um nível técnico que permitisse sua
competição c/os imigrantes. Ao mesmo tempo, a desorganização de seus valores
sociais e culturais pela escravidão impediu que eles pudessem se adaptar às novas
condições: a população de cor sofreu processo passivamente, vendo-se afastada
da maior parte das possibilidades de trabalho, e posta à margem da comunidade
nacional.
O interessante de se perceber é que autores como estes foram sempre utilizados
pela MNU como a face “clara”
117
da defesa de seus interesses em consonância como uma
luta de afirmação do “povo negro”. Este é um pequeno lembrete, pois não desejo aqui
aprofundar este tema, mas sendo um bom tema para uma tese de análise do discurso
histórico.
Outro dado importante a destacar para o fim da escravidão no Brasil está voltado
para questão das terras, pois a propriedade privada das terras, e quem poderia possuí-las
passa a ser alvo também da nova sociedade em formação. O regime de propriedade da terra
no Brasil colonial resultou da extensão a essa colônia, segundo Ciro Flamarion Cardoso
(1982, p. 117), pois “a partir de 1530, da lei medicral portuguesa das sesmarias, adotada
116
É interessante perceber que estas estigmatizações feitas pelos autores de uma época são feitas sem que
estes mesmos percebam, pois ao tratarem da exclusão do afro-descendente como algo ruim que ocorreu a
estes colocam a carga de “negatividade” que estes em princípio estariam combatendo. Este estudo deve ser
empreendido por analistas de discurso tendo em vista que marcaram época na história social do Brasil estes
autores, tais como Florestan Fernandes, Ciro Flamarion Cardoso, Jacob Gorender, Fernando Henrique
Cardoso, e outros.
117
A palavra clara aqui tem duas conotações, a clareza de argumentações e a clareza de suas posições
enquanto euro-descendentes.
em Portugal sob reinado de Fernando I (1367-1383)”. Esta lei indicava que uma concessão
das “terras baldias” feitas a colonos para que as cultivassem, destinava-se a “a partilha das
terras dos grandes senhores feudais”. O rei distribui as terras de seus vassalos e
possibilitava a criação de novos proprietários. Isto possibilitou a ocupação da América e a
partilha das terras. No desenvolvimento da ocupação das terras “baldias”, que eram na
realidade ocupadas por índios em todo o Brasil, levaram os portugueses a criarem códigos
de ocupação destas terras. Os códigos portugueses (Ordenações Manuelinas, Ordenações
Filipinas) estabeleciam que se deveria dar a uma pessoa apenas a quantidade de terras que
parecessem poder valorizar. Segundo o que indica o estudo eram “preferidos os homens
com recursos suficientes para comprar escravos, instrumentos agrícolas e o necessário para
instalar um engenho de açúcar”, devendo este explorar apenas uma parte das terras
concedidas, e devendo também “instalar fortificações” (Cardoso, 1982, p. 118).
O que se pode dizer deste momento é que existiam transições características de
cada região onde a região “euro-africana” processo de transição cujo eixo é a abolição e da
escravidão, na região “euro-indígena” o processo de transição definido centralmente pela
chamada reforma liberal.
Ciro Flamarion Cardoso ainda aponta que a
passagem ao capitalismo dependente nas regiões relativamente vazias,
ou seja, que não chegaram a conhecer a articulação rigorosa das estruturas
coloniais: ocorre através de processos variados, mas sempre muito diferentes dos
já mencionados, pois não se dá a necessidade de destruir padrões anteriores de
organização muito consideráveis e arraigados. (Cardoso, 1982, p. 156)
E que haveriam transições “frustradas” onde houve casos em que, por alguma
razão, fracassaram as tentativas no sentido de provocar uma mudança radical uma
organização estrutural. A Abolição possibilita a implantação da República, que operou uma
reelaboração interpretativa de velhas racionalizações, onde
no passado, o conflito insanável entre os fundamentos jurídicos da
escravidão e os menos cristãos não obstou que se tratasse o escravo como coisa
e, ao mesmo tempo, se pintasse a sua condição como se fosse humana. No
presente, o contraste entre a ordem jurídica e a situação real da população de cor
também não obstinaria uma representação ilusória, ... (Fernandes, 1995, p. 24).
A tal representação iria se configurar com o tempo em um mito e este teve
utilidade prática, ao que parece, a utilidade evidencia-se em três planos distintos, segundo
Florestan Fernandes:
Primeiro, (...), permitia atribuir à incapacidade ou à irresponsabilidade
do negro os dramas humanos da população de cor da cidade, com o que eles
atestavam como índices insofismáveis de desigualdade econômica, social e
política na ordenação das relações raciais.
Segundo, isentou o branco de qualquer obrigação, responsabilidade ou
solidariedade morais, de alcance social e de natureza coletiva, perante os efeitos
sociopáticos da espoliação abolicionista e da deteriorização progressiva da
situação sócio-econômica do negro e do mulato.
Terceiro, revitalizou a técnica de focalizar e avaliar as relações entre
negros e brancos, através de exterioridades ou aparências dos ajustamentos
raciais, forjando uma consciência falsa, da realidade racial brasileira. (Fernandes,
1995, p. 25).
O que se tem então é a admissão de uma irresponsabilidade apregoada ao africano
e descendentes, sobre a sua própria condição no espaço da cidade sendo mesmo até
possíveis de identificar como os responsáveis por sua condição de desigualdade econômica,
social e política na ordenação. O euro-descendente não poderia ser responsabilizado por
isso, não possuindo qualquer obrigação no alcance que este tinha sobre os efeitos
sociopáticos do abolicionismo e da desagregação na situação sócio-econômica dos
descendentes de africanos e deu ênfase a perspectiva de que os euro-descendentes na
relação com os afro-descendentes promoviam em conjunto um ajustamento “racial” tendo
como base uma consciência, da realidade “racial” brasileira (Fernandes, 1995, p. 25)
A consciência falsa segundo Florestan Fernandes (1995, p. 25) está baseado em
cinco idéias
1º) a idéia de que o negro não tem problemas no Brasil.; 2º) a idéia de
que pela própria índole do povo brasileiro, não existem distinções raciais entre
nós; 3º) a idéia de que as oportunidades de acumulação de riqueza, de prestígio
social e de poder foram indistintas e igualmente acessíveis a todos, durante a
expansão urbana e industrial da cidade de São Paulo; 4º) a idéia de que o preto
está satisfeito com sua condição social e estilo de vida em São Paulo; 5º) a idéia
de que não existe, nunca existiu, nem existirá outro problema de justiça social
com referência ao negro, excetuando-se o que foi resolvido pela revogação do
estatuto servil e pela universalização da cidadania – o que pressupõe o corolário
segundo o qual a miséria, a prostituição, a vagabundagem, a desorganização da
família, etc. imperantes na população de cor, seriam efeitos residuais, mas
transitórios, a serem tratados pelos meios tradicionais e superados por mudanças
qualitativas espontâneas.
Seria falsa então por que os afro-brasileiros apresentam um dos maiores
problemas de inclusão social, estando aquém de suas possibilidades e sendo massacrados
em seus direitos diariamente. O povo brasileiro apesar de sua mestiçagem expressa cultua
uma discrepante aversão a esta mestiçagem, considerando sempre a possibilidade de ter
uma origem européia e não indígena ou africana, e existe uma clara distinção por cor de
pele, pois nem se discute a idéia de raça, tendo em vista que esta palavra acaba sendo
empregada exclusivamente para os afro-descendentes, em dois caminhos, tanto da auto-
afirmação pelo afro quanto na estigmatização pelos que se dizem euro-descendentes.
A sociedade insiste também que oportuniza o acumulo de riquezas de maneira
igual para todos e que na realidade este grupo social não apresenta tantos interesses no seu
desenvolvimento, pois este poder fora dispensado a todos indistintamente, durante a
expansão urbana e industrial das cidades. O que isto indicaria é que o preto está satisfeito
com sua condição social e estilo de vida, pois “não existe, nunca existiu, nem existirá”
problemas de justiça social com referência ao afro-brasileiro. A “miséria, a prostituição, a
vagabundagem, a desorganização da família, etc.” que este autor afirma para aquilo que ele
chama de “população de cor”, sofreria de efeitos residuais, mas transitórios, a serem
tratados pelos meios tradicionais e superados por mudanças qualitativas espontâneas
(Fernandes, 1995, p. 25).
Ciro Flamarion Cardoso (1982, p. 164) escreveu que o “essencial consiste, neste
caso, na afirmação de que o desenvolvimento do capitalismo leva à destruição do
escravismo de tipo colonial”, e o faz por entender que todos os pressupostos de
estabelecimento deste estariam instalados, ou seja, a valorização do trabalho assalariado e a
inserção de um modelo de propriedade privada que não sofresse mais a ingerência do poder
do rei, e estivesse esta na mão da livre iniciativa, a começar pela terra. O autor apresenta
um porem que é a possibilidade de verificar “que o fim da escravidão não significou
necessariamente o triunfo do trabalho assalariado”.
A primeira mina de carvão de Arroio dos Ratos tiveram como exploradores “doze
famílias de mineiros ingleses, em 1866”, sendo que em 1909, chegaram “mineiros
espanhóis”, o grosso do trabalho na mineração não esteve a cargo de imigrantes, mas ex-
escravos afro-brasileiros. “Esse é um fato quase inédito na história do Brasil”, escravos de
origem africana em número de oitenta e quatro (84) após serem libertados, “entrarem direto
no mercado de trabalho, na condição de sub-proprietariado assalariado” (Gomes, 1995, pp.
83-84). Fatos como estes são realmente raros tendo em vista o que já tratei acima, mas
aconteceu no Estado e deve sempre ser lembrado, não com ufanismo, mas como forma de
demonstrar que em muitos casos foi ainda verificada a necessidade desta mão-de-obra,
sendo esta mantida para o benefício dos mesmos proprietários que os mantinham na
senzala.
Um grande número de trabalhadores de origem africana, ex-escravos estava ligado
diretamente a navegação, sendo encarregados das “fornalhas nas máquinas a vapor ou os
marítimos”. Estes indivíduos segundo consta das pesquisas do CPH
118
que, vindos da
região do carvão em face da diminuição de sua necessidade, irão, “a partir da II Guerra
Mundial, para as nossas ilhas, quando o controle do Mabilde passa para o Consórcio
Administrativo das Empresas de Mineração, o CADEM” (Gomes, 1995, p. 84).
O Rio Grande do Sul, na sua transição do trabalho escravo para o trabalho livre,
apresentou uma concorrência desleal. O afro-descendente “integra um mercado de trabalho
livre, onde a mão-de-obra qualificada era a imigrante”. O imigrante, além de povoar as
colônias, expulsando e matando os remanescentes das comunidades indígenas ainda são
escravizados, “integrou-se no pequeno comércio, nos serviços domésticos e em todo tipo de
serviços especializados” (Santos, 1991, p. 113).
118
Centro de Pesquisa Histórica da Secretaria Municipal da Cultura da Prefeitura de Porto Alegre
4.2. No que arqueologia histórica pode contribuir para a consistência do estudo de
assentamentos de africanos e descendentes no sul do Brasil
Os estudos recentes de Charles Orser e Pedro Funari são pesquisadores que
possibilitaram algum subsídio para trabalhos arqueológicos sobre quilombos no Brasil. O
estudo da escravidão segundo estes autores a “amadureceu” (2001, p. 61). È importante
ressaltar que isto tem acontecido devido o trabalho do arqueólogo Histórico e diante de
novas realidades expressas por estes em todo o país. O estudo da cultura material, para
estes autores é o grande caminho que se abriu, pois por ela é possível descobrir a “dieta e
subsistência” e o “desenvolvimento e manutenção de escravos” (op.cit. p.61). A ser
considerada a dimensão do estudo proposto pela arqueologia as noções do simbólico que
para o africano advém claramente de sua religiosidade, pelos “mitos” e sistema de idéias
“escatológicas” tornam possível aprofundar as questões que em muito tem ficado para traz
nestes estudos.
As formas de investigações atuais propostas por algumas teorias mais recentes
possibilitam criar formas contundentes de exame das expressões materiais de africanos e
descendentes, onde a classificação identifica a categoria a que referi. Arqueólogos
explorando estes tópicos às vezes não conseguiram reconhecer as formas de resistência
deste povo em sua pesquisa, e às vezes apenas dando pequenos subsídios a este estudo. (op.
cit. p.62)
Orser e Funari consideram importante a exploração da natureza arqueológica das
resistências dos escravos e considera necessário que esta seja uma “pedra angular pública
da arqueologia de escravidão do Novo Mundo” (op. cit., p. 61). Assim como estes propõe
Palmares como um bom argumento para o Brasil, eu proponho o sítio do Monjolo, para o
Rio Grande do Sul. Este sítio é a síntese da idéia do africano que traz sua religiosidade,
seus mitos e sistema de idéias “escatológicas”.
O entendimento destes autores é que os arqueólogos na década de 60, do século
passado, examinaram a escravidão e a vida do escravo como um exercício em identificação
cultural. O que não pode ser visto no sul como já indicamos no primeiro capítulo desta
tese. Os estudos destes pesquisadores, mais a norte, estariam apenas resgatando um
“contexto mundano” da ação do escravo como um cultivador de perspectivas existentes
para a sua sobrevivência. Os seus estudos forma de poucas expectativas abandonadas já de
início por não terem como se realizar e mesmo não eram tratados pela arqueologia de então,
segundo Orser & Funari (2001, p. 62).
Estes poucos estudos feitos mais a norte e a falta de estudos arqueológicos feitos a
sul acarretaram um desconhecimento sobre estes eventos pela Arqueologia Nacional.
Segundo estes autores arqueólogos acharam impossível refutar a convicção que existia de
que o escravo (africano ou não) não teria produzido uma “cultura de material ativa e
expressiva”, conforme Orser e Funari (2001, p. 62). Alguns estudos arqueológicos que
examinaram a vida destes indivíduos disseminaram este mito.
Orser e Funari (2001, p. 62) esforçam-se hoje para que a “arqueologia de
resistência do escravo e rebelião” seja reconhecida como capaz de ajudar a entender a
diáspora Africana, beneficiada pelos estudos interdisciplinares com pesquisas detalhadas
dos elementos históricos e sociais das revoltas dos africanos, descendentes e mesmo dos
índios escravizados, tendo na história e na antropologia um de seus principais aliados.
A crescente atuação dos arqueólogos nos movimentos de direitos civis pode ser
dita que esteja alicerçada nas tradições de resistência de raízes históricas muito antigas. Os
estudos inicias, estavam na realidade voltados para resolver as questões entroncadas
relacionadas a perspectivas da arqueologia social no ato de entender os dilemas da captura
de uns para benefício financeiros de outros. (op. cit. p. 63).
As idéias que formaram estes estudos podiam, de certa forma, estarem bem
ligadas ao conceito de liberdade, mas provavelmente relacionadas com as demandas
econômicas que esta representava. A arqueologia então se dedica a estudar a história e o
“caráter social dos esforços conscientes de homens escravizados e mulheres para forjar a
liberdade em seu termo” (op. cit. 63).
A arqueologia então passa a dedicar-se ao que fora descoberto em antigas
plantações como de alguma forma de resistência que este escravo teria empreendido na
busca da liberdade. Os artefatos estavam então ajudando a dirimir o caminho maia ambíguo
das primeiras pesquisas e sugeriam uma forma de resistência do escravo.
Havia casos em que se percebia que se bem contextualizado o artefato, e se
relacionado à comunidade de escravos (africanos, descendentes e índios) podiam ser
identificadas a sua funcionalidade e sua simbologia.
O que para alguns, a sociedade envolvente, poderia ter um significado e uso para
o escravizado poderia ter outra função e mesmo outra simbologia. Orser e Funari (citando
Ferguson, 1991, e Orser, 1991; op. cit., 2001, p. 63) exemplificam com o cachimbo e como
o fumo, podem ser canalizados para promover a coesão e identidade uniforme do grupo.
A inclinação da arqueologia na busca de entender a resistência acaba criando,
novamente os fósseis diretores, os artefatos que conectam a resistência. Neste ponto pode-
se colocar o trabalho de James Scott (1985, 1990, citado por Orser e Funari, 2001, p. 63),
mesmo que indique instrumentos e representações extremamente sutis. Os estudos de Scott
das sabotagens de mecanismo, ferramentas e posses pessoais, destruição secreta de
colheitas ou mutilação de animais, “fingindo ignorância, deselegância”, mutilação
uniforme, e suicídio, coisas que para o arqueólogo são difíceis de serem identificadas no
terreno ou nos artefatos, mas que se identificadas demarcavam então a ação do resistente,
portanto do escravo (africano ou não).
Outro problema indicado pelos autores é que os indivíduos que praticavam a
resistência tinham um tempo de vida pequeno (Aptheker 1943:140-49, In.: Orser e Funari,
2001, p. 64), mas também poderia se perpetuar por anos, segundo Scott (op. cit. p. 64),
fazendo parte de um cotidiano, assim possibilitando que se encontrassem estes vestígios em
algum lugar, mesmo em áreas de plantações.
James Scott interpreta também a implicação da dificuldade que os arqueólogos
teriam para identificar o que chamou de “Artes de resistência”. Esta arte podia ser assumida
pelas suas formas mais mundanas e perdendo o sentido elevado da resistência.
A solução então proposta por Funari é que a escrava fez cerâmica e minúsculos
amuletos de punho de metal (Orser 1994, p. 39) e que este seria um exemplo de cultura
material que não poderia ser refutado. Os artefatos em si sem contexto, e resgatando mesmo
a idéia de Scott, não são indicativos de nada, esta luta que há anos os novos (velhos)
pensadores da arqueologia vem travando ainda não tem conseguido atingir o ouvido de
muitos os pesquisadores.
Segundo Funari as interpretações às vezes não são tão claras e deve-se romper
com os ruídos provocados pelas ações mais graves do cotidiano. Mas insiste este em ver as
“artes de resistência”. O que ajuda este trabalho é o “olhar” que o arqueólogo traz para o
estudo de seus objetos no momento em que busca as evidências de resistência diária. Em
conjunto com estas é possível buscar também as evidências do “Africanisms” nas
“plantations” da América (Orser 1998:67-9).
A procura dos arqueólogos não deve predeterminar os contextos sócio-históricos
no passado (Orser e Funari 2001, p. 65), mas sem faze-lo não encontrará estes contextos,
assim uma previsibilidade é necessária. As hipóteses são as fontes de inspiração do
arqueólogo ou de qualquer cientista, quando se matam as hipóteses muitas vezes as ciências
não avançam
119
. Muitas vezes é necessário sustentar-se hipóteses até estas serem
derrubadas por falta de confirmação.
Contrariamente ao que propuseram estes autores nós nos dedicamos a buscar
traços deixados por africanos no Brasil. Mesmo que em muitos casos não por um simples
ato de resistência, como estes sugerem (op.cit. p. 65). Indicam mesmo que arqueólogos
estariam buscando uma estrutura africana com uma “inabalável convicção na força e
tenacidade de uma cultura tradicional” de homens e mulheres escravizados que não podiam
ter aceitado sua escravidão sem luta.
Concordamos com os autores quando indicam que é difícil de serem encontrados
estes traços de resistência diária em “plantations”, por uma dificuldade de demonstrar
graficamente esta resistência, e como nós passaram a dedicar-se ao estudo do cotidiano da
diáspora africana através de sua religião, ritual, e simbolismo (Orser e Funari, 2001; Orser,
1994 ; Stine et al., 1996 ; Wilkie, 1995 ; Jovem, 1996).
O problema da sutileza dos vestígios, que indicam a presença africana não devem
parar na questão de sua força religiosa e simbólica, como algo exasperado, mas como algo
natural inerente ao cotidiano africano. É isso que o nosso trabalho tenta despertar.
119
Um caso claro disto foi o caso de Thomas Édison que não acreditava na Corrente Alternada e fez mesmo
campanha contra ela, e hoje se sabe do potencial desta devido ao seu “inimigo industrial” em Westinghause
que a popularizou. Se este não tivesse apostado na hipótese de que esta poderia transmitir a longas distâncias
energia elétrica e tivéssemos ficado com a Corrente Contínua de Édison estaríamos com milhares de pequenas
usinas elétricas, uma a cada quadra de nossas cidades
Funari e Orser (2001, p. 65) acreditam que a troca de foco não é saudável para o
exame arqueológico de vida africana na América, e rejeitam uma “taxação a priori” que
todos escravos não resistiram a sua condição, e inferem que esta tentativa reduzir ou
minimizar a resistência de homens e mulheres escravos é fruto de quem ignora as
realidades ásperas da escravidão humana, e que qualquer tentativa ignorar a importância
desta luta mantida na escravidão é uma reconstrução de modelos passados que tem uma
“velha convicção” de que o escravo empreendeu resistências e rebeliões de forma muito
esporádica ( Aptheker, 1943, p.13). Acredito que os dois casos devem ser levados em conta
existiram momentos de resistência a esta condição que se transformaram em levantes e
oposições ferrenhas ao processo, mas existiram momentos de acomodação, mas o que é
claro nestes dois momentos é que sempre o espírito do africano e mesmo do índio estava
presente. O que isso provoca no espaço arqueológico é o que tentamos demonstrar.
O que se tenta ver neste trabalho é a fronteira étnica
120
, de um grupo que se
perpetua biologicamente de modo muito amplo, mesmo que fruto de uma inserção externa
de pessoas, tendo em vista a dificuldade interna de se perpetuar. Um grupo que compartilha
de valores culturais fundamentais, buscando uma unidade cultural, mesmo no cadinho de
culturas que para cá foram trazidas. Estes constituíram um campo de comunicação e de
interação, muitas vezes imposto, mas mesmo assim e mesmo por isso se reconhecendo
como pertencentes a esta condição
121
. E são possíveis de serem reconhecidos por
constituírem um grupo que se identifica e é identificado por outros, “como se constituísse
uma categoria diferençável de outras de mesmo tipo” (Barth, 1998, p. 189).
120
mesmo que em muitos casos estas tenham sido manipuladas por autores.
121
Por isso é necessário incluir o índio quando falamos de escravos.
Podemos considerar como Barth (1998, p. 188) em relação aos arqueólogos que é
uma “hipótese ingênua” ou “a visão simplista” na consideração que um grupo manteve sua
cultura graças a um isolamento geográfico e social, ou tenha sido o fator crítico para a
sustentação da diversidade cultural.
As fronteiras étnicas, documentadas demonstram que as estas persistem apesar do
fluxo de pessoas que as atravessam, onde as “distinções de categorias étnicas não
dependem de uma ausência de mobilidade, contato e informação” (op. cit., p. 188). As
fronteiras são a chave clara para o entendimento da etnicidade, pois
acarretam processos sociais de exclusão e de incorporação pêlos
quais categorias discretas são mantidas, apesar das transformações na
participação e na pertença no decorrer de histórias de vidas individuais. Em
segundo lugar, descobre-se que relações sociais estáveis, persistentes e muitas
vezes de uma importância social vital, são mantidas através dessas fronteiras e
são freqüentemente baseadas precisamente nos estatutos étnicos dicotomizados.
Em outras palavras, as distinções étnicas não dependem de uma ausência de
interação social e aceitação, mas são, muito ao contrário, freqüentemente as
próprias fundações sobre as quais são levantados os sistemas sociais englobantes.
A interação em um sistema social como este não leva a seu desaparecimento por
mudança e aculturação; as diferenças culturais podem permanecer apesar do
contato inter-étnico e da interdependência dos grupos. (Barth, 1998, p. 188).
As construções pelas ações que criaram a exclusão social dos escravos, índios e
africanos, é a mesmo que a utilizada para a incorporação pela sociedade envolvente. São
estas formulas que constituem as categorias discretas, que devem ser estudadas no espaço
arqueológico, pois estas é que serão mantidas.
Os fluxos dos indivíduos entre as várias categorias étnicas, apesar das
transformações geradas pela participação destes e no sentimento de pertença que os leva a
entrar e sair de uma categoria é um sentimento individual, e que em muitos casos não
podem ser percebidos nos atos do grupo, que deixam as marcas mais claras no espaço
arqueológico. É possível mesmo localizar estes indivíduos destoantes de suas categorias
étnicas, mas isto só mantém a regra do grupo em estudo.
É importante entender como nos indica Barth na citação acima que é possível se
descobrir às “relações sociais estáveis, persistentes e muitas vezes de uma importância
social vital”, relações estas que sempre são mantidas através das fronteiras são mantidas
através das fronteiras. A base como indica o autor está nos estatutos étnicos dicotomizados.
Assim as ações de resistência e mesmo de persistência, como também de agregação e
permissibilidade entre os escravizadores e os escravizados só tendem a demonstrar as
fronteiras entre eles. Não é permitido ao escravo ser senhor e nem ao senhor ser escravo,
mas existem casos em que escravos tinham escravos, mas não substituía sua condição de
escravo. Mais ainda não substituía sua condição de ser africano. A escravidão de índios e
africanos possibilitou a criação de uma fronteira clara visível aos indivíduos de sua época.
A cor de pele escura do índio, pardo, mulato e preto o colocava perante aos outros em uma
posição, tendendo a sociedade a criar artifícios de reconhecimento tais como o uso de
sapatos, as marcas na pele, etc.
As distinções étnicas, que marcam visivelmente estes indivíduos e com isso
marcam também suas formas de pensar estruturam também sua vontade de criar meios de
se identificar, muitos trazidos de sua origem, e recriados no novo espaço da senzala, das
ruas e dos quilombos. Estes traços como nos indica Barth (op. cit.) “não dependem de uma
ausência de interação social e aceitação”, e muito pelo contrário são “as próprias fundações
sobre as quais são levantados os sistemas sociais englobantes”. Esta dicotomia aparente é
que Funari e Orser pecam por não perceber que na distinção é que se cria os traços étnicos,
e não na possível ambivalência direta, promovida por lutas constantes, o cotidiano produz
os sentimentos de pertencimento a uma ou a outra categoria étnica. E estes traços é que
devem ser procurados, nestes traços é que confirmaremos a existência muito mais clara e
viva de uma sociedade africana no Brasil.
Barth nos possibilita um outro reforço na convicção de que podemos encontrar os
africanos e índios escravizados em meio à “pantations” e mesmo em meio a cidades é a
clara indicação que a interação no sistema social não leva ao desaparecimento de um grupo
ou categoria étnica “por mudança” ou “aculturação”, as diferenças culturais permanecem
apesar e pelo contato inter-étnico e pela interdependência dos grupos (Barth, 1998, p. 188).
Funari e Orser acreditam que o exame arqueológico de resistência africana é uma
matéria proibida, mas que se apresenta como uma formidável tarefa para ser desenvolvida,
e que vai “continuar a constituir uma linha importante de pesquisa em arqueologia
histórica” (2001, p. 66). Os arqueólogos que encararem estas dificuldades poderão
encontra as soluções dentro dos vários espaços em que se fez representar a escravidão.
A análise detida dos vestígios feitos pelo arqueólogo interessado na Resistência
segundo os autores (op. cit.) está em dedicar-se a estudos específicos onde estas são
possíveis de ser identificadas, onde exista realmente resistência e rebelião. No estudo em
discussão estes detiveram seu trabalho sobre o trabalho em Palmares, como “um exemplo
de uma Arqueologia de Resistência”.
A existência de Palmares como resistência não pode ser negada, está expressa na
documentação, está expressa na evocação das comunidades afro-descendentes, está nos
livros de história do ensino fundamental no Brasil. Assim expor este como um elo plausível
de ver a capacidade da arqueologia em responder os problemas referentes à diversidade,
antagonismo, ou persistência étnica dos escravos de origem africana no Brasil não é crítico
como o trabalho que empreendemos.
Os sítios que escolhemos estão em locais que em princípio não poderiam se
prestar ao que os tentamos identificar. São quilombos em locais muito próximos a
civilização e a sociedade envolvente, diferente da comunidade de Palmares, mas que em
segunda análise mais detida desta corresponde ao mesmo efeito. À distância apregoada a
Palmares e a sua Africanidade no Brasil, não era uma distância física, mas sim uma
distância étnica, praticada por fronteiras étnicas. O trabalho que se empreende é para
mostrar que não é somente aquilo que está claramente dicotomizado que se deve estudar,
mas aquilo que está latente, muitas vezes o que não pode ser expresso diretamente , mas
que está lá no espaço arqueológico para ser trabalhado.
Deve-se romper e ultrapassar a encruzilhada de nossas histórias e memórias,
"relíquias secularizadas", como Benjamin, o colecionador, as descreve segundo Hall
(2003, p. 28). O trabalho do arqueólogo não é só de relíquias, mas de abstração de
incorporação muitas vezes das formas de pensar e simbolizar dos seus estudados, o trabalho
deve envolver ao mesmo tempo em que esquadrinha a constelação cheia de tensão que se
estende diante deste. A procura deve atuar na linguagem, no estilo, que vai dominar o
movimento e dar-lhe forma e no final vai criar o espaço social da ação do pesquisador.
O pesquisador em tese deve estar dentro do próprio pensar do pesquisado, numa
fórmula impossível, mas que deve sempre atuar em seu sentido, deve agir como o
restaurador
122
ao realizar o resgate da obra, onde este deve sentir as intenções do autor e
tentar de toda a forma eximir-se dedas suas, “talvez seja mais uma questão de buscar estar
em casa aqui, no único momento e contexto que temos” (Chambers, 1990, p. 104, In.: Hall,
2003, p. 28).
O que nos indica Stuart Hall (2003, p. 28) é que esta é uma questão conceitual e
epistemológica, além de empírica, e que a experiência da diáspora causa muitos problemas
aos nossos modelos de identidade cultural. Isto ocorre por que os modelos imaginados para
122
Informação pessoal de Ariston, o “Cabo”, Restaurador da 12ª SR/IPHAN, 12 de dez de 2003.
a nossa identidade, para a diferença e para a sensação de pertencimento, após a diáspora,
são em muitos casos pouco eficazes. “A identidade cultural” carrega consigo tantos traços
de “unidade essencial, unicidade primordial, indivisibilidade e mesmice”, o que nos
possibilita pensar as identidades inscritas nas relações de poder, construídas pela diferença,
e disjuntura. É nesta ênfase que o nosso trabalho se distancia do trabalho de Funari e Orser
(2001).
Existe a necessidade de encontrar esta unicidade essencial que marcou os grupos,
e sejamos práticos, houve muitos grupos de escravos, e muitos grupos com diversas
categorias internalizadas, trazidas de suas famílias originais e aqui disputadas na formação
de novos espaços étnicos.
É essencial presumir que
a identidade cultural seja fixada no nascimento, seja parte da
natureza, impressa através do parentesco e da linhagem dos genes, seja
constitutiva de nosso eu mais interior. É impermeável a algo tão "mundano",
secular e superficial quanto uma mudança temporária de nosso local de
residência. A pobreza, o subdesenvolvimento, a falta de oportunidades — os
legados do Império em toda parte — podem forçar as pessoas a migrar, o que
causa o espalhamento — a dispersão. Mas cada disseminação carrega consigo a
promessa do retorno redentor. (Hall, 2003, p. 28)
É evidente que esta sensação de uma identidade cultural fixada no nascimento,
que deve transcender as dicotomias causadas durante os processo de estresse social devem
ser configuradas pelos atos que as mentem, atos estes que figuram nas constituições de
espaços e de vazios no espaço, e de objetos, mesmo que sobre outros objetos e
funcionalidades que não sejam a primeira vista as próprias funcionalidades dos objetos que
conhecemos. O arqueólogo tem que conhecer as formas de vida de seus estudados para que
seja possível admitir que estes tenham sua identidade cultural preservada.
A identidade constituída através das ações naturais mutáveis como se pode
perceber em vários nichos culturais oriundos de um original, sofrem com as possibilidades
que os espaços físicos tem para os determinar, assim podemos ver as mudanças nos objetos
representativos das figuras míticas dos africanos no Brasil, pois aqui não tinham as mesmas
condições da natureza para exprimir seus rituais. Não rompiam as representações internas
do que era fundamental e suas expressões.
As tentativas de manter o parentesco e a linhagem dos genes era uma constante
apesar de viverem sobre as vontades de seus senhores eram enfatizadas de outras formas,
através de casamentos internos aos grupos, mesmo depois da libertação. Este modelo de
ação teve como base de muitas lutas e revoltas públicas dos escravizados, pois as
separações de grupos, e não especificamente da família nuclear, mas da grande família
tribal é que determinou levantes em diversas cidades do Brasil.
A identidade é constituída inicialmente pelo “nosso eu mais interior” (Hall, op.
cit.), e como ele bem diz é “impermeável a algo tão mundano, secular e superficial quanto
uma mudança temporária de nosso local de residência”. A mudança para o escravo jamais
se constituiu em algo definitivo, era sempre um pensamento passageiro, mesmo que para
aquela vida, pois outras viriam e a liberdade estaria neste retorno. A condição de escárnio a
que eram submetidos ajudava a comprovar tal tese, tendo em vista que em seu pensamento
não poderiam admitir que outros seres humanos poderiam promover tal inumanidade por
muito tempo, não “era certo” portanto não poderia durar.
As condições adversas que lhes renegavam a uma condição de pobreza humana,
vivendo de restos de uma sociedade que se escarnecia em rituais de sangria, desenvolvidos
pelos oficiais barbeiros que em sua maioria eram escravos, demonstrava claramente a
derrocada do sistema esperado e que ajudavam através de revoltas e fugas para formação de
quilombos, a derrubar.
As pessoas forçadas a migrar, causando o seu espalhamento, a dispersão, a
diáspora, eleva cada vez mais forte a sensação disseminada de será cumprida a promessa
“do retorno redentor” (Hall, op.cit.). O que podemos ver é “essa interpretação potente do
conceito de diáspora” foi entendida por Hall (op. cit.) entre os povos do Caribe, e que
podemos transpor para cá. O africano não esmoreceu no intento do retorno a mãe África, o
realizou em alguns casos, mas mantém ainda hoje o cordão umbilical, que foi preservado
através de diversas formas e podemos ver claramente na organização da casa e nas relações
de família.
O interessante é esta possibilidade recentemente tornou-se parte, para os estudos
científicos, do nosso “recém-construído senso coletivo do eu, profundamente inscrita como
subtexto em nossas histórias nacionalistas”. O texto científico buscou na modelagem da
história moderna do povo judeu (de onde o termo "diáspora" se derivou), no enfoque que
foi dado na perspectiva do estudo do
Holocausto — um dos poucos episódios histórico-mundiais
comparáveis em barbárie com a escravidão moderna — é bem conhecido. Mais
significante, entretanto, para os caribenhos é a versão da história no Velho
Testamento. Lá encontramos o análogo, crucial para a nossa história, do "povo
escolhido", violentamente levado à escravidão no "Egito"; de seu "sofrimento"
nas mãos da "Babilônia"; da liderança de Moisés, seguida pelo Grande Êxodo –
“o movimento do Povo de Jah” - que os livrou do cativeiro, e do retorno à Terra
Prometida (Hall, 2003, p. 28-29)
O povo africano não se limitou a apenas pensar no retorno, mas sim em libertar-se
do cativeiro e buscar a redenção não somente com um sentimento revanchista que muitas
vezes um levante tende a ser, mas em um sentimento de manutenção de sua integridade
enquanto ser.
O estudo que estabelece Orser e Funari da comunidade de Palmares, que se
desenvolveu no século XVII, de fugitivos da sociedade escravista brasileira pode ser
considerado um exemplo excelente da importância de luta e resistência, deste povo, mas
também serve a constituição da idéia revanchista que em muito tem promovido ações de
seus descendentes como exemplificado no primeiro capítulo deste trabalho.
O estudou da arqueologia deve estar acima deste processo e deter em sua
cientificidade a possibilidade de demonstrar o ser (Heidegger, 1966) que existia e existe, e
sempre vinculado a sua estrutura de pensamento e a sua dinâmica do espaço, mesmo que
pressionado ao interior da senzala, este o recria com seus próprios preceitos identitários.
A pesquisa arqueológica de Palmares, realizada por Orser e Funari (2001, p. 65)
evidencia que estas pessoas fugitivas não viveram em isolamento e que se relacionaram
através de vendas de víveres e bens com a sociedade envolvente, formando caminhos
múltiplos de relação.
O Português ao desenvolver plantações de açúcar no Brasil, desde 1570, atuavam
com a presença de sul africanos e nativos americanos como escravos como força de
trabalho. Coma penetração dos Holandeses em Pernambuco, entre 1629 e Recife até 1654,
possibilitaram aos escravos fugitivos assentarem-se nas áreas florestais montanhosas,
distantes da costa. Nos anos iniciais, Palmares constituiu várias aldeias que cresceram longe
das plantações costeiras, conforme Allen (1999, p.144).
Os europeus da costa montaram expedições para derrubar este nicho de
contradição e mesmo para promover a revanche da sociedade envolvente aos insurgidos,
desde 1612, que possibilitou a estes revoltosos desenvolver a sua descontração de
contradição ao governo instituído.
Os holandeses consideraram este refúgio um perigo sério a seu modelo de vida e
realizou diversos ataques a ele. E em 1640, Palmares já abrangia nove aldeias separadas, e
com a saída dos holandeses do território brasileiro coube aos portugueses as ações de
revanche. Este governo empreendeu campanhas sistemáticas para destruí-lo a partir de
1670 (Funari, 1999).
Entre 1670 e 1687, liderados por Ganga Zumba ou Lorde Grande, fizeram várias
negociações com os colonizadores que se acercavam de seus redutos (Rowlands 1999, p.
333). Estas relações coligadas com o aumento do preço do açúcar e a constante
competitividade com o Caribe levaram a conflitos entre as elites e a uma revanche mais
acentuada contra a comunidade de Palmares.
As expedições constantes levaram a cabo destruição de Macaco, a “capital” de
Palmares, em 1694, e no ano seguinte, execução dos seus líderes, incluindo Zumbi, que
sucedera a Ganga Zumba. O Macaco também ficou conhecido como “Serra da Barriga”,
local onde Funari e Orser (2001), realizaram levantamentos e escavações para identificar os
cenários destas lutas (Orser, 1994b).
Orser, Funari e Scot Allen, na década de 1990, realizaram levantamentos na área
da Palmares e recolheram grande quantidade de cerâmicas que estes dividem em três tipos
básicos: as nativas, as não vidradas, as cerâmicas européias vidradas localmente e
cerâmicas vidradas de origem externa (Orser e Funari, 2001, p. 65).
Os estudos sempre indicaram conforme Orser e Funari (2001), que os habitantes
palmarinos eram, vide Carneiro (1988, p. 50), preguiçosos e insultantes que correm distante
do trabalho (1613) e que em 1670, foram descritos com “bárbaros” não subjugados (Allen,
1999, p. 147).
É provável que esta cerâmica tenha sido utilizada como moeda de troca, o que
poderia revelar uma autonomia cultural dos palmarinos, conforme Glassman (1991, p. 278).
Autonomia esta que não implicaria na falta de contatos externos e que cujo fóssil diretor,
conforme foi escolhido pelos autores em discussão neste texto (Orser e Funari, 2001),
possibilitavam entender uma interação com os nativos da América do Sul e os Europeus
transplantados.
A forma de demonstrar esta interação é evidenciada segundo eles (2001, p. 66)
pela presença das cerâmicas européias, de quatro variantes de chumbo envidraçada e louças
de barro simples em uso. Estes objetos por terem sido usados em natureza sugeriu a estes
autores que foram pretendidos por elites locais fora da área costeira do Brasil. Ao que
enfatizamos que se esta interpretação está correta, então as louças de barros simples
indicam o contato entre as elites do espaço palmarino e os produtores locais livres. O
contato com nativos estaria expressa claramente pela cerâmica indígena encontrada, que
eram dos Tupinambá. Então haveriam trocas entre Tupinambas e os Ovimbundu (africanos)
segundo a cerâmica lá encontrada, indicando uma convergência de tradições africanas e
nativas. As possibilidades de não serem estes os fatos deve ser aventada. Pois é certo que
nesta época haviam muitos escravos que eram nativos, e poderiam existir muitos europeus
vivendo entre estes fugitivos, o que ainda não foi aventado pelos pesquisadores.
O estudo de Orser e Funari (2001) ainda identifica que localmente foram feitos
bens que não foram identificados em outros locais, a cerâmica usada em Palmares, atesta
esta indicação, e deste para a costa e da costa para a África e para a Europa. Não viviam
estes em um mundo restrito, mas em um mundo material mais amplo.
Segundo estes (op. cit.) a mesma conclusão foi alcançada recentemente por Claudi
R. Cròs (1997, p. 81), que Palmares esteve no coração de uma área grande de 27,000 km
2
,
ocupada por uma federação de 11 castanhos e várias vilas onde viveram, livres, de 20 para
30 mil africanos, misturados a americanos do sul e nativos, em mesmo nível social. Esta
liberdade os teria conduzido para a Guerra.
A luta constante teria marcado a própria estrutura de Palmares constituindo os
aspectos organizacionais de suas aldeias que sempre e colocaram de forma estratégica,
como por exemplo, na Serra da Barriga, em relação ao Rio Mundaú, que era usado para
desenvolver ataques pelas tropas coloniais (op. cit. 2001). As formas estratégicas de sua
inserção no terreno não são sempre, nestes casos, necessárias no que se refere à proteção,
estes fugitivos do sistema maior, que presos em suas terras natais, foram acorrentados,
jogados em navios em condições não humanas, conduzidos ao Brasil, vendidos em
armazéns construídos para isso, levados a senzalas e para o trabalho forçado em plantações,
sobre olhares atentos de capazes armados, que lhes deferiam ataques eventuais para
demonstrar a sua força.
É importante resgatar o entendimento de Orser e Funari (2001) de que a paisagem
natural é também um artefato cultural. Esta apresenta um significado para o que se utiliza
dela, e mesmo com seu adaptar a ela. E conforme Palmer (1998, p. 183) a resistência está,
escrita no padrão criado pelo indivíduo no uso desta.
A luta pela liberdade é um grande ponto de criação de identidades e seria possível
entender estas em Palmares, pois os escravos foram arrancados de suas terras contra sua
vontade própria (Carneiro, 1988, p. 66). Os palmarinos organizaram suas defesas e assim
com certeza ameaçou os morador local, mas não que isto tenha proporcionado uma ameaça
clara a sua dominação, pois estes não palmarinos eram livres e sabiam disto, e tinham nos
palmarinos a visão de fujões, mas que eram possíveis de se tornarem companheiros em
empreendimentos desejáveis para ambos.
O historiador Alemão Heinrich Handelmann (1987, p. 446) indicou, em 1860, o
argumento de que os habitantes de Palmares em sua própria forma de escravidão tornaram,
os habitantes locais ou de expedições que caíssem sob o jugo dos palmarinos, foram
divididos e utilizados “como donzelas hipotecadas”, e somente quando foram recrutados
para o castanho, e assim seguiam por sua vontade própria, foram aceitos como cidadãos
palmarinos. Este alerta trazido por Orser e Funari (2001) sobre o autor alemão somente
reforça a idéia de que a estigmatização aos que lutaram contra governos é permanente. O
certo é que o Macaco na Serra da Barriga eras uma capital grande, comparável às cidades
da colônia na costa atlântica, capital de uma população que excedia a 20 mil pessoas. Não
sendo que, para estes autores, ainda não é possível afirmar que existia escravidão ou
servidão dentro desta cidade.
Outro dado importante enfatizado pelos pesquisadores é a manutenção no folclore
local, os rituais vivos que comemoram a saga dos revoltosos, muitas incorporando um
combate estilizado para lembra Palmares. Chamada de “Quilombo” este luta estilizada, que
ocorre em torno de uma fortaleza em cujo interior da área protegida estão dois tronos, um
pelo rei preto e um pela rainha, uma menina africana (op. cit.)
Em sua conclusão do trabalho, os autores indicam que a Arqueologia está em uma
posição excelente de estudar a interação dinâmica, focalizando conflitos e reunião social
(Funari et al. 1999In.: Orser e Funari, 2001, p. 69).
Apesar de tentarem não conseguem indicar que é possível a arqueologia histórica
ser capaz de desvendar sítios arqueológicos de representantes de escravos que não tenham
se envolvido em conflitos diretos com os seus algozes, então a arqueologia histórica seria
capaz apenas de identificar modelos de resistência clara, tais como chamamos de
revanches, mas que tem o seu mérito na explicação, pois sugestiona que o pesquisador não
pode ser neutro das evidências (Funari, 1996).
A evidência material de Palmares é bastante clara, no que concordo com o autor,
tão clara como os documentos escritos que tratam desta, mas que devem ser suplantados,
como estes mesmos indicam, ao romper com as interpretações conservadoras (Funari e
Podgorny, 1998). A arqueologia histórica tem seus próprios meios, que em muito já vem
superando apenas a confirmação de documentos escritos.
É necessário mais do que isso a arqueologia deve entender os
processos onde não existem evidências escritas, como é o caso de Palmares, mas
que os africanos e descendentes se fizeram presentes e constituíram formas de
vida resistentes ao domínio da escravidão e então sim reconhecer que nós como
arqueólogos nos fazemos necessários pela capacidade de evidenciação de
contextos históricos da sociedade (Canelas, 1994, p. 32). A partir disto então é
que a arqueologia da resistência do escravo e a arqueologia da rebelião podem
jogar um papel importante, nutrindo autorização e consciência crítica aos
pesquisadores destes fatos. Este sim deve ser o papel importante a ser trilhado
pelo arqueólogo.
Capítulo V
A filosofia e a cosmovisão africana na constituição dos assentamentos como quilombos
A filosofia e cosmovisão não foram abandonadas pelos escravizados trazidos da
África, pois era com este que tencionavam a sua permanência neste mundo. Os
conhecimentos adquiridos na iniciações em suas aldeias na África e repassados aos seus
decsndentes no Brasil garantiram a sua sobrevivência física no Brasil. Os euro-brasileiros
que os mantinham sobre uma vigilância religiosa e moral cristão, não impediram que os
valores profundos que os marcaram em seus processos naquele continente e sua releitura e
reestruturação neste possibilitaram mantê-los até a atualidade. O processo interétnico que
esta relação causou pode ser verificada na sociedade brasileira como um todo, mas como
esta aconteceu nos espaços de liberdade em meio a prisão que a sociedade envolvente fazia.
O texto que segue demonstra este processo e refletir este na constituição daquilo que
acredito serem três exemplos ótimos de verificar as fricções interétnicas e seus resultados
em três momentos específicos da história da luta de libertação dos escravos no estado do
Rio Grande do Sul.
5.1. A relação direta em o ser na terra e o seu ente no céu
O estudo provocou uma mudança de atitude em relação ao estado da ciência
arqueológica influindo na escolha de um novo viés de estudo daquilo que eu conhecia da
arqueologia como teoria e técnica. Fui levado a realizar estudos diretos em meio à
população afro-descendente a aprender com elas como é ser descendente de africano no
Brasil. Aprendi que o conhecimento místico e mítico africano é utilizado a todo o
momento, pois é o ela de ligação entre nós e os nossos espíritos, e somos humanos,
portanto com espíritos. Percebi que se isto é básico hoje para o homem afro-brasileiro
moderno o era com mais intensidade no passado. Os locais de refúgio simbolizavam não
apenas uma fuga aos trabalhos e maus tratos, mas sim a possibilidade de reestruturar seu
modelo de vida.
O pensar no africano no Brasil é possível com o identificar da tentativa de
manutenção de seu modos vivendi, então buscamos os escritos de Martim Heidegger
123
no
que este se refere ao concreto-etnológico da existência mítica
124
e conjugamos com os
conhecimentos desenvolvidos por Pierre Verger
125
.
É importante dizer que a língua é a “casa do ser”, onde o ser chega e “atua”, assim
tentamos expor através da língua e na interação entre iorubanos e batus a sua
fundamentação
126
. Não só o ser tem que possuir entendimento, mas a sua existência física,
123
(26/09/1889 – 26/05/1976) é um filosofo alemão produziu uma obra que influenciou decisivamente a
filosofia da atualidade.
124
não desenvolvendo uma teoria do símbolo, mas vale-se da ótica desta para entender as determinações que
devem ser chamadas de símbolos e se encontram próximas da simbologia mística.
125
Nasceu em 1902, em Paris, sendo fotógrafo, etnólogo, babalaô, e que costumava explicar os fatos de sua
vida como obras do acaso, faleceu em 1996, em sua casa pintada comas cores da Xangô, no alto do Corrupio,
Salvador, Bahia.
126
Lurker, Manfred Dicionário de Simbologia, São Paulo: Martin Fontes, 1997:306
e esta se da no espaço, mesmo que este espaço seja imaginário, ou seja, que é fruto da
mente humana. Como já dissemos antes a delimitação do ser
127
é o delimitar o que é o ser, e
as variações em relação a isto.
O pensamento do ser africano é uma relação direta com o seu ente fora dele, mas
não desligado do mesmo. Poderia se dizer que o africano não está de forma alguma distante
de seu estar no mundo com relação aos desígnios dos seus representantes nas forças da
natureza os “Orixás”, “òrìà”
128
(Verger, 2002, p.17). Acima destes está
“Olódùmarè”(op.cit., p.21) o deus supremo
129
que não recebe nenhum culto pois está acima
da compreensão humana, ele criou os òrìàs para governarem e supervisionarem o mundo,
então o ser humano deve se dirigir a eles com preces e oferendas.
É importante ressaltar que na relação com a comunidade escravocrata de então
esta definição dos Òrìàs é reconhecida como de propagadores de um politeísmo, mesmo
que já aproximada à visão cristã
130
que já admitia a progressão do espírito científico-
naturalista, que até levou a considerar o homem um ser animal, que na relação com o meio
desenvolveu e adaptou a sua inteligência e seus costumes morais (Dilthey, 1994, p. 15)
131
,
127
Hedegger, Martin, Introdução a Metafísica, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1966: 153
128
Muitas vezes confundido com um panteão de desuses quando na realidade são forças da natureza, apesar
de estarmos falando de Bantos não podemos nos separar destas definições do Yorùbá, que é uma língua
aplicada a vários grupos lingüísticos de milhões de pessoas. Além da língua em comum os Iorubá (na forma
aportuguesada do Brasil) estão reunidos por tradição e cultura de origem comum, provavelmente a partir da
cidade de Ifé, mas sem ter constituído uma única entidade política, sem ter se chamado pelo mesmo nome até
provavelmente o século XIX. No livro de Pierre Verger Orixás (2002) este demonstra toda a construção desta
nomenclatura e é possível entender o seu uso atual.
129
É comum encontrar na literatura mais antiga sobre os africanos no Brasil a consideração deste serem
efetivamente politeístas o que não é verdade, e torna-se sempre necessário reforçar este viés, tendo em vista
os efeitos que isto causa na estrutura social deste povo. A diferença entre um povo politeísta e um povo
monoteísta pode ser melhor apreciada no estudo feito por Francis Bacon (1561-1626) sobre as sociedades
tribais européias antes da constituição da “civilização”. Cria a teoria dos ídolos, onde os homens concebem
todos as coisas a partir de sua imagem, as simpatias e antipatias que a alquimia encontra entre as coisas são
um exemplo desse antropomorfismo. (Jerphagnon, 1992, p.133).
130
É importante ressaltar que esta visão não é pura da Igreja Católica, mas também das outras religiões cristãs
de época.
131
Mais modernamente constituí este ser humano uma unidade psicofísica, tendo um desenvolvimento
mediante seleção, herança e adaptação, pensada por uma biologia subordinada ao âmbito da história. Este é o
torna-se por retórica um processo de contradição aos desígnios da Ética Cristã propalada
pela Igreja, de então
132
.
A consistência de afirmação da igreja estava na identificação de que cada òrìà, e
como diz Verger mesmo que “pairamos acima das sutilezas locais, evitando fazer alusões
às incoerências que resultam da pluralidade dos òrìàs, todos igualmente poderosos”(2002,
p.21), era uma representação ou um arquétipo de atividade, de profissão, de função. É neste
sentido que a cristandade via a forma de múltiplos òrìà, mas não buscava entender que
estes eram complementares uns aos outros e que “representam o conjunto das forças que
regem o mundo” (Verger, 2002, p. 21).
Se as “cabeças” cristãs de época tivessem discernido desta maneira talvez a
aproximação entre a cultura iorubana e a cultura cristã teria sido menos distante, e os
modelos cristãos poderiam ter sido utilizados com mais freqüência contra o processo do
fomentar da escravidão. O que tornaria viável idéia ainda defendida pelos seguidores de
Gorender (***), de que a escravidão tem um papel eminentemente econômico e não tão
determinante pela idéia das mentalidades. Este problema não é o principal neste momento,
mas sempre retorna a ser discutido.
princípio religioso-metafísico da permanência ideal de vida (Dilthey, 1994, p.15). O problema é que tal
definição prática sobre o indivíduo e foco de análise dos indivíduos naquela época anterior a este pensamento,
mas que anacronicamente vem sendo utilizados para entende-lo.
132
Como nos indica Gullar (1993, pp. 219-223) o olhar neste período é o olhar Barroco (século XVI e XVII),
recém constituído pela noção de profundidade e perspectiva, onde o autor do pensamento, do assunto, coloca
tudo dentro do espaço que está representando, ou seja, o assunto entra no texto, no quadro, na escultura, na
arquitetura, etc. e aquilo que é representado é o assunto, o mundo, e é o que interessa. É um racionalizar do
que se quer dizer, é objetivação. E a perceber que existe outro mundo lá fora que não foi representado também
faz parte da visão do barroco. O barroco é capaz de produzir com isso o delírio, a vertigem, a possibilidade do
olhar não ver o todo é admitida e também a imagem que produz o olhar é admitida. Se o artista representa o
irreal este passa a ser real no barroco. O irreal não representado, não observado com o olho não existe, mas se
representado e visto torna-se real. Criou-se um “circo de horrores” (p.221). A arquitetura enquadra-se muito
nesta expressão, principalmente a igreja, o grande espetáculo da ilusão, da ilusão de ótica, criando um espaço
de fantasia, que possibilita um sentimento real da fantasia, “que atua sobre você com a realidade das coisas
verdadeiras” (p. 221). A visão do barroco refletia a visão do homem moderno, da própria situação histórica do
homem, do conhecimento do mundo, do terreno.
O africano é constituído pelo pensamento dos seus constituidores como entes na
terra e assim o conhecimento sobre estes é vital. Assim remontando a idéia do Olódùmarè
que mora no além, o ?run, traduzido geralmente para “céu”
133
, esta possibilita entender uma
força maior que a dos òrìàs e dos seres humanos. Para alguns o ?run pode estar
representado debaixo da terra, em Ifé há um lugar chamado de ?run ?ba Adó, onde haveria
dois poços sem fundo que seria o caminho mais rápido para o além. Seria isto confirmado
durante as oferendas aos òrìàs, quando o sangue dos animais sacrificados é derramado no
ojúb?, um buraco cavado na terra, em frente ao local consagrado ao deus, e os olhares se
voltam para o chão e não para o céu (Verger, 2002, p. 22).
O certo é que o ?run é o além, o infinito, o longínquo, em oposição ao ayé, o
período da vida, o mundo, o aqui, o concreto. Neste habitam os mortos, os ará ?run, que
periodicamente voltam ao ayé, para se tornarem novamente seres vivos ará ayé, e isto o
fazem o mais rápido possível ao que se diz Babatúndé ou Ìyátúndé, o “pai ou a mãe
voltou”, isto está longe do céu paradisíaco dos cristãos e muçulmanos. Os próprios “òrìà”
não gostam de permanecer neste lugar e durante as cerimônias apressam-se em voltar a
terra encarnando-se nos corpos em transe dos seus descendentes que lhes são consagrados.
A base da estrutura do surgir no mundo é causa importante da confiança do
permanecer nele, mesmo que em lugar não seu inicialmente, o não território, como poderia
pensar após o seu translado para a América, mas o lugar qualquer do ser no mundo, pois
ainda era possível ao africano reconhecer este lugar como o mundo.
133
“há aí, sem dúvida alguma, incompreensão por parte dos pesquisadores, todos formados com a idéia que
Deus mora no céu” (Verger, 2002, p. 21). Verger destaca que os pesquisadores principais desta comunidade
entre 1845 e 1962 são missionários católicos e que os africanos “preocupam-se menos com a exatidão do que
com o fato de não descontentarem o branco, e não deixam de lisonjeá-lo pelas interpretações que sabem ser de
seu agrado ou pelo menos existentes em suas idéias” (2002, p. 21). Bolaji Idowu, iorubano, dá o nome de
Olódùmarè ao deus supremo e acentua que “?ló?run é o nome utilizado pelos cristãos e pelos muçulmanos
para trabalhos de conversão dos infiéis” (Verger, 2002, p. 22).
Assim retomamos a questão do ser em Heidegger, onde no dizer do “ser”, somos
levados a dizer o “ser e ...”, isto por que acrescentamos a ele algo que se distingue dele, o
que lhe pertença, mesmo que outra coisa. O ser não é obra do acaso
134
estas distinções são
contra-posições inerentes ao ser. Assim estas distinções do ser são: Ser e Vir a ser, Ser e
Aparência, Ser e Pensar, Ser e Dever.
O mundo está em constante resolução para os africanos e estes pressupostos de
Heidegger são importantes para entender os processos da africanidade. O constante da
inconstância dos seres humanos está na inconstância da natureza e no ato contínuo de
pretender ser. A existência de babalaôs, os “pais do segredo”
135
, no Brasil possibilitou a
continuidade da cosmovisão africana e sua ritualização. A multiplicidade étnica trazida e
misturada no Brasil, vindas da Senegâmbia
136
até Angola e de Moçambique da Ilha de São
Lourenço (Madagascar).
Desde muito cedo, ainda no século XVI, constata-se na Bahia a
presença de negros bantu, que deixaram a sua influência no vocabulário
brasileiro. Em seguida, verifica-se a chegada de numerosos contingente de
africanos, provenientes de regiões habitadas pelos daomeanos (gêges) e pelos
iorubás (nagôs), cujos rituais de adoração aos desuses parecem ter servido de
modelo às etnias já instaladas na Bahia (Verger, 2002, p. 23).
É importante ressaltara que não era apenas uma mão de obra, que atravessava o
Atlântico durante mais de trezentos e cinqüenta anos, mas também a sua “personalidade, a
sua maneira de ser a de se comportar, as suas crenças” (Verger, 2002, p. 23). O constitutivo
banto veio ao Rio Grande do Sul já no início da ocupação portuguesa deste estado pela ação
do tropeiro que o transfere as perspectivas do ser tropeiro, mas que inevitavelmente
134
Contradizendo o próprio dizer de Pierre Veger.
135
É importante ressaltar que estes são “pais do segredo”, muitas vezes chamados de “pais de santo” o que é
uma crendice cristã sem fundamento, muitas vezes perpetuada por entidades religiosas não bem estruturadas
na fé africana.
136
Um porto principal da “costa dos Escravos” era o de Uidá - ou Ajuda (Verger, 2002, p. 23).
possibilita uma fricção interétnica, onde muitos termos e formas de agir se incorpora a
maneira do tocador de tropa.
A convicção religiosa dos escravos era colocada a duras penas na chegada ao
Brasil (Verger, 2002, p. 23), sendo batizados para “salvação de sua alma”, mas isso gera
uma grande oposição pela visão africana sobre a religião de sua terra de origem. A
convicção, ou a justificativa, de que se valiam os homens de negócio da Bahia em 1698 a
escravidão serviria como
meio mais seguro e mais desejável de conduzir à Igreja as
almas dos negros, o que seria mais recomendável que deixa-los na
África, onde se perderiam num paganismo degradante ou estariam
ameaçados pelo perigo da sujeição herética às nações estrangeiras, para
onde seriam, no mínimo, deploravelmente enviados”(Arquivo Público da
Bahia [APB] 5, f. 46 In.: Verger, 2002, 23).
Este pensamento marca de tal maneira o pensamento do português na Bahia que
este chega a proibir os estrangeiros protestantes que residem na Bahia, no século XVIII,
“comprem e possuam negros, especialmente os recém-chegados, a fim de evitar que lhes
sejam inculcados seus próprios erros e para que eles não sejam doutrinados senão na
verdadeira fé” (Amaral, 1927, p. 313 In.: Verger, 2002, p. 23). Assim agem para salvar os
africanos de sua idolatria, e na Bahia, evocam-se todos os santos do paraíso, para proteger
esta respeitável atividade dos “negreiros”, dos seus barcos e das mercadorias transportadas.
As embarcações negreiras tinham sempre nomes de santos para buscar sua
proteção na missão cristã que empreendiam. O nome de Nossa Senhora aparece 1.154
vezes, sob 57 formas de invocação, São José era outro santo de uso para a proteção
“particular dos homens de negócios que se dedicavam ao tráfico de negros na Costa da
Mina”, em 1757 (APB In.: Verger, 2002, p. 24). Muitos comerciantes e oficiais ligados ao
tráfico solicitavam ao rei de Portugal grau honorífico com a condecoração com a Ordem do
Hábito de Cristo. É interessante que esta fé permanece inalterada até o fim do tráfico
mesmo clandestino (Verger, 2002, p. 25).
Esses mesmos santos, que haviam protegido os interesses dos
negócios e a vida de uma parte dos negros transportados, tiveram o bom
senso de realizar em seguida um exame de consciência, do qual resultou
uma troca de posição: passaram a proteger os escravos, ajudando-os a
mistificar os seus senhores... (Verger, 2002, p. 25).
Os “santos dos paraísos católicos” ajudaram aos escravos lograr e despistar aos
seus senhores sobre a natureza das danças que realizavam, muitas vezes sob a autorização
dos mesmos senhores. Ao se gruparem nos batuques domingueiros, realizando suas
mandingas e fuzarcas, nas diversões ou festividade, grande e agitada, envolvendo muitas
pessoas, música, bebida, brincadeiras, farras, folias, pândegas e troças em nome de seus
ritos de origem, a lembrança de uma África que por mais distante pensava-se próxima.
Em 1758, o Conde dos Arcos, sétimo vice-rei do Brasil,
mostrava-se partidário de distrações desta natureza, não por espírito
filantrópico, mas “por julgar útil que os escravos guardassem a
lembrança de suas origens e não esquecessem os sentimentos de aversão
recíproca que os levaram a se guerrear em terras da África (Nina
Rodrigues Os africanos no Brasil, São Paulo, 1945, p. 253. In.: Verger,
2002, p. 25)
A proposta era manter a divisão entre os africanos, pelos conflitos pregressos,
impedindo as sublevações e as revoltas. Estes festejos eram considerados apenas
lembranças nostálgicas de uma África perdida. É provável que estes não desconfiavam que
em meio a estas fuzarcas as preces aos vodun
137
e inkissi
138
, se desenvolviam. A linguagem
utilizada para os senhores era usada para louvar, pelo menos nas desculpas dos praticantes,
aos “santos do paraíso”. Os senhores ainda neste período não sabiam das divindades dos
africanos e pouco ou nada os africanos sabiam das divindades dos europeus, o certo é que o
primeiro conhecimento maior veio provavelmente com a pesquisa do Santo Ofício da
Inquisição.
Sebastião Barreto denunciava o costume que tinham os negros, na
Bahia, de matar animais, quando de luto... para lavar-se no sangue, dizendo que
a alma, então, deixava o corpo para subir ao céu”. Por volta de 1780, em
documento deste mesmo Santo Ofício, há menções sobre “pretas da Costa de
Mina que faziam bailes às escondidas, com uma preta mestre e com altar de
ídolos, adorando bodes vivos, untando seus corpos com diversos óleos, sangue
de galo e dando a comer bolos de milho depois de diversas bênçãos
supersticiosas (René Ribeiro Cultos afro-brasileiros do Recife, Recife, 1952, p.
28 In.: Verger, 2002, p.26).
139
Os processos sincréticos
140
são difíceis de precisar em sua origem, mas são
notórios na religião atual dos afro-brasileiros. Há de se convir que os uádi
141
(abismos)
constituídos na separação da “mãe-África” o remontar de seu âmago, na intersecção de
diversos cultos dos múltiplos grupos culturais.
137
Designação genérica de cada uma das divindades do panteão jeje, equivalentes aos orixás iorubas; vodum;
plural de vodus, no candomblé de rito jeje, o culto aos vodus ('divindades'); religião de origem africana, de
raiz semelhante ao candomblé praticado no Brasil, seguida esp. pelos negros do Haiti e, em menor grau, tb. de
outras ilhas das Índias Ocidentais; voduísmo, vudu, vuduísmo; prov. do fon vodú 'espírito', jeje vodú 'deidade
tutelar ou demônio' (Dicionário Eletrônico Houaiss; Ed. Objetiva, Versão 1.0-Dez. de 2001) É importante
ressaltar que a versão sobre DEMÔNIO que enfatiza este dicionário está constituída através de concepções
cristãs e preconceituosas sobre as manifestações religiosas africanas tendo em vista a associação direta dos
rituais africanos com os desígnios do mal como vermos adiante, já a partir das pregações do Santo Ofício.
138
Em bantu Inquice é a divindade dos cultos correspondente aos orixás Nagô. (Lopes, 2003,p.118)
139
É provável que este se referisse a um ritual relacionado ao “òrìà ?un” (Oxum); adum, ado, uado: milho
torrado e moído, temperado com azeite de dendê e mel de abelha, prato votivo do orixá Oxum; segundo
Cacciatore, do ior. aadun 'id.', de a- pref. para nomes + adun 'coisa doce'; cp.
2
ado. (Dicionário Eletrônico
Houaiss; Ed. Objetiva, Versão 1.0-Dez. de 2001).
140
Sobre o sincretismo ver Verger, 2002, pp. 25-28.
141 Uádi, uade, uédi - nas regiões desérticas do Norte da África e da Ásia, leito de rio, barranco de paredes abruptas ou vale pelo qual as águas só correm na estação das
chuvas; ár. wádí 'águas mananciais, rio', pl. de wád; conforme a geografia do mundo ár., o voc. se apresenta sob f. dialetais variadas, como uad, uade, uat, uádí, ued, uédi,
uium, uaat, uahat, wahat, uauainat, uglat, garraca, gayl, ghayl, ghubba (às vezes com acp. afins de baía, pântano e até oásis); trata-se de termos freq. us. em atlas
geográficos.(Dicionário Eletrônico Houaiss; Ed. Objetiva, Versão 1.0-Dez. de 2001)
.
O processo de limitação que se impunha na relação com os “òrìà” estava na sua
redefinição espaço temporal na América, tendo em vista que na África cada um estava
diretamente ligado a uma cidade e por vezes a um reino. “O que vem a ser ainda não é e o
que é já não necessita vir a ser”, nesta fala Heidegger (1966, p. 156) nos apresenta chaves
para identificar as possibilidades que aquelas cidades teriam ao serem transladadas ao
Brasil, não mais agora como cidades, nem como aldeias, mas com parcelas constitutivas
destas, a primeira parcela é o próprio indivíduo, que não se sente no mundo, mas que
entende que o òrìà já não necessita vir a ser, ele é, e está presente nele. E como nos diria
Parmênides:
Como o Ser (é) sem nascer nem perecer, consistindo completamente
sozinho e em si mesmo sem estremecimentos e sem necessitar em absoluto de
aperfeiçoamento.
Nem tão pouco foi antes como também não será depois; pois, como
presença, é tudo simultaneamente: único, unidade unificante, reunindo a si
mesmo em si mesmo a partir de si mesmo (cheio de força e presença, é
unificador) (Heidegger, 1966, p. 157)
E reconhecido pelo praticante das diversas religiões africanas o òrìà “é”, pois
não nasceu e nem precisa aparecer, é sozinho e em si mesmo, sem necessitar em absoluto
de aperfeiçoamento, pois já é a perfeição. É a força natural que sustenta a existência dos
outros e dele, mesmo que num espaço que originalmente não deveria ser seu, mas que
potencialmente se tornou, a senzala.
O aprendiz dos segredos da religião e o iniciado sabem que este òrìà não foi
outrem antes, portanto não será depois, pois, quando se faz presente, e sempre se faz, é ele
todo simultaneamente, sem meias formas nem subterfúgios típicos dos humanos, ele é
único, reunindo a si mesmo em si mesmo a partir de si mesmo, é inegavelmente cheio de
força e presença, com toda a capacidade do unificador.
O ser òrìà está completo e é imutável, o que o iniciado ou os que o acompanham
vem que está fluindo é o que não é ser, mas o vir a ser, é o ser humano ali em formação. Os
gregos como Parmênides e Heráclito, acreditavam que tudo “é” vir a ser. Já os africanos
tem para si que os òrìà são. Assim a nossa incapacidade em muitos casos de compreende-
los pois não somos.
O que também é uma verdade parcial pois admitem que os iniciados nos segredos
da vida e por conseguinte nos segredos dos òrìà. A revelação destes determinou a divisão
do mundo conhecido e caracterizou os reinos, pois os seus senhores seguiam seu ser
revelado. O sentido do ser está então na clara potencialização dos que são, nos òrìà.
Sàngó em Oyó, Yemanja na região de Egbá, Iyewa em Egbado, Ògùn
em Ekiti e Ondô, ?un em Ijexá e Ijebu, Erinl em Ilobu, Lógun?d? em Ilexá,
Otin em Inixá, àálà-?bàtálá em Ifé, subdivididos em àlùƒ?n em Ifan e
àgiyan em Ejigbó... (Verger, 2002, p. 33)
Os “òrìà” viajavam para longe, junto com as famílias e no inserir-se em uma
região com o crescimento da família e do poder do olorixá, sacerdote do “òrìà”, se a
família é pouco numerosa a reverência era de cunho pessoal se abrangente era expansiva a
toda a família extensa. A ação deste olorixá não é substituída pelos membros da família que
apenas o apóiam na realização das obrigações. Com o advento da separação entre os
familiares no Brasil as obrigações deveriam ser cumpridas individualmente, até se localizar
uma casa de “òrìà” para faze-lo em grupo, onde aparece a idéia de um tal “pai-de-santo”
que o ajudará a cumprir corretamente suas obrigações, se este dever se tornar filho-de-
santo, cabe a este “pai” ou “mãe”, preparar o “assento”
142
, e nos terreiros existem então
múltiplos “òrìà” pessoais, reunidos em torno do “òrìà” do terreiro, simbolizando o
reagrupamento dispersado pelo tráfico (Verger, 2002, p. 33).
Os processos de construção no Brasil possibilitou aos terreiros a entrada de não
africanos, que dificilmente teriam uma relação ancestral com o “òrìà”, mas que é
explicável pela afinidade de temperamento.
Gisèle Cossard observa que “se se examinarem os iniciados,
agrupando-os por orixás, nota-se que eles possuem, geralmente, traços comuns,
tanto no biótipo como em características psicológicas. Os corpos parecem trazer,
mais ou menos profundamente, segundo os indivíduos, a marca das forças
mentais e psicológicas que os anima” (Cossard-Binon, Gisèle Candomblé
Angola, Paris – tese- inédita, 1970, p. 215, In.: Verger, 2002, p. 34)
143
Os arquétipos de personalidade foram identificados por estes autores e
caracterizada como formas de iniciação que estão imediatamente relacionadas aos seus
142
O “vaso que contém os seus ?ta, as pedras sagradas, receptáculos da força do deus” (Verger, 2002, p. 33)
143
Cossard-Binon, Ela descreve que:
"O tipo Ogum é magro, nervoso, musculoso; temperamento difícil, empreendedor, batalhador e conquistador.
O tipo Xangô é adiposo, tendo tendência à obesidade; bon vivant, com tendência, às vezes, à libertinagem
visceral.
O tipo Obaluaê é desajeitado, pesado e reservado; é geralmente pessimista, perdendo as chances em
conseqüência de sua mentalidade autodestrutiva.
O tipo Oxóssi é leve, nervoso, refinado, interessa-se por tudo, mas pouco perseverante; instável em suas
afeições.
O tipo Oxalá é calmo, lento, cabeçudo, obstinado e reservado; age em silêncio e nunca esquece uma ofensa.
O tipo Iansa é vivo, conquistador, ativo, ciumento, até mesmo cruel e colérico.
O tipo Oxum é aquele da beleza gorducha à qual todas as homenagens são devidas; preguiçoso, às vezes;
interessado; sabe aliar o descuido à coqueteira.
O tipo Iemanjá é facilmente irritável, instável, generoso, mas apenas até certo ponto; de tendência maternal,
amante da solidão.
O tipo Nana tem espírito velho, taciturno, resmungão e fechado; vingativo, mas também muito trabalhador."
Quando este manuscrito estava seguindo para impressão, tomamos conhecimento da tese apresentada na
Universidade de São Paulo por Claude Lepine. As descrições, feitas por ela em seu trabalho dos tipos
psicológicos no candomblé kêto de Salvador, são muito próximas daquelas expressas por Gisèle Cossard-
Binon e daquelas publicadas por nós nos capítulos que se seguirão. Essa unanimidade de pontos de vista de
três pesquisadores, tendo trabalhado separadamente sobre uma mesma questão, é das mais encorajadoras e
tende a mostrar que há credibilidade em suas descrições. (Verger, 2002, p. 35)
orixás. O que é bastante interessante quando verificamos um ritual de incorporação
144
é
possível identificar traços que os definem, que definem os orixás, tanto em ações como em
representações faciais dos incorporados. Não há como indicar a como ocorre realmente este
fato, somente que este é constante e perpetua-se por muito tempo, tornando possível dizer
que existe uma permanência étnica e mística da forma de ser dos orixás e assim dos
pensamentos imediatamente ligados a estes.
A estrutura da vida dos africanos está então ligada a uma permanência e isto deve
ser entendido dentro do espaço em que vivem. Esta definição é o que mais nos serve
enquanto tentando entender o espaço de vivência dos africanos no Brasil em especial no
Sul. Nas palavras de Heidegger teríamos o ser e a aparência, o que a primeira vista parece
uma distinção clara, onde teríamos o ser real, em contraposição a aparência irreal, o
autêntico em oposição ao inautêntico, dando-se preferência ao ser. “Mais vale ser do que
parecer” (Heidegger, 1966, p. 160).
Existem três modos de aparência: uma como esplendor e brilho, outra como o
aparecer, o aparecimento, a coisa que chega e outra como ilusão. O interessante que para o
africano estas formas se encaixam praticamente nas relações que os iniciados tem com seus
òrìà: uma que é o momento máximo de sua ação onde não existe mais o iniciado somente
o òrìà; outro momento quando este é evocado, mas para responder a um espírito peregrino,
e se faz presente, sem estar lá, apenas por aparecimento, nos ebós, “despachos” como são
conhecidos popularmente; e em outro momento na ilustração dos òrìà, as quais são
144
Foram acompanhados desde 2002, mais de quarenta seções de batuque e umbanda para confirmar tal
afirmação, sendo que não nos foi permitido fotografar, mas tal indicativo parece ser verdadeiro, tendo em
vista as observações realizadas (Casas da Nação e Umbanda visitadas – Casa do Pai Luiz de Ogum, na Vila
Bom Jesus e o Ilê Oxum Docô - Partenon)
reconhecidamente ilusões, ilustrações ilusionistas da forma de um òrìà, pois “bem sabem”
eles, os iniciados, que aqueles não são os òrìà.
Na relação possível entre a espiritualidade e cosmovisão dos africanos a
essencialização da aparência, segundo Heidegger (1966, p. 162), está no aparecer, dos
òrìà. O mostrar-se, o apresentar-se, o estar presente, o substituir numa presença, o òrìà
agora há, a tanto esperado aparece agora, agora ele subsiste numa presença. O
encantamento do momento marca as perspectivas. E o iniciado portanto pertencente não
necessita evocar, pois ele está e é.
O ser, o òrìà, se revela como physis, que vem de phy e pha, evocando o brotar,
que repousa em si mesmo, é luzir, mostrar-se, aparecer. O Ser, òrìà, vige e se Essencializa
como aparecer.
O ser, aparecer, deixar sair da dimensão do velado, do coberto, formador do ente
que é e como tal instaura-se e se instala na dimensão do re-velado, do des-coberto, as vezes
traduzindo por verdade, e a verdade está no òrìà, pois este é que se relaciona no mundo. E
não pode o africano se afastar deste pensamento da Essencilização da verdade, que só
possível com a Essencialização do Ser, concebido como physis. O ente, enquanto ente, é
verdadeiro. O verdadeiro é, como tal, ente, o òrìà.
O que quer dizer: O que se mostra no vigor imperante, está na
dimensão do re-velado, des-coberto. O des-cobeto, o re-velado, como tal, chaga
a sua consistência no (ao) mostrar-se. A verdade como re-velação não é um
acréscimo ao Ser (Heidegger, 1966: 163)
Posto que o ser, physis, consiste no aparecer, no oferecer aspectos, encontra-se
essencialmente na possibilidade de apresentar aspectos que justamente encobre e oculta o
que o ente é na verdade, isto é, na dimensão do re-velado e des-coberto.
Essa vista, em que o ente vem a estar, é aparência no sentido de
simples aparentar. Onde há re-velação, des-cobrimento do ente, há também a
possibilidade da aparência. E onde o ente aparece e assim se mantém firme por
muito tempo, a aparência pode desfazer-se e desmanchar-se (Heidegger, 1966, p.
167)
Dado o nome de doxa, dá-se várias idéias, como fama, como aspecto, como
simples aparência, como opinião. A exemplo de àálà-?bàtálá (Oxalá), que em muitos
casos é representado pelo sol que todo o dia nasce e se põe, mas sabendo do movimento da
terra em redor do sol, este movimento é apenas aparência, mas não é destituída de verdade,
e nem mesmo uma simples aparência, é um estado de coisas. E segundo Heidegger, (1966,
p. 167) “ao próprio Ser, enquanto aparecer, pertence a aparência”.
Para assumir a sua existência na claridade do Ser, o homem deve
primeiro dar consistência ao Ser; segundo, mantê-lo na e contra a Aparência e
terceiro, arrancar, ao mesmo tempo, o Ser e a Aparência ao abismo do Não-ser
(op. cit.).
O pensar se contrapõe ao ser no conteúdo e no sentido da contraposição. O ser se
apresenta ao pensar e assim se lança contra.
O pensar não é apenas o membro de uma distinção, de certo modo,
diferente mas se torna o fundamento e a base a partir da qual se decide sobre o
que se contrapõe, e isso a tal ponto de o Ser, como tal, ser interpretado a partir
do pensar (Heidegger, 1966, p.181.)
O “ser”, mesmo como palavra, tem um significado bem preciso, sendo o ser
sempre entendido como algo bem determinado e manifesto. Ao dizermos òrìà, e o que
estamos dizendo é toda sua essência, e se identificado o òrìà, este é tudo o que representa,
como veremos adiante. Mas se temos uma compreensão conforme um ângulo de visão, não
temos mais o ser, mas o pensar sobre o ser.
O pensar se refere tanto ao passado, quanto ao futuro, como ao presente. Assim é
pelo pensar que os iniciados atingiam a possibilidade de resgatar os òrìà. E o fazendo
retomavam boa parte de toda a compreensão que tinham do ser e assim tornava-se possível
reviver este passado, onde o ser que estava no pensar passava a afirmativamente ser, puro e
simples, não aparente, mas ele mesmo. Estava reconstituído os òrìà.
O pensar nos a-presenta algo. Tal a-presentar sempre parte de nós, sendo um livre
por e dispor de nossa parte, de forma dependente. Dependente do fato de, pela a-
presentação, considerarmos e examinarmos o apresentado, analisando-o, decompondo-o e
recompondo-o de novo. Do pensar advém a “lógica” que determina o nosso pensar e dizer,
condeterminando essencialmente a concepção gramatical da língua. E se é possível dizer
pois pensamos sobre o estabelecido o ser òrìà, será dito a partir de agora na tentativa de
demonstrar como tornou-se possível para o africano reverenciar os que sempre são.
Apresento a seguir alguns destes òrìà, que com sendo tornam-se fundamentais no
entendimento dos princípios africanos trazidos para cá. Inicio pelo òrìà que pode ser
considerado ao mais importante dentro da escala de relações para os Ioruba, os Fon, os
Gege, os Bantu, ser muitos outros africanos que foram trazidos para cá. E como bem disse
Verger (2002, p.18) é apenas uma amostragem, e como serão ditas por palavras não
representarão nem a verdade, pois são relações de pensar do ser, mas é a nossa forma
possível de mostrar o ser, os òrìà.
A passagem da vida terrestre à condição de orixá desses seres
excepcionais, possuidores de ?s? poderoso, produz-se em geral em um momento
de paixão, cujas lendas Conservaram a lembrança (Verger, 2002, p. 18).
5.2. O responsável pelo movimento - o Exu
Exu (EXU ELEGBARÁ ÈSÜ OU ELÉGBÁRA), Èsu na África, segundo Verger
(2002, pp. 76 a 80) é um “orixá ou um ?b?ra de múltiplos e contraditórios aspectos, o que
torna difícil defini-lo de maneira coerente”. O que pode ser dito sobre ele é que tem um
caráter forte, que gosta de suscitar disputas, de provocar acidentes e “calamidades públicas
e privadas”. Se é possível dizer isto de um òrìà é astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente,
“a tal ponto que os primeiros missionários, assustados com essas características,
compararam-no ao Diabo”. As representações que permanecem deste nas facetas brasileiras
é exatamente esta, mas como já indiquei são ilusões imagéticas que não se sobrepõe ao ser.
Dele os católicos e a grande maioria dos evangélicos na atualidade fazem o símbolo de tudo
o que é “maldade, perversidade, abjeção, ódio, em oposição à bondade, à pureza, à elevação
e ao amor de Deus”.
O que nos descreve Verger, (2002, p. 76) é que este ser apresenta um lado bom “e,
se ele é tratado com consideração, reage favoravelmente, mostrando-se serviçal e
prestativo”. O contrário, quando as pessoas se esquecem de lhe oferecer os ebós, “podem
esperar todas as catástrofes”.
O Exu para Verger (op.cit.) revela-se desta maneira “o mais humano dos orixás,
nem completamente mau, nem completamente bom”. É considerado dinâmico e jovial,
sendo protetor, e pessoas na África usam nomes como Èsübíyu (“concebido por Exu”), ou
Èsütósïn (“Exu merece ser adorado”).
No entendimento de Pierre Verger os òrìà podem ser vistos como personagens
históricas, e o “Exu teria sido um dos companheiros de Oduduà, quando da sua chegada a
Ifé, e chamava-se Èsu Qbasin”. Tornou-se um dos assistentes de Orunmilá, (que irei tratar a
seguir) que preside a adivinhação pelo sistema de Ifá. O “Exu tornou-se rei de Kêto sob o
nome de Èsu Alâkêtu”.
Uma importante atividade desenvolvida pelo Exu é a supervisão das ações no
mercado do rei em cada cidade africana: o de Oyó é chamado Èsu Akesan. Esta ação se
repete no Brasil onde recebe o nome de Bará (como se verifica a seguir).
Sua aparência, como orixá, diz-se que traz, quando vem ao mundo, um porrete,
chamado ogo. O porrete tem a propriedade transportá-lo, rapidamente, a centenas de
quilômetros e “de atrair, por um poder magnético, objetos situados a distâncias igualmente
grandes”.
Exu é considerado o guardião dos templos, das casas, das cidades e das pessoas.
Sendo o òrìà que serve de intermediário entre os homens e os òrìàs. As oferendas sempre
tem que passar por ela, e isto lhe dá uma importância descomunal na relação com os outros
òrìà. A procura por ela deve ser a primeira antes de qualquer outro òrìà para “neutralizar
suas tendências a provocar mal-entendidos entre os seres humanos e em suas relações com
os òrìà e até dos òrìà entre si” (op.cit.). As casas dos africanos e descendentes, no Brasil,
prescindem sempre do assentamento do Exu, pois ele é que possibilita o movimento. Os
medos medievais do Diabo com certeza abriam espaços para que seus rituais acontecessem,
pois assim como é perseguido é temido pela sociedade ocidental.
No espaço dos quilombos em estudo deveria ter uma importância fundamental
pois cuida dos caminhos e estes quilombos estão sempre próximos a eles. O caso do
quilombo do Monjolo é bem interessante analisar por esta perspectiva tendo em vista a
atividade que deu origem a ele, as tropeadas de mulas e de gado. O caminhante o formou
ou pelo menos quem o guardava de certa maneira na Guarda do Viamão. As imposições do
òrìà eram o limite das ações de quem governa os homens. O òrìà Exu-Bará, não podia de
forma alguma ser esquecido.
E como podemos verificar no trabalho de Thomas Eubank (1995) os luso-
brasileiros, em função da presença dos pajés indígenas e dos sábios
145
africanos, sentiam-se
tentados a criar aqui no Brasil uma forma toda própria de proteção contra o Diabo. Os
rituais de penitência e os templos montados nas casas dos brasileiros daquela época são
bastante sintomáticos em relação ao medo do poder de algo que não conheciam.
Na história deste òrìà este teve numerosas brigas com os outros, “nem sempre
saindo vencedor” (op. cit.). Existem lendas que são contadas na África e no Brasil que
contam de seus sucessos e reveses, nas suas relações com nas suas relações com àálà
(Oxalá). Uma bastante lembrada nos processos de iniciação é quando Oxalá foi enviado por
Olodumaré, o Deus supremo, para criar o mundo – “Exu provocou-lhe uma sede tão intensa
que Oxalá bebeu vinho de palma em excesso, com conseqüências desastrosas” (Verger,
2003, p. 76).
O Exu, segundo as lendas, também foi responsável por transtornos a àálà
quando este foi visitar Sàngó (Xangô). Existem lendas que tratam de uma disputa entre Exu
e o Grande Orixá àálà, na tentativa de indicar qual dos dois para saber qual dos dois era
o mais antigo e, em conseqüência, o mais respeitável. Segundo Verger (2002, p. 77),
Oxalá provou sua superioridade durante um combate cheio de
peripécias, ao fim do qual ele apoderou-se da cabacinha que encerra o poder de
Exu, transformando-o em seu servidor. Durante uma competição da mesma
natureza entre Exu e Obaluaê, foi este último que saiu igualmente vencedor.
145
É a forma como os africanos tratam seus lideres religiosos, que são em origem, homens mais velhos e
portanto mais sábios que os mais jovens.
As formas mais daninhas em que são apresentadas o Exu tratam de por exemplo
de como ele semeou discórdia entre dois amigos que estavam trabalhando em campos
vizinhos.
Ele colocou um boné vermelho de um lado e branco do outro e
passou ao longo de um caminho que separava os dois campos. Ao fim de alguns
instantes, um dos amigos fez alusão a um homem de boné vermelho; o outro
retrucou que o boné era branco e o primeiro voltou a insistir, mantendo a sua
afirmação; o segundo permaneceu firme na retificação. Como ambos eram de
boa fé, apegavam-se a seus pontos de vista, sustentando-os com ardor e, logo
depois, com cólera. Acabaram lutando corpo a corpo e mataram-se um ao outro.
(Verger, 2002, p. 77)
Outra trata de um momento de maior desumanidade deste òrìà
Ele foi procurar uma rainha abandonada já há algum tempo por seu
marido e lhe disse: “Traga-me alguns fios da barba do rei e corte-os com esta
faca. Eu lhe farei um amuleto que lhe trará de volta o seu marido”. Em seguida,
Exu foi à casa do filho da rainha, que era o príncipe herdeiro. Este vivia numa
residência situada fora dos limites do palácio do rei. O costume assim o
determinava, a fim de prevenir toda tentativa de assassinato de um soberano por
um príncipe impaciente por subir ao trono. “O rei vai partir para a guerra”, disse-
lhe ele, “e pede o seu comparecimento esta noite ao palácio, acompanhado de
seus guerreiros”. Finalmente, Exu foi ao rei e disse-lhe: “A rainha, magoada pela
sua frieza, deseja matá-lo para se vingar. Cuidado, esta noite”. E a noite veio. O
rei deitou-se, fingiu dormir e viu, logo depois, a rainha aproximar uma faca de
sua garganta. O que ela queria era cortar um fio da barba do rei, mas ele julgou
que ela desejava assassiná-lo. O rei desarmou-a e ambos lutaram, fazendo
grande algazarra. O príncipe, que chegava ao palácio com seus guerreiros,
escutou gritos nos aposentos do rei e correu para lá. Vendo o rei com uma faca
na mão, o príncipe pensou que ele queria matar sua mãe. Por seu lado, o rei, ao
ver o seu filho penetrar nos seus aposentos, no meio da noite, armado e seguido
por seus guerreiros, acreditou que eles desejavam assassiná-lo. Gritou por
socorro. A sua guarda acudiu e houve então uma grande luta, seguida de
massacre generalizado. (Verger, 2002, p. 77).
Uma história mais simples indica os seus feitos maléficos na vida cotidiana de
uma mulher que se encontra no mercado vendendo os seus produtos e òrìà põe fogo na sua
casa, ela corre para lá, abandonando seu negócio, chegando tarde não apaga o fogo,
perdendo sua casa enquanto um ladrão rouba suas mercadorias.
Todos estes fatos não teriam acontecido se estes tivessem feito as oferendas e os
sacrifícios usuais ao òrìà. O europeu buscava as mandingas para curar-se de presença tão
maléfica, e como os padres não apresentavam remédios satisfatórios as pregações dos
sábios africanos. O lugar consagrado ao òrìà entre os iorubás é constituído de um pedaço
de pedra porosa, chamada yangi,
ou por um montículo de terra grosseiramente modelado na forma
humana, com olhos, nariz e boca assinalados com búzios; ou então ele é
representado por uma estátua, enfeitada com fieiras de búzios, tendo em suas
mãos pequenas cabaças (àdó), contendo os pós por ele utilizados em seus
trabalhos. Seus cabelos são presos numa longa trança, que cai para trás e forma,
em cima, uma crista para esconder a lâmina de faca que ele tem no alto do
crânio.(Verger, 2002, pp. 77-78)
As saudações ao òrìà retomam estas idéias acima:
"Sonso abe kò lóri era". [“A lâmina (sobre a cabeça) é afiada, ele não tem (pois)
cabeça para carregar fardos.”] (Verger, 2002, p. 78). Ao òrìà são oferecidos bodes e galos
(pretos de preferência), e pratos cozidos em azeite-de-dendê (e pó), porém nunca se lhe
deve oferecer o óleo branco (adi), que é extraído das amêndoas contidas nos caroços do
dendê. O adi tem a reputação de ser “cheio de violência e de cólera” (op. cit.).
Dizem que uma boa maneira de se vingar de um inimigo consiste em
derramar sobre a estátua de Exu esse óleo, fervendo de preferência, declarando
em voz alta que essa oferenda é feita pela pessoa desprezada. Exu não deixaria
então de lhe pregar uma peça! (Verger, 2002, p. 78).
Os elégun de Exu participam das cerimônias celebradas para os outros òrìà.
Entre os fon do ex-Daomé, Èsu-Elegbára tem o nome de Legba. Ele é representado por um
montículo de terra em forma de homem acocorado, ornado com um falo de tamanho
bastante significativo.
Esse detalhe deu motivo a observações escandalizadas, ou divertidas,
de numerosos viajantes antigos e fizeram-no passar, erradamente, pelo deus da
fornicação. Esse falo ereto nada mais é do que a afirmação de seu caráter
truculento, atrevido e sem-vergonha e de seu desejo de chocar o decoro. (Verger,
2002, p. 79)
Os Legba, guardiões dos templos de Hevioso, vodun do trovão, e de Sapata,
vodun equivalente a Sanpònnâ dos iorubás, manifestam-se através de legbasi, equivalentes
a Olúpona, durante as cerimônias celebradas para esse vodun. Os legbasi vestem-se com
uma saia de ráfia pintada de roxo e usam a tiracolo inúmeros colares de búzios.
Debaixo da sua saia trazem, disfarçado, um volumoso falo de
madeira que levantam, de vez em quando, com mímicas eróticas. Além disso,
têm na mão uma espécie de espanta-moscas, roxo, semelhante a um espanador,
no qual está escondido um bastão em forma de falo, que eles agitam, de maneira
engraçada, na cara das pessoas presentes, particularmente sob o nariz dos
turistas, pois os legbasi não deixam de observar seus sentimentos ambivalentes
diante dessas exibições. (Verger, 2002, p. 79)
No Brasil o òrìà (Exu) foi sincretizado com o Diabo. Hoje porém não inspira,
grande terror, pois se sabe que, quando tratado convenientemente, ele trabalha para o bem,
e pode ser enviado para fazer mal às pessoas más ou àquelas que nos prejudicam. Na Bahia
o chama de “Compadre” ou de “Homem das Encruzilhadas”, o lugar de colocar os seus
ebós (op. cit.). Antigamente poucas pessoas abertamente se diziam consagradas a ele, pela
relação que faziam com o sincretismo com o Diabo.
O lugar consagrado a Exu é, geralmente, ao ar livre ou no interior de
uma pequena choupana isolada ou, ainda, atrás da porta da casa. É simbolizado
por um tridente de ferro, plantado sobre um montículo de terra e, algumas vezes,
por uma imagem, igualmente de ferro, representando o Diabo brandindo o
tridente.
A segunda-feira é o dia da semana consagrado a ele. As pessoas que
procuram a sua proteção usam colares de contas pretas e vermelhas. As
oferendas, de animais e comida, como na África, são-lhe apresentadas antes das
dos outros orixás.
Diz-se na Bahia que existem vinte e um Exus, segundo uns, e apenas
sete, segundo outros. Alguns dos seus nomes podem passar por apelidos, outros
parecem ser letras dos cânticos ou fórmulas de louvores. Eis alguns: Exu-
Elegbá ou Exu-Elegbará e seus possíveis derivados: Exu-Bará ou Exu-Ibará,
Exu-Alaketo, Exu-LaaIu, Exu-Jelu, Exu-Akessan, Exu-Loná, Exu-Agbô, Exu-
Larôye, Exu-Inan, Exu-Odara, Exu-Tiriri. (Verger, 2002, p. 80).
É importante destacar que seu local de consagração é ao ar livre ou no interior de
uma pequena choupana isolada ou, ainda, atrás da porta da casa, tendo em vista necessidade
que faz por este representar o principal òrìà, de relação com os outros òrìà, torna-o
fundamental na edificação de qualquer outra casa. A sua representação não pode ser
prescindida na constituição de qualquer nova casa Bantu ou Ioruba, sendo que
provavelmente este foi assentado nos sítios em estudo.
No “xirê” dos òrìà, é feito o “padê”, palavra que significa em ioruba o encontro
ou reunião, durante a qual o òrìà Exu é chamado, saudado, cumprimentado e enviado ao
além para convocar os outros òrìà para a festa e para que não perturbe a cerimônia com
alguma faceta ruim.
O arquétipo de Exu é muito comum em nossa sociedade, onde
proliferam pessoas com caráter ambivalente, ao mesmo tempo boas e más,
porém com inclinação para a maldade, o desatino, a obscenidade, a depravação e
a corrupção. Pessoas que têm a arte de inspirar confiança e dela abusar, mas que
apresentam, em contrapartida, a faculdade de inteligente compreensão dos
problemas dos outros e a de dar ponderados conselhos, com tanto mais zelo
quanto maior a recompensa esperada. As cogitações intelectuais enganadoras e
as intrigas políticas lhes convêm particularmente e são, para elas, garantias de
sucesso na vida. (Verger, 2002, pp. 79-80)
Representação brasileira do Exu, com seu porrete a mão. Orixá
dinâmico e jovial. É o intermediário entre os homens e as divindades, por ser dono dos
caminhos e das encruzilhadas, simboliza o movimento.
146
Dia da semana: segunda-feira
Cor: vermelha
Guia: vermelha ou corrente de aço
Parte do corpo Bará rege: esqueleto, pênis, pâncreas, uretra, urina, sangue.
Ferramentas: foice, chave, corrente, garfo, ponteira, punhal e cachimbo.
Lugar de oferendas: cruzeiros abertos, fechados, encruzilhadas.
Aves: galo vermelho ou casal de galinhas d'angola
Pombo: preto e cinza
Quatro - pé: bode preto para Bará Lodê, cabrito branco para Bará Agelú
Peixe: pintado
Frutas: manga, ameixa vermelha, butiá, maracujá, cana-de-açúcar.
Sobrenomes de Orixá: Lodê, Lanã, Tiriri, Adague, Burucu, Baluaê, Agelú,Toquí,
Demí, Alupanda, Bi, Leba, Abanada, bô, Tolabí
Flor: cravo vermelho
Características: dono dos cruzeiros
Dia do ano: Lodê 29 de junho, demais Barás 13 de junho·.
Doce: caramelo, mel, negrinho (brigadeiro), bombons etc.
146
Imagem retirada do site do Ilé Oxum Docô, Nov. 2003.
Ervas: fumo brabo, dinheiro em penca, arruda macho, alevante guiné, orô, arnica,
cipó-mil-homens, carqueja, canela.
Saudação: alupo
Apelido: menino
Animal de estimação: rato
Função: abertura de caminho demanda etc..
Santo que representa: Lodê: São Pedro, demais Barás: Santo Antônio.
Dia do Ano: 13 de junho e 29 de junho
5.3. Orunmilá o detentor do segredo
Outro òrìà muito importante na cosmovisão africana trazida ao Brasil, segundo
Verger (2002, pp. 126-127) é Orunmilá (ORUNMILÂ ÒRÚNMÏLÀ ) cuja tradição de Ifé
representa o primeiro companheiro e “Chefe Conselheiro” de Oàiiàuà quando de sua
chegada a Ifé. Também se afirma que este estava instalado em um lugar chamado Òkè Igeti
antes de vir fixar-se em Õkè ïtase, uma colina em Ifé onde mora Aràbà, a mais alta
autoridade em matéria de adivinhação, pelo sistema chamado Ifá. Alguns o colocam junto
com o Exu na cosmovisão de criação do mundo. Orunmilá é também chamado
Àgbonmïrégún ou Ela, e é dele o conhecimento sobre os destino das pessoas sendo
chamado de Eléèrï Ïpín. Segundo Verger (op.cit.) apesar de suas altas posições, Orunmilá e
Olodumaré, “o deus supremo”, consultam Ifá em certas cerimônias, para saberem o que
lhes reserva o destino. Os babalaôs, “pais do segredo”, representam os porta-vozes de
Orunmilá, que para alguns não é orixá. Em alguns casos é cultuado como tal sem, contudo
realizar incorporações.
Para Verger (2002, p 126)
A iniciação de um babalaô não comporta a perda momentânea de
consciência que acompanha a dos orixás. Não se trata de ressuscitar no
inconsciente do babalaô o “eu perdido”, correspondente à personalidade do
ancestral divinizado. É uma iniciação totalmente intelectual. Ele deve passar por
um longo período de aprendizagem de conhecimentos precisos em que a
memória, principalmente, entra em jogo. Precisa aprender uma quantidade
enorme de histórias e de lendas antigas, classificadas nos duzentos e cinqüenta e
seis odu ou signos de Ifá, cujo conjunto forma uma espécie de enciclopédia oral
dos conhecimentos tradicionais do povo de língua iorubá.
E para este autor todo o indivíduo nasce ligado a um desses duzentos e cinqüenta
e seis odu e no momento do nascimento de uma criança, os pais pedem ao babalaô para
indicar a que odu a criança está ligada. É importante ressaltar este ícone da religião africana
pois os natos no cativeiro através do odu podiam conhecer a sua identidade profunda, que
será o seu guia de toda a vida, dando a conhecer o òrìà particular, ao qual esta nova
criança um dia deve ser dedicada, além de indicar o da família, e assim de sua nação de
origem, dando-lhe indicações que serão úteis para a segurança e sucesso na vida.
As necessidades dos iniciados não poderiam ser esquecidas após a revelação. E
Orunmilá é consultado em vários outros casos, por exemplo, quando tem uma decisão
importante para tomar. Segundo Verger (2002, p. 126) existem dois sistemas que permitem
ao babalaô encontrar o signo de Ifá, que está sendo procura:um pela manipulação de acordo
com certas regras, dezesseis caroços dos frutos do dendezeiro, os ikin Ifá; ou pelo uso do
opele Ifá, uma corrente onde estão enfiadas oito metades do caroço de certa fruta. Com a
determinação do odu por um desses processos, o babalaô encontra as respostas pela
interpretação do contexto das histórias tradicionais, correspondentes a esse odu.
Orunmilá, que segundo Verger (op.cit.) não participe de muitas histórias aparece
nas de Ifá, e também na vida e nas aventuras dos òrìà iorubás. Isto o torna importante para
esta comunidade que também foi apresada e trazida ao Brasil. A sua relação amorosa com
Iemanjá, Ajé, a riqueza, filha de Olókun,ou com Oxum, e outras mulheres, como Osúmileyo
e Apetebi, a mulher do babalaô; “aquela encarregada de cuidar dos objetos de que ele se
serve para fazer a adivinhação”, e sua própria mulher Odu, “cujo símbolo é Igbàdú, a
cabaça de Odu”.
É por este òrìà que se consegue prever as coisas que irão acontecer, além de ter
papel importante na criação é por ele que se determina os destinos. O destino é algo bem
fundamental para o africano, e os processos de adivinhação deveriam ter sido tentados
dentro dos espaços das casas nos quilombos. A presença de conchas, de ossos e de caroços
possibilitavam a estes indivíduos a atuação como adivinhadores, o que visava o controle da
caça, da coleta e mesmo da perseguição de seus algozes.
5.4. Oxalá o criador dos humanos
Os estudos de Pierre Verger (2002, p. 252) “O Grande Orixá” ou “O Rei do Pano
Branco”, “ocupa uma posição única e inconteste do mais importante orixá”, o mais elevado
dos òrìà iorubás (ORIXALÂ — OBATALÂ — OXALÁ ÒRÏSÀNLÁ — OBÃTÁLÁ) É
conhecido na África Ioruba como Òrïsànlá ou Qbàtâlâ.
Òrïsànlá ou Obàtâlá, é o primeiro a ser criado por Olodumaré, o Deus supremo.
Òrïsànlâ-Obàtâlâ é também chamado Õrïsà ou Obà-Ïgbò, o Orixá ou o Rei dos Igbôs. A
sua descrição enquanto força natural o apresenta obstinado e independente, o que causa
inúmeros problemas para ele.
Dizem algumas estruturas míticas que Òrïsànlá ficou encarregado por Olodumaré
de criar o mundo, pois possuía o poder de sugerir, aba, e o de realizar, ase, e assim recebe o
título de Alâàbâlâàse,outras indicam que quem realizou isto foi Orunmilá. Segundo a
crença expressa por Verger (op. cit.) antes de sair para realizar o grande feito Olodumaré
entregou-lhe o “saco da criação”. Deveria mesmo com este poder submeter-se as regras e
obrigações com outros de respeitar diversas obrigações como os outros òrìàs. Em Ifá é
contado que devido a seu caráter altivo ele se recusou a fazer alguns ebós a Exu, antes de
iniciar sua viagem para criar o mundo. Òrïsànlá caminhou com um grande cajado de
estanho, opa osorò ou paxorô, o cajado de fazer as cerimônias. Quando ultrapassou a porta
do Além, encontrou Exu, que também tinha de fiscalizar as comunicações entre os dois
mundos. Segundo Verger (2002, p. 252) o
Exu, descontente com a recusa do Grande Òrìà em fazer as
oferendas prescritas, vingou-se fazendo-o sentir uma sede intensa. Òrïsànlá, para
matar sua sede, não teve outro recurso senão o de furar, com o seu paxarô, a
casca do tronco de um dendezeiro. Um líquido refrescante dele escorreu: era o
vinho de palma. Ele bebeu-o ávida e abundantemente. Ficou bêbado, não sabia
mais onde estava e caiu adormecido. Veio então Qlofin-Odüduà, criado por
Olodumaré depois de Òrïsànlá e o maior rival deste. Vendo o Grande Òrìà
adormecido, roubou-lhe o “saco da criação”, dirigiu-se à presença de Olodumaré
para mostrar-lhe seu achado e lhe contar em que estado se encontrava Òrïsànlá.
Olodumaré exclamou: “Se ele está nesse estado, vá você, Oduduà! Vá criar o
mundo!” Oduduà saiu assim do Além e se encontrou diante de uma extensão
ilimitada de água. Deixou cair a substância marrom contida no “saco da
criação”. Era terra. Formou-se, então, um montículo que ultrapassou a superfície
das águas. Aí, ele colocou uma galinha cujos pés tinham cinco garras. Esta
começou a arranhar e a espalhar a terra sobre a superfície das águas. Onde
ciscava, cobria as águas, e a terra ia se alargando cada vez mais, o que em iorubá
se diz ilè nfe, expressão que deu origem ao nome da cidade de Ilê Ifé. Oduduà aí
se estabeleceu, seguido pêlos outros òrìàs, e tornou-se assim o rei da terra.
Ao acordar Oxalá não encontrou o “saco da criação” e voltou a Olodumaré, que
em castigo a sua embriaguez, proibiu ao Grande Òrìà, assim como aos outros de sua
família, os òrìàs funfun, ou “orixás brancos” de beber vinho de palma e mesmo de usar
azeite-de-dendê. Ameniza a angústia deste confiou-lhe a tarefa de modelar no barro o corpo
dos seres humanos, aos quais Olodumaré, daria vida. O Oxalá é também chamado de
Alâmorere, em virtude disso de o “proprietário da boa argila”. Segundo Verger (op. cit)
Pôs-se a modelar o corpo dos homens, mas não levava muito a sério a
proibição de beber vinho de palma e, nos dias em que se excedia, o homem
saíam de suas mãos contrafeitas, deformadas, capengas, corcundas. Alguns,
retirados do forno antes da hora, saíam mal cozidos e suas cores tornavam-se
tristemente pálidas: eram os albinos. Todas as pessoas que entram nessas tristes
categorias são-lhe consagradas e tornam-se adoradoras de Orixalá.
Nesta caracterização está a justificativa para os defeitos de nascença e mesmo a
constituição dos seres humanos brancos, o que torna possível perceber que esta luta pela
liberdade é um Itan. Uma história lendária que se repete e que os africanos aqui sabiam que
deveriam ser executadas, pois estava o homem branco mal feito pelos excessos de bebida
que Oxalá tomara. Os africanos então não estranharam tanto as perversidades insufladas
pela Igreja Católica, pois era de se esperar de seres maus formados, frutos de uma ressaca
de Òrïsànlá.
O mito africano é muito potente para explicar os males do mundo assim como
para explicar as desavenças ocorridas entre os próprios òrìàs. Outro mito indica que
Ònsànlà e Oduduà reencontraram-se, eles discutiram e se bateram com furor, e a lembrança
dessas discórdias é conservada nas histórias de Ifá, das quais algumas podem ser
encontradas em outra obra.
Segundo Verger (2002, p. 253), muitas destas relações “tempestuosas entre
divindades podem ser consideradas como transposição ao domínio religioso de fatos
históricos antigos”. As reações antigas apresentam-se no mito do eterno retorno, poderiam
os africanos em processo de captura entender que as antigas rivalidades entre Ònsànlà e
Oduduà retornavam a acontecer e afligiam aos homens, sendo que ebós deveriam ser
preparados e que nas lutas não era possível esmorecer, isto dava vitalidade aos desejos de
permanecer em vida e na luta, em muito justificando a sua persistência após a escravidão,
não sei se existem mitos que possam marcar assim a sociedade cristã-ocidental, que permita
que esta sobreviva a 400 anos de escravidão e a 500 anos de espoliação. Para alguns isto
seria considerada uma fraqueza, pois estes estariam se sujeitando a toda a violência da
escravidão, mas entendo que é a forma mais forte possível, ter que suportar todo o tipo de
escárnio para manter vivos os seus ritos e mitos.
Verger (2002, p. 253) indica que a rivalidade entre os òrìà desses mitos é “a
tabulação de fatos mais ou menos reais”, alguns relativos a fundação da cidade de Ifé, tida
como o “berço da civilização iorubá e do resto do mundo”. É importante considerar isto
entre os Iorubas, entre os Bantu a reação é mais antiga e pertence à capacidade do homem
em se regenerar a partir de ações de contraposição provocadas pela natureza, mesmo que
humana.
Nesta relação do òrìà com o mundo Qbàtâlâ foi rei dos igbôs, segundo Verger
(op. cit.) cuja população estava em local perto da atual cidade de Ifé, e esta tradição
permanece no Brasil, onde Orixalá é mencionado nos cantos como Orixá Igbô ou Babá
Igbô, “ou òrìà” ou “o rei dos igbôs”. A sua saga foi acompanha por um exército e
dezesseis personagens conhecidos pelo nome de awon agbàgbà, “os antigos”. Estando
relacionado ao mito da criação do mundo, quando ele tornou-se o rei dos igbôs, estando
relacionado ao mito de Oduduà quando este lhe tira o “saco da criação” e na história de Ifé
este destrona Òrïsànlâ-Obà-Ïgbò. Esta cosntatação nos indica que estes Itans, que são
histórias sagradas soa também em muitos casos a forma de contar dos acontecimentos
muito antigos, cuja memória dos “grios” não conseguem alcançar.
A mitologia africana serve também para ser revivida nos ritos aquele ser deu é,
diferente do seu aparecer, como nas histórias ou mitos. O relembrar e o reviver em conjunto
com o fato da incorporação do próprio ser é que possibilita a reprodução da sociedade
africana, nas suas diversas categorias étnicas.
Barth (1998, p. 192), indica que as formas culturais patentes que são como traços
característicos fruto dos efeitos da ecologia. Não sendo uma história de adaptação ao meio
ambiente; mas refletem igualmente essas circunstâncias externas as quais os atores devem
se acomodar. Este ato de acomodação não é, contudo, o ato de ser subjugado, mas de agir
como o que o ambiente lhe proporciona e o que vemos é a necessidade destes homens
levados a escravidão de se ordenarem novamente como seus antepassados e com base nos
mitos destes reconstruir seu presente, naquela época e mesmo hoje.
Para Fredrick Barth (1998, p. 192) o
mesmo grupo de indivíduos, com valores e idéias estáticos, não
estaria ligado a modos de vida diferentes e não iria institucionalizar diferentes
formas de comportamento, quando confrontado com as diferentes oportunidades
propiciadas por diferentes ambientes.
Assim o pensamento básico destes grupos perdura, e em sendo revivido, mesmo
que em menor intensidade, mantinha seus processos e o espalha por todo um território com
circunstancias ecológicas variadas, ao faze-lo, segundo Barth (1998, p. 192) apresente
diferenças regionais de comportamento patente institucionalizado que não refletem
diferenças na orientação cultural. Assim o grupo étnico perpetua sua cultura.
Ao ser pensado, segundo Verger (op.cit.), é explicado que Oduduà teria vindo do
leste, no momento das correntes migratórias causadas por uma invasão berbere no Egito,
deslocando populações inteiras, expulsando-se progressivamente, umas às outras, em
direção ao oeste, para terminar em Borgu, também chamada região dos baribas. É possível
entender a invasão portuguesa na área e em outras áreas que persistisse tal itan. No
pensamento de que o Ser, òrìà, vige e se Essencializa como aparecer, é possível entender o
fazer de Oduduà que teria vindo de uma longínqua região do Egito ou mesmo de Meca e,
segundo outros, de um lugar perto de Ifé, chamado Oké-Qra, para tomar o trono de
Òrïsànlâ-Obà-Ïgbò.
Assim como perdeu seu trono, segundo Verger (op.cit.), reagindo com energia,
havendo um momento em que expulsa Oduduà de seu palácio, recebeu ajuda de Oreláêré e
Qbawinni, tendo uma vitória curta pois Obameri, partidário de Oduduà, o expulsou.
Refugia-se então em Ideta-Oko e Obameri instalou-se na estrada que ligava esse lugar a Ifé
para impedir, durante muito tempo, à volta de Ònsànlà a seu lugar.
Tendo este perdido seu poder político, conservou funções religiosas e
voltou mais tarde para instalar-se em seu templo em Ideta-Ilê. A coroa de
Òrísànlâ-Qbà-Ïgbò, tomada por Oduduà, teria sido conservada até hoje no
palácio do Óoni, rei de Ifé e descendente de Oduduà. Esta coroa, chamada are, é
elemento essencial na cerimônia de entronização de um novo Ooni. Os
sacerdotes de Ònsànlà desempenham um papel importante nessas ocasiões. Eles
participam de certos ritos, durante os quais eles próprios colocam a coroa na
cabeça do novo soberano de Ifé. Este também, antes de sua coroação, deveria
dirigir-se ao templo de Ònsànlà. Durante as festas anuais, celebradas em Ifé para
Ònsànlà, os sacerdotes desse deus fazem alusão à perda da coroa de Obà-Ïgbò,
lembrando seu antigo poder o país antes da chegada de Oduduà e da fundação de
Ifé. Além disso, Ooni deve enviar todos os anos um seu representante a Ideta-
Oko, onde residiu Òrïsànlà. O representante deve levar oferendas e receber
instruções ou a bênção de Ònsànlâ. (VERGER, 2002, pp. 253 – 254)
Uma história como esta que em período mítico e com seus desdobramentos mais
atuais é possível ver que mesmo entre òrìàs, as lutas existem, não é de estranhar para os
africanos a luta entre os homens. São momentos e posições a serem tomados, assim o que
verificamos em uma aproximação é que o Grande Ònsànlà perdeu seu trono, apesar de ser
considerado o mais importante dos òrìàs. Não só perdeu seu trono, mas perdeu para quem
já havia lhe tirado o direito de criar o mundo, Oduduà. Este teve a ajuda de Obameri, que
guardou a estrada do lugar onde Ònsànlà havia se refugiado. Mas Ònsànlà não perde seu
poder religioso e espera a reverência dos seguidores de Oduduà, todos os anos.
Ao analisarmos os locais que estamos investigando, todos estão próximos as
estradas principais de deslocamento entre os centros regionais e os centros externos a
região. No caso do Monjolo no antigo caminho das tropas de Viamão para São Paulo, no
caso do Paredão no caminho de Porto Alegre para Santo Antônio, no caso da Ilha do
Quilombo de Porto Alegre para Rio Pardo e Pedras Brancas. Não é provável que este se de
tão por acaso. E se for por acaso o acaso é obra dos deuses, òrìàs.
A consciência que operava na mente destes refugiados é a mesma consciência que
operava em seus ancestrais. As explicações possíveis para sua submissão não condiziam
com a dos luso-brasileiros que os entendiam como animais, e por tanto sem alma e sem
cultura. Os africanos retomavam seus aspectos culturais e não se deixavam esmorecer por
não reconhecer nas visões do homem branco a sua visão.
Segundo estudos feitos por Verger (2002, p. 254) os òrìàs da família de
Òrïsàâlâ-Obàtâlá, o “Òrìà” ou o “Rei do Pano Branco”, deveriam ser os únicos a serem
chamados òrìàs, sendo os outros òrìà chamados por seus próprios nomes ou de ebora para
os òrìà masculinos e o termo “imole” para os òrìà iorubás.
Essa família de òrìàs funfun, os òrìàs brancos, é a daqueles que
utilizam o efun (giz branco) para enfeitar o corpo. São-lhes feitas oferendas de
alimentos brancos, como pasta de inhame, milho, caracóis e limo da costa. O
vinho e o azeite, provenientes do dendê, e o sal são as principais interdições. As
pessoas que lhe são consagradas devem sempre vestir-se de branco, usar colares
da mesma cor e pulseiras de estanho, chumbo ou marfim. (Verger, 2002, p. 254)
Os òrìàs funfun que são os que se pode chamar de òrìà seriam em número de
cento e cinqüenta e quatro.
Oxalá é o Òrìà maior e mais velho, o primeiro a ser criado.
Transmite aos seus iniciados calma, respeitabilidade e confiança.
147
Dia da semana: domingo e quarta-feira para Oxalá Moço.
Cor: branca e preto com branco Para o Oxalá Orumilaia.
Número de axés: 08- 16- 32- 64- Etc...
Comida: Canjica branca com Coco
Guia: branca, Preta com Branco Orumilaia.
Parte do corpo que Oxalá rege: Os Olhos
Ferramentas: paxorô, cruz, bastão.
Ave: galinha branca; galinha preta para Oxalá de Orumilaia e casal de galinha
d'angola branca ou casal de marrecos
147
site do Ilé Oxum Docô, Nov. 2003.
Pombo: branco
Quatro - pé: cabrita branca
Peixe: jundiá.
Lugar de oferenda: Praia (de preferência de Mar)
Fruta: Uva branca, pêra, bergamota, mamão e coco.
Bicho: Ebi (caracol)
Flor: Lírio Branco
Função: Amor e união
Sobrenomes de Òrìàs: Efã, Dacum, Ifá, Bonefã, Bicuí, Dê, Tobí, Jobocum,
Bocum, Dilá, Orumilaia, Obitalá, Sapatá - Orocô, Alufan, Ebi, Lifan, Domaia, Orocum.
Características: Òrìà da paz, Pai de todos, casa com Iemanjá e Oxum Docô.
Dia do Ano: 25 De Dezembro
Doce: Cocada, merengue, doce de leite, pudim, doce de coco.
Ervas: Oro, Mamoeiro, Manjericão, erva de bugre.
Saudação: Epaô- Ebaba
Apelido: Babão, Pai
Santo que o representa: Jesus Cristo
Dia do Ano: 25 de Dezembro
É o Òrìà supremo, considerado o Pai de todos. Òrìà, do equilíbrio, da
fraternidade, da união. É um òrìà calmo, pacificador, associado á paz . Seus iniciados são
pessoas inteligentes e aprendem com muita facilidade, adapta-se facilmente a qualquer
situação.
5.5. Congrega a guerra, a ciência e a tecnologia - Ogum
Segundo os estudos realizados por Verger (2002, pp. 86-96) Ògún é o òrìà da
guerra, das artes manuais e do ferro, é o patrono do desenvolvimento e da tecnologia.
Protetor daqueles que trabalham com ferro, com máquinas e coisas afins, sendo o Òrìà
invocado para defender e resolver problemas de trabalho.
Pelo seu caráter guerreiro, é considerado patrono dos militares, é muito solicitado
quando se deseja vencer demandas. A presença forte de Ogum nas preparações dos
conflitos para exercer o maior tipo de proteção aos revoltosos, este veio a ser sincretizado
com São Jorge da Igreja Católica, sendo que possibilitou a vitória da maioria das lutas
empreendidas pelos escravos, segundo suas próprias lendas brasileiras. Os momentos de
luta a sua evocação possibilita o rompimento e a vitória sobre seus inimigos. Existe uma
história sobre uma batalha entre ingleses bem armados e seguidores de Ogum que ao ser
evocado patrocinou a vitória dos africanos. É provável que nesta época nos quilombos este
tenha sido muito evocado.
Seguindo seus mitos é possível exemplificar as dinâmicas que poderia ter
perpetuado com seus iniciados no Brasil. Ogum decidiu, depois de numerosos anos
ausentes de Irê, voltar para visitar seu filho. Infelizmente, as pessoas da cidade celebravam
no dia de sua chegada, uma cerimônia em que os participantes não podiam falar sob
nenhum pretexto. Ogum tinha fome e sede; viu vários potes de vinho de palma, mas
estavam vazios. Não recebia saudações. Não foi reconhecido pois ficara ausente por muito
tempo. Ogum, cuja paciência é pequena, enfureceu-se com o silêncio geral, considerado
ofensivo. Começou a quebrar com golpes de sabre os potes e sem poder se conter, passou a
cortar as cabeças das pessoas mais próximas até que seu filho apareceu oferecendo-lhe as
suas comidas prediletas, como cães e caramujos, feijão regado com azeite-de-dendê e potes
de vinho de palma. Enquanto saciava fome e sede, os habitantes de Irê cantaram louvores.
Satisfeito e acalmado Ogum lamentou seus atos baixou a ponta de seu sabre em direção ao
chão e desapareceu pela terra adentro em meio a um estrondo. Antes de desaparecer,
entretanto, ele pronunciou algumas palavras, que ditas durante uma batalha, provoca o seu
retorno em socorro daquele que o evocou. Se usadas em outras circunstâncias, e não
encontrando os inimigos diante de si, é sobre o imprudente que Ogum se lança. E assim é
sempre evocado.
Assim como o Bará Lodê o Ogum Avagã é o Ogum da Rua, cuida do templo e de
problemas com as representações policiais e arruaças. Tem fama de gostar de bebidas
alcoólicas, graças fruto do mito de ter sido embebedado por Iansã para que ela pudesse
fugir com Xangô. É considerado um òrìà desbravador, com sua lança abriu novos
caminhos e conquistou novos mundos.
Uma história de Ifá, publicada em outra obra de Verger (2002, p. 87), explica
como o número 07 foi relacionado a Ogum e o número 09 a Oiá-Iansã.
Oiá era a companheira de Ogum antes de se tornar mulher de Xangô.
Ela ajudava o deus dos ferreiros no seu trabalho; carregava docilmente seus
instrumentos, da casa à oficina, e aí ela manejava o fole para ativar o fogo da
forja. Um dia, Ogum ofereceu a Oiá uma vara de ferro semelhante a uma de sua
propriedade e que tinha o dom de dividir em sete partes os homens e em nove as
mulheres que por ela fossem tocados no decorrer de uma briga.
Xangô gostava de vir sentar-se à forja a fim de apreciar Ogum bater o
ferro e, freqüentemente, lançava olhares a Oiá; esta por seu lado, também a
olhava furtivamente. Xangô era muito elegante, muito elegante mesmo, afirmava
o contador da história.Seus cabelos eram trançados como os de uma mulher e
usava brincos, colares e pulseiras. Sua imponência e seu poder impressionaram
Oiá. Aconteceu, então, o que era de se esperar: um belo dia, ela fugiu com ele.
Ogum lançou-se à perseguição, encontrou os fugitivos e brandiu sua vara
mágica. Oiá fez o mesmo e eles se tocaram ao mesmo tempo. E, assim, Ogum
foi dividido em sete partes e Oiá, em nove, recebendo o nome de Ògúm Mejé e
ela o de Iansã, cuja origem vem de Ìyámésan – “a mãe (transformada em) nove.”
Ogum é
148
Dia da semana: quinta feira
Cor: vermelho e verde (07 contas de cada cor)
Parte do corpo que Ogum rege: costela e dentes
Lugar de oferendas: mata encruzilhadas, cemitérios e praias.
Ave: galo "carijó" ou casal de galinhas d'angola
Pombo: escuro com branco
Quatro - pé: cabrito malhado (branco e preto)
Peixe: pintado.
Ferramentas: espada, bigorna, martelo, troques, serrote, pregos, marreta, alicate,
corrente, facão.
Frutas: laranja, marmelo e cana.
Sobrenomes de Òrìà: Nira, Inira, Adiola, Taladê, Adio, Adoré, Alefa, Gué, Dei,
Onira, Mejê, Avagã, Elefá, Djocô, Miratã, Ciribó, Orobá, Dalúa, Ire, Ló, Manicéo
Flor: palma vermelha e cravo vermelho
Características: guerreiro
Dia do ano: 23 de abril
Doce: doce de frutas e marmelo
Ervas: espada de São Jorge, lança de Ogum, inhami, arruda, eucalipto.
Saudação: ogum-nhê
Apelido: ferreiro
148
site do Ilé Oxum Docô, Nov. 2003.
Animal de estimação: cavalo e cobra
Função: demanda
Santo que o representa: São Jorge, Ogum Avagan: Santo Expedito
Dia do Ano: 23 de abril
5.6. A divindade dos intelectuais e da Justiça
Os estudos empreendidos por Verger (2002, p. 134 – 141) identifica o Òrìà
àngó como poderoso, impulsivo e facilmente irritável, divide-se em àngó godô, o mais
velho que é o Òrìà da justiça, Òrìà do equilíbrio, dono da balança e àngó ganjú, dono
das leis e das escritas, padroeiro dos intelectuais.àngó é o Òrìà da sabedoria, que gera o
poder da política. Os seus iniciados e regidas por àngó são dotados de grande poder de
liderança e inteligência.
Como personagem histórico, àngó teria sido o terceiro Aláàfìn Òyó, “Rei de
Oyó”, filho de Oranian e Torosi, a filha de Elempê, rei dos tapás, aquele que havia firmado
uma aliança com Oranian. àngó cresceu no país de sua mãe, indo instalar-se, mais tarde,
em Kòso (Kossô), onde os habitantes não o aceitaram por causa de seu caráter violento e
imperioso; mas ele conseguiu impor-se pela força. Em seguida, acompanhado pelo seu
povo, dirigiu-se para Oyó, onde estabeleceu um bairro que recebeu o nome de Kossô,
conservando o título de Oba Kòso.
Segundo Verger (2002, p. 136) Dadá-Ajaká, o filho mais velho de Oranian, irmão
consangüíneo de àngó reinava então em Oyó. Dadá é o nome dados pelos iorubás às
crianças cujos cabelos cresciam em tufos que se frisam separadamente. àngó o destronou e
Dadá-Ajaká exilou-se em Igboho, durante os sete anos de reinado de seu meio-irmão. Teve
que se contentar, então, em usar uma coroa feita de búzios, chamada adé de baáyàni.
Depois que àngó deixou Oyó, Dadá-Ajaká voltou a reinar. Em contraste com a primeira
vez, ele mostrou-se agora valente e guerreiro, voltou-se contra os parentes da família
materna de àngó, atacando os tapás.
Xangô é o Òrìà da justiça. Comporta-se ora com severidade, ora
com benevolência.
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Dia da semana: terça-feira
Cor: vermelho e branco
Número de axés: 06, 12, 24, 112, etc.
Comida: amalá, (carne de peito, com mostarda e pirão)
Verdura: caruru, mostarda e alho.
Guias: vermelho e branca meio pôr meio
Ferramentas: machado balança, livro e búzios.
Ave: galo branco e casal de galinhas d'angola
Pombo: cor de telha
Quatro - pé: carneiro com guampa sem ser castrado
Peixe: pintado.
Lugar de oferendas: pedreira.
Frutas: banana, pêssego, ameixa branca e maçã.
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site do Ilé Oxum Docô, Nov. 2003.
Bicho de estimação: leão e gato
Função: demanda com justiça
Parte do corpo que àngó rege: peito e língua
Sobrenome de Òrìàs: Aganju, Agodô, Dada, Iomí, Biosó, Delê,Onobô, Lual,
Demí, mí, Ibeji, Dei, Laquí, Dupã, Toqui Oní, Omibola,Salabejú, Bahí, Sobô.
Flor: cravos vermelho e branco
Características: dono dos trovões, justiça, pedreiras e espíritos.
Apelido: tramposo
Ervas: inhame, arruda, gervão.
Doce: marmelada e doce de banana
Saudação: kaô kabelecilê
Santos que o representa: Aganju - São Miguel e São Gabriel; Agodô - São
Jerônimo.
5.7. O movimento das águas
A relação direta com o movimento e a leveza do mar está representado em uma
divindade forte e que é venerada em todo o Brasil. O estudo de Pierre Verger (2002, p.
190). identificou esta divindade, Yem?ja como relacionada as águas salgadas, dos mares e
oceanos, Òrìà que gera o movimento das águas, Òrìà da pérola. Protetora dos pescadores
e marinheiros. Senhora dos lares, que traz paz e harmonia para toda a família. Dona do
pensamento.
Iemanjá, segundo Verger (2002, p. 190) seria filha de Olòókun, deus (em Benin)
ou deusa ( em Ifé) do mar. Numa história de Ifá, ela aparece casada inicialmente com
Orunmilá, senhor das adivinhações, depois com Olofin, rei de Ifé, com o qual teve dez
filhos, cujos nomes enigmáticos parecem corresponder a tantos outros Òrìàs. Dois deles
são facilmente identificados: Òsùmàrè-ègò-béjirìn-fonná-diwó (“O arco-íris-que-se-
desloca-com-a-chuva-e-guarda-o-fogo-nos-seus-punhos”) e Arìrà-gàgàgà-tí-í-béjirín-túmò-
eji (“O trovão-que-se-desloca-com-a-chuva-e-revela-seus-secredos”).
Essas denominações representam, respectivamente, Oxumaré e Xangô. Um marco
importante das histórias de Iemanjá é quando esta cansada de sua permanência em Ifé, foge
mais tarde em direção ao Oeste, usando o conteúdo preparado em uma garrafa por Olóòkun
com a recomendação de quebrá-la no chão em caso de extremo perigo. E, assim, Iemanjá
foi instalar-se no “Entardecer da Terra”. Olofin-Odùduà, rei de Ifé, lançou seu exército à
procura da sua mulher. Cercada, Iemanjá, quebrou a garrafa, e um rio criou-se na mesma
hora, levando-a para Òkun lugar de residência de Olóòkun.
Esta fuga é pretensão de todo o africano trazido ao Brasil, pois este é o caminho
de casa, esta é a água de Iemanjá, que todos querem, e no seu evocar permitir que nos
momentos de maior angústia, causada pela escravidão e pelas contínuas necessidades, dos
aquilombados, de esconder-se de seus caçadores. As evocações devem ter nestes itans as
propostas de solução para seus problemas. Esta perspectiva devia ser apregoada sempre
pelos escravizados que conheciam ou eram iniciados nos cultos a Iemanjá.
Dona dos mares, do pensamento Iemanjá é a protetora dos
pescadores e marinheiros. Seus iniciados são fortes, rigorosos, mediúnicos e portadores de
sensibilidade e intuição aguçados.
Dia da semana: sexta-feira
Cor: azul claro
Número de axés: 08 - 16- 32- 64- etc...
Comida: canjica branca com merengues e arroz de leite
Bicho de estimação: marisco
Guia: contas azuis claro
Parte do corpo que Iemanjá rege: cabeça
Ferramentas: âncora, lua, concha e leme.
Ave: galinha branca, casal galinha d'angola branca ou casal de patos branco ( vale
meio quatro pé).
Pombo: pombos brancos
Quatro - pé: ovelha
Peixe: jundiá.
Lugar de oferendas: praia (de preferência água salgada)
Frutas: melancia e coco
Saudação: omio - odo xerere, Odoyá
Apelido: remosa
Flor: hortênsia, palma azul, rosas azuis.
Dia do ano: 02 de fevereiro
Função: união e abafamento
Sobrenomes de Òrìàs: Boci, Bomi, Omi-Mare, Dilá, Omioé, Olobami, Bociaria,
Bemi, Ini Docô, Olomi, Olobomi, Iarequê, Anaréu, Omiremí, Nana, Ogueremí, Iemí, Omí-
Ossí, Oola, Ossí, .
Características: rainha do mar, teve só um filho (Odé) com Oxalá.Doce:
merengue, doce e coco.
Ervas: manjericão roxo, arnica, onda do mar e alfazema.
Santo que a representa: Nossa Senhora dos Navegantes
5.8. A dança da navalho na mão de um ente feminino
Segundo Pierre Verger (2002, p. 186) ?bà é uma Òrìà guerreira e dança como se
estivesse empunhando uma navalha, cortando os males. É muito forte e enérgica, possuindo
o corte como ase, carregando navalha e facão. É uma das esposas de Xangô, divindade das
pedras das encostas. Òrìà de grande poder e sabedoria. É originária da terra de Takua,
onde era filha o rei Obatilia. Apesar de ser um Òrìà feminino tinha um corpo atlético e
musculoso, desafiou alguns Òrìàs masculinos à luta e saiu vitoriosa.
Conta um itan que certa vez desafiou Ogum para um combate. O guerreiro, antes
da luta consulta um Babalaô, que o ensinou a fazer uma pasta de milho e quiabo pilados,
que Ogum esfregou no local destinado ao combate. Obá perdeu o equilíbrio, escorregou e
caiu no chão. Ogum aproveitou-se disso e ganhou a luta (Verger, 2002, p. 186).
É necessária aos guerreiros que lutam nos quilombos para cortar os males que se
aproximam, na figura do enjeitado, de cor de pele branca. Nas musicas e cantigas dos afro-
descendentes existem evocações aos tombos levados pelos desavisados, artimanhas de lutas
que estes itans podem trazer aos guerreiros que pretendam defender os seus locais de
esconderijo. As formas da subida do Monjolo, são bastante propícias aos tombos como
vivenciada por vários integrantes das equipes de escavação. Não existe uma lógica tão
simples que não possa ser implementada como modelo de luta. Os descendentes destes
senhores da África não se negariam jamais de usar tais artimanhas para superar as lutas que
deveriam empreender.
Obá tornou-se a terceira mulher de Xangô, criando rivalidade com Oxum. Obá era
mais velha e usava roupas antigas, pretendia monopolizar o amor de Xangô e sabendo que
este era guloso, produzia pratos melhores que Oxum. Oxum, irritada, pediu-lhe que viesse
assistir um pouco mais tarde, à preparação de determinado prato que, segundo lhe disse
Oxum, realizava maravilhas junto a Xangô. Oxum, tendo a cabeça atada por um pano lhe
escondia as orelhas, cozinhava uma sopa na qual boiavam dois cogumelos. Oxum mostrou-
os à sua rival, dizendo-lhe que havia cortado as próprias orelhas, colocando-as para ferver
na panela, a fim de preparar o prato predileto de Xangô. Este, chegando logo, tomou a sopa
com apetite e deleite e retirou-se, gentil e apressado, em companhia de Oxum. Na semana
seguinte, Obá decidiu pôr em prática a receita maravilhosa: cortou uma de suas orelhas e
cozinhou-a numa sopa destinada ao seu marido. Este não demonstrou nenhum prazer em
vê-la com a orelha decepada e achou repugnante o prato que ela lhe serviu. Oxum apareceu,
neste momento, retirou seu lenço e mostrou que suas orelhas jamais haviam sido cortadas
nem devoradas por Xangô, caçoando de Obá, e segui-se uma luta entre elas. Xangô, irritou-
se e fez correr Oxum e Obá, que fugiram e se transformaram nos rios que levam os seus
nomes. No local de confluência dos dois cursos de água estas ficam agitadas em
conseqüência da disputa entre as duas divindades.
Oba é Òrìà feminino muito forte e enérgico. Seus iniciados
buscam sucesso material com grande avidez e cuidado, para não perderem nada.
Dia sa Semana: Quarta –Feira
Cor: Rosa
Número de Axés: 07-14-89- e outros.
Comida: Milho cozido com 07 tiras de coco fatiado (Axoxó)
Guias: contas rosa
Parte do corpo que Obá rege: orelha e aparelho auditivo
Ferramentas: punhal, gilete, navalha, facão.
Ave: galinha cinza e casal de galinhas d'angola
Pombo: cinza escuro
Quatro - pé: cabrita clara e mocha
Peixe: pintado.
Lugar de Oferendas: cemitérios, mato, estradas e beira de rios com corredeiras.
Frutas: abacaxi e romã
Bicho de estimação: Rã
Flor: rosas cor salmão
Função: demanda e dano
Sobrenomes de Òrìàs: Orim, Dilê, Dê, Bi, Obaní, Bomí, Bomoré, Tumiké, Ladê,
Insu, Anagô
Características: tem só uma orelha
Apelido: Menina
Doce: doce de abacaxi
Ervas: Arruda
Santo que a representa: Santa Catarina
Saudação: Echó
Dia do Ano: 25 De Novembro
5.9. Oiá, do rio Nínger ao Brasil, trazida pelos ventos
Oiá ou Iansã, ou Oya Yánsàn segundo Verger (2002, p. 168), [IANSÃ- DONA
DO TETO- OIÁ-IANSÃ] é uma guerreira, divindade dos ventos, das tempestades, dos
raios e dos redemoinhos. Mulher de sexualidade intensa e assumida, Esposa de Ogum e
apaixonada por Xangô. Oiá é a divindade dos ventos, das tempestades e do rio Níger que,
em iorubá, chama-se Odò-Oya . Foi a primeira mulher de Xangô e tendo temperamento
ardente e impetuoso. Conta um itan que Xangô enviou-a em missão na terra dos baribas, a
fim de buscar um preparado que ingerido permitiria lançar-se fogo e chamas pela boca e
pelo nariz. Oiá, desobedece-o e experimenta a porção, tornando-se também capaz de cuspir
fogo, para grande desgosto de Xangô.
Oiá foi segundo Verger (op. cit.), a única das mulheres de Xangô que, ao final do
seu reinado, segui-o na sua fuga para Tapá. E, quando Xangô recolheu-se para debaixo da
terra, em Kossô ela fez o mesmo em Ifá.
Outro Itan que envolve Oya é de ter se tornado mulher de Xangô, após ter fugido
de Ogum, enfurecido, resolveu enfrentar seu rival; mas este último foi à procura de
Olodumaré, o deus supremo, para lhe confessar que havia ofendido a Ogum. Olodumaré
interveio junto ao amante traído e recomendou-lhe que perdoasse a afronta. E explicou-lhe:
“Você, Ogum, é mais velho do que Xangô! Se, como mais velho, deseja preservar sua
dignidade aos olhos de Xangô e aos dos outros Òrìàs, você não deve se aborrecer nem
brigar: deve renunciar a Oiá sem recriminações”. Mas Ogum não foi sensível a esse apelo,
não se resignou, lançou-se à perseguição dos fugitivos e, trocou golpes de varas mágicas
com a mulher infiel, que foi, então, dividida em nove partes. Este número 09, ligado a Oiá,
está na origem de seu nome Iansã.(op. cit).
Outra indicação da origem desse nome é a criação da roupa de Egúngún por Oiá.
Roupas sob a quais, em certas circunstancias, os mortos de uma família volta a terra a fim
de saudar seus descendentes. Oiá é o único Òrìà capaz de enfrentar e dominar os Egúngún.
Segundo diz um outro Itan Oiá lamenta-se de não ter filhos, em conseqüência das suas
proibições alimentares. A carne de cabra era recomendada e ela comia a de carneiro. Oiá ao
consultar o babalaô teve revelado o erro, deveria então fazer ebós e um com tecido
vermelho. Este pano serve para fazer as vestimentas dos Egúngún. Cumprida a obrigação,
Oiá tornou-se mãe de nove crianças, o que se exprime em iorubá pela frase: “Ìyá ommo
mésàn”, origem de seu nome Iansã.
Este é um dos grandes problemas ser resolvido sobre os processos de organização
dos assentamentos em questão; o tratamento dos mortos. Não temos como indicar qual foi
este e nem se Oiá era evocada para tanto, mas de alguma forma estes indivíduos trataram
seus mortos. O que deve ser tratado em um trabalho que busque responder especificamente
esta questão. Segundo Verger (2002, p. 169) existe uma “lenda” conhecida na África e no
Brasil, que explica de que maneiras os chifres de búfalo vieram a ser utilizados no ritual do
culto de Oià-Iansã:
Ogum foi caçar na floresta. Colocando-se à espreita, percebeu um
búfalo que vinha em sua direção. Preparava-se para matá-lo quando o animal,
parando subitamente, retirou a sua pele. Uma linda mulher apareceu diante de
seus olhos. Era Oiá-Iansã. Ela escondeu a pele num formigueiro e dirigiu-se ao
mercado da cidade vizinha. Ogum apossou-se do despojo, escondendo-o no
fundo de um depósito de milho, ao lado de sua casa, indo, em seguida, ao
mercado fazer a corte à mulher-búfalo. Ele chegou a pedi-la em casamento, mas
Oiá recusou inicialmente. Entretanto, ela acabou aceitando, quando de volta a
floresta, não mais achou a sua pele. Oiá recomendou ao caçador a não contar a
ninguém que, na realidade, ela era um animal. Viveram bem durante alguns
anos. Ela teve nove crianças, o que provocou o ciúme das outras esposas de
Ogum. Estas, porém, conseguiram descobrir o segredo da aparição da nova a
mulher. Logo que o marido se ausentou, elas começaram a cantar: “Máa je, máa
mu, àwo re nbe nínú àká”, “Você pode beber e comer (e exibir sua beleza), mas
a sua pele está no depósito (você é um animal)”.
Oiá compreendeu a alusão; encontrando a sua pele, vestiu-a e,
voltando à forma de búfalo, matou as mulheres ciumentas. Em seguida, deixou
os seus chifres com os filhos, dizendo: 'Em caso de necessidade, batam um
contra o outro, e eu virei imediatamente em vosso socorro.' É por essa razão que
chifres de búfalo são sempre colocados nos locais consagrados a Oiá-Iansã.
Oiá é a divindade dos ventos, das tempestades, dos raios e dos
redemoinhos.Dona da aliança é muito solicitada para resolver casos de união.
Dia da semana: segunda, terça, quarta e quinta -feira.
Cor: vermelho e branco
Número de axés: 07, 12, 14,77.
Comidas: batata doce frita, opeté (espécie de bolo) de batata doce, doce de
atata, acarajé de feijão miúdo.
Saudação: epaeio oiá
Guia: três contas vermelhas e uma branca
Bicho de estimação: barata
Função: amor, amarração e demanda.
Frutas: manga, maçã, pitanga.
Ferramentas: punhal, aliança, diadema, taça e búzios.
Ave: galinha "carijó" e casal de galinha d'angola
Pombo: escuro
Quatro - pé: cabrita malhada, branco e preto (baia).
Peixe: pintado
Sobrenomes de Òrìà: Niqué, Fomiqué, Timboa, Nidê, Nirê, Dê, Fanquê, Doci,
Dinada, Miê, Demi, Insu, Egunita, Ladê, Talada, Bomí, Bossi, Tola, Tuaê, Tuqué, Dirá
Lugar de oferendas: mata, cemitério, encruzilhada e pedreira.
Flor: palma vermelha, rosas e cravos.
Parte do corpo que Iansã rege: menina dos olhos e sistema digestivo
Características: rainha dos espíritos
Apelido: rapariga
Ervas: espada de Santa Bárbara, arruda e folha de pitangueira.
Santo que a representa: Santa Bárbara.
Dia do ano: 04 de dezembro
5.10. O cultivo de ervas para a cura, os segredos de Ossanha
Segundo Verger (2002, p. 122) ?sanyìn ou Ossain, que também é chamado de
Ossãe, Ossaim ou Ossanhe, este Òrìà é considerado a divindade da medicina, por guardar
consigo os segredos místicos e curativos das folhas e plantas. Reconhecido como o patrono
dos aleijados, pois tem uma só perna, é representado portando uma muleta, objeto que lhe é
consagrado.A vir ao mundo este Òrìà, na possessão, fica dançando horas numa perna só,
sem colocar o pé no chão. O poder deste Òrìà está na confirmação da possessão, pois
ninguém conseguiria dançar tantas horas apoiado numa perna só.
Na África e no Brasil Ossanha representa a sabedoria ancestral do homem, que
permite o domínio da natureza. Nos fetiches e axés feitos para a saúde invoca-se o Ossanhã,
que além de ser o Òrìà da cura e sempre atende aos pedidos.Na perspectiva africana cada
Òrìà ou divindade se faz representar por ervas e folhas específicas que guardam as virtudes
destes. Lydia Cabrera, segundo Pierre Verger (2002, p. 122) apresenta uma “lenda” sobre a
repartição das folhas entre as divindades:
Ossanha havia recebido de Olodumaré o segredo das ervas. Estas
eram de sua propriedade e ele não as dava a ninguém, até o dia e que Xangô se
queixou à sua mulher, Oiá-Iansã, senhora dos ventos, de que somente Ossanha
conhecia o segredo de cada uma dessas folhas e que outros deuses estavam no
mundo sem possuir nenhuma planta. Oiá levantou suas saias e agitou-as
impetuosamente. Um vento violento começou a soprar. Ossanha guardava o
segredo das ervas numa cabaça pendurada no galho de árvore. Quando viu que o
vento havia soltado a cabaça e que esta tinha se quebrado ao bater no chão, ele
gritou: “Ewé O! Ewé O!” (“Oh! As folhas! Oh! As folhas!”), mas não pôde
impedir que os deuses as pegassem e as repartissem entre si.
Segundo uma lenda recolhida por Bernard Maupoil, e apresentada por Verger
(2002, p. 123)
quando Orunmilá veio ao mundo, pediu um escravo para lavrar seu
campo; comprou-lhe um no mercado; era Ossanha. Na hora de começar seu
trabalho, Ossanha percebeu que ia cortar a erva que curava a febre. E então
gritou: “Impossível cortar esta erva, pois é muito útil”. A segunda curava dores
de cabeça. Recusou-se também a destruí-la. A terceira suprimia cólicas. “Na
verdade”, disse ele, “não posso arrancar ervas tão necessárias”. Orunmilá,
tomando conhecimento da conduta de seu escravo, demonstrou desejo de ver
essas ervas, que ele se recusava a cortar e que tinham grande valor, pois
contribuíam para manter o corpo em boa saúde. Decidiu, então, que Ossanha
ficaria perto dele para explicar-lhe as virtudes das plantas, das folhas e das ervas,
mantendo-o sempre ao seu lado na hora das consultas.
Este Òrìà nos é importante por estar nela o poder de cura com o uso das ervas, e
os aquilombados tiveram que remodelar suas estruturas de revitalização, que teve com
certeza um grande apoio dos índios que entraram em contato com estes. Toda a nova flora a
ser explorada deve ter demandado diversas experiências com tentativas e erros, sendo que
existem muitas plantas análogas entre a América e a África que estes devem ter testado.
Estas experiências hoje revelam a grande sabedoria apreendida e passada de mão para filha
e de pai para filho, que se expressa pelo herbário que cercam as casas de Òrìà em todo o
Brasil, sendo de Umbanda, Batuque ou Candomblé, sendo Kêto, Ijesá, Fon, Gege, Bantu,
Ioruba e outros. Os evocativos feitos a Ossain possibilitaram a sobrevivência destes em
meio a um mundo novo cheio de novas doenças, mas que este Òrìà, como dizem os itans,
jamais deixou de responder.
É por este motivo que se descobre a existência do quilombo do Paredão pois para
lá afluíam pessoas que necessitavam de mandingas que o feiticeiro chamado Mandú, as
desenvolvia. O viver junto ao mato leva estes africanos a desnvover seus rem´dios e este é
o poder que emana de Ossain.
Ossain é a divindade das folhas e das plantas medicinais.
Considerado o Òrìà médico. Os iniciados de ossanhã são pessoas de caráter equilibrado,
que controlam seus sentimentos e emoções e não são influenciáveis.
Dia da semana: segunda-feira
Cor: verde e branco
N º de Axé: 14, 70, 370, etc.
Comidas: couve passada na panela com dendê (epô) e farofa
Guias: 07 contas brancas e 07 contas verdes
Ferramentas: corrente, búzios, moeda, canivete, muleta.
Ave: galo arrepiado e casal de galinha d'angola
Pombo: escuro
Quatro - pé: cabrito baio
Peixe: pintado.
Lugar de oferendas: mata ou cruzeiro
Sobrenome dos Òrìàs: Guê, Ebi, Tola, Olobomi, Dilá, Dupé, Erumalé, Oruele,
Ologumani, Tae, Edemi, Iborô, Talabi, Emi-cô, Guiní, Bomí, Dei, Omioã.
Bicho de estimação: cágado e formiga.
Função: demanda, doença.
Fruta: pitanga, abacate, figo.
Flor: cravo
Característica: dono da mata tem uma perna só.
Apelido: perneta
Ervas: pitangueira, arruda, eucalipto cheiroso.
Parte do corpo que Ossanha rege: pé e pernas.
Doce: doce de figo.
Saudação: Eu Eu
Santos que o representa: São Marcos e São Roque
Dia do ano: 25 de abril.
5.11. Coberto pelo filá (espécie de máscara feito com palha da costa) para evitar que seja
olhado
O Òrìà Obalúayé, ou Omolu, ou ànpònná, segundo Verger (2002, p. 212), são
os termo mais utilizados (Omulu ou Obaluaê, Xapanã), sendo que Xapanã é muito
conhecido no Batuque. Um dos Òrìà mais importantes por estar ligado á saúde. Este Òrìà
regula o bom funcionamento do organismo. É chamado o Òrìà das pestes e das moléstias.
O rosto deste é coberto pelo filá (espécie de máscara feito com palha da costa) para evitar
que seja olhado diretamente no rosto e para esconder as marcas deixadas pelas chagas.
Xapanã é o Òrìà feiticeiro carregando o pilão com o qual esmaga seus feitiços e a vassoura
com que varre os males. É considerado velho, impertinente, ranzinza e vingativo, Xapanã é
muito respeitado, principalmente pelos que desenvolvem o Batuque no Sul do Brasil.
Este Òrìà é representado como Xapanã velho e o jovem, o Xapanã Sapatá. O
primeiro dedicado aos mortos e extremamente importante nos rituais fúnebres. As pessoas
dedicadas a este Òrìà mostram-se introspectivos, reservados, observadores, modestos,
simples e misteriosos, são capazes de abster-se de suas necessidades e interesses para
consagrarem o bem-estar dos outros.
Segundo Verger (2002, p. 212), Obaluaê era originário de Empé (Tapá)
e havia levado seus guerreiros em expedição aos quatro cantos da
terra. Uma ferida feita por suas flechas tornava as pessoas cegas, surdas ou
mancas. Obaluaê-Xapanã chegou assim ao território mahi no norte do Daomé,
batendo e dizimando seus inimigos, e pôs-se a massacrar e a destruir tudo o que
encontrava a sua frente. Os mahis, porém, tendo consultado um babalaô,
aprenderam como acalmar Xapanã com oferendas de pipocas. Assim,
tranqüilizado pelas atenções recebidas, Xapanã mandou-os construir um palácio
onde ele passaria a morar, não mais voltando ao país Empê. O Mahi prosperou e
tudo se acalmou. Apesar dessa escolha, Xapanã continua a ser saudado como
Kábíyèsí Olútápà Lempé (“Rei de Nupê em país Empê”).
Um itan indica que um caçador M?lusi (op. cit., p. 213) dedicado ao culto de
Omolu (Obaluaê) entrou na selva atrás de um grande antílope e preparou-se para abate-lo.
Naquele momento o bicho empinou suas patas dianteiras e o dia escureceu. Quando a luz
voltou, o jovem se viu diante de um Aziza, feiticeiro, Ar?ni em Iorubá, que lhe entregou um
patuá poderoso - que deveria ser colocado diante de sua casa - e um apito, com o qual ele
poderia chamá-lo se necessitasse. Sete dias se passaram quando a terra do M?lusi (Omulu)
foi assolada por uma peste de varíola. Lembrando-se do Ar?ni, o caçador soou o apito e lhe
apareceu o mago, que era o próprio Xapanã, que debelou a varíola e fez do seu M?lusi o rei
daquela terra, onde foi erigido um grande templo dedicado a Xapanã.
Estes poder de coibir a doença sem que seja necessário formular ervas e se
necessário Omolu irá concede-las sem que seja o indivíduo conhecedor delas foi e é de
grande importância para os afro-descendentes e os seguidores dos cultos afros. E
considerando o período em que se estabelece estes africanos nos sítios em questão a
possibilidade de evocar este em conjunto com Ossain é importante.
Dono das doenças em geral. As pessoas dedicadas a este Òrìà
mostram-se sofredoras, são capazes de abster-se de suas necessidades e interesses para
consagrarem o bem-estar dos outros.
Dia da semana: quarta –feira
Cor: lilás, roxo, vermelho com preto.
Número de axés: 07-14-77- etc.
Comida: milho, feijão preto e amendoim torrados
Guias: 07 pretas e 07 vermelhas
Parte do corpo que Xapanã rege: pele
Ferramentas: cruz foice, corrente, vassoura e búzio.
Ave: galo preto prateado e casal de galinhas d'angola
Pombo: preto
Quatro - pé: carneiro preto ou cabrito escuro
Peixe: pintado.
Lugar de oferenda: mata, cemitério, e lugar de espinho.
Fruta: uva preta, amendoim e café
Bicho de estimação: cachorro e mosca
Função: dono da doença
Flor: lírio roxo
Sobrenome de Òrìàs: Jubiteiú, Bidansú, Taió, Tonhô, , Omilaió, Biguensú,
Ledjú, Obaluaê, Kostangue, Onobo, Sapatá, Barum, Omolú, Biotá, Sobô, Jobitaío, Buruku,
Fomilaío, Balua e Orocô
Características: dono da doença
Apelido: mosqueiro
Doce: rapadura de amendoim
Ervas: guanxuma, arruda e gervão.
Santo que o representa: São Lázaro e Senhor dos Passos
Saudação: Abáo
Dia do ano: 17 de dezembro
5.12. Ode e Otim divindades da caça
Odé é no Batuque o Òrìà que corresponde a Oxossi no Candomblé Òrìàs
caçadores vivem nas matas a fim de caçar e garantir a subsistência dos homens. Odé e Otim
formam um casal inseparável, onde está Odé está Otim. Odé é representado por um menino
portando arco e flecha, suas ferramentas para a caça e Otim porta um cântaro que carrega
na cabeça.Òrìàs da fartura e dos excessos, Odé tem fama de generoso e bom.
São poucos os iniciados de cabeça do Òrìà Otim, talvez isto explique o seu quase
esquecimento no culto, sendo Odé o mais conhecido, este sim com vários iniciados. A
beleza de Odé estende-se a seus iniciados assim como suas características. Odé jamais pode
ser esquecido, pois se sente excluído e abandonado e não perdoa esta falta.
Segundo Pierre Verger (2002, p. 113) no Brasil Odé ou ÒSÓÒSÌ é irmão de
Ogum e de Exu (Bará), todos os três filhos de Iemanjá. Bará ou Exu “era indisciplinado e
insolente com sua mãe e por isso ela o mandou embora”. Os outros dois filhos se
conduziam melhor. Ogum trabalhava no campo e Òsóòsì (Ode) caçava na floresta das
vizinhanças, de modo que a casas estava sempre abastecida de produtos agrícolas e de caça.
Iemanjá, no entanto, andava inquieta e resolveu consultar um babalaô. Este lhe aconselhou
proibir que Odé (Òsóòsì) saísse à caça, pois se arriscava a encontrar Ossanha (Ossain),
aquele que detém o poder das plantas e que vivia nas profundezas da floresta. Odé (Òsóòsì)
ficaria exposto a um feitiço de Ossanha (Ossain) para obrigá-lo a permanecer em sua
companhia. Iemanjá exigiu então, que Odé (Òsóòsì) renunciasse a suas atividades de
caçador. Este, porém, de personalidade independente, continuou sua incursões à floresta.
Ele partia com outros caçadores, e como sempre faziam, uma vez chegados junto a uma
grande árvore (ìrokò), separavam-se, prosseguindo isoladamente, e voltavam a encontrar-se
no fim do dia e no mesmo lugar. Certa tarde, Odé (Òsóòsì) não voltou para o reencontro,
nem respondeu aos apelos dos caçadores. Ele havia encontrado Ossain e este lhe dera para
beber uma poção onde foram maceradas certas folhas, como amúnimúyè, cujo nome
significa “apossa-se de uma pessoa e de sua inteligência”, o que provocou em Odé (Òsóòsì)
uma amnésia. Ele não sabia mais quem era nem onde morava. Ficou, então, vivendo na
mata com Ossain, como predissera o babalaô.
Ogum, inquieto com a ausência do irmão, partiu à sua procura, encontrando-o nas
profundezas da floresta. Ele o trouxe, mas Iemanjá não quis receber o filho desobediente.
Ogum revoltado pela intransigência materna recusou-se a continuar em casa (é por isso que
o lugar consagrado a Ogum está sempre instalado ao ar livre).Ode (Òsóòsì) voltou para a
companhia de Ossanha (Ossain),e Iemanjá desesperada por ter perdido seus filhos,
transformou-se num rio, chamado Ògùn (não confundir com Ògún , o Òrìà).
Narrador desta lenda chamou a atenção para o fato de que esses quatro deuses
iorubás –Bará (Exu), Ogum, Odé (Oxossi) e Ossanha (Ossain) - são igualmente
simbolizados por objetos de ferro e vivem todos ao ar livre. Uma “lenda”, segundo Verger
(op. cit. 112) explica como surgiu o nome de ???sì , derivado de ??wusì (“o guarda-
noturno é popular”):
Olófin Odùduà, rei de Ifé, celebrava a festa dos novos inhames, um
ritual indispensável ao início da colheita, antes do quê, ninguém podia comer
destes inhames. Chegado o dia, uma grande multidão reuniu-se no pátio do
palácio real. Olófin estava sentado em grande estilo, magnificamente vestido,
cercado de suas mulheres e de seus ministros enquanto os escravos o abanavam
e espantavam as moscas, os tambores batiam e louvores eram entoados para
saudá-lo. As pessoas reunidas conversavam e festejavam alegremente, comendo
dos novos inhames e bebendo vinho de palma. Subitamente um pássaro
gigantesco voou sobre a festa, vindo pousar sobre o teto do prédio central do
palácio. Esse pássaro malvado fora enviado pelas feiticeiras, as Ìyámi Òsòrònga,
chamadas também as Eléye, isto é, as proprietárias dos pássaros, pois elas
utilizam-nos para realizar seus nefastos trabalhos. A confusão e o desespero
tomaram conta da multidão. Decidiram, então, trazer, sucessivamente,
Oxotogum , o caçador das vinte flechadas, de Idô; Oxotogí, o caçador de
quarenta flechas, de Moré; Oxotobá, o caçador das cinqüenta flechas, de Ilarê, e
finalmente Oxotokanxoxô, o caçador de uma só flecha, de Iremã. Os três
primeiros, muito seguros de si e uns tanto fanfarrões, fracassaram em suas
tentativas de atingir o pássaro, apesar do tamanho deste e da habilidade dos
atiradores. Chegada à vez de Oxotokanxoxô, filho único, sua mãe foi
rapidamente consultar um babalaô, que lhe declarou: ' Seu filho está a um passo
da morte ou da riqueza. Faça uma oferenda e a morte tornar-se-á riqueza. “Ela
foi então colocar na estrada uma galinha, que havia sacrificado, abrindo-lhe o
peito, como devem ser feitas as oferendas às feiticeiras, e dizendo-lhes três
vezes: Que o peito do pássaro receba esta oferenda”. Foi no momento preciso
que seu filho lançava sua única flecha. O pássaro relaxou o encanto que o
protegia, para que a oferenda chegasse ao seu peito, mas foi a flecha de
Oxotokanxoxô que o atingiu profundamente. O pássaro caiu pesadamente, se
debateu e morreu. Todo mundo começou a dançar e cantar: “Oxó é popular! Oxó
é popular! Oxowussi! Oxowussi!! Oxowussi!”
Seja qual for o nome utilizado pelos protagonistas da ocupação dos sítios em
questão a presença da caça é a grande manancial que permitia a estes sobreviverem em
meio a ampla mata que se apresentava ainda naquela época. O obstinado caçador permitiu
aos moradores do |Monjolo tanto caçarem animais silvestres quanto ao gado “alçado”, que
vivia mais livre que qualquer um. No espaço da Ilha do Quilombo existia uma abundância
de caça que representava ainda no século XIX, segundo pesquisas recentes no centro da
cidade de Porto Alegre uma possibilidade de suprir em parte a carne de gado. E na região
do Paredão era bem provável a principal fonte de proteína animal. Os Òrìàs da caça
deviam ser amplamente evocados e todos os dias para que não faltasse alimentos a mesa
destes refugiados.
Oxossi, ou Ode e Otim são os Òrìàs caçadores, vivem nas matas.
Seus iniciados são pessoas espertas e com iniciativa, gostam de descobertas e novidades.
Dia da semana: sexta-feira
Cor: Odé azulão; Otim azul claro intercalado com azulão.
Número de axés: 04, 08, 16, 32,180.
Comida: farofa doce com costela de porco assada com mel
Guias: azulão para Odé, azul claro intercalado com azulão para Otim.
Parte do corpo que Odé rege: pulmão e garganta
Ferramentas: flecha com arco, lança e estilingue, bolinhas de gude.
Ave: galo pintado e para Otim galinha pintada, casal de galinha d'angola.
Pombo: escuro ou branco
Quatro - pé: porco para Odé; porca para Otim.
Peixe: pintado.
Lugar de oferendas: mata e praia
Frutas: uva preta, maçã, butiá e araçá.
Função: amarração e demanda
Sobrenome de Òrìàs: Odé: Linde, Jubim, Emí, Avagan, Lobomí, Ridê, Tola,
Olobomí, Fabiorô, Otim: Anidon, Dígala,Obérémi, Emí, Aridã, Tola,
Olobomí,Renique,Talabí,Iborô
Flor: lírio roxo
Características: dono da mata e caçador
Apelido: caçador, Odé e Otim: gorda.
Ervas: folha de araçá e butiá
Doce: cocadinha e merengue
Saudação: oque bambo Odé, oque bambo Otim ou oké aro
Santos que o representa: São Sebastião; Otim Santa Rita de Cássia.
Dia do Ano: 21 de Janeiro
5.13. O divino e o terreno, enlace vital na perspectiva africana
Apresentei algumas das relações mais importantes entre os africanos e seus
descendentes com seus mais importantes Òrìàs e consideramos que este foram sempre
evocados tendo em vista as dificuldades que viviam em meio as seus assentamentos. As
formas de relação discutidas com o uso de pensadores modernos fazem um retrato teórico
do processo de inserção dos mitos na forma de “ser” dos indivíduos trazidos para a
América.
A necessidade de manutenção de um modelo mais africano recriou no Brasil as
posições entre o ser na terra e o seu ente no céu. É importante considerar que esta idéia de
estar no céu não o distancia dos fatos existentes na terra, estes estão intimamente ligados e
as iniciações pronunciam esta aproximação.
As dificuldades em recuperar os modelos africanos no espaço da senzala não eram
tão pequenas nestes novos territórios constituídos e as iniciações deveriam ocorrer. Assim é
provável que fossem feitos os rituais de preparação dos iniciados, sendo estes educados
para entender, evocar e receber em rituais de possessão seus Òrìàs. Primeiro sendo
educado por vários dias conforme o grupo étnico a que está vinculado, depois recebendo o
banho com as ervas específicas de seus Òrìàs. Cabe dizer que estas foram reformuladas na
América para ervas que existiam aqui. As preparações para o batismo, como veio a ser
conhecido o ritual de sangue que forma o laço entre o iniciado e seu Òrìà, determinam que
este seja isolado de outros já ou não-iniciados. No dia da consagração da união com o
Òrìà, o indivíduo sofre a raspagem dos pelos e é lavado com as ervas de sua divindade.
Executasse o ritual de sangue com a comida de carne predileta de seu Òrìà, e nisso dá-se
as primeiras formas de possessão que agora é consciente, tendo em vista que é possível
haver possessões de indivíduos não iniciados. No caso dos iniciados o Òrìà se manifestará
por completo e tomará seus atributos físicos
150
e equipamentos para vivenciar na terra a sua
150
Como disse anteriormente estas formas físicas são bastante peculiares e aos iniciados é muito fácil
reconhecer qual Òrìà está possuindo um indivíduo seja ele iniciado ou não. Me foi possível presenciar vários
destes rituais de possessão e afirmo que é incrível as semelhanças entre pessoas bem diferentes quando estão
sobre a possessão de um mesmo Òrìà.
ação com o céu. Manifestos e dançantes ou não, conjugam entre si nas festas e ao final das
evocações retornam ao “além”. Estes momentos foram amplamente documentados por
Pierre Verger (vide seqüência fotográfica anexa) e mais recentemente vivenciados por mim
durante quatro anos.
As pretensões iniciais que tinha de apoiar as idéias africanas num revigorar
daquilo que se chama a tensão entre o Aiyê e o Orun foi um caminho prático executado
interagindo na relação do pensamento ocidental. A prática de buscar no mito as respostas
ideológicas para assentamentos de africanos e descendentes no período da escravidão no
Brasil foram o cerne de toda esta tese. A oposição ideologia e mito não existe no modelo
africano de mundo, pelo menos naquilo que pode ser considerado o mais profundo. As
perdas contínuas que estes descendentes sofrem hoje é fruto real de seu abandono contínuo
de sua própria forma filosófica. O coletivo está sendo esquecido (Bordieu, 2001).
A essência do estar vivo representada pela aproximação entre orixás, que são em
tese as forças naturais com o ser humano é que destrói o próprio ser (Luz, 1995). O nosso
mundo que durante a escravidão atuava no sentido de esmagar a capacidade física e
mundana do africano aprimorou seu ethos interno, mantendo-o e quando possível nos
momentos de liberdade do quilombo este foi reavivado. Os sítios arqueológicos que
trabalhei surgem então como espaços de retomada do ser africano no Brasil.
5.2. A constituição dos sítios como quilombos
O trabalho de campo suscitou diversas considerações sobre os sítios encontrados e
relacionados a quilombos. Ao analisarmos os materiais provenientes dos sítios tínhamos
três formas básicas para estudar. O sítio mais antigo seria o sítio do Monjolo que tem
datação absoluta radiocarbônica (vide planilha anexa) para o final do século XVIII, o sítio
da Ilha do Quilombo que tem datação relativa para o início do século XIX e o sítio do
Paredão que teria uma datação para o segundo quartel do século XIX.
Os três sítios estão inseridos em paisagens bem dispares, tendo como ponto de
aproximação estarem próximos a sistemas viários locais. O sítio do Monjolo está localizado
nas cercanias da antiga estrada de tropas que subia a serra a partir do entre posto de Viamão
passando pela Guarda Velha (Patrulha ou Registro de Viamão), o sítio da Ilha do Quilombo
estava na região das Ilhas Fronteiras (como era conhecido o arquipélago do Lago Guaíba)
na desembocadura de três rios importantes para a o transporte naquela época, o rio
Gravataí, o rio dos Sinos e o Rio Jacuí.
Estes sítios têm peculiaridades que determinaram sua identificação como
relacionados aos africanos e descendentes trazidos para a América para servirem de mão-
de-obra escravizada. O sítio do Monjolo apresenta uma cerâmica com traços de decorações
externas claramente africanas, similares às produções feitas pelos povos de fala Bantu na
região centro-sul da África. O sítio da Ilha do Quilombo apresenta materiais muito
heterogêneos sendo diretamente relacionados a cultura européia, mas compondo um
universo bem diferenciado desta, existindo um indicativo forte apresentado por registros
policiais e de jornal que indicam ser este um lugar de fugitivos e cuja inserção de uma
escrava forra e proprietária de terras fortifica a identificação deste local. Os vestígios
localizados na área do Paredão não reportaram a existência de um quilombo do século XIX,
mas a permanência de afro-brasileiros naquela região desde no mínimo o final do século
XIX, mas que apresenta um dado importante de um jornal que remonta a localidade ao final
do primeiro quartel do século XIX. Depois desta rápida análise podemos verificar que não
foram estes os motivos que definitivamente marcaram estes locais como quilombos.
A afirmativa de que estes locais possibilitaram acobertar escravos em fuga está
relacionada diretamente as condições físicas de sua inserção no terreno. O sítio do Monjolo
localiza-se na meia encosta de um grande morro de arenito que apresenta duas cavidades de
tamanho considerável voltadas para leste sendo que uma possibilitou o estabelecimento de
comunidades de caçadores-coletores por mais de 7000 anos
151
. O local tem uma
interessante formação pois possibilita que no interior do abrigo se escute qualquer som que
venha de fora com uma clareza significativa, mas não acontecendo o mesmo com quem se
encontra fora do abrigo. Outro dado interessante é que a sua localização em meia encosta, a
uns trinta metros de altura do nível geral do terreno que é a várzea do Rio dos Sinos o
transforma em uma fortaleza elevada, com visibilidade ampla para um raio de até 160º para
leste (vide foto montagem anexa), tendo três caminhos básicos para se chegar nesta gruta:
um que vem de sul, margeando a encosta da grande meseta que forma grandes paredes de
difícil acesso ao topo do morro
152
, por este caminho é que se seguindo para a base da
meseta a uns 12 metros encontra-se uma fonte água muito limpa que é utilizada até hoje
151
Para entender melhor vide a Tese de doutorado de Adriana Schmidt Dias Siatema de Assentamento e Estilo
Tecnológico: Uma Proposta Interpretativa, para a Ocupação Pré-Histórica do Alto Vale do Rio dos Sinos, Rio
Grande do Sul. USP, São Paulo, 2003.
152
É importante destacar que uma equipe de três pesquisadores que estava escavando sítio aventurou-se a
escalar a dita estrutura rochosa chegando a seu topo em mais ou menos quinze (15) minutos, levando mais de
uma hora para descer. O local que foi possível escalar sem equipamento de alpinismo foi a face norte. Estes
pesquisadores tiveram dificuldades para descer tendo em vista as faces acentuadamente esgrimis que este
morro apresenta, sendo difícil marcar os caminhos para seu acesso. Outro pesquisador mais preparado para
tais aventuras escalou a face sul encontrando uma ravina que possibilitava melhor acesso ao topo. Nestes dois
casos a boca do abrigo não pode ser visualizada.
pelos moradores do local, devendo ser a fonte de água de todas as comunidades que ali se
assentaram; outro que segue direto a partir de leste, sendo o caminho que foi percorrido
pela equipe todos os dias sendo bastante íngreme, uns 48º, sendo o abrigo mais alto em
relação a planície pesquisado na região; e o outro caminho vem pelo nordeste circundando
a meseta, sendo que próximo a boca do abrigo deve-se contornar uma grande parte rochosa
que forma uma barriga. Em todos os casos os habitantes do abrigo percebem com um
razoável espaço de tempo a aproximação de pessoas, estando elas apenas dentro do abrigo.
O sítio da Ilha do Quilombo é uma fortificação guarnecida por águas de todos os
lados, o local escolhido para assentamento desta comunidade está na área central da Ilha do
Quilombo, cujo acesso hoje pode ser feito por carro até as bordas da ilha em seu lado oeste,
e depois a pé, ou parte a cavalo e parte a pé, por dentro de água por mais ou menos um
quilômetro, atravessando uma mata de espinhos de mais ou menos 100 metros. Outro
acesso pode ser feito contornando a ilha a cavalo até a sua face norte e por ai entrando para
o interior através de uma mata de espinhos de uns 400 metros para então chegar a um
bosque mais aberto e deste ao sítio. Outra forma é navegando pelo braço de rio que divide a
ilha dos Marinheiros da Ilha do Quilombo e entrando pelo saco do quilombo até uns 400
metros dos sítios onde se deve desembarcar e atravessar uma ampla área de vegetação
alagável composta principalmente por juncos.
O sítio do Paredão apresenta hoje várias estradas que o cortam em varias direções
tendo em vista a ocupação total da área por chácaras de lazer. A estrutura viária original se
compunha de uma estrada que seguia contornando a morraria principal que lhe deu nome
pelo lado oeste até chegar ao topo do morro tendo de fundos uma grande falésia que impede
o procedimento do caminho esta falésia está voltada para nordeste, e dela é possível avistar
o rio dos Sinos.
A idéia básica e inicial do estudo dos sítios em questão está ligada diretamente a
fricção inter-étnica, que é ocasionada por atração, onde a cultura africana não se
exterminou, mas permitiu uma transformação cultural. Esta é importante para entender
estes espaços como quilombos. Com um estudo em campo que visava entender Unidades
Sociológicas facilitou determinar áreas de atividades e sem atividade dentro destes sítios. O
estudo do Sítio do Monjolo é fundamental para este entendimento (vide anexo as plantas de
situação do sítio do Monjolo). O estudo pós-processual, subsidiaram estas análises,
enfocando os conteúdos étnicos representativos dos afro-descendentes e seus símbolos que
permaneceram no espaço bem como as idéias de quem foge, busca se esconder, mas quer
manter contato com a sociedade envolvente.
O mito africano é que fez com que estes locais se constituíssem e manteve acesa a
memória em relação a seus ancestrais, seus rituais e vitalizaram os espaços para conceber
uma dinâmica africana no Brasil. Buscando em Heidegger (1966) a relação do concreto-
etnológico da existência mítica, para afirmação de idéias simbólicas deste povo afirmando a
filosofia africana a qual buscamos identificar através da religião. A busca da permanência
deste africano de seu sentimento de ser no mundo e com isso relacionamento a toda sua
religiosidade, a qual explica até a sua condição em plena escravidão, possibilita o entender
de como o africano se relacionou com estes lugares.
A primeira forma de ser, pensando já a partir de Heidegger, está na língua que é
“casa do ser”, e eu tive uma particular tentativa de rememorar a língua na definição das
idéias que apresentei. A concretude do símbolo que o ser africano traz de seu mundo, além
da língua, está para Heidegger expressa na arte, a arte que este trouxe e manteve o quanto
pode nos seus quilombos. Aqui a comunidade que habitou o Monjolo teve mais sorte em
mantê-la, devendo possuir entre eles mulheres, que produziram a cerâmica que lá
encontramos_. A arte que aparece nas formas de assentarem-se no sítio da Ilha do quilombo
e nas maneiras de reagir dos habitantes atuais da comunidade do Paredão.
As relações entre terra e além mundo são reverenciadas pelos africanos e assim a
arte expressa, diretamente no humano como ser, que é como o africano visa sentir-se no
espaço do quilombo, é simbolizada nas suas ações em relação aos locais que ocuparem. Os
africanos vêm nas manifestações religiosas, pela língua no trato com os orixás, pela
organização simbólica do espaço, a sua fundamentação enquanto ser no mundo. A
compreensão do espaço está no seu entendimento, tanto dele africano enquanto ser, como
do seu algoz como outro ser, e os dois explicáveis miticamente. Este mítico delimita a
forma de organizar-se em relação a aquele e assim criar seus sistemas de entendimento
sobre este outro.
A aparência, em Heidegger, torna-se uma definição importante para determinar o
espaço para o africano. O espaço está determinado pela visão das formas que a estrutura
mítica dá ao contexto natural. Os orixás são forças da natureza e por eles é que o africano
vê o mundo, pois os vivencia a todo o momento. Esta relação com o espaço, que explicarei
melhor adiante é feita pela aparência que é a forma como estes e nós mesmos vemos o
mundo.
A segurança que obtivemos no nosso estudo se deu claramente por estas
perspectivas filosóficas e pela maneira mais objetiva de relação com o objeto. Esta foi feita
através da matemática. A capacidade de medir é uma forma científica do “ver”, pos
buscamos também o que Heidegger chama de physis, que se revela, como aparência, no
sentido determinado do aparecer. No final não obtive uma formula abstrata, mensurável, até
o final do trabalho, mas sim uma medida simbólica, demonstrando sua substância, medida,
descrita, explicada, lógica, repleta de simbolismo africano.
A idéia complexa da matemática possibilitou reduzir os artefatos a sua dispersão
no terreno e aos seus significados particulares, bem como em conjunto. Percebendo em
Schiffer (1972:03), a possibilidade de reviver o ciclo dos artefatos, dando destaque a
aquisição e ao descarte que constituiu o sítio. O remontar do ambiente doméstico deles
possibilitou entender o descarte que rompeu o contexto sistêmico, do seu ciclo de vida no
sistema cultural, mantendo contato simbólico com o espaço e os seres que o adquiriram.
Os vestígios marcaram o espaço e o próprio local tornou-se objeto neste estudo, a
natureza foi de certa forma manipulada pelos seus habitantes. A matemática envolveu o
meu pensamento e o que poderia ser refugo demonstrou ser o ponto de partida para o
entendimento do humano por traz dele. As práticas de deposição do refugo constituíram o
espaço doméstico, e como tal domesticado, amplos na Ilha do Quilombo e no Paredão,
amplo e ínfimo no Monjolo.
As várias maneiras de tratá-los marcaram os resultados deste trabalho que em
grande forma estão aqui neste texto no que este pode atingir. A ação cultural, na maioria
dos casos, na idéia do oráculo, Orumilá Baba Ifám, o Pai de Ifá, ou seja, aquele que realiza
a revelação dos destinos.
Reconstruiu no mínimo três Itans, histórias ou mitos, que indicaram e indicará o
processo da consulta o que se aplica à situação concreta. Esta concretude como relatei antes
foi atingida pela matemática. Onde os números formam uma parte pequena deste estudo,
mas diria fundamental, pois com eles datamos e reconhecemos a inserção de um modelo ou
outro de pensamento na fricção interétnica que se estuda. As quantidades e as relações com
a estratigrafia forma medidas e reconhecidas bem como se tentou delimitar os espaços de
ações destes africanos nestes sítios.
As hipóteses iniciais forma confirmadas em grande parte pelos números, e pela
matemática espacial e também quantitativa de objetos que realizei. Classifiquei os objetos
por tipos semelhantes, especificando sua forma, principalmente no caso das peças
cerâmicas dos sítios. Os objetos considerados de tipos diferentes foram separados. Os tipos
foram definidos claramente exceto em casos intermediários. Com esta definição foi fácil
identificar os objetos nestes tipos, evitando-se a pulverização que em muitos outros casos já
pude verificar. Estes processos preliminares foram feitos a olho quando estes objetos ainda
estavam em campo e reafirmados em laboratório. Criaram-se artefatos tipo que serviram de
guia ao nosso trabalho. Estas preliminares segundo Orton (1987) são fundamentais a
qualquer amostra que será submetida à matemática arqueológica. Este ponto é o primeiro
na definição matemática, pois é o método de cluster (agrupamento) para efetivação de um
dendograma de análise. A dissimilaridade foi à base deste processo.
A aproximação e separação destes objetos formando séries arqueológicas que já
determinavam possibilidades simbólicas neste estudo. Para não determinar enfoques
puramente matemáticos, mas analíticos evitei apresentar gráficos quantitativos, ou
percentuais, pois com estes somos forçados a sublimar o valor individual das peças. A
realização de um “mapa” de objetos, com suas dissimilaridades representadas pelas
distâncias, naquilo que simplesmente não se ajustam, não foi possível pela questão de
tempo que determinou o final desta análise descritiva dos sítios. Pensei no nível de
distorção que poderia supor este mapa, conforme Orton (1987, p. 59), e evitei constituí-lo
como pensava inicialmente.
As tendências que este mapa poderia indicar foram realizadas visualmente através
de aproximação física em tabelas de formas similares, assim criou-se diretamente a forma
de conjunto que queria atingir. Pois como alertava Orser, (1987, p. 60) esta “técnica
requiere mucho tiempo de ordenador sí queremos estudiar más que un pequeño número de
objetos”. Atuou-se não somente pela sua forma (tipo), mas também por sua cronologia, sua
localização, a natureza da unidade sociológica associada. Não havendo necessidade de
montar quadros estatísticos para tanto. As cronologias possíveis foram atingidas em sua
relação na deposição seqüencial no terreno. No sítio do Monjolo foi possível identificar
uma alteração significativa das camadas nas quadrículas F e G do sítio, onde aconteceu
uma inversão de estratos provocados pela retirada de solo de uma parte do sítio para
terrapleno de outra sendo que estratos mais antigos ficaram sobre estratos mais recentes.
O uso na seqüência estratigráfica dos objetos com datas conhecidas me
possibilitaram criar datações relativas principalmente para o sítio da Ilha do Quilombo, e
mesmo para o sítio do Monjolo, o qual já possui uma data absoluta por radiocarbono para o
estrato quilombola.
As datações externas aos sítios foram feitas em todos os casos sendo que em cada
um dependendo das informações históricas que existiam sobre as áreas em estudo. Datei,
como sugeria Orton (1987, p. 104), pelo contexto, e os contextos a partir dos achados, e
datei os achados a partir de outros achados em mesmo contexto, como foi o caso primordial
das faianças finas. Avaliei o terminus ante quem – TAQ e o terminus post quem – TPQ.
Estes garantiram a veracidade da existência e da não contemporaneidade dos sítios, sendo
que um é do século XVIII, outro do início do século XIX e outro de seu fim. Os “trazo” ou
perfis forma reestruturados e caracterizaram as cronologias desta pequena quantidade de
sítios (Orton, 1987, p. 114 a 117).
O método de análise de superfície (Orton, 1987, p. 132) por tendência (trend
surface) foi utilizado para a cerâmica do sítio do monjolo e possibilitou identificar áreas de
atividade e sem atividade configurando uma preocupação dos africanos com seu modelo
étnico de ocupação de uma área. Não utilizei a regressão neste caso por considerar difícil de
ser feita a mão e mesmo em computador.
Utilizei a técnica de variáveis “canônicas” (Orton, 1987, p. 148 a 153), para o sítio
do Monjolo, que resultou na visualização de grupos distintos, considerando as escalas do
quadriculamento, de maior ou menor definição, por não ter a totalidade do sítio escavado e
assim não ter presentes o número de objetos e quais quadrículas estão mais próximas,
obtive um resultado sensível ao tamanho do sítio, e ao número e tamanho das quadrículas
escavadas, o que sempre foi assegurado pela profundidade atingida, diminuindo os erros. O
que não desqualificou totalmente o tratamento que dei aos dados. Os objetos mais seguros
que se fixaram foram os das terracotas, e com isso obtive uma maior segurança para afirmar
a sua relação com grupos que as produziu, em primeiro lugar estariam os vestígios
faunísticos, mas que infelizmente não tenho ainda capacidade de analisar e caracterizar sua
relação com estes povos. O terceiro ponto de relação foram os objetos em pedra, mas que
segundo a colega Adriana Dias (2003) em sua maioria representavam os grupos de
caçadores coletores que ali se estabeleceram.
O método de registro da posição exata não foi aprofundado, mas com a
visualização específica das plantas de sítios como no caso do Monjolo onde foi utilizado
com êxito. Os vizinhos mais próximos, aos objetos cerâmicos que intencionalmente
constituímos é a presença de carvão e de madeiras, seguido da presença de vestígios
faunísticos. Temos no caso da fossa culinária uma intensificação dos vizinhos mais
próximos o que a caracteriza mesmo como uma fossa culinária, ou seja, muitos carvões,
muitos ossos e muita cerâmica, juntos.
O método usado entre os assentamentos (sítios) foi marcado por similaridades que
caracterizou modas ou atividades similares, apresentando uma similaridade maior entre a
Ilha do Quilombo e o Abrigo do Monjolo que destes com a comunidade do Paredão. Usei
como padrões à presença de estradas, a dificuldade no acesso, a capacidade de proteção, a
presença de águas próximas, os tipos de materiais arqueológicos e a simbologia africana. É
possível dizer que a partir disso que existem dois sítios claramente evidentes como
quilombos, por estarem em uma fase mais drástica da escravidão e outro pouco menos
efetivo, por também estar em uma fase menos drástica da escravidão. Assim os sítios do
Monjolo e Ilha são mais contundentes na sua afirmação como opositores ao modelo
escravocrata e o sítio do Paredão estaria mais integrado a sociedade envolvente. O que
confirma a penetração da nova mão-de-obra européia em substituição a mão-de-obra
escrava e assim uma menor preocupação com este tipo de formação.
Este estudo possibilitou também analisar as diferenças de materiais entre o
Monjolo e a Ilha e permitiu definir as peculiaridades da mudança étnica que sofreu o
escravo nestes anos, pois os tipos de vasilhas resgatados foram divergentes entre estes. Mas
de qualquer forma desmontaram uma tendência, pois as que existem no Monjolo eram de
produção própria e as da Ilha eram de menor valor econômico. O que confirma em dois
momentos e dois locais diferentes uma tendência. Assim determinamos não aprofundar
mais o estudo do sítio do Paredão, pelo menos não para esta tese.
O uso destes métodos matemáticos satisfez parcialmente o meu interesse em
demonstra que estes sítios poderiam ser identificados como quilombos. Seguindo as idéias
de Symanski (1998, p.165), fui aos objetos principalmente os fragmentos de louças como
principais vestígios exumados de sítios históricos. Aqui as louças são entendidas deste as
terracotas até as porcelanas (este último não presente nos sítios). A partir destes
inventariamos os ocupantes dos sítios, do Monjolo e da Ilha, na busca de determinar seu
status sócio-econômico, hábitos alimentares, etnicidade, gênero e conteúdo simbólico
desses objetos. A definição do material foi feita por tipos como já enfatizado. E com isso
formamos o quadro dendrítico anteriormente explicado.
A partir disto enfocamos as características européias destes sítios e contrapomos
as características africanas que ali poderiam existir.
O encontro proposto com os africanos e descendentes que se esconderam por
tempos variados nestes sítios foi possível pelas diversas marcas, sinal que deixaram em sua
estada, e deve se destacar a cerâmica encontrada no Monjolo, o esconderijo natural que
marcou a Ilha do Quilombo e com certeza as relações com a sociedade envolvente que
configuraram o Paredão. Este último de menor significado neste trabalho tendo em vista as
impossibilidades de aprofundamento de seu estudo.
As análises dos indícios deixados per estes grupos são o grande veio deste estudo,
que se afirma através de uma analogia generalista dos modos vivendis dos africanos, da sua
interação com o ambiente a da sua manifesta vontade de inserção de seu modelo de mundo
na América. Foucault (1994) escreve que a retórica dos “anciãos” deve ser o caminho a ser
desenvolvido por nós que temos origem européia, pelo menos que manifestamente nos
vinculamos a ela, nos consideramos como tal invocando a nossa sensação de pertencimento
(Barth, 1998), mas assim também o são o africano e descendente tanto hoje quanto no
passado no Brasil.
O estudo do mito que se realiza representado pelas sutilezas da cultura material e
devemos, como arqueólogos, considerar que a escolha do ambiente é faceta clara da cultura
material, assim o próprio assentamento em sua localização é cultura material com a qual
devemos abordar meu interlocutor que é o registro deixado pela sociedade no passado. O
estudo de assentamentos africanos e descendentes devem ser vistos também pelo menos
como proposta ideal pelo próprio olho daquele que os constituiu (Merleua-Ponty, 2002,
166) nosso entremeado aos documentos da cultura material possibilitam o entendimento de
uma “estrutura de repetição”, que é o ato de eterno retorno, do reviver do mito através da
filosofia, que aqui entre estes africanos, e como em quase todas as sociedades a designa, a
identifica, da regra e estrutura seu hábitos.
A filosofia constrói a moral, a relação ética, onde o que está fora daquilo ou
daquele é identificado por esta idéia de certo ou errado sobre o mundo. As religiões são
bases filosóficas que percebem e estruturam o mundo tanto do real quanto do que não é
real, mas que para tanto se torna forçosamente em real. O praticante e crente não separa as
coisas visíveis das idéias que não são visíveis. Por exemplo, se acreditamos que “dá azar”
passar por baixo de uma escada, seja lá porque for, nós não passaremos por baixo de uma
escada, e se passarmos tudo que naturalmente acontecer, que não consideramos certo, será
por nós indicado o erro de ter passado por debaixo daquela escada. É desta ética simplista a
uma ética mais complexa que trata as religiões.
O mundo religioso assegura um bom dia, uma boa colheita, uma vida segura, uma
morte gloriosa, uma vida eterna e assim por diante. É importante destacar o conhecimento
que obtive na leitura de três dos maiores estudiosos, pelo menos para o mim, da
manifestação religiosa do africano no Brasil, que é o caso de Bastide, Verger e Norton
Corrêa e pela vivência na Capoeira Angola e nas casas de Batuque e Umbanda em Porto
Alegre e na região metropolitana. Para estes autores e para os praticantes das artes africanos
o que está manifesto no espaço público é para conhecimento público o que tem valor amplo
a ser mostrado, mas todo o “negro” se sente africano nos princípios individuais não
expressos a público (Bastide, 2001, p. 31). As formas de ser de pensar não são manifestas
abertamente, o ser e a aparência deste que se identifica como africano estão separados de
maneira tão clara quanto a proposta filosófica de Heidegger.
A minha vivência com o mundo do batuque me possibilitou o contato ao nível
pessoal com um dos maiores alabês do batuque gaúcho, tocador de tambor que faz com que
as divindades os òrìsà se manifestem nos cultos, que o Mestre Boréu
153
, cujo filho de
sangue Jaburu
154
, me conscientizaram do que pode ser dito daquilo que não deve. É
importante ressaltar esta dado, pois muitos aprendizados que se tem na religião, e na ética
africana não deve ser expresso pela fala e menos ainda pela escrita, pois estes têm um
momento especial para ser apreendido e tem um momento especial para ser utilizado o
conhecimento, mas não deve ser manifesto. O segredo disto mantém até hoje a própria
religião africana em uma suspeita da sociedade envolvente, que a caracteriza então como
sendo voltada para o mau.
A perspectiva que este conhecimento atual me deu possibilitou realizar a analogia
com o africano no passado. A idéia de espaço que é “formado por um conjunto
indissociável, solidário e também contraditório, de sistemas de objetos e sistema de ações”
que não podem ser considerados isoladamente (Santos, 2002, p. 63) identifica as ações e
sua materialização entre os humanos. É um caderno que escrito no passado com seus
próprios códigos é lido no presente através de criptógrafos melhores ou piores na sua
capacidade de decodificar este símbolos. A estrutura desta linguagem é a base para o estudo
e este tem marcas de longo tempo. Pois como indica Foucault (1994) quem escreve
descreve ou não, procura o que é essencial. O espaço e a linguagem são aproximados por
postularem uma manutenção da ordem, e esta ordenação que a língua tem é possível
decodificar destes assentamentos. A “descrição” em si que realizo não é representação, pois
153
Walter Calisto Ferreira
154
José Alberto Mello Ferreira
é interpretação meticulosa do devir da linguagem sobre as coisas, assim a descrição tenta
tomar o espaço universal da inscrição (Foucault 1994).
O estudo que empreendi evita a maneira que considero sega de muitos
arqueólogos e historiadores agirem na qual “eu me enfio e me perco no passado” (Braudel,
1992, p. 330-331). Maneira esta que facilita a compreensão de que possivelmente somos
neutros na nossa interpretação. Perdi a pretensa neutralidade ao realizar os estudos de
analogia com Dr. Gustavo Politis no curso de doutorado. E atuo na interação com o
presente na busca pelo futuro (Braudel, 1992, p. 331). O que estão os historiadores agora
fazendo movidos pela crise atual da ciência e no mesmo caso a própria arqueologia sofre.
Crise esta que provocou uma “incisão profunda da tendência secular, de mudanças
fundamentais de estrutura que obrigam a rever as regras do jogo” (Braudel, 1992, p. 331) e
neste sentido aproveito a condição de espectador atento e mais como estudioso engajado
em uma causa para propor esta visão mais simbólica do estudo. Brinquei na época com o
Dr. Gustavo Politis, sobre esta “libertação” que seus ensinamentos me possibilitaram e por
ter me tornado um adepto de sua forma de pensar da analogia.
O presente trabalho apesar de deter-se sobre 100 anos mais ou menos em seu
objeto de análise tem por perspectiva atingir aquilo que os historiadores chamam de história
de longa duração, “subjacente, imperiosa” e “interminável, sucessivamente força de
expansão e força de estagnação e de recuo” (BRAUDEL, 1992, p. 332). É nesta condição
de pesquisa que deve ser enquadrado meu trabalho e a partir deste ponto que se torna
possível identificar os locais que eu estudo.
A constatação acima nos permitiu estudar África no Brasil, a dinâmica das
populações africanas no Brasil, entrelaçando o conhecimento étnico - religioso dos grupos
africanos e descendentes. A possibilidade de identificar o seu habitus e habitat, quando em
espaço brasileiro, mas com toda a carga da filosofia africana é que se apresentou diante de
meu estudo. O mito, em oposição à ideologia do pequeno grupo que detém o poder, é
produto coletivo e coletivamente apropriado (Bordieu, 2001, p.10) por estes indivíduos e
perpetuado nos quilombos. A tensão entre o Aiyê (mundo) e o Orun (além mundo)
Segundo Luz (1995, p.34) está na essência deste povo. O Aiyê permeado pela ideologia
está indissociável do Orun, onde o mito está assegurado, mas que deve ser revivido sempre.
O mito é mais importante que a ideologia para o africano.
Assim os assentamentos ocupação tradicional de africanos e descendentes no Rio
Grande do Sul, expressos pelo abrigo do Monjolo, a Ilha do Quilombo e a localidade do
Paredão, são demonstrativos desta vitalidade do ser africano no Brasil. A perspectiva de
recriar o conceito de quilombo ficou longe de nossa capacidade neste momento tendo em
vista a diversidade de seu uso atual e realizar tal construção criaria apenas mais um
conceito, e não um modelo específico a ser seguido. O fixou-se então é a possibilidade
descritiva que traz o texto e as várias facetas que podem identificar um sítio com possível
representação de uma dinâmica africana no Brasil, ou, mais restrito ainda, no Rio Grande
do Sul.
A denominação de quilombo existente até o momento não abarca a complexidade
das formas de acantonamento dos escravos, e nem os locais que o rei de Portugal designara
como quilombo em 1740. As novas concepções estão tão fortemente guarnecidas por um
sentimento de pertença que seria ante-social contestá-las. O certo é que a noção de
quilombo fugiu aos lugares ermos onde não havia brancos para invadir a cidade do século
XIX, XX e XXI. A vontade inicial de criar um conceito utilizável pela arqueologia não tem
mais sentido por enquanto, tendo em vista o jogo político que esta envolve. Jogo político
que não está apenas no campo da sociedade civil está mesmo no campo da ciência tendo em
vista que depois do meu trabalho em Casca, Mostardas, eu recebi apenas um convite do
Ministério Público para realizar estudos de um quilombo, sendo que a Fundação Palmares
tem optado pelo uso de antropólogos para realizar perecia nestes sítios. Os arqueólogos
foram alijados do processo por tratarem em boa parte de seu estudo de documentos
precisos, datáveis, o que pode impedir as versões dadas pelos antropólogos que tem sido em
sua maioria favoráveis as comunidades, mesmo sendo estas de 20 ou 30 anos de existência.
Poderia continuar a discutir esta questão por um longo texto, mas o alerta aqui é o
importante.
O abrigo do Monjolo representa, até o momento, a maior escavação em quilombo
no Estado, e por isso tornou-se o centro das atenções deste trabalho. Em um abrigo tem
ocupação reconhecida de oito mil anos por comunidades de caçadores coletores, e sobre
esta ocupação marca nítida da ocupação de africanos do século XVIII. A escavação
evidenciou a cerâmica com traços Bantú, similar a produção cerâmica de Angola em
períodos pré-históricos. O conceito antigo formulado para este tipo de organização nesta
caso se encaixa perfeitamente, ou seja, um lugar onde "toda habitação de negros fugidos
que passem de cinco, em parte despovoada” mesmo que neste caso existissem casas
estruturadas de madeira e barro socado, as construções conhecidas popularmente de pau a
pique, contrariando a idéia original de que “não tenham ranchos levantados nem se achem
pilões neles". Esta estrutura do quilombo do Monjolo é clara e reproduz o conhecimento
trazido de África, pois assentam o barro, que neste local tem presença grande de areia,
misturada as fezes dos animais, e como visualizamos eram provavelmente fezes de gado.
Isto é feito para que a argila de pouca liga por conter muita areia tenha mais plasticidade e
possibilite seu uso com mais facilidade. O trabalho de escavação desta parede (vide fotos
anexas) levou bastante tempo tendo em vista a necessidade de seu desenho de
reconhecimento.
Os vestígios materiais relacionados aos quilombolas apresentaram, além dos
objetos comuns a sua sociedade original que serão destacados a seguir, objetos relacionados
à sociedade envolvente a começar por um brinco de ouro e pedras preciosas
155
, fragmentos
de telhas, cerâmicas vidradas, faianças, faianças finas, metais e pedra de pederneira (vide
anexo lista de matérias do sítio do monjolo). Estes matérias representam um pequeno
conjunto no todo dos vestígios identificados. Existe uma grande quantidade de fragmentos
de ossos de animais silvestres e de gado vacum, além de uma grande quantidade de conchas
univalves e bivalves fluviais e gastrópodes terrestres. Este universo alimentar não foi
investigado neste trabalho.
Os vestígios cerâmicos relacionados ao mundo africano foram o centro das
atenções de nosso trabalho em relação às análises e analogias. O estudo possibilitou
identificar que estes materiais que inicialmente chamaram a atenção de Miller, no seu
estudo insipiente deste abrigo, são claras formas de material produzidos por indivíduos não
europeus e nem indígenas, pois seus tratamentos de superfície são dispares destes grupos.
Ao verificarmos a cerâmica produzida na África, principalmente a cerâmica antiga de
Angola encontra estes traços bem representados. É interessante relacionar a borda cerâmica
espatulada, com incisões largas e profundas, com escovado corpo, asa digitada (cat. 1119-
16 e 1119-12)
156
com a cerâmica de sítio Batalimo na confluência dos rios Babye e Ubangi
no extremo sul da Central African Republic (500 A.D.) área de fala Bantú (Phillipson,
1993, p. 185)
155
que está guardado em poder do técnico do Museu Arqueológico ao qual não tive acesso para fotografar
tendo em vista a direção atual do Museu estar em conflito direto com este servidor público.
156
Vide anexo as imagens dos vestígios cerâmicos do Monjolo.
Este é apenas um exemplo de cerâmica com esta influência e se destacarmos os
outros todos que apresentam representação plástica são tipicamente relacionadas a região
de Angola e Congo, por onde as comunidades de fala Bantú se espalharam. Já os sítios de
Angola a começar pelo de Benfica escavada por Santos Junior e Everdosa (Everdosa, 1980,
p. 206-209).
A perspectiva de esconderijo já destacada anteriormente não pode ser deixada de
lado e é fundamental para entender este processo. A sua localização em área alta com boa
visibilidade e não se afastando da vila mais próxima e nem dos caminhos existentes
garantiram sua permanência até provavelmente o final do ciclo desta vila
157
quando estes
provavelmente se transferiram para outro lugar, ou permaneceram ali até a chegada dos
imigrantes açorianos e alemães ao lugar no segundo quartel do século XIX. Na região
existia uma comunidade de afro-descendentes que hoje se resume a uma única família,
ocupando uma área baixa, muito próxima ao serro que forma o abrigo.
A idéia de quilombo similar a este perdura no imaginário popular, mas não está
diretamente relacionado na região a este abrigo, o habitante mais antigo do lugar falam que
este serviu de abrigo para animais e mesmo em tempos mais antigos para caçadores e
andarilhos. A idéia de o quilombo representar uma comunidade de escravos fugidos que
unidos assentavam-se em um local de difícil acesso, para evitar a captura, não se dissipou, e
é certo que este local representou este tipo de comunidade no passado.
A maioria das comunidades rurais identificadas no sul do Brasil não corresponde
a esta idéia e sim a um misto de deixa de terra ou terra devoluta ocupada por ex-escravos
ainda no período escravocrata. O estudo revelou duas destas comunidades uma que não
157
A vila do Registro de Viamão permaneceu de sua inauguração em 1737 até 1800, mais ou menos, quando
uma nova vila foi erigida mais a sudeste desta, na área atual da cidade alta na sede do município de Santo
Antônio da Patrulha.
apresenta mais população que é o sítio da Ilha do Quilombo e a comunidade do Paredão
que ainda apresenta um pequeno contingente de africanos, mas já integrados a sociedade
envolvente.
A área corresponde a um sítio evidente como quilombo, tendo em vista a sua
localização em meio à antiga Ilha do Quilombo, aparece como tal em documentação e
cartografia antiga da cidade. Este local é cercado por duas cortinas de águas: do Rio Jacuí e
Guaíba e do interior da ilha mesmo. Para se chegar ao local, (vide Carta Topographica da
Commissão da Carta Itinerante do Império anexa) na época deveria se navegar pela então
Bacia do Guahiba a partir de Porto Alegre passando entre as ilhas do Chico e da Maria
Conga seguindo para norte pelo estreito entre a Ilha do Quilombo e a ilha do Aguiar e
adiante se entrando para oeste no Saco do Quilombo até chagar próximo uns 400 metros do
sítio onde deveria se desembarcar e seguir a pé em meio a vegetação alagável, baseada
provavelmente em juncais. Não existem indícios de trapiche que fornecesse um
ancoradouro mais salutar.
Outro caminho era entrar pelo Rio Jacuí a ancorar na face oeste da ilha e
atravessando-se um quilometro de área de banhado profundo (em média 60 cm de água)
entrando-se para o interior da Ilha até chegar a uma mata de espinhos que deveria ser
aberta, ou existiam caminhos pré-estabelecidos pelos quilombolas, cortando-se esta se
segue para sul por um bosque menos alagável até o saco do quilombo.
Esta área além desta barreira natural apresenta uma fauna muito interessante e em
destaque as “tarrâ” que é uma ave grande similar ao quero-quero que emite um som
bastante forte ao se aproximarem humanos desta provocando o seu vôo. Tive a
oportunidade de em trabalhando no sítio ouvir por várias vezes esta ação de algumas destas
aves que ali ainda existem. Com tal alarme seria difícil alguém se aproximar do local por
estas áreas alagáveis sem que fosse percebido.
O material proveniente deste sítio é bastante distinto do sítio do monjolo sendo
que quase completamente está relacionado à sociedade envolvente. Estando em destaque
em quantidade os vidros planos, o que poderia configurar uma casa com janelas de vidro,
mas que ao meu entender configuram um uso intenso do vidro para realização de cortes
tento em vista a dificuldade destes em conseguir instrumentos cortantes como facas e
outros. Outro dado importante é a presença de cerâmicas de construção em grande
quantidade sendo que as formas e antiplásticos são bastante variados o que indica que estes
indivíduos coletaram peças de diversas olarias ou de diversas construções em abandono,
não tendo um padrão único de oleiro, como nas edificações da cidade. É provável que
possuíssem um telhado parcial de telhas e parcial de palha, tendo em vista que a área de
cobertura em que existem fragmentos de telhas é muito pequena e corresponderia a uma
casa diminuta demais para hospedar a sequer uma pessoa. Não foi possível identificar
marcas de estaca o que impede que seja auferida o tamanho da moradia do local.
O sítio da ilha do quilombo apresenta vestígios de metais, mas em sua maioria
impossíveis de reconhecer pelo nível de oxidação que este sofreram. Como colocamos
antes o dado da presença da cerâmica é fundamental para este estudo neste caso
principalmente em se tratando de sua datação mais precisa. Em relação a cerâmica temos: 5
fragmentos de terracota, 21 de terracota vidrada, 2 frag. de grês cerâmico, 3 faianças, 83
fragmentos de faiança fina pearlware, 5 fragmentos de faiança fina creamware sem
decoração, 11 fragmentos de faiança fina creamware policromada com pintura a mão, 3
fragmentos de faiança fina Whiteware pintadas de azul, 1 fragmentos de faiança fina azul
borrão, 2 fragmentos de faiança fina Shell Edged e 1 fragmentos de faiança fina Dipped
ware. Quanto as terracotas não podem ser limitadores cronológicos, pois que são
produzidas sempre até o presente, mas as outras nos ajudam bastante a realizara esta
datação relativa.
Assim sugerimos as seguintes datas para sua introdução e uso neste sítio para
definir ao final d data mais provável de sua ocupação:
Faianças - Século XVIII e XIX
Grês cerâmico - Século XIX
Faiança fina pearlware - de 1780 até 1840.
Faiança fina creamware sem decoração – 1750 até 1820
Faiança fina creamware policromada com pintura a mão – 1750 até 1820
Faiança fina Whiteware pintadas de azul – 1810 até 1860
Faiança fina azul borrão - 1850 até 1901
Faiança fina Shell Edged - 1860 até 1890
Faiança fina Dipped ware – 1840 até 1900
A partir destes dados acima, considerando as datas e as quantidades de materiais
encontrados é possível dizer que a data média é entre 1800 e 1850, é coincidente com a
avaliação preliminar feita por Symanski em 1998, sobre este material. Além desta data
relativa é possível dizer que existe uma data absoluta através da documentação existente
nas Atas da câmara Municipal no Arquivo Histórico Municipal de Porto Alegre Moyses
Vellinho no qual existem os dados sobre a afro-descendente forra de nome Maria Mariana,
que em 1813, que se fez presente na Câmara de Porto Alegre para defender seu pequeno
pedaço de terra. A Ilha do Quilombo, desde 1810, recebe este nome segundo o
levantamento de 1859, de Felipe Von Normann, tendo variado entre Ilha do Tamanco, Ilha
da Maria Monjollo, e novamente como Ilha do Quilombo, em 1891.
A comunidade do Paredão foi menos estudada pela série de dificuldades que tive
em manter contato com ela, os poucos representantes ali existentes se negam a falar do
passado o qual indicam que não tem nada a haver com a escravidão. A única interlocução
que me foi possível fazer foi indireta com a anciã do local, que não respondeu nenhuma
pergunta que eu fiz, mas apenas conversou com uma colega de trabalho identificando o
processo de invasão de suas terras, a relação com os mortos em um cemitério misto de
tumbas de afro-descendentes e de descendentes de alemães. O que fica desta comunidade é
a impressão de que são originários de uma deixa de terra, segundo informação oral
fornecida pelo historiador Moacyr Flores. O sítio não pode ser determinado apenas uma
área geral tendo em vista que a antiga área do quilombo hoje pertence a particulares, em
sistema de sítios, o que dificulta a entrada nos terrenos, pois os proprietários não estarem lá.
A comunidade rural do Paredão aparece no antigo jornal O Mercantil, em 1880, de Porto
Alegre, tratando do preto Mandú, que estaria clinicando a mais de três anos nesta
localidade, indicando este lugar se tratar de um quilombo.
O estudo presente possibilitou também dinamizar o conhecimento da escravidão e
do estado jurídico do ser, estando imbricada no direto no processo legal que o cercou. As
peculiaridades de nossa Província neste período que atinge esta tese. No Rio Grande do Sul
tas noticias de quilombos já eram bastante amplas ainda no século XIX, e possivelmente se
ampliaram com a libertação dos escravos na Argentina e no Uruguai. Os quilombos do
Negro Lucas, na Ilha dos Marinheiros defronte a cidade de Rio Grande, e em 1829, o da
Ilha do Barba Negra, na entrada da Lagoa dos Patos, em frente a Itapuã, o da Serra dos
Tapes, próximo a Pelotas, o da Ilha da Maria Conga, Ilha Maria Monjollo, Ilha do
Quilombo, Arroio Congo e outros. Todos estes últimos nas Ilhas Fronteiras no município
de Porto Alegre, que devem sofrer trabalhos futuros para sus confirmação e revitalização
das idéias que trouxe neste texto.
A comunidade de Casca também sofreu um estudo arqueológico, sendo que foi a
primeira comunidade a receber a titulação oficial de quilombo no Rio Grande do Sul.
Nestes campos da antiga Fazenda do Barro Vermelho, denominada Casca, os africanos em
número de 23 receberam de herança as parte das terras de dona Quitéria Pereira do
Nascimento, viúva de Francisco Lopes de Mattos. Os sobreviventes ainda estão ali e hoje
buscam organizar o seu quilombo da melhor maneira possível.
Assegurado pelas idéias enfáticas da analogia, em uma etnoarqueologia, atuei com
enfoque em uma “analogia etnográfica”, formalista e dependente dos grupos a que me
referia, e a uma “abordagem histórica direta”, onde os resultados do presente estriam
diretamente relacionados as construções do passado. É possível dizer que o modos vivendi
destes africanos foi possível de manter-se devido concreto-etnológico da existência mítica
do pensamento africano, numa relação direta com o seu ente fora dele. Este está vivo nas
forças da natureza os òrìsàs. Guiados por Olódùmarè, deus supremo, o que está acima da
compreensão humana, que criou os òrìsàs, os quais governam e supervisionam o mundo. A
estes òrìsàs se deve verter o sangue dos animais em oferenda.
O entendimento da permanência do ârun, o além, o infinito, o longínquo, em
oposição ao ayé, o período da vida, o mundo, o aqui, o concretude-estruturada a
organização das vidas destes africanos e descendentes nos quilombos. A evocação dos
antepassados, dos mortos, os ará ârun, que habitam o além, e que retornam ao ayé,
retomando a vida como ará ayé, é uma perspectiva que as comunidades envolventes não
tinham, e assim os assentamentos eram preparados para isto. Os babalaôs, “pais do
segredo”, mantiveram a cosmovisão africana e sua ritualização. As misturas entre estes e a
sociedade envolvente através de uma fricção-interétnica foi inevitável, mas possibilitou em
parte explicar os desígnios que estavam sofrendo e iriam sofrer. Os “santos católicos”
ajudaram a lograr e despistar os seus senhores. A África era revivida entre as preces e
fuzarcas aos vodun (yorubá) e inkissi (bantu).
Estes processos sincréticos possibilitavam que os uádi (abismos) constituídos pela
separação da mãe-África fossem rompidos e refeitos por uma eterno retorno proposto nesta
nova casa. O reconhecimento do praticante evocação que o òrìsà é, pois não nasceu e nem
precisa aparecer, determinava que nada poderia mudar este status. Assim a evocação
poderia ser feita onde quer que ele esteja se seguido os princípios ritualísticos. O aprendiz
dos segredos da religião e o iniciado entendem este valor do òrìsà, que é único, cheio de
força e presença. Este viaja com a família do iniciado e da poder ao olorixá, sacerdote do
òrìsà, ou individualmente com cada um dos iniciados.
Os arquétipos de personalidades marcam esta relação com os humanos e liga a
estrutura de vida dos africanos e mantém-se em qualquer espaço onde ele viva, assim na
senzala como no quilombo. O africano para garantir isto deve realizar os ebós, e para tanto
é necessário lembrar a criação do mundo onde o Exu se fez presente, e é então necessário se
ter o caminho, pois este é protetor destes, e está lá sendo e não apenas aparecendo quando
evocado, pois “é”, como já disse anteriormente. Os caminhos estão ao lado dos quilombos e
nestes as oferendas serão feitas. Èsu na África, segundo Verger (2002) é um “orixá” de
múltiplos e contraditórios aspectos. O mais humano dos orixás, nem completamente mau,
nem completamente bom, e supervisiona ações no mercado, recebe o nome de Bará, no
Brasil. Considerado o guardião dos templos, das casas, das cidades e das pessoa, sendo que
se torna então necessária a existência dos caminhos para reverenciá-lo. As oferendas
sempre tem que passar por ele, sendo então de importância descomunal na relação com os
outros òrìsà. O Compadre ou Homem das Encruzilhadas, o lugar de colocar os seus ebós
tem seu lugar de consagração ao ar livre ou no interior de uma pequena choupana isolada
ou, ainda, atrás da porta da casa. Em toda nova casa este deve surgir devido a sua relação
com os outros òrìsàs, pois é o intermediário entre os homens e as divindades, e por ser dono
dos caminhos e das encruzilhadas, simbolizando o movimento.
Esta espiritualidade e cosmovisão dos africanos a desenvolvem-se por uma
essencialização da aparência que está no aparecer, dos òrìsà. O encantamento do momento
marca estas perspectivas. É pelo pensar que os iniciados atingiam a possibilidade de
resgatar os òrìsà. O fazem para reviver o passado, e manter o presente, e descortinar o
futuro. O ser òrìsà, é divino, e tem marcado a forma destes africanos estarem no mundo,
que está intimamente ligado com o além, e pode ser visto entre os Ioruba, os Fon, os Gege,
os Bantu, e muitos outros africanos trazidos para cá.
Ao estudar Orunmilá o identifiquei como o informante, de maneira mais simples,
dos babalaôs, “pais do segredo”. Na realidade os babalaôs são os informantes dos desígnios
apresentados por Orunmilá. Assim sua importância no entendimento da situação dos
africanos e dos seus descendentes é vital. Determinado o odu por diversos processos, o
babalaô encontra as respostas a questões pela interpretação que faz dos contextos das
histórias tradicionais, correspondentes a cada odu. O destino era algo vital para estes
africanos em constante estado de alerta, e as adivinhações eram fundamentais para sua
permanência ou saída de um lugar, e mesmo para a escolha deste ou daquele ponto.
O encontro que realizei com “O Grande Orixá” ou “O Rei do Pano Branco”,
Òrïsànlá ou Qbàtâlâ, ou mais simplesmente Oxalá, foi marcado pela idéia de
estranhamento, pois era sempre colocado com o principal, mas como já disse antes existem
outros principais anteriores. Segundo alguns foi este o encarregado de criar o mundo e não
o fez tendo então sido designado criar os seres humanos. Nos momentos de pouca atenção
pela bebida ingerida este criou seres humanos defeituosos como os de cor de pele branca
que seriam pouco queimados na sua confecção, se estes são defeituosos conforme este Itan
é evidente a vitória que pode ser conseguida na luta pela libertação.
A história ora contada é segundo Barth (1998, p. 192), a forma cultural patente em
relação ao efeito ecológico que a estruturou, para os africanos a cor de pele branca era inútil
e deveria ter um sentido mítico para sua existência e mesmo para seu aparecimento nos
indivíduos albinos do grupo antes do contato com os europeus.
A presença de Ogum nestes estudo se dá pelo seu valor na guerra. Ògún é o òrìsà
da guerra, das artes manuais e do ferro, sendo também considerado o estimulador do
desenvolvimento e da tecnologia. Protege os que trabalham o ferro. No espaço vital de
defesa que estes locais se mostravam este deveria sempre ser evocado, e os que o seguiam
por iniciação eram possivelmente os criadores iniciais destes locais, pois por personalidade
são especialistas na guerra como no trabalho. São exímios em desenvolver novas
tecnologias. Se reconhecidos entre os escravos são procurados para que a manifestação
poderosa deste orixá os ajude.
Associados a este têm Oiá ou Iansã, que é uma guerreira, divindade dos ventos,
das tempestades, dos raios e dos redemoinhos. Representação feminina de sexualidade
intensa e assumida, esposa de Ogum e apaixonada por Xangô. Divindade dos ventos, das
tempestades e representa o rio Níger. Associada a questão dos mortos pelo seu poder deve
ter sido retomada também por este motivo nos quilombos em questão. A presença constante
desta se faz sentir ao final do dia no abrigo do Monjolo quando repentinamente uma
ventania sempre corre o lugar entrando pelo sul e saindo pelo norte do abrigo.
Outra guerreira que deve ter sido muito cultuada entre os africanos aquilombados
foi Oba, guerreira que dança como se estivesse empunhando uma navalha, instrumento
muito utilizado pelos capoeiras em todo o Brasil, capoeira que é uma arte para o combate.
O seu corte, é um ase (axé) mito forte para eliminar os males. Devendo ter sido bastante
cultuada entre os africanos do Monjolo e do Paredão por ser divindade das pedras e das
encostas. Como mulher sempre venceu seus oponentes masculinos nas lutas por ter um
corpo atlético e bem formado.
As perspectivas aqui expostas são obviamente especulativas, mas ao se conviver
com estas representações nos templos destinados aos orixás na atualidade é possível
perceber o quanto estes orixás ora apresentados são cultuados e reverenciados por sua
importância e pelas histórias, itans¸ que lhes são apregoados. O estudo científico em muitos
casos não pretende atingir este nível de especulação, mas eu o considero vital para entender
a complexidade da dinâmica africana no Brasil. E posso dizer os estudiosos como Bastide,
Verger e Correia tendem a pensar desta mesma maneira.
Pensando na capacidade da ciência é importante lembrar Oxalá, mas vivamente
Xangô, que indicam ser o Òrìsà Sangó poderoso. Sàngó godô, é sua representação mais
velha que é o Òrìsà da justiça,do equilíbrio, dono da balança, e Sàngó ganjú, dono das leis e
das escritas, padroeiro dos intelectuais. Sendo o da sabedoria, este gera poder político. A
liderança e a inteligência no negociar com os algozes são eminentemente necessárias. O
intelectualizado apresenta a possibilidade de entender os desígnios dos brancos e
reconhecer as novas perspectivas a serem desenvolvidas politicamente para a comunidade.
O estudo de Yemanja, que mesmo sendo relacionada as águas doces é venerada
nos rios do Brasil inteiro tem aqui seu marco na relação com os marinheiros, os africanos
que moravam nas ilhas eram barqueiros experientes e sempre buscaram a proteção desta
passando aos marinheiros e pescadores do presente esta relação. Sendo a senhora dos lares,
que traz paz e harmonia para toda a família, aparece casada inicialmente com Orunmilá,
senhor das adivinhações, depois com Olofin, rei de Ifé, com o qual teve dez filhos, cujos
nomes enigmáticos parecem corresponder a tantos outros Òrìsàs. A evocação era com
certeza forte na Ilha do Quilombo.
Osanyìn, Ossain, ou Ossanha é a divindade da medicina, por guardar consigo os
segredos místicos e curativos das folhas e plantas, patrono dos aleijados, representa a
sabedoria ancestral do humano, que permite o domínio da natureza. O poder da cura e da
revitalização e domínio da nova farmacopéia existente na América são de sua
responsabilidade e seus iniciados foram prodigiosos em aprender com os nativos este
domínio da flora da região. Não foi jamais esquecido pelo africano tendo este que resolver
suas enfermidades sozinho sem a ajuda de seu senhor no espaço do quilombo. Na senzala
quando esta não resolvia mais eram deslocados para a Santa Casa para morrer. No Paredão
se fez sentir na presença do preto Mandú.
O não domínio das plantas para ao rituais de cura levavam muitas vezes a
evocação de ?balúayé, ou ?m?lu, ou ànpònná, (Omulu ou Obaluaê, Xapanã), sendo este
último nome mais conhecido no Batuque do sul se dividido entre suas obrigações com os
mortos, importante nos rituais fúnebres, mas também tem o poder de coibir a doença sem
que seja necessário formular ervas, pois é o dono das doenças em geral. A sua presença foi
indispensável durante as fugas para impedir as enfermidades e para garantir que em meio
aos matos se desse bom destino aos que pereciam.
O viver no mundo do mato para recolher as plantas necessárias a constituição de
remédios aproximou os humanos de Ode e Otim que corresponde a Oxossi no Candomblé.
São ou é caçador que vive nas matas tendo poucos iniciados na atualidade da religião, mas
que deveriam ter mais adeptos, devido da caça que era a grande fonte de proteína animal
nestes quilombos durante sua existência na escravidão. Mesmo a caça de gado que era
criado xucro e solto naquela época. é a grande manancial que permitia a estes sobreviverem
em meio a ampla mata que se apresentava ainda naquela época. No Monjolo a grande
quantidade de ossos de animais silvestres nos níveis superiores pode indicar a boa relação
que estes indivíduos tinham com Oxossi.
As relações entre africanos e seus descendentes com seus Òrìà é marcante na
perspectiva de manutenção da forma de ser africano fora da África e deve-se considerar as
dificuldades de manutenção de seus modelos originais e a criação de novos itans na
América. Sempre lembrando da proximidade entre o céu e a terra, É provável que fossem
ritualizados pelos iniciados ou babalaôs que se reuniam nas casas.
O sítio do Monjolo nos possibilitou identificar a constituição arquitetônica da casa
nos moldes da casa africana, onde foram utilizados os mesmos conhecimentos adquiridos
na África. Torna-se inevitável supor que em conjunto com este ato estruturado que é a
construção da casa que fossem evocados uma série de orixás do panteon africano. E estes
acima relatados deveriam ter marcado presença na sua fundação. As manifestações
religiosas africanas são reconhecidamente o principal pólo aglutinador destes indivíduos e
que permitiu uma resistência maior a opressão mesmo no espaço da senzala. Neste
momento de liberdade com certeza estes rituais e suas manifestações diárias deveriam ser
mais reverenciados ainda. O ethos africano e o ente humano foram revividos e cultuados
nestes pequenos territórios de liberdade onde os instrumentos de tortura do mau feito por
Oxalá não podiam atingi-los.
A casa, em forma curva, feita de pau a pique, socado com excrementos de animais
para dar liga, que separa o lugar do homem do lugar da mulher no espaço mínimo do abrigo
do Monjolo demonstra sua retomada do modelo africano de organização. Assim não só a
cerâmica montou a casa, mas o resguardo dos orixás, a divisão formal entre o feminino e o
masculino em iguais condições, representada pela força dos orixás marcou este novo ethos
construído com base nos modelos africanos. É ali que a dinâmica africana no Brasil é
revigorada e que permitiu a sua manutenção até o presente.
Susan Kent, (1993) buscou através de uma série de textos congregar de
maneira interdisciplinar os arqueólogos, etnógrafos, arquitetos e outros profissionais que
estão tratando do mesmo tema. Estes para autora estão buscando entender a temática pelo
viés da cultura, mas têm chegado a diferentes resultados devido a orientações teóricas
diferentes. Schwartz (2000) já indica a tempos que esta aproximação é uma tentativa
constante, mas que ela mesma admiti que é bastante difícil, pois como diz Kent (1990) os
diversos grupos apresentam como pano de fundo enlaces teóricos diferentes.
O resultado é básico para este estudo e assim a investigação que ora apresento
afina-se com os resultados de um exame que busca um entendimento integral dos
fenômenos que se desenvolvem nestes espaços. Kent alerta que (1990,p. 01) os arqueólogos
abraçaram conceitos, teorias, e dados entusiasticamente da geologia, geografia, economia, e
biologia evolutiva, mas envolvidos com arquitetura e o uso de espaço em nível intra-sítio
são mais provincianos. O trabalho que realizei com a arqueologia de restauro possibilitou
uma aproximação bastante grande com os engenheiros, arquitetos, mas principalmente com
os mestres de obras. Os mestres de obras são com certeza os indivíduos que mais entendem
das possibilidades e impossibilidades de se construir, organizar e sentir os espaços, pelo
menos no período da construção. São técnicos que sentem as vontades dos profissionais na
área (engenheiros e arquitetos) bem como dos compradores do serviço, sabem as soluções
práticas que cálculos matemáticos não respondem, e como sempre mais simples porém com
vasta carga de conhecimento prático indicam os caminhos que os antigos artesãos tomaram
para realizar este ou aquele sistema de construção
158
.
O arqueólogo deve usar os dados das outras disciplinas e teorias de uma “maneira
produtiva que não viola suposições arqueológicas básicas”(Kent, 1990, p. 01), o que é
frutifico ao possibilitar novas orientações teóricas, possibilitando alternativas variadas para
enfocar os dados. Ao perceber as “aparências do ser” com mais de uma ótica sua essência
pode ser mais bem entendida. A aproximação moderna evita equívocos. O enfoque que se
realiza sobre outras culturas sempre é limitado por nossa ótica (Merleau-Ponty,2002), e
desenvolvendo outros filtros na resposta a pergunta sobre a arquitetura doméstica que
projeta o uso do espaço.
A arquitetura cria limites tanto para o interior desta quanto para o exterior (Kent,
1900, p. 02), sendo que o espaço é mais amplo que esta e atrás deste é que também os
arqueólogos estão. O espaço a que me refiro foi bem tratado por Milton Santos (2002)
quando este o identifica como cultural que depende dos aspectos determinados por um
grupo ou pela interação entre dois ou mais. Estas têm um período de tempo limitado. A
exemplo do abrigo do Monjolo aquele espaço foi o limite abrigado das intempéries de
caçadores-coletores em passado, que o utilizavam como um pólo de retorno contínuo, que
durou por pelo menos 6000 anos, menos utilizado que o abrigo, próximo, do Sangão
159
(vide Tese Adriana Schimidt Dias, 2003) mais recorrido apesar de nos parecer, hoje, com
condições menos favoráveis. O abrigo do antigo, passa a ser o espaço de refúgio dos
158
Gostaria de lembrar neste momento o Senhor Emílio, ex-mestre de obra da equipe do IPHAN de São
Miguel das Missões, o qual me ensinou diversos conhecimentos sobre as técnicas construtivas dos Guarani
nas Missões além das comunidades caboclas e mestiças da área das antigas reduções Jesuítico-Guarani, este
senhor não foi nunca bem valorizado pelo seu chefe arquiteto, mas seu conhecimento sobre técnicas
construtivas antigas é inegável. Também aprendi muito com o mestre de obra da Chácara do Cristal ou
sobrado da Travessa Paraíso, da equipe do engenheiro Edgar da Luz, cujo nome não gravei, e o mestre de
obra da Casa Enxaimel de Hamburgo Velho, que era venda e moradia, “Casa Presser”, além de muitos outros.
159
Para miores informações consultar tese de Adriana S. Dias
africanos escravizados sendo área de ação direta deste, e hoje entendido por nós como sítio
e pela população como área de oração. Os limites deste mesmo espaço variaram nestes anos
todos dependendo da cultura. O que se tenta ver então hoje é a cultura em relação ao
período específico de inserção destes africanos e descendentes no local.
A variação que é interna e externa, pública ou privada sagrado e profano, nosso ou
seu (Kent, 1990, p. 02), deve se refletir também nas divisões criadas pela arquitetura. A
arquitetura é manipulação consciente feita por humanos criando limites onde eles não
existem na natureza (Kent, 1990, p. 02). Os espaços naturais também são estruturados pelo
humano e possibilitam ai criar o mesmo tipo de limites do arquitetural. Em culturas
diferentes, as repartições arquitetônicas são visíveis e manifestam a vontade de dividir, mas
também a ausência destas não impede que existam partições de espaço, e muitas vezes a
arqueologia pode demonstrar.
A variável mais importante para a definição do espaço é a noção de que este existe
ou não para a cultura, pois o “ser um espaço” (Heiddeger,1996), de qualquer variável, está
na definição de quem o percebe, de quando este é aparente para aquele que o definiu. E
como se trata de culturas africanas no nosso caso é necessário recordar de alguma forma
estas noções mesmo que muitas não tenham sido registradas, e que esteja apenas
considerando aproximada à interpretação deste. É importante considerar a possibilidade de
ser preditivo, mesmo que de efeitos que já terminaram e que guardam apenas parcela de
seus resultados in situ, e que nos foi possível resgatar.
A relação coma cultura é aceita como fundamental (Kent, 1990, p.2), mas este
conceito é ainda um tanto vago incluindo tecnologia, simbolismo, visão de mundo,
economia, estrutura social e organização política. Os autores então decidem sobre qual
parte da cultura influencia na arquitetura e no uso de espaço, e como. Os arquitetos podem
dizer que os edifícios são determinantes principais no fluxo da cultura humana, contudo
eles constantemente reclamam que os habitantes dos edifícios são usuários insensíveis.
(Kent, 1990, p. 02). Isto é por que o arquiteto apresenta sua forma de entender o espaço,
mas o usuário é que o determina, e assim quem Mara mim é insensível é o arquiteto, pois
aquilo não é um objeto apenas de arte é um objeto para uso.
Rapoport (In.: Kent, 1990, p. 02) escreveu que o ambiente construído é neutro,
enquanto inibindo, ou facilitando o comportamento, mas não determinante. O ambiente
construído pode ser visto como “sugestivo” que impele a um tipo de comportamento, as
vezes novo, como também sendo um dispositivo que serve para desenvolver a memória e
facilitar a memorização por lembrar os usuários de um certo tema ou condição a ser
seguida. Considerando o espaço de revitalização de preceitos de origem, como indico para
os sítios em questão esta arquitetura que ajuda a lembrar comportamentos foi
implementada, com ênfase pelo menos no sítio do Monjolo.
A interação entre o uso de espaço e a arquitetura e a visão a cultura tem disto é
responsável pela aproximação válida do “eu” africano no Brasil com o “eu” africano na
África. É necessário ter esta ênfase ao comportamento passado na arquitetura, assim como
os etnólogos precisam estar atentos no uso de um grupo de um espaço e na construção de
um ambiente e os incluir regularmente nos estudos destes da cultura sobre as quais atuam
(Kent, 1990, p. 03).
Os Arquitetos precisam estudar esses aspectos da cultura e no que ela influencia
no uso do espaço se eles quiserem projetar edifícios compatíveis. Geógrafos precisam olhar
além de conceitos de espaço físico, os planejadores urbanos além dos conceitos de
desígnio, e psicólogos além dos conceitos mentais para entender o ambiente construído de
uma sociedade ou uso do espaço como um todo (Kent, 1990, p. 03). Os arqueólogos devem
sentir através destas diversas ciências como a ciência no passado, sendo ela em grande
parte influenciada pela “vontade religiosa”, determinou e constituiu espaços. A perspectiva
interdisciplinar que apresento, integrando antropologia, história, filosofia, religião e
arqueologia me fornecem algum subsídio e que diria ainda mínimo para entender as noções
do espaço destes africanos e descendentes no passado e, além disso, tentando propor uma
idéia factível de verificar a existência de outros quilombos que podem passar
desapercebidos dos pesquisadores de minha área científica. É correto hoje afirmar que não
é possível determinar uma descrição segura de um quilombo, tendo em vista as
diversidades de culturas que para cá foram trazidas e tiveram que se adaptar aos novos
ambientes, mas o certo é que se o arqueólogo não tiver um olho também para esta
possibilidade estes sítios jamais serão encontrados, assim como Eurico Miller, não o fez em
seu tempo em relação ao Sítio do Monjolo. Não que este não tivesse capacidade, mas não
tinha a idéia, e, portanto não podia focar o seu estudo.
O uso de perspectivas de diferentes veios da ciência permitiu identificar melhor os
sítios e dar a eles as facetas que pretendia. A variável influente da cultura e mais a sensação
de pertencer a uma cultura, como nos indica Barth (1998), é um delimitante bem
significativo que, quer queira quer não, sempre foi utilizada pelos arqueólogos, pois com
isto tornou-se chave para articular padrões de coisas, por mais que estes não queiram ser
deterministas.
Rapoport (In.: Kent, 1990) menciona que cultura e o ambiente construído não são
as mesmas unidades nem podem ser colocadas na mesma balança. E concordo com Kent
(1990) que a arquitetura é uma reflexão de comportamento ou do uso do espaço e assim não
são o mesmo. O ambiente físico é determinante, mas em uma escala menor que a
construção e muitas vezes é considerado um fator determinado largo, mas de certa forma
influente pois, como diz Kent (1990, p. 03) não são construídos iglus no Kalahari e nem
cabanas de escova abertas como domicílios de inverno no Ártico. Para Kent, o ambiente
tem um papel passivo, mas se entendermos que a idéia de passividade está na modelação e
na busca específica por certos tipos de ambientes pelos grupos esta passividade não existe
então para a cultura em relação ao ambiente. Os africanos e descendentes procuravam aqui
um tipo de lugar que lhes possibilitasse além de reviver seus mitos e formas de vida,
pesavam indispensavelmente a capacidade de proteção dos seus caçadores nestes locais. Ele
deveria ficar perto de caminhos para ter a proximidade da sociedade envolvente, mas
escondido de maneira que esta não atingisse diretamente sem que estes se prevenissem.
O caráter simbólico da determinação do espaço, pela arquitetura o fora desta é
muito relevante nestes casos Aiso de Rapoport (In. Kent, 1990) mostra como as atividades
e comportamentos guiam a ordenação de espaços, das mobílias, edificações e outros com
efeito arquitetônico, onde indica que existe um certo constrangimento dos arqueólogos por
não entenderem as atividades ou “sistemas de atividade em sistemas de colocações”.
Acredito como Kent que é muito difícil se não impossível reconstruir qualquer coisa em
tais sistemas do registro arqueológico, mas que deve se tentar e a analogia está ai para isso.
Atividades individuais simplesmente não são normalmente discerníveis (Brooks e Yellen
1987, In. Kent, 1990, p. 03), sendo que em muitos casos tem importância relativa no
entendimento do passado (Binford 1981; Kent 1987, In.: Kent, 1990, p. 03). É importante
ressaltar que é possível buscar, não no nível individual, entender estes sistemas de atividade
dentro de sistemas de colocações, mas como sistemas de colocações ambientais (Schiffer
1976; 1983; 1987; Kent 1987, In.: Kent, 1990, p. 03).
Ainda temos a dificuldade identificar no registro arqueológico o espaço de público
pelo grupo ou por grupos distintos, pois a distinção está baseada em etnicidade, gênero,
idade, ou algum outro fator. Estes grupos diferentes podem usar o espaço público para
separar atividades funcionalmente discretas mesmo que pareçam áreas multiuso, como são
descritas na literatura arqueológica. O que se deve fazer é considerar estes espaços públicos
como genéricos (cf. Kent, 1990, p. 03) ou através do usos da analogia etnográfica buscar
entender como estes são utilizados. Quando tentamos faze-lo no sítio da Ilha do Quilombo
tivemos problemas graves tendo em vista que os objetos ali existentes indicavam que este
sítio poderia ser de qualquer “família pobre” do século XIX, o que surpreendia era a
quantidade de artefatos em vidro lá reconhecidos.
Considerações Finais
O trabalho visou encontrar o que realmente aconteceu naqueles locais
investigados na busca da confirmação de que estes fossem realmente locais de
assentamentos de africanos e descendentes fugitivos do processo de escravidão. Os
trabalhos de campo, as análises de laboratórios e as pesquisas bibliográficas e documentais
forneceram dados que deram forma e aparência, ao que se poderia dizer que não é o
essencial, mas é o que fornece o sistema de configuração destes locais. Marcar, ordenar
profundamente a noção do que se desenvolveu naqueles sítios só se tornou possível com
uma ampla relação entre o mito e o vestígio das ações destas comunidades neste espaço.
Incrementei o movimento aparente e que se manifestou pela ação humana nestes espaços.
Os estudos empreendidos possibilitaram o aprimorar do entendimento de como
nós arqueólogos podemos efetivamente entender “os ruídos” deixados por estes grupos no
passado e cuja analogia decodificou estes “sons” que nos possibilita escrever sobre eles. A
investigação da permanência de atitudes endereçada, voluntária, ou não que marcaram estes
assentamentos evocam uma ordenação cronológica que evidencia uma “escrita” fortemente
marcada pela etnicidade. Apesar de nosso olhar inicial ser “eurocentrizado” que se baseia
num berço greco-latino num pensar o fundamentalmente ocidental, nos é possível pelos
caminhos da analogia etnográfica migrar para mundo simbólico destes indivíduos. A nossa
educação científica possibilita, como nos diz Foucault (1994) o escrever, o fazer retórica,
rever as origens, não somente nossas, que fundamental estas também, mas de outros
também. Atuar no sentido do retomar o primeiro momento da função mítica, no reportar-se
“aos anciãos”, buscando incessantemente os privilégios que dão possibilidades de entender
“as maravilhas da identidade”.
A investigação do mito entremeado aos documentos da cultura material possibilita
o entendimento de uma “estrutura de repetição”, que é o ato de eterno retorno, do reviver
do um mundo que não é deste mundo, mas que não existe sem este. É a dinâmica filosófica,
e que segue uma série de ritos para se estabelecer, uma filosofia onde o que nós dizemos
mal é da própria natureza do humano explicada por um erro na confecção feita pelo orixá
da criação. A filosofia africana que como de quase todas as sociedades a identifica, fornece
regras e estrutura hábitos. A filosofia constrói a moral, a relação ética com o outro e o
espaço.
Ao recorrer a Heidegger, a Barth, a Bourdieu, e a tantos outros possibilitou o
desenvolver o que Foucault chamaria da curva da memória platônica. É reinventar os itans
africanos que estavam esquecidos nas marcas de seu passado mais recente e sempre
lembrados pelos momentos ruins, mas que deveriam ser resgatados por seus momentos
bons. O tempo é o interprete da realidade dos objetos como nos diria Milton Santos (2002)
e em contrapartida indicamos que os objetos são a confirmação do tempo e retomada do
passado. Os objetos para o humano são o mundo como um todo. O ambiente é visto como
um objeto e por isso é moldado, disto pode-se identificar o espaço.
O espaço foi um centro de discussão muito retomado no trabalho tendo em vista
as suas múltiplas caracterizações e lhe foi dado o devido valor como efeito de linguagem,
ou seja, o espaço nos fala, ou nós podemos ler o espaço. O falar está imbricado na idéia do
demonstrar pelo pensamento lógico, e esta lógica foi atingida no congregar da matemática
com o simbolismo do pensamento religioso africano.
Quem escreve descreve, diz e para este trabalho a descrição foi marcada sempre
pelo pensamento africano, pois nem tudo pode ser dito, mas o que é dito tem que ser
demonstrado. Fosse-me possível reviver hoje o cotidiano destes assentamentos seria como
o desenvolver de anos na casa de religião africana, local de permanência atual do Ilê. Os
africanos em essência vivem seus orixás, os sentem, os tocam, os incorporam no seu dia a
dia. Ao entrarem nas matas levam consigo Oxossi, Ossanha e Xapanã, pois precisam dele
para uma boa caça e uma boa coleta e evitar as doenças que neste podem adquirir. Se
perturbados por outrem retomam Oiá, Oba e Ogum, juntos ou separados e tem seus
desígnios atingidos. A espiritualidade e cosmovisão dos africanos desenvolvem-se por uma
essencialização da aparência do Orixá ao aparecer, nos cultos e nas relações com a
natureza.
O encantamento de Orunmilá em quem os babalaôs vão buscar informações de
determinado o odu, marca o ciclo da existência na terra, pois foi este a predestinado do
mundo. Oxalá deste recebeu seu desígnio de criar o mundo, e não o fez, tendo então sido
designado criar os seres humanos. Nos criou e a aos africanos, e nesta concepção estes são
os humanos perfeitos. Não é uma idéia de destruição do humano imperfeito, pois este
também foi criado pela divindade é apenas para o identificar entre os demais.
As dimensões não são privilégios das coisas, pois são restituídas analogamente
pelos modelos verbais, e assim a fala o recontar de itans que este texto pode possibilitar é
uma de suas grandes vantagens para a sociedade africana no Brasil.
O conhecimento cartográfico ou pelo mesmo da disposição do espaço para estes
africanos é retomado também pela idéia do Exu, que é um complexo orixá, que mesmo
protegendo faz mal, e fazendo mal busca o bem. É cartográfico, pois determina aos
seguidores da religião africana a proximidade dos caminhos, e pelos caminhos é que
chegam os algozes, mas também é por ele que se foge ao perseguidor. Esta dicotomia
ilustra claramente o trabalho. É na peneira que este transporta o azeite e o azeite não
escorre deste estranho vasilhame, é ele que faz o erro virar acerto e o acerto virar erro.
Matou um passaro ontem com a pedra que atirou hoje. Este desregulado é o que possibilita
a todos o movimento. As coisas sem movimento não se criam, não completam ciclos, não
vivem.
A idéia deste orixá é tão forte que podemos ver ele em todo o lugar, e para o
cristão desta época e da atualidade ele é o demônio, o Diabo. A sua face vermelha
amedronta, mas zombeteiro ele não se detém. Continua a enviar os recados aos orixás e
abrir os caminhos às realizações. A sua cartografia é que indica como chegar ao lugar para
estabelecer o assentamento, mas também como chegar ao lugar para destruí-lo, mesmo
assim o africano o evoca, o homenageia, sempre todo o dia, pois é nele que está a
proximidade dos outros que lhe dão força para persistir.
A construção do mundo na relação entre Orun e Ayê possibilitou a estes africanos
recriarem uma dinâmica africana nestes assentamentos. Retomaram suas idéias de espaço,
leituras da descrição visível de seu ambiente, que passava pela sua visão de mundo. Os
muros que tencionava ver inicialmente foram construídos de outra forma a natureza
proporcionou as paliçadas. E o que nos restou foi à descrição destas como interpretação
meticulosa do devir da linguagem sobre as coisas, como nos diria Foucault, assim a
descrição tenta tomar o espaço universal da inscrição.
Lembrando Braudel eu diria que há uma utopia em fazer história, pois é imaginar
um passado que não vivenciamos. A verdade é que como instituímos um foco de pesquisa
somos levados a crer que as revelações que realizamos por esta ótica estruturam o nosso
pensamento.
O início deste trabalho tudo parecia óbvio, pois não havia como não declarar estes
locais como quilombos, mas com o desenvolvimento do trabalho as nuvens pairaram sobre
este. Para resolver estas questões em aberto recorri à matemática a filosofia, mas encontrei
mesmo a solução na teologia africana. Com todas as evidências, ainda permanece no ar
uma série de questões a serem respondidas sobre estes sítios. O que possibilitamos foi criar
uma vontade de mudança social através de uma demonstração do que é possível ver em um
espaço aberto por um grupo étnico. Ou mesmo o que Braudel diria, uma mudança
sociológica, “como se esse adjetivo tivesse mais peso por ser mais comprido!”.
O social, a sociedade pode ser mudada pela vontade política, mas com mais efeito
pela vontade da própria sociedade, pelo movimento endógeno, pela pressão da realidade,
calculada de antemão. E mais do que a mudança, o primordial do social, é sua “essência”
com nos diz Heidegger, é o perdura, mantém-se obstinadamente em seu lugar, herança do
passado que atravessa o tempo atual. O estruturar do atual a sua existência.
A história dos afro-descendentes que propuseram e propõem sua dinâmica
civilizatória no Brasil é medida na aproximação entre o Aiyê e o Orun. A força desta
comunicação se eleva por seus modelos, diz Luz, foram expressas nos sítios com a máxima
naturalidade e coube a esta investigação resgatar este universo. O Axé, força circulante
capaz de engendrar a criação da vida, escreveu neste espaços estes Itans. Estes dados
podem reviver os Grios, os contadores de histórias que mantém a vida da memória de uma
aldeia lembrando-a desde a origem.
O conhecimento do destino é o mantenedor ara aiyê, seres humanos, e é este
manter que o trabalho de resgate de histórias pode evidenciar. O afro-descendente necessita
destas histórias desta vivência, pois sem ela não se identifica e vive o mundo que não é seu.
Não entende a sua comunidade, na reverencia seus mortos, não vive. É necessário manter o
Axé, a força de revitalização.
A evolução deste itan que contamos passa por três conjuntos de ilês (casas
africanas) e referem-se há três tempos distintos. O primeiro são Ilês as casa do Egbe
(aldeia, comunidade africana) do abrigo do Monjolo, em Santo Antônio da Patrulha, fim do
XVIII a início do século XIX, o segundo são os Ilês do Egbe da Ilha das Flores, da primeira
metade do século XIX, e os Ilês do Paredão, cujo Egbe permanece até hoje. O itan que
contamos possibilita identificar os significativos aspectos sociais que se desenvolveram no
cotidiano destas comunidades. Estas comunidades no egbé se constituíram em espaços bem
organizados que podiam revitalizar sua relação Ayiê – Orun, recompondo espaço sócio-
religioso e arquitetônico, que mias vemos hoje nos terreiros. Nestes quilombos o egbé, foi
estruturado e ma coube entendê-lo.
Procurei nos livros a fonte de inspiração, mas encontrei nas comunidades de
religião, de vivência e resistência cultural os conhecimentos necessários para contar estes
itans. Conheci uma ojé-agba , que parecem possuir um segredo da vida e da morte, na
figura de uma velha mulher de idade, anciã, de sua aldeia, no Paredão. Com ela e com um
velho alabê, tocador de tambor aprendi os preceitos africanos que para falar da vida é
necessário falar da morte, lembrando o Iku, que ofereceu a lama a Obatalá, para criar o
humano, e assim tornou-se responsável por devolvê-la a lama novamente, através da morte.
Aprendi com as famílias o manter os espaços separados do feminino e do
masculino, e busque nas provas vestigiais estas divisões, quês e mostraram no Monjolo.
Debati-me com as possibilidades de entender a verdade e busquei em Heidegger a
aparência dela, encontrando uma em esplendor e brilho, outra como o aparecer, o
aparecimento, a coisa que chega, e outra como ilusão. A essência é que assegura a verdade.
Tenho certeza que não vi a última, a ilusão, não vi apenas a o seu aparecer como sombra
que se mostra ao foco da luz, e nem a própria luz que em esplendor aparece, mas logo se
desfaz. Usando a essência encontrei o ser que é. Encontrei o africano e seus descendentes
assentados em um local que hoje chamamos sítio e que deixou neste assentar as marcas de
seu ser, de sua essência.
Contei a história da minha trajetória para cegar a isto, no ir e ver, entre história,
arqueologia e mito. Pois segundo Barth a forma cultural patente em relação ao efeito
ecológico que a estruturou é a história. O estudo científico coma base na analogia que
aprendi com Politis em suas aulas é que tornou possível dizer que vi a verdade de
Heidegger. Pois ao vê-la refleti e encontrei os pensamentos de Bastide, Verger e Correia.
Não neguei o mito, como já apelava Luz aos cientistas, mas como Rubem Alves
diz, muitas vezes a ciência que conhecemos é como o estomago das vacas e só digere o que
pode digerir, mas ao associá-la com o mito digeri estas histórias. Resgatei um pouco da
africanidade destes sítios.
O estudo realizado do desenvolvimento do pensamento arqueológico aprendido
com Hilbert e Kern possibilitou este aprofundamento temático onde as fronteiras, entre
religião, filosofia e ciência foram destacadas, mas também quebradas. Uni história,
antropologia e arqueologia quebrando as práticas de fronteira marcadas somente por
relações de boa vizinhança ou de litígio, segundo Gomes, e transformei tudo em ciência
única que tente entender o caminho dos que não estão mais aqui para contá-lo.
O caminho desenvolvido por este arqueologia para escrever a história do
esquecimento das comunidades africanas foi o escolhido. A arqueologia sempre teve como
base as histórias indígenas e européias, e poucas vezes se aventurou pelo mito, pelo menos
no Brasil, isto tornou o trabalho mais instigante, pois novas técnicas de entendimento foram
implementadas. O que refletiu diretamente na forma de expressar este trabalho, em um
passar pela história, migrar para arqueologia no estudo direto dos fatos, retomar o mito,
voltar à história e fluir finalmente pela arqueologia e demonstrar a interpretação dos fatos.
O resultado foi o fortalecimento do o Egbe, da comunidade destes afro-descendentes no Sul
do Brasil, contando suas formas de organizar no espaço suas lutas para manter o seu ethos
confirmada pela luta dos Egungun os ancestrais falecidos protetores da comunidade,
guardiões da tradição e da moralidade. Estes são a forma de retomar da ética africana, sem
estes não se segue no mundo dos vivos, pois à parte da lama que nos foi dada será retirada e
sem ela na estaremos aqui. Histórias como esta que demarcam a necessidade destes
africanos constituírem seus próprios espaços.
Adorar os mortos sim, no Ilê ibo aku, a casa construída para isto o espaço certo
para a coisa certa, o orgânico do ambiente, o que permite o seu movimento e, portanto a
vida, nas graças do Exu. O abrigo verde esperança de refazer seu mundo, a trinta metros
acima do nível geral do terreno com vista ampla para o nascer do sol aquele que perpetua a
vida, telhado natural, mas que deve ser seccionado, pois para tudo há um lugar e não é todo
lugar que se faz tudo. O arqueólogo busca a presença e a ausência de vestígios para
confirmar as áreas de atividade o sem ela.
O espírito feminino não é confundível com o espírito masculino, precisam estar
em locais definidos para isto, não é uma maior que o outro são apenas diferentes. Paredes
foram erguidas, seguiam os ditames de um mundo que conheceram, mas do qual estavam
distantes. A técnica arquitetônica foi primordial, pois o barro muito arenoso, e por tanto de
pouca liga foi misturado ao excremento dos animais, A casa de madeira trançada e
amarrada com fibras vegetais recebia batida a terra, já com liga, lhe recobria e dava forma.
Dividia os espaços, aqui o de cozer, ali o de dormir, ali o de sentar-se ao fogo e contar
história e lembrar os itans antigos aos mais jovens para que não se perdessem. As rezas, os
ritos, o domínio das novas ervas, o conhecimento do mundo que os cercava. O domínio dos
caminhos, das matas, das ervas, das doenças, da vida como um todo sem jamais se esquecer
da adoração aos mortos, aos espíritos dos adochú, as sacerdotisas e sacerdotes iniciados no
culto aos orixás.
Conheceram a história dos daqueles que se declaravam seus proprietários e
mediram seus mundos, viram no mito da mão, onde os dedos são todos diferentes e só
assim formam a mão com sua força e função, e no mito da cabeça e do anus, onde a cabeça
admite ao anus após provar seu valor ao se fechar que todos têm o mesmo valor, que estas
histórias que contavam de superioridade não existiam, que na luta pela liberdade na
diferença este mundo existe. O que não viam nestes era o culto aos Esa, os ancestrais
coletivos, pois depois de abandonados em muitos casos eram esquecidos, mas os africanos
não poderiam fazê-lo, pois nisto tudo esta a sorte do mundo. A lama de onde se retira a vida
foi modelada a dar forma a seus jarros, panelas e pratos, e modificada pelo fogo tornou-se
resistente e persistente mesmo depois destes Araaye partirem. Com esta o itan destes foi
retomado.
Os africanos cultuam os Esa e é toda a comunidade que o faz, pois não se
caracteriza uma família ou linhagem específica. Estes como ancestrais gerais detém do
saber total, e mantém patrimônio do grupo. O patrimônio arqueológico afro-brasileiro deve
ser preservado hoje, mas para tal é primeiro necessário cultuar os Esa, como fazem com a
figura de Zumbi, herói hoje mítico da sociedade africana, tornou-se um Egungun.
Mantidos os africanos no Monjolo abriram seu caminho, com apoio de Exu, para
que outros formassem no futuro outros espaços de liberdade, mas também de etnicidade,
em outros locais com a ampliação das senzalas no Rio Grande de São Pedro, as histórias, os
itans das fugas se ampliaram e a necessidade de reviver estes mitos tornou-se obstinação,
quando possível assentaram-se próximos às águas de Oxum e Yemanjá, que serve de
caminho, pela divindade de Exu aos viajantes. Neste lugar protegido pela natureza das
águas de Obá e Iansã construíram seu novo Ilê, o Ilê da Ilha. A garantia da manutenção dos
Egungun na relação com os Araiyê ou Ara Aiyê, seres humanos no mundo era novamente
possível. A suas mulheres não mais tinham a lembrança das possibilidades da lama, as lutas
pela liberdade estavam mais difíceis, os que eram encontrados recebiam marca em “F” no
couro da cabeça a ferro quente, os Capitães de Mato e equipes do exército imperial
buscavam-nos em toda a parte. Asseguravam sua permanência baseada nas bebesses de
uma ambiente insalubre, e no apoio dos que já tinham perante a sociedade dos defeituosos,
na confecção de Oxalá no barro, dos que eram livres, os forros. Assim mesmo a sociedade
envolvente os queria apresar e roubar o que já tinham.
A forra Maria Mariana não aceita, levanta-se vai a Câmara dos Vereadores,
solicita manter suas terras, pois lá a liberdade era possível para cultuar seus mitos e os
ritualizar. O espaço já era conhecido antes dela, e não só aquele, mas vários outros, Ilha do
Monjollo, da Maria Conga, e tantos outros que marcavam este amplo local de viver. Pois
sem a liberdade de cultuar a relação Aiyê – Orun, não há como viver.
Os maus queimados pela bebedeira de Oxalá pela convivência com estes
aprenderam que tinham um mundo diferente. Pois os Monjolo, Benguela, Angola, ou
outros nomes de origem por onde eram conhecidos reconquistavam seus pensamentos,
apoiados por Oxossi entravam nas matas, orientados por Ossanha reconheciam o poder das
ervas desta terra e em Xapanã superavam as doenças, tornando-os mais fortes, mais
resistentes. A necessidade destes brancos de encontrar este mesmo caminho os encontrou
escondidos em fundo de campo onde o proprietário não tinha interesse uma comunidade, o
Paredão, formado pela natureza os protegia, neste um mandingueiro atuava, superava os
males. Por ser preto e usar de seu conhecimento ancestral era muito procurado, em meio ao
espaço daqueles que vinham para substituir no trabalho e no futuro salário. Por ser
procurado revelara o esconderijo aos que com a caneta na mão lhes pregam ódio nos jornais
da época. Evocam a prisão de Mandú por ser afro-descendente, mandingueiro e estar livre.
Os netos dos que conviveram com ele ainda mantém a terra e a tradição de cultuar
os Egun, limpando e mantendo seu cemitério, mesmo que em campo santo dos cristãos e
com seus símbolos, seus túmulos estão mais preservados e limpos, pois é com eles que irão
se reunir e se reúnem ao cultuá-los. O tempo de calabouço se foi, mas a pressão do que não
entende ainda não.
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Glossário do
Vocabulário Yorubá
- A –
Abá = pessoa idosa, velho.
Abadá = blusão usado pelos homens africanos.
Abadê = toalha.
Abadó = milho de galinha.
Aba-laxé-di = cerimônia da feitura do santo.
Abam = fêmea.
Abân = coco.
Aban-malu = vaca.
Abará = bolo feito com feijão e frito no epô.
Abará = nome de uma comida de origem africana.
Abatá e batá = sapatos.
Abébé = leque.
Abiodum = um dos Obá da direita de Xangô.
Abô e Oubikó = carneiro
Abô-agutam = ovelha.
Adê = coroa.
Adetá = Oriki, nome sacerdotal.
Adié = galinha.
Adjiniju = elefante.
Adó = comida feita com pipocas em grão e epô.
Adun = comida de Oxun, milho pilado, azeite dendê e mel.
Adupé-lewô-olorun = graças a Deus por ter conservado minha vida e a minha saúde até
hoje.
Afonjá = uma qualidade de Xangô.
Afurá = bolo feito com arroz.
Agboulá = nome de um Egun.
Agô = licença.
Agôgô = instrumento musical feito de ferro.
Agutan = ovelha.
Aguxó = espécie de legumes.
A-ian-madê = como vão os meninos?
Aiê ou Aiyê = terra, mundo, festa do ano novo.
Aiê = o mundo terrestre.
Airá = uma qualidade de Xangô.
Ajá = campainha, sino.
Ajaké e Tapacê = mesa.
Ajapá e Logozé = cágado.
Ajaú e Adiaia = cachorro
Ajé = sangue.
Ajeké-neulune = fogão.
Ajeun = comida.
Ajimudá = título sacerdotal.
Akará = bolo feito com feijão fradinho, pimenta, camarão seco e frito no epô.
Akarajé = o mesmo que o Akará.
Akêtê = chapéu.
Akô = macho.
Akokorô = galo.
Akôrô = uma das invocações e dos nomes de Ogun.
Aku = obrigação funerária.
akukó = galo.
Alá = espécie de pano branco.
Alabá = nome de um sacerdote do culto aos ancestrais.
Alabaxé = o que põe e dispões de tudo.
Alabê = tocadores de atabaque.
Alafiá = felicidade; tudo de bom.
Alafin = invocação de Xangô: nome do rei de Oió - Nigéria.
Alapini = nome sacerdotal do culto aos ancestrais.
Alasê = cozinheira.
Alayê = possuidor da vida.
Alé = noite.
Aledá e Ledé = porco.
Alodé = periquito.
Aluá = Brasil, refresco feito de rapadura com casca de abacaxi ou tamarindo.
Amacy no ori = cerimônia de lavar a cabeça com ervas sagradas.
Amadossi d'Orixá = cerimônia do dia do santo dar o nome.
Amalá = comida feita de quiabo com ebá - angú de farinha.
Ambrozó = feito de farinha de milho.
Am-nó = o misericordioso.
Anda = rede.
Anon = eles.
Apá = braço.
Apaoká = uma jaqueira que tem esse nome no Axé Opô Afonjá.
Aputi = banco.
Ará = corpo.
Aramefá = conselho de Oxossi, composto de seis pessoas.
Ararekolê = como vai?
Aré = nome do primeiro Obá de Xangô.
Aressá = um dos Obá da esquerda de Xangô.
Ariaxé = banho na fonte no início das obrigações.
Arô = nome que se dá ao par de chifres de boi usado p/ chamar Oxossi.
Arôlu = nome de um dos Obá da direita de Xangô.
Assobá = sumo sacerdote do culto de Obaluaiyê.
Ataré = pimenta da costa.
Ati = e (conjunção).
Atori = vara pequena usada no culto de Oxalá.
Auá = nós.
Aua-mete = tio.
Axé = força espiritual e também a palavra amém.
Axedá = oriki, nome sacerdotal.
Axexê = cerimônia fúnebre do sétimo dia.
Axo = roupa.
Axó = roupa.
Axó-dudu = roupa suja.
Axogun = o encarregado dos sacrifícios.
Ayabá = orixá feminino, senhora idosa.
Ayê = céu.
- B -
Babá = pai.
Babá = pai.
Babalaô = sacerdote, pai do ministério, aquele que faz consultas através do jogo.
Babá-nla = avó, patriarca.
Babassá = irmão gêmeo.
Badá = título sacerdotal.
Baiani = orixá considerada mãe de Xangô.
Balé = chefe de comunidade.
Balué = Banheiro.
Bamboxê = sacerdote do culto de Xangô.
Bé = pular, pedir.
Beji = orixá dos gêmeos.
Bi = nascer, perguntar.
Bibá = está aceito.
Bibé = está seco.
Bi-egun = viúva.
Biuá = nasceu para nós.
Biyi = nasceu aqui, agora.
Bó = adorar
Bô = cobrir.
Bobô = todos.
Bodê = estar fora.
Bóri = oferenda a cabeça.
Borogun = Oriki, aquele que adora Ogun, saudação da família.
- C -
Coquém e Sacuê = galinha d'angola.
Cumbaú = cama.
- D -
Dagan = titulo sacerdotal.
Dagô = dê licença.
Dê = chegar.
Deiyi = chegou agora.
Dodô = banana da terra frita.
Dudu = preto
Durô = esperar.
- E -
Ebá = pirão de farinha de mandioca ou inhame.
Ebé = sociedade.
Ebô = comida feita de milho branco, especial para Oxalá.
Ebo = sacrifício ou oferenda.
Edun = nome próprio.
Éepã = testículo.
Eeté = lábios.
Efin = dente.
Egui = carvão.
Egun = espírito ancestral.
Eie = pombo.
Eigiká = ombros.
Eivikei = vermelho.
Eiyele = pombo.
Ejé = sangue.
Ejé = Sangue.
Ejilaeborá = nome que se dá às doze qualidades de Xangô.
Ejionilé = nome de um Odu, jogo do orixá ifá.
Ekó = comida feita com milho branco ou de galinha; acaça.
Eku = preá.
Elebó = aquele que faz o sacrifício.
Eledá = orixá, guia, criador da pessoa.
Elemaxó = título de um sacerdote no culto de Oxalá.
Elerin = um dos Obá da esquerda de Xangô.
Elessé = que está aos pés, seguidor.
emeium = feito com epô.
Enum = boca.
Êpa = amendoim.
Erã e Ancê = carne.
Eran e Abô = carneiro.
Éran = carne.
Êrê = as esculturas do orixá beji (dos gêmeos).
Eru = carrego.
Erúkéré = emblema feito com cabelo de animais, usado por Oxossi, Oyá, Egun e
pessoas importantes do culto.
Esse e Alessé = pé.
Etu = conquém.
Etu = orelha.
Euá = nome de um orixá.
Euré = cabra.
Euú e oju = olhos.
Exi omobirim = filha.
Exie atabexi = cavalo.
Exu = nome de um importante orixá erradamente associado ao diabo católico.
- F -
Fatumbi = título de um sacerdote de ifá.
Filá = gorro.
Filá = gorro, capuz de Obaluayê.
Fin-fun, mandulé = embombo e puti-branco.
Fun = dar.
Funké = nome sarcedotal.
furá = feito com diversas frutas.
- G -
Gan = outro nome do agogô.
- I -
Iangui = nome do rei dos Exu.
Ianlé = as partes da comida que são oferecidas ao orixá.
Iansan = orixá patrono dos ventos, do rio Niger e dos relâmpagos.
Ibá = cuia.
Iban = queixo.
Ibi = aqui.
ibiri = objeto de mão, usado pela orixá Nanã, feito em palha, couro e contas.
Ibó = lugar de adoração.
Ibô = mato.
Idi-cu = ânus.
Idiôçu = cadeira.
Iemanjá = orixá patrono das águas correntes.
Ifé e Olofu = gato.
Ijexá = nome de uma região da Nigéria e de um toque para orixá Oxum, Oxála e Ogun.
Iká = modo de deitar-se das pessoas de orixá feminino, para saudação.
Ikkô = panela.
Ikobassu = solteiro.
Iku = morte.
Ilê = casa.
Ilê = casa.
Ilé = terra.
Ilê-ageun = cozinha.
Imum = nariz.
Inã = fogo.
Ipakó = nuca.
Ipeté = inhame cozido, pisado, temperado com camarão seco, sal, azeite de dendê e
cebola.
Irê = bondade.
Irun = cabelo.
Irun-ban = barba e bigode.
Itá = travessa, tigela de louça vidrada.
Itankó = coxas.
Iuindejà = título sacerdotal.
Iuintonã = título sacerdotal.
Ixu = inhame.
Iyá = mãe.
Iyabasé = cozinheira.
Iyalaxé = mãe do axé do terreiro.
Iyalodé = um alto título, líder entre as mulheres.
Iyalorixá = Zeladora do culto, mãe do orixá.
Iyamasê = orixá da casa de Xangô.
Iyamorô = título de uma sacerdotisa do templo de Obaluaiyê.
Iyaô = nome dos iniciados antes de sete anos de iniciação.
- J -
Jajá = esteira.
Jará = quarto.
Ji = despertar
Jinsi = título sacerdotal.
Jô = dançar.
Jobi = título sacerdotal.
Joé = aquele que possui título.
- K -
Kaiodé = nome de uma sacerdotisa de Oxossi.
Kan = um (número cardinal).
Kankanfô = um dos obá da direita de Xangô.
Kefá = sexto número ordinal.
Kejilá = décimo segundo ( numero ordinal ).
Kekerê = pequeno.
Ketà = terceiro (nº. ordinal ).
Kiobambo = amarelo.
Kitaba e Ebeu = vagina.
Koji = leão.
Kolabá = nome de uma sacerdotisa do culto de Xangô.
Kopanijê = um toque especial do orixá Obaluaiyê.
Koxerê = que seja feliz, e que tudo de bom aconteça.
- L -
Labá = bolsa de couro usada no culto de Xangô.
Lara = no corpo.
Lê = forte.
Lessé = aos pés ( lessé orixá - seguidores do orixá ).
Ló = ir.
Lodê = lado de fora; lá fora.
Lodô = no rio.
Logun = pessoa que pertença ao orixá Ogun.
Logunedé = nome de um orixá.
Loná = no caminho.
- M -
Malu = boi.
Mariô = tala do olho do dendezeiro desfiada.
Modê = cheguei.
Mogbá = título de um sacerdote do culto de Xangô.
Mojubá = apresentando meu humilde respeito.
Mô-obirim e obirim-mim = minha mulher.
Mucumbe = roxo.
Mulembu = dedo.
Muturi = viúva.
- N -
Nanã = nome da orixá, mãe de Obaluaiyê.
Nilê = na casa.
Nlê = teto.
- O -
Obá = rei , ministro de xangô.
Obádo = verde.
Obaluaiyê = nome do orixá patrono das doenças epidêmicas.
Obarayi = nome de uma sacerdotisa filha de Xangô.
Obatalá = uma qualidade de Oxalá.
Obatelá = nome de um dos obá da direita de Xangô.
Obaxorun = nome de um dos obá da esquerda de Xangô.
Obé = faca.
Obé-farÁ = faca tridente ou garfo tridente ou lança tridente.
Obé-nuxo-inxó = faca de ponta.
Oberó = alguidar.
Obi = fruto africano utilizado nos rítuais.
Obirim = esposa, mulher.
Obitikô = Xangô.
Obó = nádegas.
Oburô = alto título da hierarquia do culto.
Odé = caçador; nome que também é dado ao orixá Oxossi.
Odê = fora, rua.
Odi = nome de um odu, jogo de ifá.
Odô = rio.
Odófin = nome de um dos obá da direita de Xango.
Odu = a posição em que caem os búzios ou o opelé ifá quando consultados.
Oduduá = orixá criador da terra.
Odu-ikekê = panela grande.
Ofun = nome de um odu.
Ogã ou Ogan = nome dos homens escolhidos p/ participar do terreiro.
Ogodô = uma qualidade de Xangô.
Oguê = instrumento de percussão feito de chifres de boi.
Ogun = orixá patrono do ferro, do desbravamento e da guerra.
Ogungum = osso.
Oguri = peixe.
Ohá e Dudô = macaco.
Oiakebê = nome de uma sacerdotisa de Iansan.
Oin = mel
Oin = mel.
Ojá = fita, faixa.
Ojá = ornamento feito com tira de pano.
Ojé = sacerdote do culto de Egun ou Egungun.
Ojó = dia da semana.
Oju = rosto.
Ojubó = lugar de adoração.
Okâm = azul.
Okan = coração.
Oké = título sacerdotal.
Okê-Arô = saudação para Oxossi.
Okebiã = noivo.
Okó = marido.
Okô = roça, fazenda.
Oko-Okorim = homem.
Okorim = esposo, marido.
Okuamuri = casado.
Okunlé = ajoelhar-se.
Olelé = bolo feito com feijão fradinho; abará.
Olodê = o senhor da rua, do espaço, de fora.
Olódùmarè = Deus supremo
Olorôgun = festa de encerramento do terreiro antes da quaresma.
Olorum = entidade suprema, força maior, que está acima de todos os orixá, é como um
herói civilizador que apresenta a natureza aos humanos.
Olouô = homem rico; senhor do dinheiro.
Oluá = senhor.
Oluayê = senhor do mundo
Olubajé = cerimônia onde Obaluaiyê reparte sua comida com seus filhos e seguidores.
Olukotun = o nome do ancestral mais velho, cabeça do culto de Egun.
Oluô = o olhador, o que joga os búzios e o opelé ifá.
Ô-madê = menino.
Omâm omoborim = filho.
Omi = água.
Omim = água.
Omo = filho, criança.
Omolu = um dos nomme de Obaluaiyê.
Omõrixá = filho de orixá.
Onã = caminho.
Onãsokun = um dos obá da esquerda de Xangô.
Onìkòyi = um dos obá da esquerda de Xangô.
Onilê = dona da casa.
Onilé = dona da terra.
Opaxorô = emblema de Oxalá.
Opô = pilastra.
Ori = cabeça.
Orixá = òrìà, divindade africana.
Orô = preceito, costume tradicional.
Orobô = fruta africana que se oferece a Xangô.
Orukó = nome próprio.
Orun = além mundo.
Ory = cabeça.
Osé = semana; rito semanal.
Ossá = nome de um odu ifá
Ossãin = orixá patrono das ervas (folhas).
Ossi = esquerda, ou a terceira pessoa de um cargo.
Otin = aguardente.
Otin-dudu = vinho tinto.
Otin-fum-fum = aguardente.
Otin-nibé = cerveja.
Otun = direita, ou segunda pessoa de um cargo.
Ouê-êyá = rabo grande.
Ouô = dinheiro.
Oxaguiã = uma qualidade de Oxalá relacionado com o inhame novo.
Oxalá = o mais respeitado, o pai de todos orixá.
Oxalufã = ums qualidade de Oxalá; Oxalá velho.
Oxé = sabão da costa africana.
Oxossi = orixá patrono da floresta e da caça.
Oxoxö = milho cozido com pedaços de coco; comida do orixá Ogun.
Oxum = uma das orixá das águas.
Oxumarê = nome do orixá relacionado ao arco-íris.
- P -
Pá = matar.
Padê = encontrar.
Patapá = burro.
Pê = chamar.
Peji = altar.
Pekeié e Apepeié = pato.
Peké-pe'é = chapéu-de-sol.
Pelebé = pato.
Pepelê = banco.
Peté = Comida exclusiva de Oxun.
- Q -
Qué = mão.
- R -
Rivenum = barriga.
- S -
Sarapebé = mensageiro.
Si = para.
Sòrò = falar.
Sun = dormir.
- T -
Tainguém = mesa.
Taleu-taleu = peru.
Tanã = vela, lâmpada, fifo.
Tânta-laiá = lâmpada, luz, clarão.
Tata-mete = primo.
Teçu = candieiro de querosene.
Teni = nome sacerdotal.
Tô = suficiente, basta.
- U -
Uá = vir.
Uabaodié = galinha, galo.
Ubatá = sapato.
Umbó = está vindo, está chegando.
Unjé = comida.
Uô = olhar, reparar.
- X -
Xangô = orixá relacionado com o fogo, o raio o trovão.
Xaorô = pequenos guizos
Xarará = emblema do orixá Obaluaiyê.
Xê = fazer.
Xekeré = cabaça revestida com contas de Santa Maria ou búzios.
Xeketé = milho e gengibre.
Xenimi e xenifidam = sapo.
Xerê = chocalho especial para saudar Xangô, em cabaça com cabo ou em cobre.
Xirê = festa, brincadeira.
Xokotô = calças.
Xorô = fazer ritual.
- Y -
Yá = mãe.
Yá-lé = mulher favorita.
Ya-nla = avó.
- Z -
Zamba = elefante.
Anexos
Anexos
Os mapas de referência ao estudo
Mapa do Caminho das tropas
Fonte Dissertação de
Mestrado
JACOBUS, André Resgate arqueológico e histórico do registro de Viamão (Guarda Velha, Santo
Antônio da Patrulha - RS). História (concentração em Arqueologia), PUCRS, 1996
364
Mapa elaborado por Adriana Dias, vide Dias 2003.
365
Ampliação de mapa anterior em destaque o sítio do Monjolo. RS-S-337. (designação do
Marsul)
Anexos; Fotos das escavações no Monjolo
Vista geral do interior do sítio
Vista geral do morro onde se encontra o abrigo ao centro.
Vista geral a partir do sítio para o lado leste onde se abre sua boca. Na base a várzea do rio
dos Sinos.
Vista do abrigo em dia de grande chuva onde a várzea do rio dos Sinos sofre alagamento
impedindo a circulação mesmo de veículos maiores na região.
Imagem de Nossa Senhora da saúde hoje depositada em nicho do abrigo.
Foto geral de escavação.
Vista da área de escavação onde houve inversão de camadas em terraplanagem feita para
nivelar o terreno do interior do abrigo, feita já no século XX.
Vista da estratigrafia de área com inversão de camadas.
Área de influência grande de caçadores coletores escavada até a rocha. Quadrículas a, b, c,
d.
Mesma área em destaque as estratigrafias reconhecidas.
Escavação de parede de pau a pique no interior do abrigo.
Detalhe da parede de pau a pique reconhecida.
Desenho da estrutura da parede de pau a pique.
Escavação de fogueiro do período quilombola que forneceu dados para a datação
radiocarbonica.
Vista do estrato onde estava a parede de madeira.
Escavação de fossa culinária.
Base da escavação da fossa culinária percebe-se os ossos e as cinza ainda presente.
Pente localizado na fossa culinária.
Trabalhos de tapagem das áreas de escavação.
Trabalhos de tapagem das áreas de escavação.
Anexo: lista de matérias do sítio do Monjolo representativos dos estratos históricos.
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
B 8 – T –1 1 807 22/07/01
06 ossos (frag.)
B 8 – T – 1 1 807 22/07/01
01-concha / frag.
B 8 – T – 1 2 807 22/07/01
01- osso (frag.)
B 8 – T – 1 2 807 22/07/01
01- Placa de tatu (frag.)
B 8 – T – 1 2 807 22/07/01
01- frag. térmico de Basalto
B 8 – T – 1 3 807 22/07/01
08 – ossos (frag.)
B 8 – T – 1 3 807 22/07/01
01- carvão (frag.)
B 8 – T – 1 5 807 22/07/01
03- ossos ( frag.)
B 8 – T – 1 5 807 22/07/01
01- cerâmica (frag.)
B 8 – T – 1 6 807 22/07/01
14- ossos (frag.)
B 8 – T – 1 7 807 22/07/01
02- ossos ( frag. )
B 8 – T –1 8 807 22/07/01
01- frag.térmico de Basalto
B 8 – T – 1 11 807 22/07/01
13 - ossos ( frag.)
B 12 – T 2
808 A 22/07/01
Conchas –139
Peneira
B 12 – T 2
808 A 22/07/01
Ossos – 121
Peneira
B 12 – T 2
8083 22/07/01
Conchas – 46
Peneira
B 12 – T 2
8083 22/07/01
Ossos – 84
Peneira
B 12 – T 2
808 C 22/07/01
Ossos – 32
Peneira
B 12 – T 2
808 C 22/07/01
Conchas 22
Peneira
B 12 – T 2
808 D 22/07/01
Ossos – 47
Peneira
B 12 – T 2
808 D 22/07/01
Conchas 9
Peneira
B 12 – T 2
808 E 22/07/01
Conchas 17
Peneira
B 12 – T 2
808 E 22/07/01
Ossos 27
Peneira
B 16 – T 3
809 A 20/07/01
Osseo 04
Peneira
B 16 – T 3
809 B 20/07/01
Placa de Tatu – 01
Peneira
B 16 – T 3
809 B 20/07/01
Ósseo - 16
Peneira
B 16 – T 3
809 B 20/07/01
Conchifero - 36
Peneira
B 16 – T 3
809 C 20/07/01
Placas de Tatu 02
Peneira
B 16 – T 3
809 C 20/07/01
Frag. de carvão 01
Peneira
B 16 – T 3
809 C 20/07/01
Conchifero - 45
Peneira
B 16 – T 3
809 C 20/07/01
Ósseo - 40
Peneira
B 16 – T 3
809 C 20/07/01
Caroço “Ameixa” - 01
Peneira
B 16 – T 3
809 D 20/07/01
Frag. Carmo 01
Peneira
B 16 – T 3
809 D 20/07/01
Placa de Tatu - 01
Peneira
B 16 – T 3
809 D 20/07/01
Ósseo - 16
Peneira
B 16 – T 3
809 D 20/07/01
Conchifero 49
Peneira
B 16 – T 3
809 E 20/07/01
Conchifero 33
Peneira
B 16 – T 3
809 E 20/07/01
Ósseo - 38
Peneira
B 16 – T 3
809 E 20/07/01
Placa de Tatu - 01
Peneira
B 16 – T 3
809 F 20/07/01
Ósseo - 09
Peneira
B 16 – T 3
809 F 20/07/01
Conchifero - 08
Peneira
B 16 – T 3
809 F 20/07/01
Placa de Tatu - 01
Peneira
B 16 – T 3
809 G 20/07/01
Conchifero - 02
Peneira
B 16 – T 3
809 G 20/07/01
Òsseo - 01
Peneira
B 16 – T 3
809 G 20/07/01
Placa de tatu - 01
Peneira
B 20 - T 4
810 A 24/25/7/1
Conchífero 12
Peneira
B 20 - T 4
810 B 24/25/7/1
Ósseo 01
Peneira
B 20 - T 4
810 C 24/25/7/1
Metal 01
Peneira
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
B 20 - T 4
810 C 24/25/7/1
Conchifero 03
Peneira
B 20 - T 4
810 C 24/25/7/1
Ósseo 09
Peneira
B 20 - T 4
810 D 24/25/7/1
Carvão 01
Peneira
B 20 - T 4
810 D 24/25/7/1
Ósseo 29
Peneira
B 20 - T 4
810 D 24/25/7/1
Conchifero 07
Peneira
B 20 - T 4
810 E 24/25/7/1
Metal 01
Peneira
B 20 - T 4
810 E 24/25/7/1
Ósseo 20
Peneira
B 20 - T 4
810 E 24/25/7/1
Conchifero 18
Peneira
B 20 - T 4
810 F 24/25/7/1
Ósseo 06
Peneira
B 20 - T 4
810 F 24/25/7/1
Conchifero 06
Peneira
B 20 - T 4
810 F 24/25/7/1
Carvão 02
Peneira
B 24 - T 5 3 811 24/07/1 06- Frag. de conchas
B 24 - T 5 3 811 24/07/1 09- Frag. de ossos
B 24 - T 5 3 811 24/07/1 05- Frag. de carvão
B 24 – T 5 3 811 24/07/1 01- Placa de Tatu
B 24 – T 5 4 811 24/07/1 01 – Placa de Tatu
B 24 – T 5 4 811 24/07/1 07 – Frag. de Carvão
B 24 – T 5 4 811 24/07/1 21 – Frag. de ossos
B 24 – T 5 4 811 24/07/1 35 – Frag. de conchas
B 24 – T 5 4 811 24/07/1 07 – Frag. Térmico
B 24 – T 5 5 811 24/07/1 04 – Frag. de concha
B 24 – T 5 5 811 24/07/1 02 – Frag. de carvão
B 24 – T 5 5 811 24/07/1 07 – Ossos ( frag.)
B 24 – T 5 6 811 24/07/1 16 – Ossos (diadise de osso
lombo inteiro)
B 24 – T 5 6 811 24/07/1 01 – Placas de Tatu
B 24 – T 5 6 811 24/07/1 12 – Frag. de carvão
B 24 – T 5 6 811 24/07/1 34 – Frag. de conchas
B 28 – T 6 1 812 A 24/07/01
Conchas - 2
Peneira
B 28 – T 6 1 812 A 24/07/01
Osso - 1
Peneira
B 28 – T 6 2 812 B 24/07/01
Ossos - 5
Peneira
B 28 – T 6 2 812 B 24/07/01
Conchas - 11
Peneira
B 28 – T 6 2 812 B 24/07/01
Carvão - 2
Peneira
B 28 – T 6 2 812 B 24/07/01
Coquinho - 1
Peneira
B 28 – T 6 3 812 C 24/07/01
Ossos - 38
Peneira
B 28 – T 6 3 812 C 24/07/01
Conchas - 35
Peneira
B 28 – T 6 3 812 C 24/07/01
Carvão - 3
Peneira
B 28 – T 6 4 812 D 24/07/01
Ossos - 8
Peneira
B 28 – T 6 4 812 D 24/07/01
Conchas - 12
Peneira
B 28 – T 6 4 812 D 24/07/01
Carvão - 4
Peneira
G 16 – T 7
813 A 27/7/01 42 frag. óssea
Peneira
G 16 – T 7
813 A 27/7/01 95 frag. copocheiras
Peneira
G 16 – T 7
813 A 27/7/01 1 Biface s/ lasca Basalto
Peneira
G 16 – T 7
813 B 27/7/01 02 carvões
Peneira
G 16 – T 7
813 B 27/7/01 120 Frag. conchiferas
Peneira
G 16 – T 7
813 B 27/7/01 76 frag. óssea
Peneira
G 16 – T 7
813 D 27/7/01 70 Frag. Conchifero
Peneira
G 16 – T 7
813 D 27/7/01 37 Frag. ósseos
Peneira
G 16 – T 7
813 E 27/7/01 2 Carvões
Peneira
G 16 – T 7
813 E 27/7/01 46 Frag. ósseos
Peneira
G 16 – T 7
813 E 27/7/01 64 Frag. Conchiferaos.
Peneira
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
G 16 – T 7
813 F 27/7/01 58 frag. Osseos
Peneira 2 Frag.costela Gr.de
vaca?
G 16 – T 7
813 F 27/7/01 3 Frag. conchifera
Peneira
G 16 – T 7
813 F 27/7/01 2 carvões
Peneira
G 20 – T 8 1 814 A 27/7/01 3 Frag. ósseo
G 20 – T 8 3 814 B 27/7/01 2 carvão
G 20 – T 8 3 814 B 27/7/01 2 Frag. conchifera
G 20 – T 8 3 814 B 27/7/01 1 Frag. cerâmica Monjolo
G 20 – T 8 3 814 B 27/7/01 13 Frag. ósseos
G 20 – T 8 4 814 C 27/7/01 60 Frag. ósseos
G 20 – T 8 4 814 C 27/7/01 11 Frag. conchiferos
G 20 – T 8 5 814 D 27/7/01 4 Frag. ósseo
G 20 – T 8 5 814 D 27/7/01 4 Frag.conchiferos
G 20 – T 8 6 814 E 27/7/01 3 Frag. ósseos
G 24 – T 9 1 815 A 27/7/01 8 Frag. conchifero
G 24 – T 9 1 815 A 27/7/01 1 Carvão
G 24 – T 9 1 815 A 27/7/01 45 Frag. óssea
G 24 – T 9 3 815 C 27/07/01
11 Frag. Conchifera
G 24 – T 9 3 815 C 27/07/01
3 Frag. cerâmica
G 24 – T 9 3 815 C 27/07/01
74 Frag. ósseo
G 24 – T 9 4 815 D 27/07/01
44 Frag. ósseo
G 24 – T 9 4 815 D 27/07/01
7 Frag. conchifera
G 24 – T 9 4 815 D 27/07/01
1 carvão
G 24 – T 9 5 815 E 27/07/01
6 Frag. Conchifera
G 24 – T 9 5 815 E 27/07/01
34 Frag. Óssea (1 dente vaca?)
B 11
816 A 26/07/01
23 Frag. Conchiefrea
B 11
816 A 26/07/01
19 Frag. Óssseo
A 12
817 - 1 04/01/02
Ósseo 91 11 206.5 Peq ?
-2 04/01/02
Ósseo 71 28 204 Peq ?
-3 04/01/02
Ósseo 80 27 203 Peq?
-4 20 A Placa carvão 76 43 199.5 C/frag.térm.
-6
Ósseo 92 36 201.5 ? Peq.?
-14
Óssea ( 2 F) 64 45 199 1 Diaf+Epif+Peq
-15
Gastrópode 57 19 205.5
-16
Bivalve (4 F) 40 95 189 4 frag.
-17
Ósseo 54 8 200 Biaf ? Perq.
-15
Òsseo 42 17 208 Epif. Peq. ?
-20
Gastrópode 56 28 202.5
-21
Gasstrópode 71 36 201.5
-23
Gastrópode 85 60 196.5
-25
Ósseo (2F) 68 35 202 2 fra peq?
-26
Gastrópode 37 78 194
-27
Gastrópode 88 84 192.5
-29
Ósseo 71 83 192.5 Peq. Epif?
-30
Gastrópode 66 83 192
-31
Gastrópode (3 frag.) 28 95 190
-34
Ósseo 87 68 197.5 Mandibula Gambá
-35
Ósseo 82 68 197 Diaf. Peq.
-36
Gastrópode 88 92 194.5
-37
Bivalve + óssea 86 96 193 Diaf. Gr..?
-40
Gastrópode 60 88 195.5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-41
Gastrópode 42 99 190
-42
Gastrópode 90 42 201.5 2 Frag.
817
94 Fraq. Banciferos
Peneira
67 Frag. Ósseo
Peneira
Carvão
Peneira
A 12
818 – 1 6/01/02 Ósseo 90 27 211 Epif. Peq?
-2
Bivalve + Gastrópode 86 23 212 2.F
-3
Ósseo 69 24 213 Diaf.Peq.- Ave
-4
Ósseo 39 77 199 Diaf Peq. .....
-7
Ósseos 92 55 202 Epif Gr ?
-8
Ósseos 72 60 202 Diaf Gr ?
-9
12 Frag. Metal (?) 80 65 199,5 Feno
-10
Gastrópode 80 70 199,5
-11
Gastrópode 93 72 200,5 3 Frag.
-12
Ósseo 82 100 201 Epif Gr
-16
Gastrópode 28 87 196,5
-17
Carvão 92 73 198,5
-18
Carvão 22 22 205,5
38 Frag. ósseo
Peneira
78 Frag. conchiferas
Peneira
Carvão
Peneira
A 12
819 - 1 07/01/02
Ósseo 55 21 217,5 Epif ? Gr.
-2
Gratrópode 82 8 219
-3
Gastrópode 82 15 218
-4
Gastrópode + ósseo 79 33 214 Diaf Gr
-6
Ósseo 62 23 215 Epif Gr
-8
Dente 59 7 219,5
-9
Ósseo 57 53 206 2 Epif. ........ ?
-10
Ósseo 78 52 206,5 Epif. Gr ?
-11
Carvão 71 82 206
-12
Carvão 73 61 213
-13
Carvão 40 20 212
-14
Carvão 40 42 211,5
-15
Carvão 95 26 216,5
80 Frag. ósseo
Peneira
77 Frag. conchifera
Peneira
Carvão
Peneira
A 12
810 - 1 20 A 37 Frag. Ósseo
24 A Peneira
44 Frag. Conchiferas
Peneira
Carvão
Peneira
A 12
821 – 7 08/01/02
Carvão 79 43 226
60 Frag. Ósseo
Peneira
56 Frag. Conchiferos
Peneira
Carvão
Peneira
A 12
822 – 1 09/01/02
Carvão 90 24 235
55 Frag. Conchiferos
52 Frag. ósseo
Peneira
Carvão
Peneira
A 12
823 – 1 10/01/02
3 Gastr.+1 Basalto+2 ósseos 60 8 237,5 Diaf.Peq.+Placa vaso
2
Ósseo 17 80 222 Diaf Gr
44 Frag. Conchiferos
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
40 Frag. ósseo
A 13
824 – 1 04/01/02
Ósseo 17 86 206 ? Gr
2
Ósseo 20 71 204 Diaf.Peq.
3
Gastrópode 19 60 202
5
Ósseo (5F.) 7 27 198 5 Frag. Epif.Gr ?
6
Ósseo 6 6 195 Epif.Gr – vacum
7
Gastrópode 40 81 204
9
Gastrópode 57 53 201
11
Ósseo 78 73 204 Placa Tatu
12
Ósseo 88 43 199 Diaf Peq.
13
Ósseo 60 16 197 Epif.Metapodim?Veado?
15 20 A Ósseo 48 4 195 Falange Gr
17
Gastrópode 12 81 206
18
Ósseo 3 66 203 Diaf Gr
A 13
824- 21 04/01/02
Ósseo 48 44 201 Fac.ung. veado
22
Ósseo 27 87 206 Diaf. Gr ?
29
Ósseo 68 7 207 ?
30
Ósseo 72 27 205 Diaf Gr.
32
Ósseo (4 F) 50 2 207 4 Frag. Peq.
34
Ósseo 10 7 206 Chazo Gr
35
Ósseo 26 26 204 Chazo Gr
37
Ósseo 38 34 202 Chazo Gr
39 20 A Placa Basalto 75 12 209
40
Ósseo 70 35 204 Falange ung veado
42
Ósseo 94 36 205 Gr - chato ?
45
Óseo 37 80 196 Falange ? Gr ?
49
Gastrópode 42 42 201
51
Ósseo 41 79 192 Diaf Gr.
52
Ósseo 70 66 199 Epif. Gr
55
Ósseo 86 82 200,5 Epif. Gr
56
Cerâmica Monjolo 81 96 198
61
Óseo 70 16 210 Vertebra ? Gr
66
Ósseo 95 57 203 Chaz Gr
A 13
824- 69 04/01/02
Ósseo 87 84 200 Costela Gr.
70
Ósseo 94 78 200 Chato Gr.
71
Ósseo 16 28 205 Diaf Gr.
72
Ósseo 93 83 200,5 Diaf. Gr
73
Ósseo 48 38 204,5 Diaf. Gr.
75
Carvão 32 40 204
824 *
1 Casca Basalto
Peneira
1 Frag. Cerâmica Monjolo
Peneira
A 13
825-4 05/01/02
Gastropode 13 81 199
7
Ósseo 30 66 200 Epif. Falange Gr. ?
9
Ósseo 54 47 204 3 Frag. ? Peq.
11
Gastrópode 74 53 209
12
Ósseo 71 43 206,5 Costela ? Gr.
15
Gastrópode 71 65 203,5
16
Gastrópode 63 69 202
22
Ósseo 5 58 201 Diaf. Gr.
24
Bivalve (2 F.) 26 79 199
25
Gastrópode 33 37 209
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
27
Ósseo (2 F.) 52 3 214 2 F. Diaf. Gr.
29
Ósseo 62 51 204 Diaf. Gr.
A 13
825-35 05/01/02
Gastrópode 88 196 214,5
36
Bivalve 75 26 213 Sut 7
40
Ósseo 18 11 214,5 Diaf. Gre
41
Bivalve 17 59 203
43
Ósseo 28 52 206,5 Peq.
44
Ósseo 74 39 204 Diaf. Gr.
47
Ossos 72 92 204,5 Chazo Gr.
49
Gastrópode 46 4 214
51
Ósseo 74 90 207,5 Vértebra ? Gr
52
Carvão 39 59 203
53
Carvão 37 34 209,5
54
Carvão 26 89 199
55
Carvão 27 76 200
56
Carvão 25 57 206
57
Carvão 12 8 210
A 13
826-1 07/01/02
Ósseo 99 93 207 Diaf. Gr.
3
Gastrópode 88 91 207
6
Gastrópode 70 20 222
8
Bivalde 94 47 215 Sut ?
14
Ósseo 20 7 220 Diaf. Gr.
15
Ósseo 69 64 211 Peixe peq.
16
Ósseo 60 45 217 Gr ?
18
Gastrópode 35 84 205
19
Gastrópode 16 73 206
A 13
827- 22 07/01/02
Ósseo 93 97 209 Diaf. Gr.
23
Bivalve (2 F) 34 67 210 Sut ?
24
Ósseo 38 36 215 Epif Gr./ Menap veado?
28
Ósseo 25 70 210 Dipf. Gr.?
29
Ósseo 32 92 205,5 Epif. Peq.?
32
Ósseo 10 78 205 Dipf Gr.
33
Ósseo 2 78 205,5 Chazo Gr.
35
Carvão 32 76 207
36
Carvão 53 49 211
37
Carvão 60 90 206
38
Carvão 44 32 216
39
Carvão 57 70 209
40
Carvão 50 56 210
A 13
827 -1 11/01/02
Bivalve 20 43 218
2
Cerâmica Monjolo 6 72 212
3 20 A
Frag
Placa Basalto 12 83 212
4
Ósseo + carvão 18 86 212 Dipf Gr. ?
6
Ósseo 29 90 210 Epif Gr
9
Ósseo 9 90 225 Diaf Gr.
10
Bivalve 98 8 224,5
11
Gastrópode (2 F) 83 10 225
12
Ósseo 82 27 222,5 Diaf Gr
13
Ósseo 84 41 219,5 Peq ?
15
Ósseo 91 92 215 Diaf. ?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
16
Ósseo 90 10 225,5 Epif. Gr. – veado ?
17
Óseo 80 7 226,5 Epif. Peq.
19
Ósseo 71 19 227 Mand. Roedor
20
Gastrópode 78 23 226
21
Ósseo 78 28 226 ?
22
Ósseo 88 28 224 Epif osso roedor ?
23
Ósseo 89 36 223,5 Dipf Gr
24
Ósseo 85 90 216,5 Dipf Gr
25
Ósseo 77 35 225 .............
26
Ósseo 50 20 227,5 Placa Tatu
A 13
B27- 30 11/01/02
Carvão 28 31 218
31
Carvão 83 36 224
32
Carvão 82 15 226
33
Carvão 60 61 220
34
Carvão 65 51 218
35
Carvão 32 67 214
36
Carvão 20 73 212
37
Carvão 8 56 218
38
Carvão 90 56 217,5
A 13
828 - 2 12/01/02
Ósseo 84 53 223 Chato peq.?
3
Coquinho Jerivá queiwo 73 47 226
4
Casca Basalto 30 15 226
6
Bivalde + carvão 50 45 223,5
11
Ósseo 90 22 231 Diaf Gr
12
Gastrópode 64 16 231
13
Gastrópode 95 76 222
14
Bivalve 39 11 225
15
Gast.(2F)+Biu(1F)+osso(1) 59 16 224 Diaf. Peq.
16
Ósseo 88 17 230 Diaf. Gr.
19
Bivalve 18 11 233
20
Ósseo 88 66 224 Mand. poedol
21
Ósseo 95 48 224 2 F.osso longo roedor
23
Ósseo 95 82 219,5 Diaf. Gr.
24
Ósseo 96 83 219,5 Diaf.peq. roedor?
25
Ósseo 90 83 220 Epif. Gr.
26
Ósseo 10 7 230,5 Diaf. Peq.
27
Gastrópode 46 77 221
29
Ósseo 91 92 221 Epif. Gr
34
Carvão 66 84 218,5
A 13
828- 35 12/01/02
Carvão 65 31 227
36
Carvão 38 43 224
37
Carvão 33 78 220
38
Carvão 65 32 228
39
Carvão 23 63 219
40
Carvão 10 34 224
41
Carvão 87 95 222,5
42
Carvão 10 86 221
43
Carvão 98 25 226
44
Carvão 85 25 228
45
Carvão 8 12 227
A 13
829 – 1 14/01/02
Ósseo 84 17 233 Costela (?) Gr.
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
3
Ósseo 85 35 230 Epif. Peq. ?
4
Gastrópode 66 21 233
5
Ósseo 100 50 238 Epif Gr.
8
Gastrópode 23 45 231
11
Ósseo 4 80 227 Chato Gr.
12
Ósseo (4 F) 22 12 240 3 F.Ep.+1 Diaf. Peq.
14
Bivalve 82 84 227
16
Bivalve 80 67 230
17
Bivalve 66 54 230
18
Ósseo 87 67 233,5 Chato Gr.
19
Ósseo 87 73 232,5 Chato Gr.
20
Ósseo 38 67 232 Mand. roedor
21
Ósseo 40 13 240,5 Diaf. Gr.
22
Carvão 75 45 230
23
Carvão 15 75 230,5
24
Carvão 70 60 230
A 14
835 -1 12/01/02
Ósseos 3 85 197,5 Chato Gr.?
-3
Ósseo 10 90 198,5 Diaf. Gr.
-6
Bivalve 30 90 200,5 Sut
-11
Ósseo 37 91 200 Diaf ? Gr ?
-13
Ósseo 50 99 201 Epif. Gr
-15
Cerâmica Monjolo 57 73 204
-16
Ósseo ( 2 F) 61 69 206 2 Frag. Epif. Gr
-18
Ósseo 89 92 206 Chato ? Gr ?
A 14
835 -19 12/01/02
Ósseo 92 97 206 Diaf. Gr
-20
Ósseo 90 36 211,5 Costela ? Gr.
-22
Gastrópode 96 29 214
-23
Ósseo 100 34 212,5 Diaf. Peq.
-25
Ósseo 57 44 208,5 Diaf. Peq ?
-26
Gastrópode 57 38 208,5
-28
Ósseo 22 60 211 Diaf ? Gr ?
-29
Ósseo 58 15 210,5 Epif. Gr
-31
Ósseo 22 7 209 Epif ? Gr.
-32
Ósseo 16 43 205,5 Diaf ? Gr ?
-34
Ósseo 24 43 205,5 Epif ?
-35
Gastrópode 21 94 200
-36
Ósseo 29 91 200 Diaf Gr.
-37
Gastrópode 29 86 205
-38
Gastrópode + Bivalve 34 89 201,5
-39
Gastrópode ( 2F ) 40 94 206,5
-41
Gastrópode (2F) 58 99 207
-42
Gastrópode ( 2 F) 47 68 208
-43
Bivalve 54 82 207
-44
Gastrópode (2 F ) 70 84 208
-45
Gastrópode 76 77 207,5
-46
Ósseo 73 83 207 Epif Gr
-49
Ósseo 79 81 207 Epif ? Gr.
-50
Ósseo 72 65 210 Diaf Gr
-51
Ósseo (2F) 93 72 211 Epif.Peq.roe.+Plac.Tatu
-52
Ósseo 61 53 209 Epif. ? Gr ?
-53
Ósseo 78 10 213,5 Diaf. ? Gr ?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-55
Ósseo (2 F.) 71 34 212 2 Epif. Gr
-56
Ósseo (2 F.) 96 31 214,5 Diaf. Gr.
-57
Gastrópode 64 34 212
-58
Bivalve + Gastrópode 56 23 214
-59
Gastrópode 50 13 212
-61
Ósseo 10 27 206 Diaf. ? Peq. ?
-62
Gastrópode 12 26 206
-63
Bivalve (6F) 20 22 212 6 Frag.
-64
ósseo 21 16 211 Diaf ? Gr ?
-65
Ósseo 32 4 213 Placa de Tatu
A 14
835 -66 12/01/02
Gastrópode (3 F) 51 3 215
-68
Bivalve (2F) 60 10 216
-70
Ósseo 51 33 212 Diaf Gr.
-72
Gastrópode 50 59 207
-73
Gastrópode 50 63 209
-74
Ósseo 56 66 209 Diaf. Peq. Ave ?
-76
Gastrópode 80 81 209
-77
Gastrópode 90 40 214
-78
Gastrópode 97 9 219
-80
Ósseo 5 11 211 Diaf Gr
-81
Gastrópode (2F) 8 18 209
A 14
836 -1 37270 Ósseo 30 89 201 Diaf Gr.
-3
Ósseo 56 64 210 ......... ? Gr. Diaf
-5
Ósseo 67 86 208 ? Gr
-7
Ósseo 80 86 210 Placa Tatu
-9
Ósseo 96 70 212 ? Gr
-12
Gastrópode 10 91 208
-13
Ósseo 388 59 212 ? Epif ?
-19
Ósseo 57 93 210 Diaf Gr
-20
Gastrópode 63 98 210
-21
Gastrópode 70 78 212
-22
Gastrópode 62 59 211
-24
Gastrópode 47 74 218
-25
Ósseo 61 5 219 Diaf. Prq. - Ave ?
-26
Gastrópode (2F) 77 13 220
A 14
836 -27 14/01/02
Ósseo 80 18 218 Diaf Gr
-28
Gastrópode 98 14 222
-30
Gastrópode (3 F ) 43 27 213
-32
Ósseo 22 27 215 Epif Gr
-33
Carvão 36 91 209
A 14
837 -1 16/01/02
Ósseo 52 97 216 Diaf. Gr
-2
Ósseo ( 2 frag.) 68 84 213 Diaf Gr (costela?)
-3
Dente 73 77 210 Veado ? Incisivo?
-4
Ósseo 75 85 210 Diaf Gr
-5
Ósseo 81 88 219 Epif ? Gr.
-6
ósseo 89 95 216 Epif. Gr
-8
Gastrópode 14 90 214
-9
Gastrópode 36 88 213
-10
Ósseo 40 83 216 Diaf. Gr
-11
Lasca Basalto 46 86 214
-12
Ósseo 93 30 226 Epif.Osso longo ?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-13
Òsseo 66 82 217 Diaf. Gr
-14
Ósseo 15 74 211 Diaf. Gr
-15
Ósseo 20 77 212 Placa Tatu
-16
Ósseo 22 66 214 Diaf Tatu
-18
Ósseo (2 F.) 34 78 216 Diaf ?
-19
Ósseo (2 F.) 18 55 214 Diaf. Gr
-20
Ósseo 63 75 217 Epif. Gr.
-22
Ósseo 65 52 216 Diaf Gr
-23
Ósseo 69 53 219 Falange Gr
-24
Gastropode 78 33 226
-25
Gastrópode 30 50 220
-28
Ósseo 2 50 219 Diaf Gr
-29
Ósseo 47 33 225 Diaf Gr
-30
Gastrópode 69 30 223
-31
Ósseo 58 20 222 Diaf Gr
-32
Ósseo 81 72 223 Diaf. Gr
-33
Ósseo 72 58 223 Diaf Gr.
-35
Carvão 85 27 223
-36
Carvão 67 54 221
-37
Carvão 41 51 221
A 14
837 - 38
Carvão 18 64 217
-39
Carvão 64 82 217
A 14
838 -1 18/01/02
Ósseo 2 23 225 mand. roedor
-2
Gastrópode 2 17 226.
-3
Gastrópode 7 30 224
-4
Ósseo 18 20 226 Epif Gr.
-5
Gastrópode 33 8 226
-6
Gastrópode 40 0 227
-7
Ósseo 61 15 226,5 Diaf Gr.
-8
Ósseo 4 5 229,5 Diaf Gr (costela?}
-9
Gastrópode 15 5 228,5.
-10
Gastropode 8 17 229
-11
Ósseo 38 15 227 Mandíbula roedor
-12
Gastrópode 53 15 226
-13
Gastrópode 1 38 222,5
-14
Gastrópode 5 38 222,5
-15
Ósseo 8 43 220,5 Epif Gr
-16
Ósseo 23 41 222 Diaf Gr
-17
Gastrópode (2F) 3 52 218
-18
Ósseo 24 65 218,5 Epif Gr
-19
Ósseo (2F) 7 68 217,5 Diaf ?
-20
Bivalve + 7 78 215
-21
Ósseo 46 85 216,5 vertebra Gr
-23
Ósseo 3 15 239 osso longo roedor?
-24
Gastrópode 4 21 229
-25
Gastrópode 3 40 222
-26
Ósseo 16 54 219 ? Gr.
-27
Gastrópode 11 50 217,5 inteiro
-28
Bivalve + 22 43 223
-29
Gastrópode 32 12 230
-30
Ósseo 34 40 228 vertebra ? Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-31
Ósseo 35 50 225 Mand. roedor
-32
Ósseo 41 55 224,5 Diaf.Costela? Aje?
-33
Gstrópode 53 47 224
-34
Gastrópode 55 21 229
-35
ósseo 52 19 224 Placas Tatu
-37
Gastrópode (2F) 86 25 229
-38
Bivalve + 84 0 233
-39
Ósseo 72 13 233 Placa Tatu
A 14
838 -40 18/01/02
Ósseo 68 37 227,5 Diaf Gr.
-41
Ósseo 76 49 225,5 Diaf Gr ?
-42
Ósseo 80 70 224 Epif-Ave? 12 ª
-43
Gastrópode 43 87 220
-44
Gastrópode 37 75 222
-46
Ósseo (15) 1 75 220 3 dentes roedor+Epif
-47
Ósseo 44 80 224 ? Peq.
-48
Ósseo 64 98 223 ? Gr
-49
Gastrópode 45 86 222
-50
Gastrópode 40 85 222
-51
Carvão 75 35 223,5
-52
Carvão 82 42 228
-53
Carvão 78 92 225
A 14
839 -1 20/01/02
Gastrópode 5 3 231
-2
Gastrópode 48 11 232
-3
Bivalve 43 16 231 Sut
-4
Gastrópode 69 2 236
-5
Gastrópode 69 10 236
-6
Gastrópode 43 39 229
-7
Bivalve 51 37 230
-8
Ósseo 68 42 229
-9
Ósseo 63 42 229 vertebra ? Gr
-10
Gastrópode 61 55 227
-12
Gastrópode (5F) 20 85 221
-14
Ósseo 2 75 222 Diaf Peq.
-16
Gastrópode 24 20 236
-18
Ósseo 77 7 238 Epif Gr
-20
Ósseo 10 90 224 Chato peq.
-21
Gastrópode 30 96 225
-22
Bivalve 36 94 227 Int-Sut
-23
Ósseo 10 7 237 Diaf Gr.
-25
Ósseo 98 80 232 Diaf Gr
A 14
840 -1 21/01/02
Ósseo 40 42 232 Epif ? Gr.
-2
Gastrópode 9 83 230
-3
Ósseo 15 80 224 Diaf Gr.
A 14
840 -4 21/01/-2 Ósseo 11 33 235 Mandicula roedor
-6
Ósseo 24 75 230 costela vaca !
B 11
843 -1 25/07/01
Ósseo 27 94 164 Diaf Gr
-2
Gastrópode 71 12 177,5
-3
Gastrópode 81 15 179,5
-4
Gasrópode 84 12 178
-5
Ósseo 25 69 167 Placa Tatu
-6
Gastrópode 60 0 178
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-7
Gastrópode 80 12 178
-9
Gastrópode 3 92 166
-10
Gastrópode 4 78 161
-11
Ósseo 19 98 163,5 Diaf ? Gr?
-13
Ósseo + Gastrópode 24 77 164 Epif Gr
-14
Ósseo + Gastrópode 20 68 165,5 Peq. Diaf.
-15
Gastópode 6 92 165 Ápice
-16
Ósseo 23 95 167 Costela?Dipf Gr
-20
Ósseo 48 84 169,5 Diaf Gr
-21
Ósseo 70 86 169,5 Diaf. ? Gr ?
-22
ósseo (20 F) 71 92 169,5 13Epif+6diaf+1dente+Gr
-23
Gastrópode 3 58 170
-26
Ósseo 3 90 171 Epif Gr
-27
Ósseo 93 10 181 Diaf Gr.
B 11
843 -28 25/0701 Ósseo 19 57 171 Diaf Peq.
-31
Gastrópode 5 95 167,5
-32
Gastrópode 27 60 131
-33
Gastrópode (3F) 14 16 173,5
-34
Ósseo 23 29 173,5 Diaf Gr
-39
Ósseo 87 80 175 Diaf Gr
-41
Ósseo 76 66 175 Epif Gr
-48
Ósseo 57 79 172 costela Gr.
-50
Ósseo 58 74 172 Diaf.Peq. Ave?
-52
Ósseo (2F) 71 71 172 Diaf_Epif/Gr
-53
Ósseo 62 67 173 Chato ? + Gr
-54
Ósseo 51 62 173,5 Diaf Gr
-58
Ósseo 97 90 174,5 Diaf Gr
-59
Ósseo (2 F) 95 82 175 Diaf Gr
-61
Ósseo 89 79 175,5 Diaf chato gr
-65
Ósseo 46 53 174,5 Falange ung. Veado
-66
Gastrópode 71 11 180
-67
Ósseo 46 14 178 Diaf-Faz? Gr
-68
Dente 45 9 178,5 Roedor
Belma
-2
Ósseo 7 99 166 Epif.Osso Casca roedor?
-3
Ósseo 1 90 174 Epif ? Gr.
-4
Ósseo 80 10 185 Epif Gr
-5
Lasca Basalto 13 13 183
-6
Ósseo 76 8 187 ? Chato ?
B 11
844 -1 26/07/01
Ósseo 56 63 188,5 osso longo peq
-2
Bivalve 95 17 188
-3
Gastrópode 80 25 182,5
-6
Ósseo 14 49 173,5 Diaf Gr (Falange?)
-7
Bivalve (5F) 39 54 177,5
-8
Ósseo 11 90 169,5 Diaf Gr
-9
Ósseo ( 3 F) 12 85 173,5 Diaf Peq. Ave?
-10 20 A Placa Basalto 59 77 176
-11
Ósseo 74 72 180 Falange ung.veado
-12
Gastrópode 84 1 179,5
-14
Gastrópode 90 85 175,5
-15
Ósseo 84 70 180,5 Diaf Gr
-16
Gastrópode (2F) 92 63 180,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-17
Ósseo 11 5 180,5 Diaf Gr
-18
Ósseo 22 15 180 Epif Gr
B 11 berma
844 A-1 16/01/02
Ósseo 77 3 189 vertebra ? Gr
B 11
845 -1 27/07/01
Ósseo 76 18 189 Diaf Gr
-2
Gastrópode 52 18 186,5
-3
Ósseo 20 14 183,5 Diaf Gr ?
-4
Gastrópode 16 12 183
-5
Gastrópode (?) 5 9 183,5
-6
Ósseo 11 19 183 Chato ? Gr ?
-8
Ósseo 41 41 182 Diaf Peq - Ave ?
-9
Gastrópode 91 36 187
-10
Gastrópode 24 50 179,5
-11
Ósseo 20 66 177,5 Diaf Peq.
-12
Ósseo 28 79 176,5 Diaf Gr
-13
Ósseo 52 84 177 Diaf Gr
-14
Gastrópode 29 98 174
B 11
845 -15 27/07/01
Ósseo (2F) 59 90 178,5 Mand.roedor
-16
Ósseo (3F) 75 93 179,5 ? Peq.
-17
Ósseo 75 69 179,5 Diaf Peq?
-18
Ósseo 83 77 181,5 Diaf Gr
-19
Ósseo 72 78 179,5 Diaf Gr
-20
Ósseo 79 72 182 Diaf Gr
-21
Ósseo 97 89 180,5 Diaf Peq. Roedor ?
-22
Ósseo 39 100 175 Diaf Gr ?
-24
Ósseo 36 31 178,5 Placa Tatu
-25
Gastrópode 33 63 180 Ápice
-26
Gastrópode 13 58 179 Ápice
-27
Ósseo 18 61 179 Placa Tatu
-28
Gastrópode 27 55 180
-29
Ósseo 5 42 180 Diaf Gr
-30
Ósseo 29 35 183,5 mand.peq.-Gambá?
-32
Ósseo 50 41 183 unha?Gr?Dente?
-33
Gastrópode 55 42 183,5
-38
Ósseo 22 20 188 Epif Gr
-39
Ósseo 97 75 183 Chato Gr?
-40
Ósseo 82 67 183,5 Chato Gr ?
-41
Ósseo 87 67 183 Epif. Gr
-42
Ósseo 83 76 183 Pelvis?Peq.-roedor?
-43
Ósseo 80 60 182,5 Diaf Gr? Costela?
-44
Ósseo 9 6 185 Epif ? Gr.
-46
Ósseo 84 20 192,5 Epif osso longo peq.ave
-48
Ósseo 50 14 189,5 Epif Gr
-50
Ósseo 25 3 187,5 int.osso longo peq.
-51
Gastrófoce 46 39 184
-52
Ósseo 45 53 183 Epif ? Gr.
-53
Ósseo (2F) 32 26 186,5 Peq chato mand.roedor
-54
Ósseo (2F) 29 34 184 Mand. roedor
-55
Bivalve (2 F) 2 24 184,5 Sut
-56
Gastrópode 15 11 186,5
-57
Gastrópode 14 20 186
-58
Ósseo 13 58 180 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-60
Ósseo 8 11 187 Epif Gr
-61
Gastrópode (2F) 33 15 188
B 11
845 -62 27/07/01
Bivalve (2F) 47 17 189
-63
Gastrópode 31 1 189
-64
Ósseo 93 16 188 Falange ung.veado
-65
Ósseo 97 37 191,5 vertebra Gr.Lagarto?
-66
Ósseo 59 8 192 chato Gr ?
-67
Ósseo 39 16 188 Diaf Gr? Costela?
-68
Gastrópode 29 63 188
B 11 berma
845A-2 16/01/02
Ósseo (3F) 4 48 180 ? Gr - craneo?
-3
Ósseo 62 9 194,5 Chato ? Gr ?
-4
Ósseo 2 72 181 Chato ? Gr?
B 11
846 - 1 28/07/01
Ósseo 8 30 186,5 Mand.roedor-Gr?
-2
Gastrópode 14 36 186.,5
-3
Gastrópode 20 30 187
-4
Gastrópode 22 43 185,5 Àpice
-5
Bivalve (2F) 22 12 189,5
-6
Gastrópode 26 10 189
-7
Ósseo 94 82 188 Diaf Gr.
-8
Ósseo 29 37 186,5 Epif. Gr
-9
Gastrópode (2F) 30 44 184,5
-10
Ósseo 22 72 182,5 Epif. Gr
-11
Bivalve 33 69 181,5
-12
Ósseo 45 23 189,5 Diaf. Gr ?
-13
Ósseo 85 11 198 Diaf Gr
-14
Ósseo 10 70 194 Diaf Gr. - Costela ?
-15
Gastrópode 50 14 191,5
-16
Gastrópode 56 36 187
-17
Gastrópode 45 98 181
-18
Ósseo 60 96 181 Int.osso longo roedor.
-21
Ósseo (10 F ) 55 86 183 1 Epif peq+9Diaf peq
-22
Ósseo 58 2 193 Epif ?Gr
-23
Bivalve 96 81 185
-25
Ósseo (3F0 74 90 187 Mand. roedor
-26
Ósseo 78 84 187 Daif Gr
-27
Bivalve 80 25 196,5
-28
Gastrópode 81 78 186
-29
Ósseo 91 81 186 Int.osso longo roedor.
-30
Ósseo 76 7 198 Diaf Gr ?
-31
Ósseo 55 73 190 Diaf Gr
-32
Ósseo 71 73 189 Placa Tatu
B 11
840 -33 28/07/01
Ósseo (2F) 70 97 187 Epif+Diaf.osso longo peq
-34
Ósseo 56 36 189 Diaf Gr
-35
Ósseo (2F) 38 59 193 Mand. roedor
-36
Ósseo 52 37 188,5 Epif.Peq.? Ave?
-40
Ósseo 33 41 1185,5 Diaf. Peq.- Ave ?
-41
Gastrópode 26 15 189,5
-42
Ósseo 26 57 185 Vertebra Gr.
-43
Bivalve 34 21 188,5
-44
Ósseo 96 24 188 Diaf Gr
-45
Ósseo 9 9 190 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-46
Bivalve 16 7 190,5 Sut
-47
Gastrópode? 49 19 193
-48
Ósseo 45 48 190 Mand. roedor
-49
Ósseo 18 37 187 Daif Gr
-50
Ósseo 6 95 181 Chato Gr
-51
Ósseo 20 79 183 1 epif Gr ?
-53
Bivalve (3F) + Gastrópode 26 28 191 Sut
-54
Casca Basalto 15 16 192,5
55
Gastrópode 45 95 185
(Plot.57 a
66
-56
Ósseo 47 80 185 Chato Gr ?
B 11berma
846A-1 17/0102 Ósseo 6 35 184,5 Diaf ? Gr
-4
Ósseo 78 20 196 Diaf Gr
-5
Ósseo 73 19 197 Falange ? Gr
-6
Ósseo 75 96 188,5 Diaf Gr ?
-7
Gastrópode 62 95 186,5
-8
Ósseo 41 82 190 Gr. Vertebra ?
-9
Ósseo 96 4 187 Diaf. Gr
-10
Ósseo + Gastrópode 53 92 186 Mand. roedor
-11
Ósseo (2F) 43 25 194 Diaf Gr.
-12
Bivalve 42 45 190
-13
Bivalve (4) 41 82 186,5
-15
Ósseo 28 58 188 Diaf Gr (costela)
-16
Ósseo 25 51 189 Placa Tatu
-17
Ósseo 25 10 193 Epif Gr
-20
Gastrópode 3 42 189
-21
Ósseo 21 95 183,5 Epif ? Gr.
-22
Ósseo 15 92 182,5 Chato Peq.
-23
Ósseo 9 73 185 Diaf Gr.
-24
Ósseo 96 96 190 Epif.osso longo peq.Ave
-25
Ósseo 85 1 194,5 Diaf Gr
-26
Ósseo (3F) 54 70 194 Epif Gr
-27
Ósseo 86 32 198,5 Epif.?Peq.Ave?
-28
Ósseo 48 57 193 Int.Osso long-peq.roedor
-29
Gastrópode 74 85 189
-30
Ósseo (2F) 71 40 193,5 Epif.Osso long.peq.roedo
-31
Ósseo 71 74 190 Diaf Gr?
-32
Ósseo 62 38
-33
Gastrópode 61 40 195,5
-34
Ósseo 60 49 191,5 Epif. Gr?
-36
Gastrópode 60 96 186,5
-37
Ósseo 59 95 186,5 Placa Tatu+Diaf bas.
-40
Ósseo 46 48 191 Int.osso longo
peq.roedor
-41
Ósseo 45 70 188 Diaf Gr.
-42
Ósseo (2F) 27 20 196 Chato Peq.
-43
Ósseo (2F) 25 30 193,5 Epif Gr
-44
Ósseo 32 71 188 Diaf Gr
-45
Gastrópode 15 29 192
-46
Ósseo 9 27 191 Chato Gr
-47
Gastrópode 9 35 190,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-48
Ósseo 1 17 191,5 Epif. Gr
-49
Ósseo 10 67 188 Costela ? Diaf Gr ?
-50
Ósseo (3F) 10 77 186 Epif+Diaf-osso longo
-51
Ósseo 10 93 193 Chato Gr
-52
Ósseo (9F) 97 73 194 4mand.roedor+5epif Gr?
-53
Ósseo 85 73 193 Pelvis peq.roedor
-54
Ósseo 80 50 194 (costela) Gr Diaf
-56
Bivalve 23 70 200
-57
Ósseo 65 50 193 Chato Gr?
-58
Ósseo 62 42 196 Diaf Gr
-59
Ósseo 60 8 202 Diaf Gr ?
-62
Bivalve 39 17 199 Sut
-63
Ósseo 39 24 198 Mand. roedor
-64
Ósseo 39 60 192 Diaf Gr?
B 11
847- 66 29/07/01
Ósseo 30 72 190 Diaf. Gr
-67
Ósseo (5F) 36 83 187 Mand. roedor
-68
Gastrópode 12 30 195
-69
Ósseo 82 22 202 Diaf Gr
-70
Ósseo 40 65 196 Diaf Gr
-71
Coquinho queimado 92 42 194
B 11
(berma)
847A-2 17/01/02
Ósseo 77 4 206 Diaf Gr
B 11
848 -1 30/0701 Ósseo 94 3 206 Epif. Peq. Ave?
-2
Ósseo 92 34 204 Int.osso.longo.peq.roed.
-5
Bivalve (5F) 97 94 193,5
-7
Ósseo (2F) 80 89 195 Chifre veado
-9
Ósseo 78 3 205,5 Diaf. Gr
-10
Ósseo 76 2 205,5 Mand. ? Roedor
-12
Bivalve 78 47 199
-13
Ósseo (2F) 60 82 194 2epif osso long.peq.roed
-15
Ósseo (2 F) 57 70 193 Diaf Gr
-17
Ósseo (2F) 53 87 193,5 Diaf Gr
-18
Ósseo 51 83 192,5 Diaf. Gr
-19
Ósseo (2F) 50 23 201 Diaf.Gr ?
-20
Ósseo 35 88 194 Diaf ? Gr?
-21
Ósseo 36 17 200,5 Chato Gr.
-22
Ósseo 36 4 203 ? Carnes? peq.
-24
Ósseo 32 71 195 Pelvis ? Peq
-25
Ósseo 26 20 200,5 chato Gr. (Diaf?)
-26
Ósseo (3F) 23 78 193 Diaf ? Gr ?
-27
Osseo 14 46 199,5 Int?Peq?Falange?
-28
Ósseo 11 47 194 Chato Gr.
-29
Ósseo 13 75 195,5 Diaf Gr
-30
Ósseo 5 38 191 mand ? Roedor
-32
Ósseo 2 34 197,5 Diaf Gr
-33
Ósseo (7F) 2 97 191,5 1 Epif gr+6F.Diaf?
B 11
848 -35 30//07/01
Ósseo 10 4 193 Epif. Gr.
-36
Ósseo 15 36 202 Diaf Gr
-37
Ósseo 13 37 201 Diaf.Peq.Ave?
-41
Ósseo 15 60 197 Epif. Gr?
-42
Ósseo 20 66 196 Diaf Gr.
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-43
Ósseo (4F) 30 10 204,5 Diaf? Peq?
-44
Ósseo (2 F.) 25 44 202 Diaf ? Gr?
-45
Gastrópode 26 50 199
-46
Bivalve (5 F) 30 60 199
-48
Ósseo 34 40 194 Epif Gr.
-49
Ósseo 41 47 199 Epif ? Cost.? Gr?
-50
Bivalve 40 60 198,5
-51
Ósseo 50 50 198,5 Diaf. Gr
-55
Ósseo 55 12 208 Diaf ? Gr?
-56
Ósseo 60 25 203,5 Epif.osso longo peq.roed
-58
Ósseo 55 40 200 Diaf Gr
-61
Ósseo 55 83 193 Diaf Gr
-63
Ósseo 60 86 195 Chato ? Gr.
-64
Ósseo (2F) 64 28 202,5 Diaf Peq. Ave ?
-65
Ósseo 61 51 200 Epif osso longo gr?
-66
Ósseo (5F) 60 36 200,5 vertebra ? Gr?
-67
Ósseo 64 70 198 Diaf Gr?
-68
Ósseo 73 35 203 Diaf Gr?
-69
Ósseo 70 44 202 Diaf Gr?
-70
Ósseo 70 83 208 Diaf ? Peq?
-72
Ósseo 3 72 195 Patela ..............
B 11
848 -1 18/01/02
Ósseo 5 32 1945,5 Diaf Gr
B 11 *
846 -57 28/0702 Ósseo 83 88 194,5 Diaf Gr
-58
Ósseo 48 36 186
-59
Ósseo 92 94 186 Costela ? Diaf Gr
-60
Ósseo 86 60 192 Vertebra ? Gr
-61
Ósseo 73 73 187 Chato ? Gr
-62
Ósseo 58 56 187,5 vertebra ? Gr
-63
Ósseo 57 21 192 Epif Gr
-64
Ósseo 17 69 184 Diaf Gr
-65
Ósseo 17 75 187 Costela Gr
-66
Ósseo 86 54 193 Diaf Gt
B 11 *
847 -72 29/07/02
Ósseo 82 48 193 Costela ?Gr
-73
Ósseo 88 54 187,5 Diaf ? Gr
-74
Ósseo(1F)+Dente (9F) 84 51 193 1 F.Mand+9dentes
veado
-75
Ósseo 80 20 200 Diaf Gr
B 12
861 - 1 21/07/01
Gastrópode 9 54 176
-2
Ósseo 12 57 176 Diaf Prq.
-3
Gastrópode 28 83 175
-4
Gastrópode 41 72 176
-6
Gastrópode 33 79 174
-7
Gastrópode 80 26 173
-8
Gastrópode 92 6 192
-10
Ósseo 63 0 188 Epif Gr
-12
Gastrópode 5 70 173
-14
Gastrópode 53 1 188
-15
Gastrópode 11 85 173
-16
Ósseo 38 58 180,5 Diaf Gr
-18
Ósseo 3 68 176 Diaf. Peq.?
-23
Gastrópode 11 97 172
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
B 12
861 -24 21/07/01
Gastrópode 14 93 185
-25
Ósseo 41 78 179 Diaf?Gr?Costela?
-26
Ósseo 30 72 179 Diaf Gr
-27
Ósseo 23 70 180 Epif.Osso longo roedor
-28
Ósseo 99 81 183 Mandibula Cagto ?
861
Peneira
B 12
861A-1 16/01/02
Ósseo 1 86 183 Diaf Gr
(Berma)
-2
Ósseo 75 93 185 Diaf Gr ?
-3
Gastrópode 78 94 186 Àpil
B 12
862 -2 22/07/01
Gastrópode 14 57 182
-4
Gastrópode 33 63 182,5
-7
Ósseo 50 76 181 Chato ? Gr
-8
Ósseo 42 92 178 Gr?
-10
Ósseo 91 97 185 Falange veado ?
-11
Ósseo 77 99 1892 osso longo peq.int.ave?
-12
Gastrópode 51 92 181
B 12
(berma)
862A-2 16/01/02
Ósseo 28 94 190 Diaf Gr
-3
Ósseo 79 87 193 Chato ? Gr
-4
Ósseo 7 89 192,5 ? Gr
B 12
863 -1 22/07/01
Ósseo 50 90 185 Epif Gr
-3
Ósseo 5 63 187,5 Diaf Gr
B 12
884 -1 23/07/01
Gastrópode (2F) 7 66 186,5
-2
Dente 35 66 187 veado ?
-3
Ósseo 7 83 184 Epif Gr
-4
Ósseo 75 82 185 Epif.Gr. Costela?
-5
Ósseo 34 82 186 vertebra Gr
-6
Gastrópode+Frag.term.bas. 24 95 182,5 E
-7
Gastrópode 47 34 185,5
-8
Gastrópode (2F) 49 14 183,5
B 12
864 -9 23/07/01
Ósseo 2 61 189,5 Diaf Gr
-10
Ósseo 5 98 185 Cost? Diaf Gr
-11
Unha? 24 95 183,5 Garra Gato !?
-12
Ósseo 30 94 184,5 Epif.osos longo peq.roed
-13
Ósseo 50 93 185 Sut
-15
Gastópode 66 88 187,5
B 12
865 -1 23/0701 Bivalve 10 94 190
-2
Ósseo 18 95 190,5 Diaf Gr
-3
Bivalve (3F) 5 70 191
-4
Gastrópode 18 89 192
e
866 -1 24/07/01
Ósseo 43 82 193,5 Diaf Gr
-2
Ósseo (4 F) 95 30 194 Epif Gr
-5
Gastrópode 9 56 198,5
-6
Ósseo 4 88 197,5 Epíf Gr
B 13
870 - 1 04/01/02
Ósseo (7 F) 90 30 194 Epif ? Gr
-2
Gastrópode (2F) 85 4 194 Diaf Gr
-3
Cerãmica Monjolo 93 11 195 Epif Gr - Costela?
-5
Ósseo 96 20 196 Diaf Gr
-7
Gastrópode 82 25 195
B 13
870 -11 04/01/02
Ósseo (2F) 87 37 193
-12
Gastrópode 86 44 195
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-14
Cerâmica Monjolo 69 45 193
-15
Ósseo 30 15 192 Diaf Gr. Costela?
-18
Ósseo 18 40 188 Chato ? Gr
-23
Ósseo 30 64 193 Vertebra?Peq.Roedor?
-24
Ósseo (2F) 92 69 193 Epif? Gr
-25
Gastrópode 87 75 192,5
-26
Ósseo 96 97 193,5 Diaf Gr - Costela?
-27
Ósseo 30 30 191 Epif Gr
-28
Ósseo 25 48 189 Chato ? Gr
-31
Ósseo (2F) 30 61 186,5 Diaf Gr
-35
Ósseo 58 35 194 Diaf ? Gr
-42
Bivalve 89 97 192
-44
Ósseo 18 6 195 vertebra peq.roedor?
-45
Ósseo 21 20 194 Pelvis?Peq.Roedor?
-46
Ósseo 27 24 194 Falange veado
-47
Ósseo 27 5 194 ? Peq.
-48
Dente 38 77 188 Roedor
-49
Lasca Basalto 95 14 200
-50
Ósseo 86 10 199 Diaf Gr
-51
Ósseo 94 39 199 Diaf Gr
-53
Ósseo 78 35 197 Diaf ? Gr
-55
Ósseo 73 45 198 Diaf Gr
-57
Ósseo 83 60 198 Epif ? Gr
B 13
870 -58 04/01/02
Ósseo 93 60 200 ? Gr
-59
Bivalve 59 3 200 Sut - int.
-63
Ósseo 47 77 197 Diaf Gr. Costela?
B 13
871 - 9 06/01/02
Ósseo (2F) 98 47 198 Diaf ? Gr
-12
Ceramica Monjolo 77 82 192
-14 20 A Placa Basalto 33 70 192
-15
Gastrópode 39 83 192
-16
Ósseo (4F) 37 95 188 Mand. Roedor
-17
Ósseo (2F) 39 100 186 Diaf Gr
-18
Ósseo 100 7 204 Epif Osso longo peq.roe.
-24
Ósseo 67 6 203 Diaf Gr
-28
Gastrópode 72 67 192
-30
Ósseo (2F) 49 20 202 Diaf Gr. Costela?
-32
Ósseo 42 20 198
-33
Gastropóde 50 65 197
-35
Ósseo 22 5 195 Vertebra ? Gr
-37
Carvão 68 45 199
B 13
872 - 8 08/01/02
Ósseo 78 12 207 Pé ? Gr
-9
Lasca Bas. 92 52 205
-11
Ósseo 81 61 203 Chato ? Gr
-13
Ósseo 98 77 205 Epif Gr
-17
Ósseo 59 86 201 Diaf Gr
-20
Gastrópode 49 76 199
-21
Ósseo 45 72 198 Diaf Gr
-22
Ósseo (2F) 33 88 198 Diaf osso Longo peq.roe
-23
Ósseo 49 60 204 Epif Gr
-24
Ósseo 94 75 206 Diaf Gr
-25
Gastrópode 50 3 203
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-26
Carvão 55 77 200
-27
Carvão 29 50 196
B 13
873 - 1 09/01/02
Ósseo 55 42 210 Diaf. Gr
-3
Ósseo
99 18 216
-4
Ósseo 95 35 216 int.osso longo peq.roedo
-8
Ósseo 62 41 213 Epif Gr
-11
Ósseo 52 33 217 Mand. roedor
B 13
873- 13 09/01/02
Carvão 50 0 218
-14
Carvão 40 20 219
-15
Carvão 42 28 215
-16
Carvão 35 78 214
-17
Carvão 72 85 207
-18
Carvão 98 50 211
-19
Carvão 42 7 214
B 13
874 -3 10/01/02
Ósseo 60 87 216 Diaf Gr
-6
Carvão 60 20 220
B 13
875 - 2 10/01/02
Ósseo 91 69 221 Diaf Gr
-3
Ósseo 57 91 215 ? Gr
-5
Ósseo 75 65 224 Epif ? Gr ?
-7
Bivalve (8F) 57 77 222 Sut
-8
Ósseo 80 94 218 Diaf Gr
-9
Ósseo 63 90 216 Placa Tatu
875
Peneira
B 14
879 - 2 22/01/02
Gastrópode 12 18 197
-3
Gastrópode 14 18 197
B 14
880 - 9 23/01/02
Gastrópode 2 73 200,5
-12
Ósseo 20 61 202 ? Chato ? Gr
-13
Gastrópode 21 72 203,5
-14
Ósseo 30 96 205 Diaf Gr
-16
Gastrópode 13 92 204
B 14
881 - 1 23/01/02
Gastrópode 19 37 206,5
-6
Ósseo 10 36 209 Diaf Gr
-12
Ósseo 2 94 204 int.Gr+osso longo?tatu?
-14
Gastrópode 20 75 205
-16
Ósseo (2F) 27 66 205 Diaf Gr ?
-20
Ósseo 23 63 207,5 Diaf.Gr. Mand?
-21
Gastrópode 27 54 208
B 14
882 - 1 23/01/02
Ósseo 10 3 210,5 Epif Gr
-2
Ósseo 19 6 211 Diaf Gr
-5
Ósseo 34 58 212 Diaf Gr
-6
Carvão 42 26 216
-7
Carvão 46 36 215,5
B 14
883- 1 24/01/02
Ósseo 25 40 219 Diaf Gr
-3
Bivalve (4F) 1 81 217
-5
Gastrópode 39 71 219,5
-6
Gastrópode 41 84 218,5
-7
Ósseo 42 89 217 Craneoo? (f) roedor
-8
Carvão 1 87 215
-9
Carvão 9 94 218
-10
Carvão 14 16 221
-11
Carvão 15 98 213 ??????????????
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
B 14
884 - 2 24/01/02
Ósseo 35 10 224 Costela ????????
-5
Carvão 1 23 224
C 11
889 - 1 04/01/02
Gastrópode 7 14 162
-3
Ósseo (2F) 16 80 153,5 Diaf Gr?
-4
Gastrópode (2F) 5 95 162
-5
Gastrópode 20 14 161
-7
Ósseo 22 40 157,5 Diaf Gr
-8
Ósseo 23 45 156,5 Diaf ? Gr
-9
Ósseo 26 52 160 EpifGr
-10
Gastrópode 31 23 163
-11
Gastrópode 31 31 162
-12
Ósseo 90 85 162 Diaf GR-Costela Vaca!
-14
Gastrópode 72 66 161,5
-15
Ósseo + Dente 62 38 161 mandicula veado
-16
Gastrópode 5 48 161,5
-17
Óssseo 74 32 (L)
161 Diaf Peq?
-20
Gastrópode 41 (S) 95 (L)
156,5
-21
Ósseo (2F) 58 (S) 82 (L)
157 2 Epif peq. Roedor
-22
Ósseo 49 (S) 82 (L)
156,5 Diaf Gr
-23
Gastrópode 59 (S) 72 (L)
159
-24 4 - A Casca Basato 69 (S) 28 (L)
165
-25
Ósseo 25 (s) 18 (L)
164
-26
Gastrópode 40 (S) 19 (L)
165
-27
Gastrópode 20 (S) 19 (L)
160
-28
Ósseo 42 (S) 48 (L)
162 Diaf Gr
-29
Gastrópode (2F) 50 (S) 28 (L)
165
-30
Gastrópode 43 (S) 94 (L)
157
-31
Gastrópode 49 (S) 68 (L)
160,5
-32
Gastrópode 71 (S) 68 (L)
163
-33
Gastrópode 88 (S) 69 (L)
162
-34
Ósseo 87 (S) 16 (L)
168 Epif Gr
-35
Gastrópode (3F) 64 23 166
-36
Gastrópode 52 L 27 164,5
-37
Dente 64 S 49 L 165 GR ? Roedor ?
-38
Bivalve 93 S 18 L 162 Sut
-39
Bivalve 49 S 16 L 168
-40
Gastrópode 41 S 23 L 166
-41
Gastrópode 69 S 56 L 161
-42
Gastrópode 95 S 74 L 164
-43
Bivalve ? 89 S 84 L 163
-44
ósseo (2F) 84 S 88 L 162,5 Diaf ? Gr
-46
Cerâmica Monjolo 82 S 89 L 162,5
-47
Gastrópode 92 S 40 L 169,5
-48
Gastrópode 72 S 28 L 166
C 11
890 - 2 05/01/02
Gastrópode 42 S 35 L 164
-3
Bivalve 39 S 58 L 162
-5
Gastrópode 25 S 98 L 156,5
-6
Bivalve 17 S 97 L 156
-7
Gastrópode 14 S 97 L 156
-8
Gastrópode (3F) 14 S 97 L 155,5
-9
Gastrópode 73 S 79 L 163
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-10
Ósseo 53 S 86 L 163 Gr ?
-11
Gastrópode 48 S 90 L 161
-12
Ósseo 47S 67 L 158,5 Diaf Gr
-13
Gastrópode 37 S 59 L 160
-14
Ósseo 32 S 63 L 161 Diaf Gr ?
-15
Gastrópode 25 S 88 L 160 Apice
-16
Gastrópode 28 S 63 L 159
-17
Gastrópode 26 S 56 L 161
-18
Gastrópode 17 S 52 L 160
-19
Gastrópode 10 S 70 L 159
-20
Ósseo 7 S 64 L 161 Epif.longo peq.roedor?
-22
Ósseo 13 S 44 L 163 ? Gr
-23
Gastrópode (3F) 28 S 33 L 164,5
-24
Ósseo 5 S 16 164 Epif Gr
-26
Ósseo 67 S 35 168 Diaf Gr
-27
Gastrópode 55 S 26 168
-29
Gastrópode 21 S 31 165
-31
Gastrópode 68 S 60 162,5
-32
Bivalve 62 S 68 161
-33
Bivalve 56 S 77 162
-34
Gastrópode 45 S 74 162
-35
Gastrópode 40 S 66 162
-36
Gastrópode 36 S 67 161
-37
Ósseo 26 S 67 161,5 Diaf peq. Roedor?
-38
Bivalve 1 S 90 154,5
-40
Ósseo 98 S 76 165 Diaf ? Gr?
-41
Gastrópode 73 S 78 164,5
-42
Gastrópode 61 S 77 166
-43
Gastrópode 63 S 63 163
-44
Gastrópode 45 S 94 161
-45
Ósseo 28 S 60 163 Diaf Gr
-47
Gastrófoce 64 S 42 163
-49
Gastrófoce 33 S 18 L 166
-50
Casca basalto 50 S 49 164,5
-51
Gastrópode (4F) 58 S 43 165 Ápice
-52
Gastrópode 61 S 48 166
-53
Gastrópode 63 S 32 172
-55
Ósseo 82 S 21 L 173 Int.peq.longo-ave?
-56
Ósseo 85 S 30 L 175 Placa Tatu
-57
Ósseo 92 S 20 173,5 Diaf Gr
-58
Ósseo 53 S 23 171 Diaf Gr
-59
Lasca basalto 51 S 27 170,5
-60
Gastrópode 44 S 40 169
-61
Ósseo 81 S 80 166 Epif.Peq.longo-ave?
-62
Gastrópode 53 S 40 168
-63
Gastrópode 73 S 80 165
-64
Gastrópode 22 S 81 162
-65
Gastrópode 35 S 64 164
-66
Gastrópode 31 S 59 165
-68
Gastrópode 33 S 23 170
-69
Gastrópode 43 S 44 165
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-70
Ósseo 53 S 39 165 Gr ?
-71
Ósseo 63 S 53 167 Epif.osso longo peq.roed
-72
Gastrópode 70 S 60 167
-73
Gastrópode 79 S 67 166
-74
Gastrópode 84 S 68 169
-76
Gastrópode 56 S 69 167
-78
Bivalve 23 S 37 165,5 Sut
C 11
891 - 1 37263 Ósseo ? Casulo? 14 S 61 L 162,5
-2
Gastrópode 97 S 83 L 168,5
-3
Ósseo (2F) 52 S 44 L 172,5 Diaf Gr
-4
Ósseo 56 S 73 L 172 Costela Gr
-7
Gastrópode 34 S 43 L 170
-8
Ósseo 18 S 54 L 165 Epif-Longo-peq.ave?
-9
Ósseo 12 S 65 L 163,5 Diaf ? Peq. Ave?
-10
Ósseo 8 S 69 L 161 Epif Gr
-13
Ósseo (3F) 28 S 25 L 172 Diaf Peq.
-14
Ósseo 72 S 17 L 171 Diaf Gr
C 11
892 - 1 37264 Ósseo 56 S 62 L 169,5 Epif? Gr
-2
Gastrópode 35 S 80 L 174,5
-3
Ósseo 35 S 76 L 167,5 Diaf Gr
-4
Gastrópode (2F) 16 S 50 L 170
-6
Gastrópode(2F)+ósseo 80 S 40 L 178 int.longo+peq.+roedor?
-7
Gastrópode 62 S 20 L 178 ?
-9
Gastrópode 42 S 53 L 175,5
-10
Gastrópode (2F) 70 S 97 L 177
-12
Gastrópode(2F)+Ósseo 40 S 86 L 172 Placa tatu
-13
Gastrópode 25 S 57 L 174,5
-14
Ósseo 28 S 56 L 171,5 Diaf Gr? Ave?
-15
Ósseo 46 S 90 L 174 vertebra Gr-veado ?
-16
Ósseo 30 S 90 L 169 Diaf ? Gr ?
-17
Gastrópode 37 S 95 L 172
-18
Ósseo 6 S 61 170 Costela ? Gr
-21
Ósseo 95 S 21 185 Epif Gr. Veado ?
-22
Ósseo (4F) 78 S 25 184,5 1F.Epif peq+3F.Diaf peq.
-23
Gastrópode 36 S 62 175
-24
Gastrópode + Ósseo (3F) 79 S 58 180 Diaf ? Gr
-25
Ósseo 77 S 65 180 Epif. Gr - veado ?
-26
Gastrópode 84 S 94 179
-27
Gastrópode 52 S 44 L 178,5
-28
Gastrópode 56 S 75 L 178
-29
Ósseo 35 S 28 176,5 Gr ?
-30
Ósseo 55 S 62 176,5 Epif Gr
-31
Gastrópode 23 S 47 176
-32
Ósseo 23 S 54 175 Int.longon-peq.roedor
-36
Ósseo 14 S 92 168 int-longo peq-roedor?
-37
Ósseo 37 S 48 L 176 Chato ? Gr
-38
Ósseo 25 S 48 175,5 Diaf Gr
C 11
893 - 1 37265 Ósseo (2F) 93 83 180 Diaf ? Gr /
-2
Gastrópode 90 76 182
-3
Ósseo 87 65 182,5 Diaf+long+peq.roedor.
-4
Gastrófoce 65 33 183,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-5
Ósseo (2F) 58 35 181,5 Diaf Gr+Epif Longo pe-ro
-6
Gastrópode (2F) 74 78 179
-7
Ósseo 32 77 179 Placa tatu
-8
Gastrópode 63 84 178,5
-9
Gastrópode 34 39 178,5
-10
Gastrópode 29 43 178
-11
Gastrópode + òsseo 19 50 177 Gr?mand. Roedro
-12
Gastrópode(2F) + òsseo (2F) 28 51 176 1pelvis?roedro+Diaf gr
-13
Gastrópode 41 66 177,5
-14
Gastrópode (4F) 70 70 182 1mand.roe+1dente ro+2
-15
Gastrópode (2F) 14 81 170
-17
Gastrópode (2F) 5 75 172,5
-18
Gastrópode + Ósseo 15 95 169 Placa tatu
-19
Gastrópode (3F) 32 89 172
-20
Ósseo (2F) 38 79 174 Chato ? Gr
-21
Gatrópode (3F) 2 42 176
-22
Ósseo 38 84 176 Placa tatu
-23
Ósseo 16 85 173 Placa tatu
-24
Ósseo 11 95 172 Placa tatu
-25
Bivalve(2F) + Ósseo 35 72 176 sut+éq pelvis?roedor?
-26
Ósseo (2F) 34 89 173 Diaf ? Gr? Chato? Gr
-28
Ósseo 70 36 183 Mand. roedor
-29
Ósseo 63 91 178 vertebra ? Gr
-30
Ósseo 72 82 180 Diaf ? Gr
-31
Ósseo 79 69 182 Diaf Gr
-32
Ósseo 86 67 182 Epif+long+peq-roedor?
-35
Ósseo 12 85 173 Chato ? Gr
-36
Ósseo 40 90 176 Chato ? Gr
-40
Ósseo 97 84 183,5 Epif ? Gr ?
-41
Ósseo 95 83 183 vertebra ? Gr
-43
Osseo 30 88 175,5 Diaf Gr
-44
Ósseo 61 26 187 Epif+long+peq-roedor?
-45
Ósseo 68 19 186,5 Chato ? Gr
C 11
894 -1 10/01/02
Ósseo 22 87 177 Diaf.? Peq. ?
-2 2- A Casca Basalto 14 80 180
-3
Ósseo 9 72 176 int.longo-peq-roedor?
-4
Gastrópode 3 56 178,5
-6
Bivalve 27 60 181,5
-7
Ósseo 31 61 181 Diaf Gr
-8
Gastrópode 35 55 182,5
-9
Ósseo 55 70 181 Diaf Gr
-10
Ósseo 54 51 185,5 Placa tatu
-12
Ósseo 61 68 184 Diaf?longo-peq-roedor?
-13
Ósseo 43 73 181,5 ? Gr
-15
Gastrópode 49 93 182,5
-16
Gastrópode 47 96 177,5
-17
Bivalve 76 65 189,5
-18
Gastrópode (2F) 30 64 183
-19
Ósseo 96 10 196 Diaf Gr
-20
Ósseo 30 95 178 Diaf ? Gr
-21
Ósseo 89 22 196 Chato ? Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
C 12
910 -1 04/01/02
Ósseo 92 79 173 Diaf Gr
-2
Ósseo 74 94 168 Diaf.Gr-Vacum?
-3
Ósseo 66 85 171,5 Diaf.Gr-Vacum?
-4
Ósseo 66 89 169 Diaf.Gr-Vacum?
-6
Ósseo 84 53 178,5 Diaf Gr-Vacum?
-7
Gastrópode 58 50 166,5
-8
Ósseo 54 69 171 Epif. Gr. Vacum ?
-9
Bivalve 48 61 166
-12
Cerâmica Monjolo 10 43 168
-13
Ósseo (2F) 28 54 167 2 Diaf Gr
-15
Gastrópode 18 65 165
-16
Ósseo 15 71 164 Diaf Gr
-17
Ósseo 55 64 168 Epif Peq?
-18
Cerâmica Monjolo 53 68 167
-19
Bivalve 73 93 169
-20
Gastrópode 82 82 171
-21
Dente 76 67 171 cavalo
-22
Gastrópode 80 42 176
-23
Gastrópode 70 45 174,5
910
2 Frag.Cerâmica Monjolo
Peneira
C 12
911 - 1 05/01/02
Gastrópode 56 27 180 (falta lábio)quase int.
-2
Gastrópode 87 42 178
-4
Ceramica Monjolo 49 81 171
-5
Ósseo (4F) 68 56 180 Epif+3Diaf peq.roedor?
-6
Gastrópode 76 83 180
-7
Ósseo 74 83 179 Diaf Gr
-8
Ósseo 72 92 177 Diaf Gr
-9
Gastrópode 74 96 180
-10
Ósseo 81 98 177 Diaf Gr
-11
Ósseo 64 77 178 Costela ? Gr
-12
Ósseo 71 80 175 Epif Peq?
-13
Gastrópode 85 100 175
-14
Ósseo 56 97 168 Epif ? Gr ?
-15
Ósseo 56 79 175 Epif ? Gr ?
-18
Gastrópode 65 73 178
-20
Ósseo 56 86 172 Epif Gr?
-21
Ósseo 53 83 172 Diaf Peq?
-23
Gastrópode 8 61 171
-25
Ósseo 8 70 171 Epif. Gr
-26
Gastrópode 19 77 174 Labios
C 12
912 - 1 06/01/02
Gastrópode 90 67 180
-2
Gastrópode 80 93 179
-3
Gastrópode 73 83 179
-4
Ósseo 100 70 178,5 Epif Gr
-5
Gastrópode (3F) 73 73 181
-6
Bivalve ? 71 62 181
-7
Ósseo (2F) 66 46 181 Diaf ? Gr?
-8
Bivalve ? 60 25 181
-9
Gastrópode 60 29 182
-10
Gastrópode 58 32 182
-11
Ósseo 4 18 182 ?Gr-Chato?Craneo?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-12
Gastrópode 29 41 179
-13
Ósseo 12 53 176 Diaf Gr?
-14
Ósseo 62 94 176 Diaf Gr
-15
Gastrópode 51 75 176,5
-16
Gastrópode 27 88 176
-17
Gastrópode 28 92 176
-18
Gastrópode 14 72 173
-19
Gastrópode 20 48 182
-20
Ósseo 86 98 180,5 Epif.Longo.peq.ave?
-21
Ósseo (2F) 91 64 184,5 Diaf Gr
-23
Ósseo 82 75 181 Diaf Gr
-24
Ósseo 19 73 184 Epif ? Gr ?
-26
Gastrópode 70 55 183
-27
Ósseo 32 82 179 int´longo-peq.ave?
-28
Madeira 65 5 224?
-30
Carvão 10 16 210
-31
Carvão 67 70 207
F 17
-32 10/01/02
Gastropode 95 65 213
-33
Ósseo 85 82 210 Epif ? Gr
913 -1
Ósseo 88 87 209 Diaf Gr - Vaca?
-2
Ósseo 60 81 209 Diaf Gr - vaca?
-3
Ósseo 25 90 205 Diaf Gr
-4
Ósseo 9 81 201 Epif Gr-Vaca?
-5
Ósseo 99 74 211 Falange veado ?
-6
Ósseo 67 91 210 Chato ? Gr
-7
Ósseo 58 77 211 Vertebra ? Gr
-8
Ósseo 7 21 211 int-Gr-
-9
Vidro Azul 27 18 211
F 17
-10 11/01/02
Madeira 93 49 216
-11
Madeira (2) 89 38 217,5
-12
Madeira 83 29 215,5
-13
Madeira 80 36 217
-14
Madeira 44 36 211
-15
Madeira (2) 85 30 220
-16
Madeira 63 30 215
-18
Madeira 47 10 216,5
-19
Madeira (7) 80 47 216
-20
Madeira 82 40 217
-21
Madeira 46 39 213
-22
Madeira 80 13 223
-23
Madeira 70 21 217
-24
Madeira (6F) 75 52 214
-25
Madeira 90 32 217
-26
Madeira (2F) 88 40 216
-27
Madeira 50 27 217
-28
Madeira 74 23 214
-29
Madeira 38 19 214
-30
Madeira 38 19 213
914 - 1
Madeira (4F) 78 25 217
-2
Madeira 87 25 221
-3
Madeira 70 35 218
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-4
Madeira 45 37 213
-5
Madeira 45 26 215
-6
Madeira (4) 60 40 216
915 - 13
Madeira (2) 55 28 216
-3
Madeira (4) 30 45 216
-4
Madeira 80 55 217
-5
Madeira 95 29 217
-6
Madeira (3) 80 20 217,5
925 -1
Madeira 70 13 217
-4
Madeira 15 47 216
-5
Madeira 90 27 223
-6
Madeira 90 30 223
-7
Ósseo 51 80 214
-8
Bivalve A 53 83 214 Sut
-9
Espiga Milho 70 29 217
-11
Gastrópode (16F) 53 64 217 Àpice
-15
Ósseo (2) 2 40 220 Vertebra ? Gr
-16
Ósseo 25 21 214 int- pé? Gr
-17
Ósseo 11 15 214 Chato - Gr ?
-18
Ósseo (2) 6 19 211 Diaf Gr?
-19
Gastrópode (2) 36 53 216
-21
Carvão 77 10 220
-22
Carvão 82 44 220
F 17
-23 19/01/02
Òsseo (2F) 80 74 219 Diaf- Gr Costela?
-24
Ósseo 84 70 220 Diaf Gr- Costela?
-25
Ósseo (3F) 34 52 216 Diaf Gr
-31
Ósseo 26 95 213 Falange Gr
-33
Ósseo 9 30 216 Chato ? Gr ?
-35
Ósseo 69 79 221 Chato ? Gr
-38
Ósseo 63 27 226 Chato ? Gr
-40
Ósseo (3F) 52 7 227 Diaf Gr
-41
Ósseo 29 76 217 Diaf Gr
-42
Ósseo 14 80 217 falange Gr-vaca?
F 17
-43 21/01/02
Madeira 56 8 229
-44
Ósseo 85 30 228,5 falange Ungem veado?
-45
Ósseo 76 57 225 Diaf Gr
-46
Ósseo 45 65 226,5 Vertebra - Lagarto ?
-48
Ósseo (2F) 33 50 222 Diaf Gr
-49
Ósseo 42 96 222 Diaf Gr
-51
Ósseo 97 31 229 Diaf Gr
-52
Gastrópode 100 54 226
-53
Ósseo 99 32 228 Chato - Gr - Craneos?
-55
Ósseo 20 24 225 Chato-Gr-Craneo ?
-56
Ósseo 26 43 223 Diaf Gr- Costela ?
-57
Lasca ................ Calcedonia 66 31 221
-58
Gastrópode 31 96 217
F 17
926 - 2 22/01/02
Madeira 66 7 228
Retificação
-3
Madeira 90 11 236
-6
Ósseo 69 40 230 Epif Gr
-7
Madeira 72 57 227
F 17
-12 22/01/02
Ósseo 78 46 231 Chato ? Peq?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-13
Ósseo 34 65 226 Falange? Gr - Int
-14
Ósseo (4F) 41 75 225 Diaf Gr-Chato?Costela
-16
Ósseo 95 89 222 Int-+Pé ? Gr
-17
Ósseo 36 78 226 Diaf Gr
-18
Òsseo (2F) 7 77 224 Diaf Gr-Costela?Vaca?
-19
Òsseo 38 30 234 Epif ? Gr
-20
Òsseo 41 16 234 Diaf Gr
-21
Òsseo 33 18 233 Diaf Gr
-23
Ósseo 45 5 236 Diaf ? Epif ? Gr
-24
Gastrópode 90 8 241 Inteiro
-25
Ósseo 86 73 229 Mand.Peq.roedor?
-26
Ósseo 78 64 233 Diaf Gr
-27
Madeira 67 76 234
-28
Òsseo 100 46 233 Epif+Peq+longo+ave?
-31
Gastrópode 57 7 235
-32
Ósseo 58 48 242 ? Gr - Chato ?
-33
Ósseo (4F) 39 49 242 Peq.Mandibula roedor?
-34 18 A Seixo Basalto 88 20 241
-35
Carvão 41 88 223
-36
Carvão 70 83 225
-37
Carvão 65 50 229
F 17
-38 23/01/02
Òsseo 73 84 231 Diaf Gr
-39
Òsseo 80 74 234 ? Gr? Vaca ?
-40
Ósseo 84 75 234 Diaf Gr
-41
Ósseo 2 48 232 Epif Gr
-42
Ósseo 66 49 239 Epif Gr
-43
Ósseo 67 35 240 Diaf Gr
-44
Ósseo 91 31 241 Int-Pé? Gr
-46
Ósseo 77 7 246 Epif Gr - Vaca?
F 17
-47 24/01/02
Ósseo 96 63 244 Diaf Gr
-48
Òsseo 83 56 243 Chato ? Gr- Vaca?
-49
Gastrópode 49 99 234
-50
Ósseo 63 97 238 Gr ? Vertebra ?
-51
Dente 79 91 238,5 cavalo
-52
Gastrópode(2F)+Bivalve 9 54 238
-53
Gastrópode 41 48 242,5
-54
Òsseo 74 19 248 Epif ? Gr
-57
Ósseo 56 10 249 int? Pé? Gr
F 17
-58 25/01/02
Gastrópode 13 72 241
-59
Ósseo 59 98 240 Chato ? Gr
-60
Placa Basalto 5 8 237
927 - 1
Ósseo 59 81 245 Diaf Peq?
-2
Ósseo 75 68 244,5 Epif Gr
-5
Ósseo 8 45 249 ? Gr
-6
Ósseo 67 37 246,5 Chato ? Gr
F17
-7 25/01/02
Gastrópode 88 18 257
-8
Ósseo 60 68 251 Epif Peq?
-9
Ósseo 52 90 247 ? Gr- Vert ?
-10
Ósseo 16 10 251 Costela int-Gr-cavalo?
-11
Ósseo 39 65 248 Gr- Pelvis ?
-12
Ósseo 46 68 247 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-13
Òsseo 73 53 254 Chato ? Gr
-14
Carvão 70 57 255
F 17
-15 26/01/02
Ósseo 89 35 263 Diaf Peq-Ave?longo
-17
Cerãmica?Monjolo 64 14 261
-18
Ósseo 95 35 263 Diaf Gr
-20
Gastrópode 91 75 258
-21
Gastrópode 99 84 255
-22
Cerãmica Monjolo 26 35 258 Borda
G 17
-23 06/01/02
Òsseo 60 95 170 Epif ? Peq ?
-24
Faiança 59 84 180
-27
Gastrópode (2F) 70 85 180
-28
Òsseo 25 70 177 Diaf Gr?
-29
Ósseo (7F) 40 70 181 2 Diaf Gr+5Diaf Peq.
-30
Òsseo 35 62 180 Chato Gr
-31
Seixo Basalto 22 15 185 Fratura Térmica
-32
Ósseo 56 20 189 Diaf ? Gr
-34
Gastrópode (2F) 75 12 190
-35
Òsseo 14 60 178 Epif Peq.
-37
Òsseo 32 62 180 Epif Peq?
-38
Gastrópode 23 50 182
-39
Òsseo 25 10 187 Gr - Chato ?
-40
Òsseo 86 20 191 Gr ?
42
Gastrópode 9 98 174
-45
Ósseo 75 94 180 ? Gr ?
-47
Òsseo 83 80 182 Chato ? Gr
-49
Òsseo 95 72 180 Costela ? GR
-50
Gastrópode 32 30 185
-52
Òsseo 4 30 184 Diaf Gr
-53
Ósseo 0 38 185 Epif Gr- Femur
Gastrópode 15 53 181
928 -1
Gastrópode 23 40 181
-5
Gastrópode 42 50 183
-6
Òsseo 25 72 178 Diaf Gr
-7
Òsseo 80 74 182,5 Diaf Gr
-10
Òsseo 40 2 192 Diaf Gr
-11
Cerãmica - Telha ? 59 19 190
G 17
-12 10/01/02
Òsseo 92 38 190,5 Gr ?
-16
Òsseo 98 68 186 Mand.roedor
-17
Òsseo 83 70 186 vertebra ? Gr
-18
Òsseo 67 60 187,5 Chato Gr
-20
Òsseo 56 71 184 Diaf Gr
-21
Òsseo 45 67 183,5 Diaf Gr
-22
Òsseo 47 82 182 Int-Pé? - Gr
-23
Òsseo 45 94 181,5
-24
Òsseo 38 97 179,5 Diaf ? Gr
-25
Gastrópode + Osseo 20 88 179,5 Diaf Gr
-28
Òsseo 40 42 187 Epif Gr
-29
Ósseo 67 21 191,5 Costela/ Ave?
-31
Òsseo 71 23 192,5 Diaf Gr?
-32
Òsseo 82 18 195 Diaf Gr
-35
Òsseo 95 27 194 Chato ? Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-40
Gastrópode 87 28 194
-42
Òsseo 5 5 190 Diaf Gr
-43
Òsseo 18 78 182 mand. lagarto
-45
Gastrópode 5 79 180,5
-46
Òsseo 21 43 189 Epif Gr
-47
Òsseo 94 27 195 Gr? Vertebra ?
929 - 1
Gastrópode 30 27 192
-2
Ceramica Monjolo 55 22 191
-3
Òsseo (2F) 70 97 184 Chato ? Gr
-4
Dente 85 35 194 veado
-5
1 Frag.Ceramica Monjolo ?
Peneira
G 17
-6 12/01/02
Gastrópode 12 27 191,5
-7
Òsseo 37 4 199 Diaf Gr
-9
Òsseo 25 55 187 Chato Gr
-11
Òsseo 65 0 201 Diaf Gr- Vaca?
-12
Òsseo 71 30 19605 Mand. Roedor
-13
Òsseo (2F) 44 34 189 Diaf Peq ? Costela?
-14
Gastrópode 62 67 191
e
-15
Òsseo 86 80 193 Gr-Vertebra
-16
Òsseo 89 89 189 Diaf Gr-Vaca?
-18
Òsseo 87 71 193 Mand.Roedor
-19
Òsseo (2F) 27 91 181,5 Diaf Gr- Costela?
-21
Òsseo (2F) 15 95 184 Diaf Gr
-22
Òsseo (2F) 18 98 184 Diaf Gr
-24
Òsseo 2 97 184 Epif Gr- Ave ?
-25
Òsseo 0 96 182 Pelvis ? Gr
G 17
-26 13/01/02
Gastrópode 86 0 206
-27
Òsseo 70 35 202 Epif Gr-Femur-veado?
-28
Madeira 52 11 202,5
-29
Òsseo 55 64 195 Falange Gr
-30
Òsseo 62 74 194,5 Mand. Gambá ?
-31
Òsseo 51 54 197 Epif Gr
-32
Òsseo 30 23 198,5 Diaf ? Gr - Vaca ?
-33
Òsseo 28 46 193 Gr- vaca?
-35
Òsseo 35 49 194 Gr Vaca ?
-36
Òsseo 26 55 193 Gr ? costela?
-37
Òsseo 5 13 201 ??????
-38
Òsseo 15 100 187 Diaf Gr
-40
Dente 59 8 202,5 Porco ?
-41
Òsseo 61 5 202 Diaf ? Gr- Costela?
-42
Gastrópode 50 11 202
-43
Òsseo 29 10 202 Diaf ? Gr?
-45
Madeira (2) 37 14 198,5
-46
Òsseo 16 82 189 Diaf Gr?
-47
Carvão 29 7 201,5
G 17
-48 13/01/02
Òsseo 98 43 207 Placa Canina Gr
-49
Òsseo 95 3 205,5 Chato Gr
-50
Òsseo 99 31 205,5 Chato Gr
-51
Òsseo 83 93 196 Diaf Gr
-52
Dente 86 90 197 Cavalo ?
-53
Gastrópode 15 77 176
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-54
Gastrópode 55 49 181,5
-56
Gastrópode 59 34 185
-57
Gastrópode (5F) 50 37 181 Inpice
-60
Ósseo (2F) 60 43 184 2Epif Long0 peq.roedor
C 12
-61 08/01/02
Gastrópode 88 28 189,5
-62
Gastrópode 63 48 188,5
-63
Ósseo 63 49 186 Diaf Gr
-64
Ósseo 77 100 180 Mandicula Gr
-65
Ósseo 55 99 181 Diaf Gr
-66
Ósseo 58 78 182 Diaf-chato-Gr-costela
-67
Ósseo 50 79 182 Int? Pè? Gr
-68
Gastrópode (3F) 40 62 182,5
930 - 2
Bivalve 32 70 182,5
-3
Bivalve 33 76 182,5
-5
Ósseo 30 70 182 Diaf Gr
-6
Ósseo 27 80 182 Pelvis?Roedor?Peq.
-7
Ósseo 22 67 180,5 Diaf Peq.?Ave
-8
Bivalve 10 84 178,5
-9
Gastrópode 9 75 178,5
-10
Bivalve (6F) 33 27 186 Sut
-11
Ósseo 9 97 183 Gr-Chato-costela?
-12
Gastrópode 16 56 184
-13
Borda Ceramica 93 88 186 vermelha
-14
Gastrópode 90 68 187
-16
Gastrópode 67 52 188,5
-18
Gastrópode (2F) 57 57 187,5
-20
Ósseo 25 98 184 Diaf Gr?
-21
Gastrópode 37 73 184
-23
Ósseo 3 49 184 Diaf Gr.?
-24
Gastrópode 59 98 186
-25
Ósseo 6 26 188 Diaf Gr
-26
Ósseo 10 31 2185,5 Diaf Gr
-27
Gastrópode 1 230 185
C 12
-28 10/01/02
Gastrópode 22 21 193
-29
Coco queimado 27 25 192,5
-30
Gastrópode 17 81 187,5
-31
Gastrópode (2F) 65 60 194,5
-32
Ósseo 64 64 190 vertebra ? Gr
-33
Gastrópode (2F) 71 66 193,5
C 12
-34 10/01/02
Gastrópode 9 59 191,5
-35
Ósseo 23 64 190 Epif-longo-Ave?Peq.
-36
Ósseo (2) 15 81 188,5 Peq.longo-Epif-Diaf roed
-37
Ósseo 23 84 192 Epif Gr
-38
Gastrópode 17 71 190
C 13
-39 12/01/02
Gastrópode 90 23 191
-40
Gastrópode 72 27 188,5
-41
Gastrópode 92 44 187
-42
Ósseo 77 49 185 Diaf-longo Peq.ave?
-43
Ósseo 70 55 184 Epif.long.peq.roedor?
-47
Ósseo 92 85 182 Epif ? Gr ?
-48
Bivalve (2F) 89 96 181
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-49
Ósseo 61 95 180 Chato ? Gr
-50
Gastrópode 24 9 186
-51
Ósseo 21 91 172 Diaf Gr
-52
Ósseo 99 6 195,5 Diaf Gr
-53
Gastrópode 86 80 185
-56
Gastrópode 81 75 185
-57
Gastrópode 5321 186
-58
Ósseo 41 13 184 Diaf Gr
-59
Ceramica Monjolo 39 35 182
-61
Ósseo (8 F) 39 68 180 Diaf ? Peq?
-62
Ósseo 30 75 177 Diaf Gr
-63
Ósseo 14 8 182 Falange ung? Veado?
-65
Gastrópode 28 94 177
-67
Gastrópode 13 83 175,5
-68
Ósseo 23 70 176,5 Placa Tatu
-69
Ósseo 40 79 180 Epif? Gr
-70
Ósseo (2F) 77 84 183 Dfiaf Gr + Epif Gr
-71
Gastrópode 87 67 187
-72
Gastrópode 45 18 186
-73
Gastrópode 49 19 187
-74
Gastrópode 68 18 190
-75
Gastrópode 19 62 178
-76
Ósseo ? 41 82 179 ? Peqª
-77
Ósseo 38 74 179 Chato? Gr?
-78
Ósseo 19 67 177,5 Epif ? Gr?
-79
Òsseo 10 58 178 ? Gr
-80
Gastrópode 81 82 184
-81
Ósseo 26 79 178 Diaf Gr?
-82
Carvão 92 98 186
938 - 2
Carvão 35 80178
-3
Carvão 84 9 1892
C 13
940 - 1 15/01/02
Gastrópode 54 6 190
-2
Ósseo 59 12 189,5 Diaf Gr
-3
Ósseo 71 22 191 Epif ? Gr ?
-4
Gastrópode 84 30 192
-5
Ósseo 4 98 177 Diaf Gr
-14
Ósseo 13 94 178 Diaf Gr
-15
Bivalve 85 5 197
-16
Gastrópode 30 84 179,5
-17
Ósseo 33 79 181,5 ? Gr?
-18
Ósseo 37 96 179 Diaf Gr
-19
Ósseo 38 92 179,5 Diaf Gr
940 - 20
Gastrópode 47 98 182
-21
Gastrópode + Ósseo (2F) 47 80 184 Placa Tatu + peq.
-22
Ósseo 7 57 180 Mand. Roedor
-23
Gastrópode (2F) 9 66 189
-24
Gastrópode 15 68 180
-25
Ósseo 19 97 178,5 Epif Gr
-26
Ósseo (4F) 51 96 182 ? Peq?
-27
Ósseo (4F) 55 89 183,5 Diaf ? Gr?
-28
Ósseo 59 16 191 Epif Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-29
Gastrópode 31 36 185
-30
Gastrópode 35 58 183
-31
Gastrópode 38 74 182
-32
Ósseo 22 82 180 Epif Gr
-33
Ósseo (2F) 23 61 181 Epif+llongo+peq+roedor?
-34
Gastrópode 7 61 180
-35
Gastrópode 93 46 198
-36
Gastrópode 76 21 196
-37
Bivalve (2F) 66 35 191
-38
Ósseo 51 10 194 Epif ? Gr?
-39
Gastrópode (2F) 68 994 186
-40
Gastrópode 51 17 191
-41
Ósseo 38 15 191 Epif+longo+peq+ave?
-42
Ósseo 23 14 188 Epif+longo+peq+ave?
-43
Ósseo 26 3 191 Epif+longo+peq+roedor?
-44
Ósseo 7 66 180 Diaf ? Gr?
-45
Ósseo 64 63 188 Epif ? Gr
-46
Ósseo 58 68 187 Diaf ? Peq ?
-47
Ósseo 51 66 186 vertebra -Basalto?
-48
Gastrópode 11 93 180
-49
Gastrópode 13 93 181
-50
Gastrópode 39 94 181
-51
Ósseo 39 33 190 Diaf Gr
-52
Ósseo 53 64 187 Diaf Gr?
-53
Gastrópode 16 21 188
-54
Ósseo 55 20 193 pif+Longo+Peq+roedor?
C 13
-55 17/01/02
Ósseo 80 7 198 Diaf Gr? Costela?
-56
Gastrópode 71 5 195
-57
Gastrópode 51 26 198
-58
Ósseo 40 19 194 Diaf Gr
-59
Bivalve 43 24 194
-60
Dente ? 50 37 193 Gr
-61
Bivalve 65 30 195 Sut
-62
Ósseo 74 36 197 Diaf Gr
-63
Ósseo 71 43 194 vertebra-lagarto?
-64
Gastrópode 64 49 193
-65
Gastrópode 30 46 188
-66
Ósseo 45 52 194 Diaf Gr
-67
Gastrópode 60 75 186 Ápice
-68
Dente 54 70 188 Veado
-69
Ósseo 52 89 185
-70
Ósseo 44 95 183 int-pé? Gr/
-71
Ósseo 21 91 191 Diaf ? Longo?Peq+ave?
-72
Gastrópode 16 96 180
-74
Ósseo 32 70 185 Diaf Gr
-75
Ósseo 29 58 188
-76
Ósseo 30 94 184 Diaf ? Gr
-77
Ósseo 35 77 187 Epif ? Gr
-78
Gastrópode 35 74 186
-79
Ósseo 50 59 190 Diaf Gr
-80
Bivalve 57 58 192 Sut
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-82
Gastrópode 77 91 189
-83
Gastrópode 74 60 192
-84
Gastrópode 92 69 194
-85
Gastrópode 57 41 193
-86
Gastrópode 67 34 195
-87
Gastrópode 89 31 202
-88
Gastrópode (2F) 40 38 192
-89
Gastrópode 34 27 192
-90
Ósseo 0 86 186
-91
Ósseo 66 66 192
-92
Gastrópode 75 7 192,5
-93
Ósseo (2F) 75 80 192 Epif ? Gr
-94
Gastrópode 70 12 200
-95
Ósseo 79 5 203
-96 20 A 1 Placa Basalto
C 13
-97 18/01/02
Ósseo 34 6 198,5 Epif ? Gr
-98
Ósseo 53 39 198 Placa Tatu
-99
Ósseo 50 38 198 Epif?Gr.mand?
-100
Ósseo (2F) 67 37 198 Diaf Gr
-101
Gastrópode 88 60 199
-102
Ósseo 80 62 196 Epif Gr
-103
Ósseo 78 76 194 Diaf gr
-104
Ósseo 68 83 191 Epif ? Gr
-105
Bivalve 40 88 189
-106
Ósseo 40 74 190 Epif?Peq?Ave?
107
Ósseo 2 68 188 Epif ? Gr
-108
Ósseo 3 58 190 Epif Peq -ave?
*-109
Ósseo 66 99 192,5 Epif ? Gr?
941 - 1
Gastrópode 43 75 194,5
-4
Ósseo 29 75 189,5 Epif Gr
-5
Bivalve 12 23 188,5
-7
Dente 69 58 196 Veado
-8
Gastrópode 93 70 201
-9
Ósseo 75 43 201,5 Epif ? Gr
-10
Ósseo 69 18 201,5 Diaf Gr
-11
Gastrópode (2F) 43 10 201
-12
Ósseo 95 29 205 Epif ?Gr
-13 63 ..................... 97 56 201 16
-14
Gastrópode 79 70 199
-15
Ósseo 38 60 194 Epif ? Gr
-16
Ósseo 46 27 202 Diaf Gr
-18
Ósseo 60 20 202,5 Falange Gr
C 13
-19 21/01/02
Gastrópode 94 88 200
-20
Gastrópode 87 69 200
-21
Bivalve 80 84 199
-22
Ósseo 70 67 199 ? Peq.
-23
Gastrópode 71 95 197
-24
Gastrópode 40 88 192
-25
Ósseo 31 77 195 Diaf Gr
-26
Ósseo 78 19 204 Diaf Gr
-27
Ósseo 71 2 205 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-28
Ósseo 51 48 202,5 Epif Gr
-30
Gastrópode 72 88 203
-31
Ósseo 52 20 201 Epif.Peq?longo
-32
Ósseo 49 14 201 Diaf Gr
-33
Ósseo 88 36 207 Gr-Int.Pé?
-39
Ósseo 77 46 203 Diaf Gr
-40
Ósseo 73 37 204 Diaf Gr
-41
Ósseo 100 34 207 ? Gr !
-43
Ósseo (2F) 80 16 206 Diaf Peq - ave?
-44
Ósseo 55 29 203 Epif gr
941
Ósseo 72 2 206,5 Epif gr
942 - 3
Gastrópode 97 22 208,5
-9
Ósseo 40 10 205 Mand. roedor
-10
Dente 75 72 201 Veado
Gastrópode 60 63 201
-12
Bivalve 49 64 201
-13 2 A Lasca Basalto 30 56 199
-14
Ósseo 40 87 196 Diaf Gr
-15
Ósseo 29 84 194 int-longo-peq.roedor?
-16
Ósseo 48 13 209 Diaf Gr
-17 2 A Lasca Basalto 56 5 208,5
-18
Gastrópode 74 8 208
943 - 1
Ósseo 74 12 208 Epif Peq.?
-5
Ósseo 86 22 208 Gr-int-pé?
-8
Gastrópode 96 13 207
-13
Gastrópode 98 34 205
-15
Ósseo 42 47 202 Diaf Gr
-16
Gastrópode 48 35 204
-17
Ósseo 97 60 204 Gr- Pé?
-18
Ósseo 0 71 203 Epif ? Gr
-19
Gastrópode 98 84 202
944- 1
Ósseo 93 84 203 Chato ? Gr
-3
Ósseo 80 67 204 Falange Gr
-4
Bivalve 79 89 202,5
-6
Ósseo 71 89 200,5 Epif Gr
-7
Ósseo 64 75 201 Diaf Peq.-Ave?
-8
Ósseo 63 62 203 Costela ? Peq.
-9
Ósseo 33 80 197 Placa Tatu
-10
Bivalve 32 89 196,5
-12
Ósseo 50 31 206,5 Diaf ? Gr ?
-14
Gastrópode 87 22 210
-17
Carvão 56 6 210
-18
Carvão 52 2 205,5
-19
carvão 88 27 205
-20
Carvão 36 7 205
-21
Carvão 76 99 201
-22
Carvão 62 25 203
-23
Carvão 56 11 204
C 13
-24 22/01/02
Bivalve 48 14 209
945 - 1
Bivalve 54 40 208,5
-3
Ósseo 51 60 207,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-4
Gastrópode 57 27 210
-5
Ósseo 91 22 211 ? Gr
-6
Ósseo 94 17 213 Epif+longo+peq+roedor?
-7
Ósseo 58 28 207,5 Diaf ? Gr
-8
Ósseo 53 42 204 Epif? Gr
-11
Ósseo 77 42 206,5 Placa Tatu
-12
Ósseo 53 49 204 Placa Tatu
-14
Gastrópode 72 51 206,5
-15
Ósseo 49 66 201,5 Diaf Gr
-16
Ósseo 70 99 202
-17
Ósseo 76 35 211 Epif ? Gr
-18
Ósseo 31 33 197 Diaf ? Gr ?
-19
Gastrópode 28 74 198
-2
Gastrópode 25 91 202
-3
Gastrópode 37 87 202,5
-4
Ósseo 36 75 200,5 Chato Gr
-5
Gastrópode 31 63 202,5
949
Ósseo 58 92 204 Diaf Gr
952 -1
Ósseo 64 69 205 Diaf Gr
952 -2
Gastrópode 78 74 205,5
952 -3
Ósseo 87 72 206,5 Diaf ? Chato ?
952 -5
Ósseo 78 68 207 Diaf ? Gr
952- 7
Ósseo 72 78 208 Epif Gr
952 -8
Ósseo 59 55 207 Epif ? Peq?
952 -11
Ósseo 76 50 207 Diaf ? Gr
952 -12
Ósseo 53 41 204,5 Diaf ? Peq?
952-14
Ósseo 76 75 209,5 Diaf Gr?
952-16
Bivalve 62 31 208
952-17
Ósseo 62 21 209 Epif+longo+peq+roedor?
952-18
Ósseo 47 18 210 Mand.Roedor
952-20
Bivalve ? (2F) 48 1 213
952-21
Gastrópode 77 14 213
952-22
Ósseo 82 16 211 Diaf Gr
952-23
Gastrópode (2F) 80 24 211
952-25
Ósseo 90 4 216,5 Diaf Gr?
953
Ósseo 95 21 214 Diaf Gr
953
Ósseo 74 14 214,5 Mand.roedor
953
Coquinho queimado 47 43 204
953
Ósseo 65 18 213 longo+epif+peq+roedor?
953
Ósseo 94 38 212 Diaf Gr
953
Bivalve 72 48 208,5 Sut
953-5
Ósseo 54 48 207 Chato ? Gr
953-6
Gastrópode 64 50 207
953-7
Gastrópode 75 59 206,5
953-8
Bivalve 80 66 206,5
953-11
Gastrópode 57 85 205
953-14
Gastrópode 62 90 205
953-15
Bivalve 31 73 205,5
953-18
Gastrópode 28 58 96
953-19
Gastrópode 72 20 214
953-20
Ósseo 89 23 215 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
953-21
Gastrópode 76 38 212
953-22
Ósseo 63 31 212 Diaf Gr
953-23
Gastrópode 68 45 212
953-24
Bivalve (2F) 76 63 208 Sut
953-26
Ósseo 94 70 207,5 Epif ? Gr
953-27
Gastrópode (4F) 81 71 207,5
953-28
Ósseo 88 81 207 Chato ? Gr ?
953-29
Ósseo 95 84 208 Diaf-Costela-Peq?
953-30
Ósseo 94 73 207,5 Diaf Gr
953-32
Ósseo 90 65 208 Diaf Gr - Ave?
954
Ósseo 71 43 209,5 Epif ? Gr
954
Carvão 63 14 210
954
Carvão 64 9 214,5
954
Carvão 71 14 210,5
D 17
954-1 14/01/02
Ósseo 50 80 220 ? Gr
954-2
Ósseo 40 25 220 Epif Gr- Ave?
D 17
954-3 14/01/02
Madeira 76 94 226
954-4
Madeira 77 75 230
954-5
Madeira 26 79 223
954-6
Espiga Milho 66 76 227
954-7
Feijão 87 44 230
954
Frag.Térmico basalto 30 23 226,5 sobre seixo
954
Frag.Térmico basalto 33 60 228 sobre placa
954-10
Sementes (2) 7 32 224
954-11
Semente (4) 22 19 224,5
954-12
Madeira 10 80 222
954-13
Madeira (2) 20 70 224
954-14
Madeira 66 79 225
954-15
Madeira 77 80 227
954-16
Madeira 56 69 227
954-17
Ósseo 39 63 228 Epif Gr
D 17
954-18 14/01/02
Madeira 67 93 224
954-19
Madeira 18 6 223
954-20
Madeira 35 13 225
954-21
Madeira (2) 28 10 224
954-22
Madeira 75 22 228
954-23
Madeira 70 33 224
954-24
Madeira 62 5 225
594-25
Ósseo 58 23 226 Diaf Gr
594-26
Madeira 34 28 225
954-27
Madeira 22 5 224
954-28
Coquinho 59 83 226
954-29
Madeira 50 8 223
954-30
Madeira (2) 17 9 222,5
954-31
Madeira 25 99 221,5
954-32
Madeira 36 100 226
954-33
Madeira (2) 53 100 225
954-34
Madeira (2) 70 80 228
954-35
Madeira (4) 90 70 230
954-36
Madeira (2) 76 77 228
954-37
Madeira 72 51 227
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
954-38
Madeira 76 59 231
954-39
Madeira 61 75 227
954-40
Madeira 86 77 230,5
954-41
Madeira 92 50 230
954-42
Semente 43 87 231
954-43
Madeira 53 80 231
954-44
Madeira 53 83 231
954-45
Madeira 41 90 231
954-46
Coquinho 20 33 226
954-47
Madeira 38 79 229
954-48
Gastrópode (2F) 6 21 224
954-49
Madeira 50 92 230
954-50
Madeira 47 85 230
954-51
Madeira 31 80 226
954-52
Madeira 42 84 226
954-53
Madeira 46 80 226
954-54
Madeira 57 94 225
954-55
Madeira 26 75 226
954-56
Semente + Carvão 10 70 226,5
954-57
Madeira 17 65 227
954-58
Madeira 27 70 227
954-59
Madeira 6 75 225
954-60
Madeira 52 82 230
954-61
Madeira (2) 63 90 231
954-62
Madeira 71 87 230,5
954-63
Madeira 58 81 231
954-64
Madeira 85 62 230
954-65
Madeiraq 28 94 229
954-66
Madeira 40 82 229
954-67
Madeira 32 80 231
954-68
Madeira 4 76 228
954-69
Madeira 12 76 228,5
954-70
Ósseo 4 70 222
954-71
Madeira 22 68 222
954-72
Semente Abóbora 82 41 234
954-73
Madeira 95 36 235
954-74
Madeira 87 78 235
954-75
Madeira 85 8 235,5
954-76
Madeira (2) 79 81 235,5
954-77
Madeira 74 78 235
954-78
Madeira 25 5 231
954-79
Madeira 27 5 232
954-80
Madeira 17 2 229
954-81
Madeira 79 16 233
954-82
Madeira 71 96 227
954-83
Madeira 14 90 230 Queimada
954-84
Madeira 30 64 231
954-85
Madeira 36 72 231
954-86
Madeira 43 70 231
954-87
Madeira 48 62 230,5
954-88
Madeira 54 55 230
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
954-89
Madeira 74 99 227
954-90
Madeira (4) 7 60 224 Queimada
954-91
Madeira 60 17 233
954-92
Madeira 50 20 231
954-93
Madeira 0 47 229 Queimada
954-94
Unha 11 45 230 tatu ?
954-95
Madeira 3 43 229
954-96
Madeira 52 38 232
954-97
Madeira 64 46 233
954-98
Madeira 63 53 232
954-99
Madeira 54 53 232
954-100
Madeira 54
54 231
954-101
Amendoim 54 54 232
954-102
Madeira 57 64 232
954-103
Semente 47 85 231
954-104
Madeira 43 62 233
954-105
Madeira (3) 90 73 231 s?Litig Peneira
D 17
954-106 21/01/02
Madeira 73 25 233
954-107
Ósseo 10 37 232 Diaf Gr
954-108
Gastrópode (2F) 0 75 235
954-109
Ósseo 21 51 232,5 Chato ? Peq
954-110
Madeira 14 65 231
954-111
Madeira 36 22 231,5
954-112
Madeira 42 25 232
954-113
Madeira 47 30 231,5
954-114
Madeira (2) 56 18 232,5
954-115
Placa Basalto 60 30 230,5
954-116
Madeira 72 27 232,5
954-117
Madeira 67 46 232
954-118
Gastrópode (2F) 88 78 234
954-119
Madeira 38 77 233,5
954-120
Madeira 27 73 233
954-121
Madeira 27 65 233
954-122
Caroço Ameixa ? 93 44 236,5
954-123
Madeira 59 29 235
954-124
13Madeiras + 18 ? Coco 42 30 234
954-125
Madeira 36 27 232,5
954-126
Madeira (4) 47 35 232,5
954-127
Madeira 47 26 234
954-128
Madeira 48 18 233
954-129
Madeira 41 27 234
954-130
Madeira 50 95 232,5
954-131
Ósseo 26 84 234 Vertebra ? Gr
954-132
Madeira 39 97 235
954-134
Ósseo 16 69 234 Diaf ? Gr
954-135
Ósseo 35 11 233 Diaf ? Gr ?
954-136
Ósseo 34 18 234 Diaf Gr
954-137
Ósseo 51 21 237 Vertebra ? Peq.?
954-137
Gastrópode 33 52 237,5
954-137
Ósseo 35 90 237,5 Diaf gr - Costela?
954-137
1 Frag.ceramica/bas.?queimado
Peneira
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
D 17
954-137 22/01/02
Madeira 53 36 239
954-137
Gastrópode (2F) 79 54 240,5
954-137
Mad.+frag.+term.bas.+ceramica 70 38 242,5 ceramica ? Ou osso
954-137
carbonizado?
954-138
Ceramica 87 77 241 Madeira/osso carboniz.?
955-139
Carvão 76 66 240
955-
Carvão 93 47 242
955-
Carvão 77 80 240,5
955-
Carvão 99 32 243
955-
Carvão 84 35 241
955-1
Carvão 78 37 240,5
D 17
955-3 22/01/02
Bivalve 7 99 235,5
955-4
Ósseo 53 49 242,5 Epif Gr
955-5
Gastrópode 83 83 245,5
955-6
Ósseo 89 47 248 Chato ? Gr
955-7
Ósseo 55 95 243 Diaf Gr
955-8
Ósseo 48 58 245 Chato ? Gr
955-9
Gastrópode 51 24 245
955-10
Ósseo 50 11 242,5 Chato ? Gr
955-11
Madeira 80 9 245
D 17
956- 23/01/02
Ósseo 50 95 248 Diaf ? Gr
956-
Gastrópode 50 73 249
956-
Gastrópode 47 67 247
956-
Gastrópode (4F) 51 60 248
956-
Coquinhos 48 10 248
956-
Gastrópode 67 22 249
956-
Ósseo 74 29 249 Diaf ? Gr
956-
Gastrófoce + Ósseo 99 43 249,5 Diaf Gr?
956-1
Gastrópode 84 93 248
956-2
Ósseo 70 21 249,5 Diaf Gr
956-3
Gastrópode 46 81 251
956-4
Gastrópode (2F) 70 85 251
956-6
Ósseo 52 65 251 Diaf ? Gr
956-7
Coquinho 43 52 250
956-8
Gastrópode 90 32 252,5
956-9
Ósseo 87 10 251 Diaf Gr
956-10
Ósseo (2F) 84 3 252 Diaf ? Gr
956-12
Ósseo 63 6 251 Placa Tatu
D 17
956-13 24/0102 Cerâmica Monjolo 55 55 253 pode ser Placa ?
956-14
Ósseo 83 90 253
956-15
Ósseo + Carvão 98 52 255 Chato ? Gr
956-16
Ósseo 92 39 253,5 Chato ? Gr
956-17
Ósseo 60 37 252 Diaf Gr
956-18
Gastrópode 62 19 252
956-20
Gastrópode 38 76 253
956-22
Bivalve 76 65 254
956-23
Gastrópode 70 56 253,5
956-24
Gastrópode 25 40 255
956-25
Gastrópode 47 92 254
956-26
Ósseo 100 95 256,5 int - pé? - Gr
956-27
Gastrópode 68 45 256,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
956-28
Ósseo 55 13 253 Epif+longo+peq+roedor?
956-29
Gastrópode 54 8 253
D 17
956-30 26/01/02
Ósseo 20 63 265 Mand. Roedor
956-31
Ósseo 25 92 267,5 Gr-mand.?veado?
956-32
Placa Basalto 12 64 264,5
956-34
Placa Basalto 20 65 263
D 17
956-35
S/ Material>Ver Sedimentos
E 17 1 -39 10/01/02
Osso 41 3 216 Frag.Epifise
E 17 1 -40 10/01/02
Osso 15 3 213,5 Diafase queimada
E 17 1 -41 10/01/02
Madeira 20 7 212 Queimada
E 17 1 -42 10/01/02
Ossos 13 14 209,5 Epifise
E 17 1 -43 10/01/02
Frag. Osso 30 30 213 Epifise
E 17 1 -44 10/01/02
Madeira 40 37 213
E 17 1 -45 10/01/02
Gastrópode- 1 frag./Epifise 10 87 205 1Femur de rato
E 17 1 -46 10/01/02
2 Ossos 40 71 208,5
E 17 1 -47 10/01/02
Osso 60 47 215 Epifise
E 17 1 -48 10/01/02
Madeira 54 92 209
E 17 1 -49 10/01/02
Dente 62 82 210,5
E 17 1 -50 10/01/02
Madeira 69 85 211
E 17 1 -51 10/01/02
Madeira 68 44 216,5
E 17 1 957 - 1 10/01/02
Osso Rabo 66 28 217 Bovino
E 17 1 -2 10/01/02
Osse Pequeno 85 94 213,5 Diafase
E 17 1 -3 10/01/02
Madeira 87 46 218
E 17 1 -4 10/01/02
Osso 40 18 216,5 do pé ou da mão
E 17 2 -5 11/01/02
6 Placas Tatu
E 17 2 -6 11/01/02
57 Gastrópode
Frag.Pequenos
E 17 2 -7 11/01/02
14 Bivalves
Frag.Pequenos
E 17 2 -8 11/01/02
Ossos
Frag.Pequenos
E 17 2 -11 11/01/02
20 Frag.Madeiras
E 17 2 -12 11/01/02
3 Frag. Ossos
E 17 2 -13 11/01/02
Osso Queimado 100 54 216
E 17 2 -14 11/01/02
Placa Tatu 89 92 216
E 17 2 -15 11/01/02
Madeira 72 90 215
E 17 2 -16 11/01/02
Osso Queimado 64 67 214
E 17 2 -17 11/01/02
Osso 51 47 216
E 17 2 -19 11/01/02
Coquinho 26 58 219
E 17 2 -20 11/01/02
Concha 22 99 217 Bivalve
E 17 2 -21 11/01/02
Osso 7 38 219 Queimado
E 17 2 -25 11/01/02
Osso 50 43 222 Queimado
E 17 2 -26 11/01/02
Fruta (figo) 91 67 220
E 17 2 -27 11/01/02
Placa Basalto 66 85 216
E 17 2 958-1 11/01/02
Osso 47 73 212
E 17 2 958-3 11/01/02
Filtro Cigarro 35 8 221
E 17 2 958-5 11/01/02
Gastrópode 28 67 211
E 17 2 958-8 11/01/02
Osso 11 58 210 Queimado
E 17 2 958-9 11/01/02
Osso 8 47 212
E 17 2 958-10 11/01/02
Madeira 6 21 213
E 17 2 958-11 11/01/02
Osso 10 90 206 Queimado
E 17 2 958-15 11/01/02
Maxilar 72 76 217 Roedor
E 17 2 958-16 11/01/02
Gastrópode 19 55 214
E 17 3 958-18 14/01/02
2 Placa Tatu
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
E 17 3 958-19 14/01/02
8 Ossos
E 17 3 958-21 14/01/02
4 conchas
Bivalve Frag.
E 17 3 958-23 14/01/02
1 Figus
E 17 3 958-24 14/01/02
1 Osso 65 22 216 Ouvido roedor
E 17 3 958-27 14/01/02
1 Casca Bas. 3 57 216 Basalto
E 17 3 958-28 14/01/02
1 Placa Bas. 4 70 215 Basalto
E 17 3 958-30 14/01/02
1 Diafase 91 66 222
E 17 3 959-2 14/01/02
1 Diafase 20 55 216 Peq.Mamifero
E 17 3 959-3 14/01/02
Madeira 44 4 223
E 17 3 959-4 14/01/02
Madeira 40 189 224
E 17 3 959-7 14/01/02
E 17 3 959-8 14/01/02
E 17 3 959-10 14/01/02
Madeira 26 80 213
E 17 3 959-11 14/01/02
Madeira 17 40 216
E 17 3 959-16 14/01/02
Madeira 26 29 218
E 17 3 959-18 14/01/02
Madeira 44 55 215
E 17 3 959-19 14/01/02
Madeira 88 60 221
E 17 3 959-20 14/01/02
Madeira 72 26 223
E 17 3 959- 14/01/02
Madeira 93 98 218
E 17 3 960-1 14/01/02
Madeira 33 48 217
E 17 3 960-2 14/01/02
Madeira 87 98 219
E 17 3 960-3 14/01/02
Madeira 51 53 219
E 17 3 960-4 14/01/02
Madeira 50 48 218
E 17 3 960-6 14/01/02
Madeira 77 95 217
E 17 3 960-8 14/01/02
Madeira 30 31 220
E 17 3 960-9 14/01/02
Madeira 14 23 285
E 17 3 960-10 14/01/02
Madeira 5 20 219
E 17 3 960-11 14/01/02
Madeira 12 9 222
E 17 3 960-12 14/01/02
Madeira 93 70 221
E 17 3 960-15 14/01/02
Madeira 93 68 221
E 17 3 960-16 14/01/02
Madeira 26 39 218,5
E 17 3 960-18 14/01/02
Madeira 92 52 222
E 17 3 960-20 14/01/02
Madeira 84 58 220
E 17 3 960-21 14/01/02
Madeira 82 58 221
E 17 3 960-22 14/01/02
Madeira 85 61 220
E 17 3 960-23 14/01/02
Madeira 30 70 215,5
E 17 3 960-25 14/01/02
Madeira 35 76 215,5
E 17 3 960-27 14/01/02
Madeira 33 73 215,5
E 17 3 960-30 14/01/02
Madeira 30 52 216
E 17 3 960-31 14/01/02
Madeira 45 64 222
E 17 3 960-32 14/01/02
Madeira 73 80 219
E 17 3 960-33 14/01/02
Madeira 76 66 219
E 17 3 960-34 14/01/02
Madeira 37 73 215
E 17 3 960-36 14/01/02
Madeira 39 51 218
E 17 3 960-37 14/01/02
Madeira 37,5 49 218
E 17 3 960-40 14/01/02
Madeira 52 93 217
E 17 3 960-43 14/01/02
Madeira 46 91 215,5
E 17 3 961-2 14/01/02
Madeira 20 67 214
E 17 3 961-3 14/01/02
Madeira 32 66 216,5
E 17 3 961-8 14/01/02
Madeira 52 66 224
E 17 3 961-9 14/01/02
Madeira 37 2 226
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
E 17 3 961-13 14/01/02
Madeira 61 22 224
E 17 3 961-14 14/01/02
Madeira 82 30 224
E 17 3 961-17 14/01/02
Madeira 48 8 224
E 17 3 961-19 14/01/02
Madeira 14 84 213
E 17 3 961-21 14/01/02
Madeira 40 80 215
E 17 3 961-22 14/01/02
Bolo Corsa 63 72 215
E 17 3 961-27 14/01/02
Madeira 42 84 217
E 17 3 961-28 14/01/02
Madeira 42 75 213
E 17 3 961-30 14/01/02
Madeira 12 92 213
E 17 3 961-31 14/01/02
Madeira 43 71 215
E 17 3 961-32 14/01/02
Madeira 30 59 215,5
E 17 3 961-36 14/01/02
Madeira 30 70 215
E 17 3 961-37 14/01/02
Madeira 48 75 217
E 17 3 962-1 14/01/02
Madeira 48 76 217
E 17 3 962-3 14/01/02
Madeira 53 80 219
E 17 3 962-5 14/01/02
Madeira 95 60 222,5
E 17 3 962-7 14/01/02
Madeira 7 80 227
E 17 3 962-8 14/01/02
Madeira 94 65 222
E 17 3 962-10 14/01/02
Madeira 4 9 221
E 17 3 962-11 14/01/02
Madeira 70 10 225
E 17 3 962-12 14/01/02
Frag.lascam. Bas. 13 10 221,5 Dismal
E 17 3 962-13 14/01/02
Madeira 22 90 215
E 17 3 962-14 14/01/02
Madeira 71 45 217
E 17 3 962-15 14/01/02
Madeira 64 85 218
E 17 3 962-16 14/01/02
Madeira 56 60 219
E 17 3 962-18 14/01/02
Madeira 76 18 226
E 17 3 962-19 14/01/02
Madeira 10 17 221
E 17 3 962-22 14/01/02
Osso 1 13 221
E 17 3 962-23 14/01/02
Madeira 42 84 217
E 17 3 962-24 14/01/02
Madeira 23 10 222
E 17 3 962-25 14/01/02
Madeira 15 30 222
E 17 3 962-26 14/01/02
Madeira 24 39 219
E 17 3 962-27 14/01/02
Madeira 13 35 218
E 17
962-28 14/01/02
Madeira 11 70 216
E 17 3 962-30 14/01/02
Madeira 12 80 216
E 17 3 962-31 14/01/02
Falange 16 80 217
E 17 3 963- 10 14/01/02
Madeira 60 70 220
E 17 3 11 14/01/02
Madeira 80 45 223
E 17 3 964 -2 14/01/02
Madeira
218
E 17 3 -3 14/01/02
Madeira 75 25 227
E 17 3 -4 14/01/02
Madeira 57 29 226
E 17 3 -6 14/01/02
Madeira 58 1 226
E 17 3 -8 14/01/02
Madeira 4 12 220,5
E 17 3 -9 14/01/02
Madeira 12 17 221
E 17 3 965 - 2 14/01/02
Madeira 12 22 222
E 17 3 -4 14/01/02
Madeira 16 20 222
E 17 3 966 - 2 14/01/02
Madeira 74 20 226
E 17 3 -4 14/01/02
Madeira 8 26. 220
E 17 3 -5 14/01/02
Madeira 5 42 218
E 17 3 -6 14/01/02
Madeira 2 36 216
E 17 3 -7 14/01/02
Madeira 28 32 220
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
E 17 3 -8 14/01/02
Madeira 52 28 223
E 17 3 967 - 1 14/01/02
Feijão 63 19 226
E 17 3 -2 14/01/02
Madeira 80 7 228
E 17 3 -3 14/01/02
Madeira 71 20 227
E 17 3 -4 14/01/02
Madeira 5 53 217
E 17 3 -5 14/01/02
Madeira 32 52 218
E 17 3 -6 14/01/02
Madeira 34 57 218
E 17 3 1001 -1 14/01/02
Madeira 41 58 219
E 17 3 -2 14/01/02
Madeira 70 48 221
E 17 3 -8 14/01/02
Madeira 36 92 218
E 17 3 -9 14/01/02
Madeira 35 85 219
E 17 3 -10 14/01/02
Madeira 50 92 219
E 17 3 -11 14/01/02
Madeira 78 88 219
E 17 3 -12 14/01/02
Osso Queimado 27 74 219 Pé ou Mão
E 17 3 -14 14/01/02
Gastrófoce 26 75 219
E 17 3 -18 14/01/02
Lasca Basalto 40 76 221
E 17 3 -19 14/01/02
Madeira 53 70 220
E 17 3 -21 14/01/02
Madeira 64 98 217
E 17 3 -22 14/01/02
Madeira Queimada 30 80 217
E 17 3 -24 14/01/02
Madeira 66 92 218,5
E 17 3 -25 14/01/02
Gastrópode 4 58 223
E 17 3 -26 14/01/02
Madeira 85 94 219
E 17 3 -27 14/01/02
Madeira 85 60 222
E 17 3 -28 14/01/02
Madeira 26 40 221
E 17 3 -29 14/01/02
Madeira 34 42 221
E 17 3 -31 14/01/02
Madeira 44 54 221
E 17 3 -32 14/01/02
Madeira 28 37 221
E 17 3 -33 14/01/02
Madeira 30 37 221
E 17 3 -35 14/01/02
Madeira 77 1 223
E 17 3 -38 14/01/02
Madeira 78 5 219
E 17 3 -39 14/01/02
Madeira 31 44 221
E 17 3 -40 14/01/02
Madeira 48 64 220
E 17 3 -44 14/01/02
Madeira 44 54 220
E 17 3 -45 14/01/02
Falange 62 58 218 Queimada
E 17 3 -46 14/01/02
Madeira 77 60 221,5
E 17 3 -50 14/01/02
Madeira 33 1 219
E 17 3 1002-2 14/01/02
1 Palmeira 50 50 224 2 Frag.Grandes
E 17 3 -3 14/01/02
5 Frag. Madeira 50 50 224
E 17 3 -4 14/01/02
22 Frag.Fibra 50 50 224 Para amarrar
E 17 3 -5 14/01/02
1 Folha 50 50 224
E 17 3 -6 14/01/02
3 Figus 50 50 224
E 17 3 -8 14/01/02
1 Frag. Osso 50 50 224 Queimado
E 17 3 -10 14/01/02
9 Madeiras 50 50 224 Variadas
E 17 3 -11 14/01/02
Varios Frag.Palmeira 50 50 224
E 17 3 -12 14/01/02
Madeira 74 81 223
E 17 4 -13 20/01/02
Madeira 40 37 224
E 17 4 -14 20/01/02
Madeira
Várias Palmeiras
E 17 4 -15 20/01/02
1 Osso
Pequeno
E 17 4 -17 20/01/02
13 Frag.Madeiras
E 17 4 -19 20/01/02
Vários Frag
Fibras Amarrar
E 17 4 -20 20/01/02
Madeira 96 20 226
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
E 17 4 -21 20/01/02
Osso Queimado 82 2 224,5
E 17 4 -22 20/01/02
Madeira 11 80 210 Queimada
E 17 4 -25 20/01/02
Madeira 17 69 210
E 17 4 -26 20/01/02
Madeira Queimada 5 60 224
E 17 4 -27 20/01/02
Madeira 24 48 224
E 17 4 -28 20/01/02
Osso 23 40 226
E 17 4 -29 20/01/02
Madeira 53 22 230
E 17 4 -31 20/01/02
Madeira Queimada 58 6 232
E 17 4 -33 20/01/02
Madeira 85 20 226,5
E 17 5 -35 22/01/02
Madeira
Vários Fragmentos
E 17 5 -37 22/01/02
Frag. Madeiras
Pequenos
E 17 5 -38 22/01/02
Madeira
E 17 5 -39 22/01/02
Carrapicho
E 17 5 -40 22/01/02
16 Frag. Gastrorodo
E 17 5 -43 22/01/02
1 Semente abobora
E 17 5 -44 22/01/02
2 Sementes
E 17 5 -45 22/01/02
27 Ossos
Pequeno Animais
E 17 5 1003- 2 22/01/02
1 Frag.Osso Longo 78 26 232 Pequeno
E 17 5 -3 22/01/02
Semente 896 42 232
E 17 5 -4 22/01/02
Semente abobora 78 39 232
E 17 5 -5 22/01/02
Frag. Costela 67 90 234
E 17 5 -6 22/01/02
Madeira 56 39 235
E 17 5 -10 22/01/02
2 Ossos Diafase-Epifise 8 18 232,5 Pequenos
E 17 5 -11 22/01/02
Placa Tatu 31 33 231,5
E 17 5 -13 22/01/02
Madeira 30 47 226
E 17 5 -15 22/01/02
Madeira 17 50 225
E 17 5 -18 22/01/02
Madeira 68 40 234,5 Falquejada
E 17 5 -19 22/01/02
Madeira 44 36 210
E 17 5 -20 22/01/02
Madeira 50 16 227
E 17 5 -21 22/01/02
Frag.Lascam.Bas. 17 91 225 Multi
E 17 5 -23 22/01/02
Osso Queimado 26 91 225
E 17 5 -24 22/01/02
Osso Queimado 26 93 225
E 17 5 -25 22/01/02
Osseo 23 98 224
E 17 5 -26 22/01/02
Ponta pé porco 67 93 226,5
E 17 5 -27 22/01/02
Madeira 68 26 219
E 17 5 -29 22/01/02
Madeira 90 63 232
E 17 5 -30 22/01/02
Ósseo 59 94 231
E 17 5 -31 22/01/02
Ósseo 79 76 230 Queimado
-32
Madeira 53 49 231
-33
Madeira 54 45 232,5
-34
Madeira 48 48 231
-35
Madeira 45 56 230
1004-1
Madeira 22 53 230
-2
Madeira 22 58 229
-3
Madeira 22 55 229
-4
Madeira 4 70 224
-5
Madeira 45 79 228
-6
Madeira 77 70 231
-7
Madeira 73 72 231
E 17
-10
Madeira 83 72 231,5
-12
Madeira 77 80 231
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-16
Madeira 49 88 227 C/Queima
-17
Madeira 60 88 228
1005-1
Madeira 79 97 232
-2
Madeira 75 20 226
-3
Carvão 91 44 232
-4
Carvão 65 3 238
-5
Carvão 71 59 231,5
-6
Carvão 62 65 227,5
-7
Carvão 89 3 242,5
E 17
-8 23/01/02
Madeira Queimada 84 95 237
-9
Madeira 62 95 236
-10
Madeira 70 94 237
-11
Madeira 50 86 234
-12
Madeira 65 98 246
-13
Dente 75 96 241 Canino - Porco
-14
Madeira 74 76 238,5 Bambu
-15
Madeira 78 72 240,5
-16
Madeira Queimada 5 72 228,5
-17
BIvalve 5 49 231
-18
Ósseo 30 20 236,5 Gr-Chato-Crãneo
-19
Ósseo 50 15 239 Costela-Bovídeo-Diaf
-20
Ósseo 56 14 241 Costela-Veado-Diaf
-21
Ósseo 77 3 243 Falange ungeal-veado
-22
Ósseo 82 8 245 Diaf - Gr
-23
Ósseo 52 8 248 Pq.Mandibula?roedor
-24
BIvalve 53 12 247 Sutura
-25
Gastrópode 21 4 237
-26
Madeira 77 72 245
-27
Carvão 93 25 243
-28
Carvão 90 30 242,5
E 17
-29 24/01/02
Ósseo 70 87 241 Mand.? Gr
-30
Ósseo 18 83 233,5 Chato ? Gr
-31
Ósseo 38 66 240 Mandíbula? Gr
-32
Ósseo 13 42 238 Diáfise Gr
-33
Ósseo 31 35 241 Chato Gr
-34
Ósseo 7 32 238 Chato Gr
-35
Concha 22 28 240 Gastrófoda
-36
Dente 26 72 239 Fraturado veado ?
-38
Osso (inteiro) 34 70 239 Tibia roedor
-39
Ósseo 79 4 250 Diáfise Gr
-40
Ósseo 15 26 451 Epífise Gr.Escápula?
-41
Ósseo 24 24 244 Diáfise Gr
-42
Ósseo 51 12 247 Fal.ungerial veado?
-43
Ósseo 64 6 247 Diáfise Gr
-44
Ósseo 35 34 245 Placa Tatu
-45
Ósseo 58 43 247 Diáfise Gr
-50
Ósseo 63 28 249 Diáfise Gr
E 17
-51 25/01/02
Ósseo 32 94 244,5 Mandíbula? Gr
1006- 2
Ósseo 64 98 246 Mandíbula? Gr
-3
Ósseo 41 82 244,5 Epífise Gr.
-9
Ósseo 6 54 240 Mand. ? Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-10
Ósseo 15 29 249 Epífise Gr
-13
Ósseo 20 13 248 Diáfise Gr
-15
Ósseo 12 3 249 Epífise Gr
-17
Ósseo 72 50 253 Diáfise Gr
-18
Dente Frag 43 2 252,5
-19
Ósseo 43 3 252,5 Diáfise Gr
-21
Òsseo 92 25 256 Diáfise Gr
1007-3
01 Barro queim. Adobe
Peneira
E 17
-5 25/01/02
Ósseo 72 85 252,5 Chato Gr
-8
Carvão 44 53 248
-9
Carvão 39 51 249
-10
Ósseo 42 46 249,5 Diáfise Gr
-12
Ósseo 76 46 255 Mand.?roedor?
-14
Ósseo 47 27 252 Diáfise Gr
-15
Òsseo 87 31 256 Placa Tatu
-16
Ósseo 93 32 255 Metáfise Gr
-19
Ósseo 28 27 249 Metáfise Gr
-21
Ósseo 31 25 250 Chato Gr
-23
Ósseo 21 6 250 Epifise Gr
-24
Ósseo 43 5 250,5 Diáfise Gr
1007A-1
Concha 90 100 252,5 Gastrópodo ápice
-2
Ósseo 70 100 250 Diáfise Gr
-4
Ósseo 56 100 249 Chato Gr
-5
Ósseo 49 88 250 Diáfise Gr
1008-4
Ósseo 75 66 256 mand.roedor
-6
Ósseo 95 54 256,5 Epífise peq.roedor
-7
Ósseo 4 45 257 Diáfise Gr
-8
Carvão 5 1 251
-11
Ósseo 17 1 252 Placa Tatu
-12
Ósseo 39 0 253 Diáfise pq.roedor
-13
Ósseo 43 7 254 Diáfise Gr
-14
Ósseo 76 8 259,5 Dente de roedor
E 17
-15 25/01/02
Frag.Cerâmica 0 14 246,5 Vertical no perfil
-16
Ósseo 73 70 257 Diáfise Gr
-21
Ósseo 72 97 251 Chato Gr
-23
Ósseo 25 1 255 Epifise pq.fêmur roedor?
E 17
-25 26/01/02
Ósseo 49 13 264 Frag.Diáfise Grande
-26
Òsseo 83 12 267 Diáfise Pq.ave?
-27
Ósseo 49 46 252 Frag.Diafíse Gr
-28
Gastrópode 86,5 64 258,5
-30
Ósseo 92 89 259,5 Frag.Peq.Diafise
-31
Ósseo - Frag. Longo 91 100 258 Metacodial roedor
-32
Ósseo 10 98 245 Frag Epifase Gr
-33
Ósseo 6 38 253,5 Frag.Diafise Gr
-34
Òsseo 21 57 249 Chato Gr
-35
Òsseo 35 45 254,5 Chato Gr
1009-1
Ósseo 47 56 259 Frag.Diafise Gr
-2
Òsseo 90 36 260 Frag.,Epífase Roedor
-3
Gastrópode 87 66 259,8
-4
Carvão 12 46 257
-6
Carvão 47 85 251
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-7
Òsseo 70 70 248?230
Costela Inteira roedor
-8
Òsseo 31 53 249 Diáfise Gr
E 17
-13 28/01/02
Osso 46 27 261,5 Placa Tatu ósseo
1010-3
Osso 17 56 254 Gr. Diaf
-4
Osso 41 74 254,5 Dente Roedor
-5
Osso 51 78 257,5 Chato Peq. ?
-7
Osso 50 91 257 Dente Roedor
-8
Osso 69 100 257 Chato GR(vaca?)
-10
Osso 86 86 261 Idem
-11
Concha 14 57 256,5 Gastrópode
-12
Osso 21 60 258 Diafise Pq.queimado
-15
5 Ossos Frag 58 46 262,5 Diafise peq?
1011-1
Osso 91 67 263,5 Diafíse Gr
-2
2 ossos Frag 94 56 264,5 Diafíse GR queimada
-3
Osso 86 58 262,5 Diafíse Gr
-4
Osso 69 40 263,5 Mandíbola Roedor
-6
2 Ossos Frag. 51 04 265 Diafise Gr
-8
Osso 29 9 271 Idem
-9
Osso 91 51 266 Epífise Gr
1012-1
Osso 56 100 258 Pq.int.Longo Rato
-2
Osso 75 110 261 Chato Gr
-4
Osso 38 98 257,5 Diafíse Pq.
-6
Osso 76 93 264,5 Pq.int.longo rato
-8
Osso 20 72 257 Diafíse Gr
-9
Osso 53 41 266 Epifise GR
17
-14 29/01/02
Òsseo 58 11 271 Diaf Gr
-19
Carvão 93 80 276
E 17
1013-2 29/01/02
Òsseo 46 38 274 Falange Ung.veado
-3
Òsseo 20 90 269 Mand. Roedor
-4
Òsseo 40 87 270 Pelvis ? Gr
-5
Òsseo 38 62 270 Diaf Gr
-8
Carvão 89 98 275
-11
Carvão 85 93 276
E 17
1082-5 29/01/02
Bivalve 22 33 270
-6
Carvão 62 24 284
e 17
-7 30/01/02
Òsseo 82 23 289,5 Int-Gr-ave?
-9
Òsseo 35 66 281 Diaf Gr
-10
Bivalve (2F) 95 92 286 Sut
-11
Òsseo 80 68 285 Diaf ? Gr- Ave?
-14
Carvão 5 56 282
-16
Carvão 80 71 283
E 17
-17 30/01/02
Bivalve (2F) 39 66 289 Sut
-18
Gastrópode(2F)+Bivalve 4 80 289 Apíce
-19
Gastrópode 30 72 285
-20
Carvão 62 62 288
-21
Carvão 61 96 284
-22
Carvão 64 92 287
E 17
-23 04/01/02
Òsseo 62 26 202 Chato ? Gr
-24
Òsseo 29 41 198 Epif Gr-Metap.veado?
-25
Òsseo 84 72 197,5 Epif+Peq+Roedor?
-26
Òsseo 56 69 194,5 Chato ? Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-28
Òsseo 37 68 194 Diaf Gr- Vaca?
-31
Òsseo (2F) 94 87 197 Chato ? Gr
-32
Òsseo (3F) 76 88 194 ? Peq?chato?
-33
Ósseo 55 79 192 ? Peq ? Epif ?
-34
Òsseo 73 4 208 Epif ? Gr
-35
Òsseo 29 4 209 Epif? Gr
-36
Ósseo 87 26 208 Diaf Gr
-37
Ósseo 69 25 206 Placa Tatu
-39
Gastrópode 34 21 204
-40
Ósseo 73 31 205 Diaf Gr
1083-3
Coquinho 29 33 201
-4
Ósseo 80 39 204 longo peq-ave?Diaf
-7
Bivalve (2F) 40 39 200
-9
Gastrópode 76 32 205
-10
Ósseo 44 60 198 int-pé? Gr
-11
Ósseo (2F) 17 63 195,5 Diaf Gr
-12
Ósseo 19 63 196
-13
Òsseo 54 66 198 ? Gr
-14
Ósseo 40 65 196 falange Ung.Veado
-15
Ósseo 30 65 195,5
-17
Faiança Pintada 25 63 196,5 Majolica
-19
Òsseo (2F) 79 94 195 Diaf Gr ?
-20
Ósseo 50 94 194 int+longo+Gr?
-23
Bivalve 97 23 208 Sut
-27
Ósseo 92 22 209 Gr - Epif ?
F 17
-28 06/01/02
Ósseo 232 11 206 ? Peq - Chato ?
-29
Gastrófode 10 8 203
-30
Gastrópode 10 17 202
-31
Ósseo 70 27 208 Epif?Gr- Costela?
-32
Òsseo 9 26 201 Diaf Gr
-34
Gastrópode 32 36 202
-35
Gastrópode 84 54 203
-36
Òsseo (2F)Falange ung.veado 43 53 200 Epif? Gr
-40
Ósseo (4F) 97 71 201 Chato-craneos? Gr?
-42
Gastrópode 50 79 197
1083
Gastrópode 70 84 198
1084-2
Bivalve 82 90 197
-3
Ósseo 11 48 197,5 Diaf Gr
-4
Ósseo 95 59 204 Mand?roedor? Peq.
-6
Ósseo 75 66 201 Diaf Gr
-7
Òsseo 62 14 209 Diaf Gr
-9
Ósseo 51 47 202 Epif ? Gr
-12
Gastrópode 28 98 194
-13
Ósseo 29 48 200 Placa Tatu
-14
Frag........... 24 30 204
-15
Fainça 15 95 194
-16
Ósseo 12 52 199 Diaf Gr
-17
Ósseo 4 12 206 Vertebra ? Gr
-18
Gastrópode 2 93 195
-19
Ósseo 33 76 199 Falange ? Vaca
-20
Ósseo 45 14 209 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
1085-1
Ósseo 6 62 210 Diaf Gr- Vaca?
-2
Òsseo 73 9 212 Diaf Gr
-4
Ósseo 81 10 214 Chato ? Gr
-5
Ósseo 67 45 206 Epif? Gr
-6
Ósseo 42 59 202
-7
Gastrópode 92 92 202
F 17
-8 07/01/02
Gastrópode 64 57 205
-9
Ósseo 53 79 201 Placa Tatu
-10
Ósseo 47 60 202 Epif Gr-vaca?
-11
Òsseo 44 77 204 Diaf Gr
-12
Ósseo 83 9 217 Vertebra Gr
-14
Ósseo 83 94 203 Epif ? Gr
-15
Ósseo (2F) 56 16 213 Mand. Lagarto
-16
Ósseo 47 65 205 Mand. Veado
-17
Gastrópode 38 35 218
-18
Ósseo 14 60 202 Longo - Peq.-Ave?
-19
Ósseo 19 5 212 Vert.Lagarto-? Gr
-21
Ósseo 30 5 213 Vert cascas vaca Gr
-22
Ósseo (2F) 31 20 211 Epif Gr-Menp.veado?
1086-1
Ósseo 60 6 209 Epif Gr-Menp veado?
-3
Ósseo 69 56 205 ? Gr - costela?
-4
Ósseo 68 62 205 Vertebra cscas Gr Vaca
-6
Ósseo 66 59 205 Costela ? Gr
-7
Òsseo 55 84 200 Falange ung veado
-8
Ósseo 35 37 211 Epif Gr-Femur-Veado?
-9
Madeira (3F) 53 21 222?
-10
Madeira 68 82 219
-12
Madeira 42 2 204
-13
Òsseo 65 98 195 Chato Gr- craneo
-15
Òsseo 59 92 195,5 Diaf ? Gr - Costela?
-16
Òsseo 54 94 195,5 Gr? Chato? Ave ?
-17
Òsseo 71 62 202 Chato ? Gr
-18
Òsseo 67 62 202,5 Gr-Buia Timpanica
-19
Òsseo 61 22 211,5 Chato Gr
1087-1
Ósseo 62 23 211,5 Mand. Gambá ?
-2
Òsseo 37 12 207 Mand. Gr- veado
-3
Òsseo 38 15 207 mand.Gr-veado ?
-4
Ósseo 31 15 205,5 Gr - Mand?
G 17
-5 14/01/02
Òsseo 47 0 211 Diaf Gr
-9
Òsseo 77 6 217,5 Epif Gr-Femur ?
-10
Òsseo 81 32 214 Chato ? Costela ? Gr
-11
Madeira 77 56 211
-16
Òsseo 80 80 207 ? Gr _ Vert ?
1088-1
Òsseo 64 60 210 Vertebra Gr
-2
Òsseo 75 41 211 Epif Gr
-3
Òsseo 57 33 212 Chato ? Gr
-5
Bivalve (3F) 50 96 198,5
G 17
-6 15/01/02
Òsseo 77 62 210 Diaf Gr - Vaca ?
-8
Òsseo 75 75 210 Chato ?Gr
-10
Òsseo 75 52 208,5 Falange Gr
-11
Òsseo 57 57 212 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-12
Òsseo 51 43 211 Diaf Gr
-14
Gastrópode 4 46 217
-15
Òsseo 25 45 206,5 Diaf ? Gr?
1089-1
Òsseo 31 58 207 Epif Gr- Femur?
-2
Òsseo 45 98 202 Diaf ? Gr?
-3
Òsseo 3 85 202,5 Diaf Gr
-5
Òsseo 86 34 210 Int-Peq?Falange?Gr
G 17
-6 16/01/-2 Òsseo 73 20 221 Diaf Gr
-8
Òsseo 98 73 217 Bula Term. Gr
-11
Òsseo 42 26 221 Epif Gr
-12
Ósseo 97 62 215 Diaf Gr
-13
Ósseo 82 70 213 Vertebra ? Gr
-16
Òsseo 82 64 214 Diaf Gr
-17
Òsseo 46 86 211 Diaf Gr
-18
Ósseo 25 86 209 Epif Gr
-19
Gastrópode 90 100 207
1090-2
Òsseo 18 70 215 ? Gr
-4
Òsseo 32 45 218 ? Gr
-5
Òsseo 42 50 216
-6
Òsseo 98 5 225 Epif Gr
G 17
-7 18/01/02
Òsseo 47 27 225 Epif Gr
-8
Ósseo 96 87 215 Epif Gr ? Ave ?
-12
Òsseo 95 97 216 ? Peq. ? Ave ?
-14
Òsseo 84 77 216,5 Diaf Pe?
-15
Òsseo 88 92 215,5 Diaf Gr
1090
Ósseo 70 80 216 Cvertebra ? Peq?Ave?
1091-1
Ósseo 2 75 214,5 Int-+longo+peq+roedor?
-8
Òsseo 73 31 224 Epif GHr - Ave ?
-9
Ósseo 78 51 222 Diaf Gr
-10
1 Frag.Metal+1Borda Ceramica Monjolo
Peneira
G 17
-11 20/01/02
Ósseo 95 92 228 Diaf Gr
-12
Ósseo 84 14 231 Epif Gr
-14
Òsseo (2F) 59 10 228 Costela ? Vaca
-16
Frag. Metal. Oxidado 61 41 223,5 Cobre
-17
Ósseo 62 50 224 Diaf Gr - Ave ?
-19
Ósseo 54 51 225 ? Gr
-20
Òsseo 82 93 224 Int-Pé ? Gr
-21
Òsseo 33 80 220
-22
Òsseo 27 83 220 Epif ? Gr - Femur ?
-25
Ósseo 25 44 226 Diaf Gr
-26
Ósseo (2) 25 53 223 Vertebra ? Gr
-27
Ósseo 2 38 225 Mand. Roedor
1092-1
Òsseo 24 44 226 Mand.Gambá
-5
Òsseo 78 65 226,5 int-pé ? - Gr
-6
Gastrópode 52 23 230,5
-8
Dente 97 68 229 veado
g 17
-9 21/01/02
Bivalve(9)+Gastrópode(2) 18 100 229 Sut
-10
Òsseo 40 95 230 Epif Gr
-11
Ósseo 34 76 225,5 Cos? Gr Diaf
-15
Ósseo 53 79 229 Diaf Gr
-16
Òsseo 56 92 229 Chato ? Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-17
Ósseo 62 92 229 Chato ? Gr
-20
Òsseo 68 97 229 Diaf Gr
1093-1
Òsseo 30 36 231 Diaf Gr
-3
Ósseo 6 24 235 Chato Gr- Mand?
-6
Òsseo 15 4 235 Epif Gr
-8
Òsseo 65 92 231 Vert. Peq.
G 17
-11 23/01/02
Gastrópode 89 82 230
-12
Òsseo 73 62 231 Diaf Gr
-13
Ósseo 75 84 230,5 Epif gr.
-15
Gastrópode 46 94 231
-17
Òsseo 11 94 235,5 Epif ? Gr
-18
Gastrópode (3)+Bivaldes(2) 19 88 235
-19
Gastrópode 12 73 237
-21
Ósseo 6 14 242 Placa Tatu
-22
Òsseo 14 30 241,5 Falange Gr
-25
Òsseo 68 88 232,5 Costela? Peq- ave?
-27
Ósseo 89 90 232 Diaf ? Peq ?
-28
Òsseo 27 22 240 Chato Gr
-29
Gastrópode 16 14 242
-30
Gastrópode 71 76 233 +ou-int.(falta lábios)àpice
-32
Ósseo 47 70 236 Falange Gr- Veado
-33
Ósseo 64 64 236 Astrágalo Gr-veado?
-35
Òsseo 86 51 234 Astrágalo Gr-veado?
-36
Òsseo 64 82 236 Epif ? Gr?
-37
Ósseo 54 72 237 ? Gr
-39
Ósseo 96 57 236,5 Diaf ? Gr?
-40
Ósseo 92 37 238 Gr ?
-41
Òsseo 82 28 238,5 ? Gr _ Vert ?
-43
Òsseo 75 30 238 Diaf Gr
-45
Òsseo 45 5 240 Diaf Gr
-46
Ósseo 51 20 240 Placa Tatu
-48
Faiança 24 3 238 Borda
-50
Òsseo 88 4 243 ? Gr ?
-51
Ósseo 47 5 242,5 Epif Gr
981 -1
Ósseo (2) 48 33 240 Vertebra ? Gr
-2
Ósseo 88 38 240 ? Gr - Vertebra ?
-3
Òsseo 48 8 246 Gr ?
-5
Gastrópode 28 13 244
F 16
-9 04/01/02
Gastrópode 6 28 184
-10
Òsseo 49 19 192 Diaf Gr
-11
Òsseo 15 63 180 Diaf Peq? Ave?
-13
Gastrópode (2F) 24 84 178
-14
Ósseo 17 31 187 Diaf Gr
-15
Gastrópode (5F) 59 97 181
-16
Òsseo (2F) 40 62 186 Diaf Gr
-17
Gastrópode 32 70 184
-18
Gastrópode 42 79 184
-19
Cerâmica Monjolo (5F) 34 89 178
-20
Dente 20 85 178 Vaca?
-21
Òsseo 0 75 177,5 Fdiaf ? Gr ?
-22
Gastrópode 72 7 196,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-26
Òsseo 60 27 193
-27
Gastrópode 54 13 195
-28
Òsseo 52 91 181,5 Diaf +Peq + Longo
-29
Òsseo 58 92 180,5 Gr?
-30
Cerâmica Monjolo 89 89 186,5
-31
Òsseo 98 91 186,5 Placa Tatu
-32
Òsseo 76 74 188,5 Diaf ? Gr - Costela ?
-33
Òsseo 76 70 188,5
982 -1
Òsseo 94 84 189 Epif ? Gr
-3
Òsseo 97 78 189 Diaf Gr
-4
Òsseo 98 60 193 Diaf Gr
-5
Gastrópode (2F) 97 43 196,5
F 16
-6 5/01/02 Bivalve (2F) 17 7 191,5
-8
Òsseo 38 28 190,5 Chato Gr
-9
Òsseo 51 56 189 Gr - Epif ?
-11
Placa Basalto 41 64 185
-12
Òsseo 8 65 181,5 ? Gr
-13
Òsseo 6 38 184,5 Epif Gr
-14
Òsseo 11 25 177,5 falange Ung. Veado
-15
Ósseo 52 24 194,5 ? Peq?
-17
Ósseo 31 31 190 Falange Ung. veado
-18
Gastrópode (5F) 23 12 192
-19
Gastrópode(4F)+Bivalve (1) 18 23 190
-21
Òsseo 22 30 189,5 Falange ? Peq
-25
Òsseo 8 39 186,5 Gr-Int-Pè?
-26
Gastrópode 15 41 188
-27
Gastrópode 6 52 185,5
-29
Ósseo 3 62 182 Epif Gr
-31
Gastrópode 28 90 180
-35
Gastrópode (2F) 31 7 195
-36
Bivalve 14 20 192
-37
Ósseo 0 61 179,5 Falange Ung.veado
-42
Òsseo 29 77 186 Epif Gr ?
-44
Òsseo 86 10 201,5 Epif ? Costela ? Gr
-45
Òsseo (2F) 60 23 197,5 Placa Tatu
-46
Òsseo 6 63 186 Chato ? Gr
47
Cerâmica Monjolo 90 81 191,5 Borda
-48
Gastrópode + Ósseo 64 0 200
-49
Ósseo 40 76 188 Epif +Longo+Peq+roedor
-51
Gastrópode 4590 187,5
-52
Bivalve 71 92 190
-53
Ósseo 85 91 192,5 Epif Peq?
-54
Òsseo 80 82 193 Epif Gr-Menp.veado
-55
Gastrópode 82 51 198
-56
Bivalve (2F) 80 64 195
-58
Òsseo 16 17 194 Gr-Coxis?vertebras?
-59
Òsseo 97 13 205 ? Gr
-60
Òsseo 58 4 199,5 Diaf Gr
-61
Òsseo 24 26 194 Diaf Gr
-62
Gastrópode 42 42 194,5
-63
Òsseo 77 96 188,5 Epif - Gr - Vaca
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-64
Òsseo 75 38 198 chato Gr- craneo ?
-65
Gsarópode 96 46 200
-66
Ósseo 46 65 192 Diaf Gr
-68
Dente 67 23 200 Veado ?
-69
Òsseo 38 23 195,5 Costela + ou - Gr
-70
Òsseo 41 37 194,5 ? Gr
-71
Òsseo 47 43 195 Epif+Longo+peq+roedor
-72
Òsseo 26 59 190 Diaf Gr
-73
Òsseo 52 86 188 Chato Gr-Placa Craneo
983 -1
Gastrópode 67 72 192,5
-2
Òsseo 84 90 192,5
-3
Òsseo 95 79 196 Diaf Gr ?
-4
Òsseo 41 979 188 Epif Gr
F 16
-5 08/01/02
Ósseo 95 7 208 ? Gr
-6
Òsseo 90 27 204 Diaf Gr
-8
Òsseo 72 16 202 Placa Tatu
-9
Ósseo 73 6 205,5 Epif Peq.longo roedor?
-10
Ósseo 60 24 200,5 Epif.peq.? Ave?
-11
Ósseo 53 34 197 Diaf Gr-Longo Ave
-12
Bivalve (2F) 33 18 196
-13
Bivalve 12 13 194
-15
Ósseo 9 19 193 Gr - Costela ?
-16
Placa Basalto 0 23 189,5
-17
Dente 36 58 192 Roedor ? Gr ?
-18
Ósseo 29 76 187 ? Gr
-19
Ósseo 56 69 192 Epif Gr
-20
Madeira (5F) 81 59 200
-21
Bivalve (2F) 50 15 201,5 Sut
-22
Ósseo 32 19 196 Diaf Gr
-24
Gastrópode 97 50 204
-25
Ósseo 21 27 196 Chato Gr- craneo?
-26
Gastrópode 20 34 193
-28
Ósseo 34 38 195,5 Diaf ? Gr
-29
Ósseo 73 31 203,5 mand. roedor
-30
Ósseo 83 46 202,5 Diaf Gr
-31
Gastrópode 71 63 196,5
-32
Bivalve (2F) 61 69 194,5
-33
Ósseo 44 78 191,5 Diaf Peq?
-36
Ósseo 34 56 191 Diaf Gr
-37
Ósseo 27 50 191 Diaf Gr
-38
Ósseo 18 45 190 2 Epif peq+longo+roedor
-39
Ósseo 16 51 189,5 mand.roedor
-40
Ósseo 7 71 188 Chato ? Craneo ? Gr
-41
Ósseo 6 77 186 Epif Gr
-42
Gastrópode (3F) 18 86 185
-43
Gastrópode 48 84 190
-44
Gastrópode 61 87 192
-45
Ósseo 80 84 196 Epif ? Gr
-46
Ósseo 79 76 197 Mand. Roedor
-48
Ósseo 83 74 198 Int+longo+peq+roedor?
-49
Ósseo 92 71 199,5 Diaf ? Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-50
Ósseo 98 70 200 Epif Peq?
-51
Gastrópode 9273 198,5
-52
Ósseo 89 81 197 Epif ? Peq?
-53
Ósseo 87 87 196 Diaf fGr?
-54
Ósseo 95 84 196 Placa
Tatu/Diaf+peq+long
-55
Ósseo 56 34 201 Gr- Vertebra ?
-56
Ósseo 19 36 192 ? Gr
-57
Gastrópode 22 87 190 Ápice
-59
Ósseo (2) 32 83 190,5 int+pé+gr/Int+peq+longo
-60
Ósseo 36 77 193 Epif Gr
-61
Ósseo 51 84 194 Epif Gr-New?veado?
-62
Òsseo 87 82 199 Diaf Gr
-63
Ósseo 26 49 194,5 Epif.Gr-mand.Veado?
-64
Òsseo 18 51 193 Epif+Longo+peq+roedor
-65
Gastrópode 96 61 203
-66
Òsseo 37 71 195 Mandibúla Gambá?Peq
-67
Gastrópode 36 81 193
-68
Òsseo 53 66 199 Gr- Vertebra ?
-69
Gastrópode 88 79 200
984 -1
Carvão 62 14 204,5
-3
Carvão 213 15 194,5
-4
Carvão 18 59 193
-5
Carvão 9 23 196
F 16
-6 10/01/02
Madeira 82 50 207,3
-7
Madeira 94 50 207,5
-8
Ósseo 55 18 204,5 Chato Gr?
-9
Madeira (2) 58 7 204,5
-10
Madeira 100 64 208,5
-12
Madeira 22 69 196
-16
Madeira (2) 35 35 205
-17
Madeira (3) 29 49 199
-18
Gastrópóde 44 15 205
-19
Ósseo 82 71 204 Gr ?
-20
Òsseo 100 0 210 Diaf Gr - Vaca
-21
Gastrópode 100 7 202?
-22
Gastrópode 91 46 208
-24
Frag.Term.Bas. 100 55 207
-25
Gastrópode 100 59 207
-26
Ósseo 100 76 207 ? Gr
-27
Òsseo 53 51 205 Diaf Gr
-28
Madeira (3) 59 27 205
-29
Ósseo 67 36 205,5 int-longo-peq-roedor
-30
Madeira 100 48 207,5
-31
Placa Basalto 58 41 206
-32
Madeira (2) 62 12 206
-33
Madeira 69 86 203,5
-34
Madeira (4) 80 30 207
-35
Madeira (4) 93 72 207
-36
Madeira (3) 90 70 207
-37
Madeira 90 62 206,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-38
Madeira 90 67 205,5
-39
Madeira (trançada) 75 43 206,5
-40
Madeira 76 40 206,5
-41
Madeira 98 56 207
-42
Carvão 30 30 204
-43
Carvão 30 21 202,5
985 -3
Carvão 31 21 198,5
-6
Carvão (94, 589) 46 14 200,5 ?
-7
Carvão 25 26 198
-12
Carvão 57 63 199
F 16
-13 13/01/02
Òsseo 15 61 197,5
-14
Òsseo 43 73 201,5 Epif-Gr-Mand?veado?
-16
Bivalve 34 97 197
-18
Òsseo 24 37 205 ? Gr ?
-19
Faiança (2F) 12 77 198
-20
Òsseo 16 4 207 Diaf Gr
-22
Ósseo 76 47 210 Gr - Vertebra?
-23
Òsseo 22 77 201 Diaf?Gr- Cranio ?
-25
Òsseo 93 11 217,5 Diaf Gr
-27
Ósseo 32 89 201 Gr ?
-28
Ósseo 74 69 207 Epif Gr
986 -1
Faiança 84 83 208,5
-2
Bivalve 7 61 202
-3
Carvão 46 85 205,5
-4
Carvão 22 100 198,5
F 16
-5 15/01/02
Gastrópode 27 7 200
-6
Gastrópode 26 21 211
-7
Gastrópode (2) 23 71 203
-10
Òsseo (2F) 48 80 205,5 ? Gr
-11
Ósseo 56 77 207 Diaf Gr-Chato ? Vaca?
-14
Gastrópode 59 96 206,5
-15
Ósseo 59 61 210 Diaf Gr
-16
Òsseo 78 54 214,5 Diaf Gr- Chato ?
-17
Ósseo 63 31 214,5 ? Gr ?
-18
Òsseo 9 84 202 Diaf Gr
-19
Òsseo 60 92 208 Diaf Gr-Chato ? Vaca?
-22
Bivalve (2F) 15 63 208
-24
Ósseo 68 22 219 Costela - Gr - Vaca ?
-27
Ósseo 82 32 218 Diaf Gr-Chato ? Vaca?
-30
Gastrópode 97 35 219
-31
Gastrópode 18 56 206
-32
Òsseo 70 24 219 Diaf Gr
-33
Ósseo 76 61 214 Chato Gr - craneo ?
1058-1
Bivalve 36 52 211,5
-9
Ósseo 29 70 207,5 ?
-10
Ósseo 35 83 206,5
-11
Gastrópode 32 91 204,5
G 16
-13 03/01/02
Ósseo 91 70 173,5 Int- pé ? Gr
-14
Cerâmica Monjolo 66 53 171,5
-16
Seiso Bas. 60 60 169
-17
Òsseo 92 29 181 Diaf - Ave ?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-21
Ósseo 87 44 177 Chato-cost / Gr
-25
Ósseo (2F) 78 54 175 Diaf Gr
-29
Ósseo 1 91 159 Placa tatu
-30
Ósseo 37 41 178 Placa Tatu
-31
Òsseo 39 69 166 Epif Gr
-32
Ósseo (3F) 52 94 165 ? Gr ?
-33
Òsseo 68 93 168,5 Diaf Gr
-34
Òsseo 37 66 168,5 Int+longo+peq+roedor?
-37
Ósseo 24 48 169 Chato ? Gr
-38
Gastrópode 49 31 176
1059-2
Bivalve (7F) 59 13 178
-3
Gastrópode 61 44 174,5
-4
Gastrópode 95 45 178,5
-5
Bivalve (9F) 75 2 182 Sut
G 16
-8 05/01/02
Òsseo 6 95 162 Chato ? Gr ?
-9
Ósseo 23 95 163,5 Epif ? Gr
-11
Ósseo (2F) 35 85 165,5 Diaf? Gr
-13
Ósseo (3F) 45 83 167 Diaf ? Gr
-16
Bivalve(2)+Gastrópode(1) 36 63 169,5
-18
Ósseo 50 55 172,5 Diaf Gr
-19
Ósseo 59 80 170,5 Diaf ? Gr
-20
Gastrópode 92 96 171,5
-22
Ósseo 87 71 175,5 Diaf ? Gr ?
-24
Gastrópode 85 60 176
-25
Òsseo 69 58 175,5 ? Gr
-26
Gastrópode 57 59 175
-27
Gastrópode 60 53 177,5
-29
Ósseo 22 79 166 Cost ? Peq?
-30
Ósseo 34 55 170,5 Mand. Roedor
-31
Gastrópode 37 73 168
-32
Gastrópode 39 69 170
-33
Gastrópode 46 85 167
-34
Ósseo 54 64 173 Placa Tatu
-37
Ósseo 57 60 173,5 ? Gr
-38
Ósseo 58 58 175 ? Gr
-39
Òsseo 54 79 171 Mand. Roedor
-40
Òsseo 59 50 177 Diaf Gr
-41
Gastrópode 86 89 172,5
-42
Gastrópode (2F) 52 30 178,5
-44
Gastrópode 53 28 179
-46
Gastrópode 65 23 181,5
-47
Gatrópode 96 35 183
-49
Gatrópode 97 21 186
-52
Ósseo 84 71 175,5
-53
Bivalve 5 55 168 Sut
-54
Gastrópode 97 34 186
-56
Gastrópode 25 63 172,5
-61
Gastrópode 32 56 173
-62
Òsseo 33 60 172 Mand.Lagarto
-63
Gastrópode 33 60 ,5
-64
Ósseo 37 58 174 Chato Roedor
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-66
Ósseo 58 78 172,5 ? Gr
-67
Gastrópode 73 91 170
-70
Bivalve (4F) 77 94 174
-71
Gastrópode 73 4 189
-74
Gastrópode 70 78 175
-76
Òsseo 72 59 178 ? Gr
-77
Gaastrópode 71 12 183,5
-78
Gastrópode 44 76 170,5
-79
Òsseo 61 30 181,5 Placa Tatu
-81
Gastrópode 69 8 184
-82
Òsseo 67 10 184 Diaf Gr
-83
Gastórpode 77 13 185
-84
Gastrópode 92 6 188,5
-85
Gastrópode 42 66 171
-86
Gastrópode (2F) 47 74 165
-87
Ósseo 83 77 176
-88
Òsseo 39 77 169,5 Diaf ? Gr ?
-89
Bivalve (3F) 44 59 174,5
-90
Gastrópode 45 60 173
-91
Gastrópode 43 76 171
-92
Bivalve 69 81 174,5
-93
Gastrópode 80 71 177
-94
Gastrópode 99 84 177
-95
Ósseo 95 4 190 Chato-Gr-Costela?vaca
-96
Ósseo 97 14 190 Diaf Gr
-97
Ósseo 47 14 184 Placa Tatu
-98
Gastrópode 64 10 187
-99
Gastrópode 63 23 184,5
-100
Ósseo 88 41 181 Epif Gr-Menp.veado?
-101
Gastrópode 97 5 193 Epif Gr-Menap.veado?
1060-1
Ósseo 90 3 191 Placa Tatu
-2
Gastrópode 87 15 189,5
-3
Gastrópode 55 5 186
-4
Ósseo 89 93 175,5 Epif ?Gr
G 16
-5 08/01/02
Ósseo 4 72 170 ? Gr ?
-6
Ósseo 16 95 166 Gr- Costela ?
-8
Òsseo 26 58 173 Mand. Roedor
-9
Ósseo 36 72 168,5 Inr-Gr-pé?
-10
Ósseo 36 50 174,5 Epif/+Gr+Costela?
-11
Gastrópode 32 93 168
-12
Ósseo 48 70 171,5 Chato ? Gr
-13
Gastrópode 45 76 171
-15
Bivalve (2F) 55 79 172
-16
Bivalve 60 78 173,5
-17
Frag. Lascam. Bas. 64 74 174,5 Multiplo
-20
Ósseo 64 73 175 Chato ? Gr
-22
Gastrópode 63 66 176,5
-24
Gastrópode 88 71 184
-25
Gastrópode 52 37 179,5
-26
Ósseo 9 72 170 Peq?
-28
Gastrópode 14 64 172,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-29
Ósseo 20 79 172 Chato ? Gr?
-30
Ósseo 28 70 174 Epif ? Gr- Costela
-31
Ósseo 58 69 180,5 Diaf Gr
-32
Ósseo 26 97 169 Int+Peq+longo+roedor
-33
Bivalve (3F) 46 48 176 Sut
-34
Gastrópode 52 44 180
-35
Ósseo 62 90 171,5 Mand.roedor
-36
Ósseo 63 82 174 Mand. roedor
-37
Ósseo 83 84 176,5 Diaf Gr
-38
Gastrópode 64 23 184,5
-39
Gastrópode 50 11 185,5
-40
Gastrópode 60 2 187,5
-41
Ósseo 63 2 182,5 Diaf ?Gr ?
-42
Gastrópode 72 2 189
-43
Ósseo 80 1 192 Vertebra G?Lagarto ?
-45
Gastrópode 95 33 186,5
-47
Gastrópode 94 39 185
-48
Gastrópode 92 44 181
-49
Bivalve 18 59 175
-50
Gastrópode 42 47 178,5
-51
Gastrópode 52 52 178
-52
Gastrópode 49 42 182
-53
Ósseo 56 80 175 Int-Gr + Pé ?
-54
Ósseo 60 80 174,5 Mand. Roedor
-55
Gastrópode 90 54 185,5
-56
Gastrópode 71 56 180
-57
Ósseo 85 77 178 Falange Gr
-58
Gastrópode 88 72 179
-60
Gastrópode 96 90 177
-61
Ósseo 81 57 181 Epif Gr
-62
Gastrópode 53 36 182
-63
Bivalve (3F) 56 28 183,5
-64
Gastrópode 57 16 187,5
-65
Ósseo 79 33 187,5 Epif+Longo+Peq+Ave?
-66
Ósseo 25 86 171 Epif+longo+Peq+Ave?
-67
Ósseo 49 54 179 Epif + Costela + Peq?
-68
Gastrópode 49 35 182,5
-69
Gastrópode 55 52 179
-72
Ósseo 58 82 177 Diaf Gr
-74
Gastrópode 63 81 177
-75
Gastrópode 63 62 180
-76
Ósseo 63 56 180 Epif ? Gr
-77
Gastrópode 85 76 179
-78
Gastrópode 94 87 178
-79
Gastrópode 63 8 178,5
-80
Gastrópode 80 56 186
-82
Ósseo 55 56 180 ? Gr ? Chato ?
-83
Ósseo 56 60 181,5 craneo roedor
-84
Ósseo 59 50 179 Astrágalo Gr
-85
Gastrópode 61 51 181
-86
Gastrópode 69 48 182,5
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-87
Ósseo 66 61 181 Epif?Gr-Vostela ?
-88
Ósseo 67 52 183 Costela Gr - vaca?
-89
Ósseo 71 59 183 Gr- Vertebra
-90
Ósseo 70 61 183 Inr-+longo+peq+roedor
-91
Ósseo 62 83 187 Epif-Gr-Mand?
-92
Ósseo 87 65 182 Diaf Gr
-93
Bivalve (2F) 82 31
-94
Ósseo 64 34 184,5 Gr ? Vertebra ?
-95
Gastrópode 57 33 184
-96
Ósseo 52 44 189 Gr-Chato-Craneo ?
-97
Gastrópode 55 11 190,5
-98
Gastrópode 51 20 187
-99
Gastrópode 55 46 181
-101
Ósseo 57 55 182 Epif Gr
-102
Dente 64 56 184 porco ?
-103
Bivalve 68 9 192,5
-104
Bivalve 90 30 191 Sut
-105
Gastrópode 78 48 187
-106
Gastrópode 78 52 186
-107
Ósseo 95 53 185 chato ? Gr
-108
Gastrópode 79 86 183
-111
Gastrópode 90 69 182
-112
Ósseo 96 67 183 ? Peq ?
-113
Gastrópode 53 20 190 Àpice
-114
Ósseo 71 28 189 Mand. Roedor
-115
Ósseo 73 53 187,5 chato Gr
-116
Carvão 83 55 184,5
-117
Carvão 50 66 179
-118
Carvão 60 65 178,5
1061-1
Carvão 49 59 179,5
-2
Carvão 41 62 196,5
-3
Carvão 74 66 178
-4
Carvão 41 85 168,5
G 16
-5 10/01/02
Bivalve ? 24 54 180
-9
Òsseo 25 60 180 Diaf Gr
-10
Gastrópode 23 70 174,5
-11
Ósseo 19 81 174 Chato Gr ? Vaca ?
-12
Ósseo 25 85 171 ? Gr
-14
Ósseo 65 22 192,5 Gr- Vertebra
-15
Ósseo 68 10 196 Epoif ? Gr
-17
Ósseo 72 20 194 Epif+longo+peq+rato?
-19
Ósseo 73 22 194 Chato + Gr
-21
Gastrópode 60 73 185,5
-24
Gastrópode 84 58 186
-26
Gastrópode 91 63 187
-29
Gastrópode 23 77 176
-30
Ósseo 43 67 177 Diaf Gr
-31
Ósseo 35 48 181 Mand. Roedor
-32
Ósseo 47 53 184 Diaf Peq - ave?
-33
Gastrópode 67 36 191,5
-34
Ósseo 75 26 194,5 Diaf Peq.ave? ? Cost?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-35
Gastrófode (2F) 86 17 195,5
-36
Òsseo 92 98 182 Diaf Gr
-37
Ósseo 4 59 179 Peq + longo ?
-38
Ósseo 24 59 183,5 ? Peq ?
-39
Gastrópode 14 74 177
-41
Dente 11 82 174,5 Veado
-42
Ósseo 82 100 184,5 Cost + Gr - Vaca
-43
Ósseo 74 70 186 Epif ? Gr
-44
Gastrópode 75 73 186
-45
Ósseo 61 4 196 int+Gr + Pé ?
-46
Bivalve ( 3F) 10 50 184
-47
Ósseo 6 60 180 Duaf Gr
-50
Gastrópode 11 60 181
-51
Ósseo 28 59 184,5 Diaf Gr
1062-1
Gastrópode 41 63 184,5
-2
Gastrópode 65 76 184
-4
Ósseo 60 78 185,5 Epif Gr
-5
Carvão 78 58 187
G 16
-6 11/01/02
Gastrópode 14 80 178
-7
Gastrópode 13 87 177,5
-8
Gastrópode 15 95 176,5
-9
Ósseo 47 57 186,5 Placa Tatu
-10
Ósseo 69 29 196,5 Diaf ? Gr?
-11
Ósseo 75 28 196,5 Diaf Gr
-12
Ósseo 78 24 197 Chato Gr
-13
Gastrópode 86 31 198
-14
Ósseo 94 37 196,5 Mand. Gr - Veado ?
-15
Ósseo 99 36 197 Gr - Vertebra ?
-16
Ósseo 2 62 182 Gr- Costela ? Vaca
-17
Gastrópode 33 99 179
-18
Òsseo 16 85 180,5 Mand. Roedor
-19
Gastrópode 28 79 181,5
-21
Gastrópode 18 76 183
-22
Ósseo 15 66 184,5 Pelvi ? Roedor
1063-1
Gastrópode 23 65 185
-2
Ósseo 28 51 187 Diaf Gr
-4
Gastrópode 85 73 190
-5
Bivalve (5F) 77 43 197 Sut
G 16
-6 13/01/02
Gastrópode 15 88 182
-7
Gastrópode (3F) 7 67 184
-8
Gastrópode 28 57 191
-10
Ósseo 39 49 193 Diaf Gr
-11
Gastrópode 64 52 196
-12
Ósseo 82 67 194 Diaf Gr
-13
Gastrópode 78 75 194
-14
Ósseo 90 96 191 Mand. Roedor
-15
Gastrópode 10 71 189,5
-16
Ósseo 15 82 186,5 Epif ? Costela - Gr
-17
Gastrópode 35 59 194,5
-18
Gastrópode 79 67 195
-19
Ósseo 74 52 197 Int+Gr+Pé ?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-20
Gastrópode 94 92 196
-21
Madeira 90 93 195,5
-22
Gastrópode 90 43 201,5
-23
Gastrópode 56 34 202
-25
Gastrópode 74 37 202
-27
Gastrópode 75 33 202,5
1041-1
Gastrópode 74 33 202,5
-5
Ósseo 79 37 203,5 ? Gr
-6
Ósseo 80 31 203 Chato - G ? craneo ?
-7
Ósseo 37 95 192,5 Astragálo Gr ?
G15
-9 17/01/02
Òsseo 3 43 152,5 Diaf Gr
-10
Ceramica Monjolo 28 87 145
-11
Ósseo 28 79 150,5 Diaf-cost? Peq?
-12
Òsseo 3 39 152,5 Diaf Cost?-Gr-Vaca?
-13
Òsseo (3F) 16 84 149 Diaf ? Peq?
-14
Òsseo 17 61 150 Diaf Gr
-15
Òsseo 23 81 150,5 Diaf ? Gr
-16
Òsseo 23 83 150 Diaf Gr
-17
Òsseo 26 94 148 Diaf Peq
-18
Òsseo 25 91 148 ? Peq ?
-19
Òsseo 21 88 148,5 Diaf ? Peq ?
-20
Òsseo 58 81 155 Diaf - Cost - Gr ?
-21
Òsseo 77 82 157 Diaf-Cost-Vaca?Gr
-22
Òsseo 75 82 157 Diaf Cost?Vaca? Gr
-23
Òsseo 80 80 156,5 Diaf Cost Gr-Vaca?
-24
Òsseo 83 77 157,5 Diaf-Cost?^Gr-Vaca?
-25
Òsseo 83 89 152,5 Epif ? Gr
-26
Òsseo 52 3 169 ? Peq ?
-27
Òsseo 43 5 167 Diaf Gr
-28
Òsseo 31 22 163 Int+longoPeq+roedor
-29
Òsseo 42 23 162,5 Diaf+Peq+Longo+rato?
-33
Òsseo 31 38 157 Placa Tatu
-34
Semente 52 38 158
-36
Ósseo 38 67 154 Diaf ? Gr
-38
Gastrópode 19 85 149,5
-39
Òsseo (2F) 20 65 154,5 Epif Gr+Diaf Gr
-40
Ósseo 34 58 156,5 Diaf Gr ?
-41
Ósseo 15 57 149,5 Peq? Cost? Diaf
-44
Òsseo 76 82 158,5 Diaf Gr-Cost?Vaca?
-47
Òsseo 78 82 158 Diaf Gr-Cost?Vaca?
-51
Òsseo 79 82 158 Diaf Gr-Cost?Vaca?
-52
Òsseo 78 78 158 Chato-Diaf Gr-Vaca?
-53
Ósseo 47 36 160 Epif + Peq.
-54
Ósseo 93 92 155 Fr - Chato ?
-55
Ósseo 8 69 152 Gr ? Cost.?
-57
Òsseo 6 48 151 Diaf Peq
-58
Òsseo 3 36 152,5 Diaf Gr
-59
Gastrópode (3F) 8 41 152,5
-60
Ósseo 4 37 154,5 Diaf ? Gr
-61
Ósseo 13 28 158,5 Diaf - Peq
-62
Ósseo (5F) 87 26 168 ? Peq?
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-63
Ósseo 89 79 158 Gr-Chato? Cost?
-66
Ósseo (2F) 84 84 156 Chato?Diaf Gr-Cost-
Vaca
1041-2
Ósseo 83 84 157 Chato?Diaf-Gr-Vaca?
-4
Ósseo 85 82 157 Chato ? Diaf
-5
Ósseo 894 77 160 Diaf Gr
-8
Ósseo 84 3 171 Int - ? Gr ?
G 15
-10 19/01/02
Ósseo 79 93 160,5 Gr ?
-11
Ósseo 78 79 159 Epif_longo+Peq+rato?
-12
Òsseo 74 78 164 Epif+Longo_peq+ave?
-13
Ósseo 55 77 162,5 ? Peq ? Mand lagarto?
-14
Ósseo ((2F) 45 82 155 Diaf Gr
-15
Bivalve 6 54 159 Sut
-16
Ósseo 54 64 160 Diaf Peq?
-17
Òsseo 61 86 161 Epif gr
-18
Òsseo 1 68 155 Epif+Peq+longo+rato?
-19
Òsseo 24 81 152,5 Diaf Gr
-20
Cavalo ? 33 79 160
-21
Gastrópode 47 73 158
-22
Òsseo 22 69 160 Diaf ? Gr ?
-23
Òsseo 24 62 161 Diaf ? Gr ?
-25
Ósseo 10 92 153 Chato GR - craneo ?
-26
Bivalve 10 89 153
-27
Gastrópode 15 89 153
-28
Gastrópode 7 80 150 Ápice
-29
Òsseo 10 38 157 Diaf Gr
-30
Ósseo (2F) 33 19 167 Diaf Peq+Longo+Ave ?
-32
Ósseo 64 18 170 Diaf Gr
-34
Ósseo 79 15 173,5 Bula Timp? Gr
-35
Ósseo 85 5 176 Epif Gr + Femur ?
-36
Bivalve + 2 Ossseos 89 22 172 2 Placas Tatu
-37
Ósseo 88 90 163 Placa Tatu
-40
Bivalve (2F) 84 80 164,5
-42
Ósseo 84 65 166 Diaf Peq?
-43
Òsseo 12 73 154 Diaf ? Gr ?
-44
Ósseo (2F) 63 70 166,5 Diaf Gr
-45
Ósseo 43 70 165,5 Diaf Peq?
-46
Ósseo 59 62 166 ? Peq?
-47
Ósseo 41 53 163 Diaf Gr
-49
Ósseo 9 47 156,5 Costela Gr ?
-50
Ósseo 27 40 166,5 Epif Gr
-53
Ósseo 20 7 169 Diaf Gr
-54
Ósseo 42 3 170 Epif Gr
-56
Ósseo 3 81 157 Mand. Roedor
-57
Ósseo 85 14 170,5 Gr ?
-58
Gastrópode 57 58 166,5 + ou - Int -S/ápice
-59
Gastrópode 11 47 161
-60
Ósseo 39 65 165 Diaf Gr
-61
Ósseo 51 62 166 ? Gr
-62
Ósseo 71 58 168,5 Epif?Longo Peq.
-63
Gastrópode 77 68 167 labio comp.
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-66
Ósseo 2 96 158,5 ? Gr
-67
Gastrópode 1 69 159
-68
Ósseo 83 55 169 Diaf ? Peq ?
-69
Ósseo 35 48 166,5 Diaf Gr
-70
Ósseo (2F) 25 28 167
-71
Ósseo 31 19 169 Diaf Gr
1043-1
Ósseo 20 91 155 Gr Chato ?
-2
Ósseo 1 84 156 Diaf Gr ?
-3
Ósseo 9 92 154,5 Placa Tatu
-4
Carvão 95 25 170,5
G 15
-5 21/01/02
Gastrópode 8 45 164
-6
Ósseo 3 30 166 Epif+longo+peq+rato
-7
Ósseo 19 36 167 Diaf ? Gr
-8
Ósseo 20 35 168 Diaf Peq - Rato ?
-9
Ósseo 35 30 170,5 ? Gr
-10
Ósseo 10 88 156 Placa Tatu
-11
Ósseo 80 82 167 Diaf+longo+peq+ave
-13
Ósseo 68 94 161 Peq?
-14
Ósseo 32 50 166,5 Diaf Gr
-15
Ósseo 7 73 159,5 Diaf Gr
-17
Ósseo 9 71 161 ? Gr ?
-18
Ósseo 85 94 162,5 Chato ? Gr
-19
Ósseo 78 86 163 chato-craneo-peq?
-20
Gastrópode 19 48 165
-21
Ósseo 91 73 167,5 Placa Tatu
-23
Ósseo 80 63 169 Costela - Gr ?
1044-1
Ósseo 85 66 169 Diaf ?Peq+Cost+rato?
-2
Òsseo 98 55 170,5 Chato Gr
-3
Gastrópode 86 50 171,5
-4
Ósseo 58 48 168,5 ? Peq ?
G 15
-5 22/01/02
Ósseo 5 88 162,5 Diaf? Peq?
-6
Ósseo 9 75 163,5 Diaf ? Peq?
-8
Ósseo 6 38 189 Gr ?
-9
Ósseo 23 15 177,5 Diaf+Peq+longo+Ave?
-10
Ósseo 25 30 171 Epif Gr
-11
Ósseo 36 32 171,5 Diaf+Peq+longo+Ave?
-12
Ósseo 27 83 165,5 Epif+longo+Peq+ave?
-13
Òsseo 32 76 167 Epif+longo+peq+rato?
-14
Ósseo 40 96 163 ? Gr ?
-15
Bivalve 48 86 163,5
-16
Ósseo 47 90 165 Placa Tatu
-17
Ósseo 46 80 168 Cost ? Diaf - Gr ?
-18
Ósseo 49 80 167 Mand. roedor
-20
Gastrópode 48 76 168
-21
Ósseo 59 84 163 Chato ? Gr- Craneo ?
-22
Ósseo 60 84 168 Peq ?
-23
Ósseo 53 91 169 Diaf +Peq+Longo+ave?
-24
Ósseo 90 47 174,5 Cost?Peq-ave?
25
Ósseo 84 96 170 Diaf ? Gr
-26
Ósseo 95 73 173 Pelvis
-27
Ósseo 80 71 173 Pelvis - roedor
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-28
Ósseo 29 63 169 Epif+Longo+Peq+ave ?
-29
Ósseo 51 54 170 Diaf Gr
-30
Ósseo 51 45 171 Pelvis - roedor
1045-1
Gastrópode 67 40 172
-2
Bivalve (3F) 76 38 175 Sut
-3
Ósseo 96 52 174 Mand. Roedor
-4
Carvão 86 80 168,5
G 15
-5 22/01/02
Gastrópode 13 30 173
-6
Òsseo 7 45 177,5 Diaf ? Gr
-7
Ósseo 7 50 170,5 Costela ? Gr
-9
Gastrópode 4 48 170,5
-11
Gastrópode 53 18 178
-12
Ósseo 47 39 175,5 Epif.Peq+roedor ?
-13
Ósseo 39 38 175 Cost ?Peq ?
-14
Ósseo 20 85 177 Diaf Gr
-15
Ósseo 2 91 166 Chato Gr - Craneo
-16
Ósseo 15 76 178 Epif Gr ?
-17
Ósseo 25 73 170 Diaf Gr ?
-18
Ósseo 52 91 165,5 Chato?Gr-Craneo ?
-20
Ósseo 59 90 169 Epif ? Gr
-21
Ósseo 9 67 170 Diaf Gr ?
-24
Ósseo 18 66 169,5 Int+longo+Peq+rato
-25
Ósseo 39 75 170,5 Diaf Gr
-26
Ósseo 96 95 173 Diaf Peq - ave ?
-27
Òsseo 72 71 174 longo+int+peq+rato?
-28
Ósseo 95 45 175 Diaf ? Gr ?
-29
Ósseo 91 41 176 Diaf ? Gr
-30
Òsseo 48 70 170,5 Diaf Gr
-31
Ósseo 81 41 177 Epif Gr
-32
Ósseo 85 65 175 Mand. Roedor ?
-34
Ósseo (3F) 56 49 178 2Epif peq+1Diafpeq-roed
-35
Ósseo 49 64 174,5 Epif Gr - Mand.?
-36
Ósseo (2F) 4 28 175,5 2 longo+peq+roedor
-37
Ósseo 80 12 187 Diaf Gr
-38
Ósseo 20 42 174,5 Diaf Gr
-39
Gastrópode 15 54 174
-40
Gastrópode 38 59 174
-41
Gastrópode 54 55 174,5
1046-1
Carvão 25 23 178
-2
Carvão 4 28 175,5
-4
Carvão 72 77 176
-5
Carvão 88 34 177
G 15
-6 23/01/02
Òsseo (2F) 7 86 171 Mand.Lagartto+Diaf Gr
-7
Ósseo 21 88 170,5 ? Gr?
-9
Ósseo 32 68 174,5 vertebra Peq?
-10
Frag. Placa Bas. 45 69 174,5
-11
Ósseo 52 76 175 Diaf +Longo+Peq+Rato?
-12
Ósseo 55 81 177 Diaf Temp ? Gr
-13
Òsseo 95 95 179 Chato ? Gr
-14
Ósseo 82 70 181 Epif Peq-Ave?
-16
Ósseo 83 54 184,5 Epif ? Ave
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-18
Gastrópode 75 60 181,5
-19
Ósseo 80 29 187.5 Costela? Peq?
-20
Ósseo 77 17 188 Epif Gr
-21
Ósseo 20 20 180,5 Mand ? Roedor
-22
Ósseo 29 50 176,5 Diaf Gr
-23
Gastrópode (2F) 47 47 179
-25
Ósseo 43 15 187 Epif Peq- Roedor
-27
Ósseo 49 10 188,5 ? Gr
-28
Bivalve 38 3 188
-29
Ósseo 60 5 189,5 Diaf Gr
-30
Òsseo 66 7 194 Diaf ? Gr
-31
Ósseo 28 79 174,5 Epif Gr
-32
Bivalve (3F) 62 83 178 Sut
-34
Gastrópode 90 100 182
-35
Ósseo 94 94 183 Diaf-Ave? Gr
-36
Ósseo 80 78 181,5 ? Gr ? Diaf ?
-37
Ósseo 74 75 180,5 ? Gr ? Diaf ?
-38
Ósseo 68 68 179 Diaf Peq?
-39
Ósseo (2F) 67 62 181 ? Peq ?
-40
Ósseo 33 59 179 Mand. Roedor
-41
Gastrópode 43 50 180,5
-42
Ósseo 50 50 181,5 Placa Tatu
-43
Ósseo 30 48 182,5 Craneo ? Roedor
-44
Ósseo 13 36 177,5 Diaf Gr
968 -1
Carvão 70 44 184,5
-4
Carvão 54 76 182,5
-9
Carvão 5 17 173
-10
Carvão 22 33 183
F 14
-15 11/01/02
Òsseo 52 3 164 Diaf Gr
-19
Gastrópode 98 37 165
-22
Ósseo 89 79 163 ? Gr
-24
Ósseo 2 20 149 Chato ? Gr
-28
Gastrópode 15 3 164
-30
Gastrópode 98 12 170
969 - 1
Ósseo 8 36 158
-2
Ósseo 17 80 153 Diaf Gr
-3
Ósseo 89 63 162 Diaf Gr + ? Gr
-6
Ósseo 83 81 162 ? Gr - Cost? Diaf ?
F 14
-8 13/0102 Ósseo 30 21 164 falange ung - veado ?
-9
Ósseo 42 21 166 Epif+Longo+Peq+Rato
-10
Ósseo 10 36 159 Gr- Vertebra ?
-12
Ósseo 79 70 165 Diaf
-15
Ósseo 96 64 171 Gr ?
-16
Dente 19 79 154 Cavalo ?
-18
Gastrópode 37 78 156
-19
Ósseo 89 73 168 Gr-Vertebra -
-20
Casulo Inseto 16 85 158
970 - 4
Ósseo 36 36 163 Diaf Gr
-6
Ósseo 54 81 162 Mand. Roedor
-10
Ósseo 28 68 160 Chato ? Gr - Mand. ?
-12
Ósseo (2F) 90 52 171 Diaf Gr
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
F 14
-13 14/01/02
Ósseo 99 56 174 Falange. Ung. Craneo ?
-15
Ósseo (2F) 74 93 165 2 Epif Peq ? Ave ?
-16
Gastrópode 75 98 167
-18
Ósseo 69 79 168 Epif Gr?
-19
Bivalve 92 64 174
-20
Ósseo 78 44 175 Int=ou- + Pé ? Gr
-23
Òsseo 90 34 177 Diaf Gr
-27
Ósseo + Frag. Term.Bas. 68 14 175 Mad. Roedor
-29
Òsseo 64 42 173 int+longo+peq+rato
-30
Òsseo 56 37 171 Cost ? Gr
-32
Òsseo 30 28 170 falange ung - veado ?
-33
Ósseo 32 18 169 Gr ?
-34
Òsseo 7 33 169 Diaf Gr
-35
Gastrópode 29 73 169
-36
Gastrópode 64 67 172
-37
Ósseo 92 37 177 Chato Gr
-38
Òsseo 67 27 176 Epif Peq? Ave ?
971 - 1
Gastrópode 49 46 171
972 - 1
Ósseo (2F) 16 36 171 chato Gr-Cost? Vaca?
-2
Bivalve 56 12 169
-3
Ósseo 54 18 177 Diaf Gr
F 14
-4 10/01/02
Òsseo 0 75 162 Epif Gr
F 17
-5 17/01/02
Òsseo 15 13 179 2int/longo/peq+1diaf bas
-7
Òsseo 4 14 179 ? Gr
-8
Òsseo 15 11 181 Epif ? Gr
-9
Òsseo 17 48 176 Cost? Gr
973 -1
Ósseo 13 68 174 Falange Gr
-3
Ósseo 7 18 182 Diaf Gr
-4
Placa Bas. 30 99 183
-5
Ósseo 16 99 183 Diaf Gr
F 14
-6 18/01/02
Òsseo 10 14 184,5 falange ung - veado ?
-7
Òsseo 22 28 185 2 Epif peq+1 Diaf Gr?
-9
Òsseo 40 54 183 Peq?
-10
Placa Bas. 42 4 190
-11
Òsseo 67 14 193 Falange Ung. Veado
-12
Òsseo 29 53 184 Diaf Gr
-13
Gastrópode 90 11 198
-5
Ósseo 92 16 197 Diaf ? Gr ?
1021-1
Ósseo 78 16 195 Chato ? Peq ?
-2
Òsseo 87 23 197 Costela ? Gr
-3
Òsseo 8 17 187,5 ? Peq?
-5
Gastrópode 14 12 182 Àpice
G 14
-8 11/01/02
Gastrópode (2F) 94 73 146
-9
Gastrópode 87 66 146
-10
Gastrópode 89 60 147,5
-11
Gastrópode 84 57 148,5
-12
Ósseo 72 41 150 Diaf ? Gr
-13
Òsseo 62 70 144 ? Gr
-15
Òsseo 56 66 144 ? Gr
-17
Bivalve 64 88 140 Sut
-18
Gastrópode 55 64 140
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-19
Gastrópode 44 86 138
-20
Gastrópode 33 95 135
-21
Ósseo 62 4 135,5 Placa Tatu
-23
Ósseo 1 49 141 Diaf Gr
-26
Ósseo 7 44 142,5 Diaf? Gr
-29
Gastrópode 18 36 149
-30
Ósseo 23 39 149 Chato Gr
-31
Gastrópode 1 85 134
-34
Gastrópode 17 51 141
-35
Ósseo 46 87 138 Chato ? Gr
-36
Ósseo 47 94 137,5 Int+longo+peq+roedor?
-37
Ósseo 55 62 145 Diaf ? Gr ?
-38
Gastrópode 64 61 146
-40
Gastrópode 66 51 148
-41
Ósseo 82 80 144 Diaf ? Gr
-42
Ósseo 82 71 146 ? Gr
-43
Ósseo 93 75 147 Cost ? Gr
-45
Gastrópode 76 63 146,5
-46
Gastrópode 74 51 149
-47
Òsseo 87 39 151 Diaf Gr
-48
Òsseo 89 18 156 Epif Gr?
-49
Gastrópode 84 93 144
-50
Gastrópode 70 13 153
-51
Gastrópode 65 17 152,5
-52
Ósseo 42 20 150 Diaf Gr?
-53
Gastrópode 28 30 148
-54
Gastrópode 56 90 147
-55
Gastrópode 47 93 146
-57
Gastrópode 46 60 144
-58
Òsseo 18 61 140 Placa Tatu
1022-1
Gastrópode 24 71 139
-2
Òsseo 45 69 142,5 Diaf ? Gr ?
-3
Placa Basalto 62 20 152
-5
Bivalve 56 1 159
G 14
-8 13/01/02
Òsseo 93 93 145 Diaf ? Gr ?
-9
Bivalve 93 80 146
-10
Bivalve 99 73 153
-11
Gastrópode 99 67 154
-12
Gastrópode 97 41 169
-13
Gastrópode 94 30 159
-14
Gastrópode 84 88 148
-16
Gastrópode 51 92 147
-18
Gastrópode 38 86 141
-19
Gastrópode 33 66 142,5
-20
Bivalve 31 97 139
-22
Òsseo 3 87 149 Epif ? Gr?
-24
Òsseo 87 16 142,5 Diaf Gr
-25
Òsseo 25 7 142 Diaf ? Peq ?
-26
Gastrópode 63 3 143
-27
Bivalve 22 15 148
-28
Gastrópode 77 99 149
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-29
Dente 89 21 162 Porco ?
-30
Òsseo 83 32 160 mand. Roedor
-31
Gastrópode 83 41 159
-33
Gastrópode 94 47 158,5
-34
Gastrópode 81 50 158,5
-35
Ósseo 85 54 156 Diaf Gr
-36
Gastrópode 91 62 155
-37
Gastrópode 84 81 151
-38
Ósseo 95 87 150,5 ? Gr
-39
Ósseo 80 16 161 ? Peq?
-40
Ósseo 80 19 160 ? Gr
-41
Ósseo 40 74 150 Placa Tatu
-42
Ósseo 65 73 150 ? Gr
-44
Gastrópode 70 94 149
-45
Gastrópode 61 95 147
-46
Ósseo 60 81 158,5 Epif ? Gr
-47
Gastrópode 53 28 146
-48
Gastrópode (2F) 36 84 144,5
-49
Gastrópode 2 77 141
-50
Gastrópode 36 54 147
-51
Òsseo 33 25 150 Diaf ? Gr
-53
Gastrópode 28 49 148
-54
Òsseo 20 45 147 Cost ? Gr
-55
Òsseo 10 33 148 Diaf ? Gr Cost. ?
-56
Gastrópode 4 81 142
-58
Ósseo 89 57 157 Gr - Vertebra ?
-59
Òsseo 81 83 151 Int+ Pé + Gr
-61
Ósseo 81 50 158 Gr ?
-63
Òsseo 78 41 160 Peq?Longo+roedor
64
Ósseo (2F) 66 57 151,5 Chato Gr
-65
Òsseo 64 13 159 Epif+Peq+longo+rato?
-66
Gastrópode 61 71 147
-68
Bivalve 65 64 158 Sut
-69
Gastrópode 49 44 150
-70
Gastrópode 3 27 150
-71
Gastrópode 37 12 154
-72
Gastrópode 29 9 156
-74
Placa Bas. 23 23 154
-75
Ósseo 21 35 152,5 ? Gr
-76
Ósseo 25 39 153 Gr-Femur?Veado?
-77
Òsseo 36 28 155,5 Cost? Gr
-80
Gastrópode 82 18 156
-82
Ósseo 78 36 156
-83
Gastrópode 74 46 155,5
-85
Bivalve 92 8 157 Sut
-86
Bivalve 35 2 156
1023 -1
Gastrópode 80 21 161
-3
Òsseo 81 27 158 ? Gr
-4
Ósseo 79 38 158 ? Gr
-5
Ósseo 21 12 157 Int+Longo+Peq+rato?
G 14
-7 15/01/02
Placa Bas. 20 8 158
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-8
Bivalve 39 21 157,5 Sut
-9
Gastrópode 50 45 155
-10
Ósseo 50 48 152,5 Chato Gr
-11
Ósseo 57 53 155 Mand. Roedor
-12
Òsseo 64 35 158 Diaf Gr
-14
Gastrópode 72 40 158,5
-18
Gastrópode + Bivalve 84 58 157
-20
Òsseo 95 58 157,5 Epif Peq + Ave
-21
Gastrópode 91 69 155
-22
Ósseo 2 46 151 Omt+Peq+longo+Rato?
-23
Ósseo 24 79 148 Diaf Gr
-24
Gastrópode 27 90 147
-25
Gastrópode 27 98 144
-26
Ósseo 41 27 158 Epif Gr
-27
Gastrópode 70 38 159
-28
Ósseo 76 0 162,5 Diaf Gr
-29
Òsseo 86 23 162 Int ? Pé ? + Gr
-30
Gastrópode 91 3 164,5
-31
Òsseo 91 24 162,5 Gr ?
-32
Òsseo 43 27 157,5 Fdiaf Gr
-34
Ósseo 4 39 153 Gr- Epif
-35
Gastrópode (2F) 9 34 155,5
-36
Ósseo 17 9 160,5 Gr- Vertebra ?
-37
Bivalve (4F) 15 67 149
-38
Ósseo 36 87 146,5 Epif Gr- Falange ?
-39
Òsseo 43 14 164 Diaf Gr
-40
Òsseo 50 34 159 Pelvis ? Gr?
-41
Òsseo 52 12 161 Chato ? Peq?
-43
Òsseo(3F)+Gastrópode 53 13 163 Chato?Diaf?Gr?vaca?
-44
Gastrópode 67 4 164,5
-46
Òsseo 79 19 163 Epif ? Gr
-47
Òsseo 82 10 166 ? Gr ?
-48
Ósseo (2F) 87 17 165 Diaf Gr +Placa Tatu
1024-1
Gastrópode 43 82 150
-3
Gastrópode 63 68 163
-5
Gastrópode 78 42 163
-6
Gastrópode 70 41 156
G 14
-8 17/01/02
Gastrópode 12 3 161 Int.
-9
Òsseo 36 17 164
-10
Gastrópode 52 67 155
-11
Ósseo 75 38 167 Diaf Gr
-15
Ósseo (2F) 81 12 171 ? Gr
-16
Ósseo 90 15 170 Diaf+Costela?+Ave ?
-17
Ósseo 87 27 167 Diaf ? Gr
-18
Gastrópode 96 79 168,5
-20
Gastrópode (3F) 36 81 150
-21
Òsseo 52 19 165,5 Mand. Roedor
-22
Ósseo 53 73 154,5 Epif Gr- Cost?
-23
Bivalve (3F) 50 89 148
-24
Òsseo 80 14 170 Int + Pé + Gr
-25
Bivalve (2F) 99 62 161
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-27
Òsseo 11 23 162,5 Mand. ? Peq
-28
Òsseo 14 17 164 ? Peq ?
-30
Ósseo 20 8 165 Diaf Gr
Òsseo 76 54 163 ? Gr - Pelvis ?
1025-1
Òsseo 24 6 168 Diaf ? Gr
-3
Ósseo 29 38 161 Mand. Roedor
-4
Òsseo 66 64 159,5 Epif+pe+longo+ave?
-7
G 14
-8 18/01/02
Gastrópode 19 7
166
-9
Gastrópode 32 66 160
-11
Ósseo 33 75 155,5 ? Gr Epif ?
-12
Bivalve 44 50 160 Sut
-13
Gastrópode 52 47 163
-14
Ósseo 58 37 165,5 ? Gr
-15
Ósseo 74 6 172,5 ? Gr
-16
Ósseo 95 55 163,5 Diaf Peq-Ave ?
-17
Ósseo 10 44 162 Diaf Gr
-19
Gastrópode 14 77 156,5
-20
Gastrópode 7 83 154,5
-21
Lasca bas. (A) 21 41 163 Retocada ?
-22
Ósseo 25 43 163 ? Gr
-23
Gastrópode 45 73 156,5
-24
Ósseo 52 68 158 Diaf Gr
-25
Ósseo 85 48 168 Epif Gr
-26
Ósseo 86 79 161 Epif+Peq+Longo+Ave ?
-27
Ósseo 89 58 166,5 Diaf Gr
-28
Ósseo 99 29 174 Mand. Roedor
-29
Ósseo 99 56 166,5 ? Gr
-30
Lasca bas. (A) 99 63 165
-31
Ósseo 10 59 161 Epif Gr
-33
Ósseo 40 26 162,5 Diaf Gr
-34
Gastrópode 52 53 164
-35
Gastrópode 44 71 158,5
1026-1
Gastrópode 60 53 164
-2
Ósseo 97 40 171 Diaf Gr
-3
Ósseo 99 42 173,5 ? Gr
-4
Ósseo 99 70 169,5 Gr ? Chato ?
G 14
-5 19/01/02
Ósseo 8 4 173 Diaf Gr
-6
Òsseo (2F) 7 18 169 Chato Peq ?
-7
Ósseo 5 33 164,5 Epif?Peq+Ave?
-8
Gastrópode 17 7 174
-9
Ósseo 22 21 171,5 Peq ?
-11
Ósseo 19 55 162,5 Epif Gr
-12
Ósseo 17 76 158,5 ? Peq.
-14
Ósseo 62 23 174,5 Chato Gr- Cost?
-15
Gastrópode 62 68 166
-17
Ósseo 51 81 161 Mand. ? Peq?
-19
Gastrópode 81 24 178,5
-20
Gastrópode 74 63 170,5
-21
Gastrópode 99 72 170
Materiais do sítio do Monjolo - estratos histórico
Quadrícula
Nível
Catálogo
Data Material Norte Leste
Altura Observações
-22
Bivalve (2F) 23 0 178
-23
Ósseo 21 73 160 Mand. Roedor
-24
Ósseo 36 10 177 int+longo+peq+rato?
-25
Bivalve 36 15 174,5
-26
Ósseo 42 2 163
-28
Bivalve 49 78 164 Sut
-29
Gastrópode 58 71 166
-30
Gastrópode 64 38 173
-31
Ósseo 69 48 172 ? Gr
-33
Ósseo 81 0 183 Epif?. Peq + Rato?
-36
Gastrópode + Ósseo 99 12 184 Gr + Int + Pé?
-39
Gastrópode 24 42 178,5
-36
Ósseo 86 82 170 Diaf Gr
-39
Ósseo 99 86 171 Falange Gr
Ósseo 12 62 162,5 Diaf Gr
Ósseo 19 66 161 Falange Ung. Veado
Anexo tabela das cerâmicas encontradas no sítio do Monjolo
Cerâmica Monjolo
catálogo
Tipo geral Especificação por decoração Borda
Base
corpo
observação
446 faiança fina esmalte branco
3
creamware
446 faiança fina esmalte branco
3
creamware marca de
fabricante n identificada
446 terracota alisada
2
roletada
446 terracota digitada no lábio
1
roletada
446 terracota escovada 1
6
roletada
446 terracota
vidrada
amarelo interno e externo
2
torneada
448 terracota alisada
6
roletada corpo duplo moldada
448 terracota corrugado
1
roletada
448 terracota escovado
6
roletada
449 terracota escovado
2
roletada
450 terracota escovada
4
roletada
451 terracota alisada
1
roletada
451 terracota inciso em linha
1
roletada
760 terracota alisada
1
roletada (cola 764)
760-4 terracota escovada
1
roletada
761 terracota alisada
3
roletada
761 terracota escovada
2
roletada
761-29 terracota alisado 1
roletada frag. de cahimbo
761-45 terracota alisada
1
roletada
762-25 faiança pintada de verde e marrom
1
762-79 terracota alisada
1
roletada (cola 761-45)
763 terracota alisada 1
roletada
764 terracota alisada
2
roletada (cola 760)
Cerâmica Monjolo
catálogo
Tipo geral Especificação por decoração Borda
Base
corpo
observação
764 terracota escovada
3
roletada (cola 770)
765-2 terracota alisada
1
roletada
769-26 terracota alisada
1
roletada
770 terracota alisada
3
roletada
770 terracota escovada
3
roletada
770 terracota escovada
3
roletada (cola 764)
770-28 faiança fina esmalte branca creamware
cream ware
770-42 terracota inciso e corrugado
1
roletada
770-65 terracota inciso largo
1
roletada
771 terracota escovada
1
roletada
771-13 faiança fina creamware
1
creamware
777 terracota escovada
1
roletada
777.34 terracota alisada
1
torneada
777-14 terracota inciso 1
roletada
777-24 terracota pinçado/beslsicado
1
roletada
777-29 faiança fina creamware
1
cream ware
777-30 terracota alisada
1
torneada
777-30 terracota inciso
1
roletada
777-37 terracota escovada 1
roletada
777-42 terracota alisada
1
roletada
777-45 faiança fina creamware 1
creamware
778 terracota alisada
1
1
roletada (cola)
778 terracota alisada 1
roletada
778 terracota escovada 1
1
7
roletada
778-15 terracota alisada
1
roletada
779 terracota alisada
2
roletada
779 terracota alisada
1
2
roletada
779 terracota escovada
1
roletada
779 terracota escovada 1
2
roletada
779-4 terracota alisada
1
roletada (cola 778)
784-11 terracota alisada
1
roletada
785-2 terracota alisada
1
roletada
786 terracota alisada
1
1
roletada
786 terracota escovada
2
roletada
786.4 faiança esmalte branco pintada de verde
1
787 terracota alisada
3
roletada
787 terracota escovada
1
5
roletada
787 terracota ungulada
1
apêndice alça ungulada rolete
e moldelada
788 terracota escovada
3
roletada
794 terracota alisada
1
2
roletada
794 terracota escovada
2
roletada
Cerâmica Monjolo
catálogo
Tipo geral Especificação por decoração Borda
Base
corpo
observação
795 terracota escovada
1
roletada
795 terracota pintada de vermelho externo
1
torneada
796-1 terracota alisada
1
roletada
798 terracota alisada
1
torneada
798-1 terracota alisada
1
roletada (cola 796-1)
800 terracota alisada
1
torneada
800 terracota alisada
2
roletada
800 terracota escovado paralelo
1
roletada
800 terracota
vidrada
amarelo interno
1
torneada
800-10 terracota escovada
1
roletada (cola 800-6)
800-6 terracota escovada
1
roletada
802-1 terracota escovada
1
roletada
802-7 terracota alisada
1
roletada
803-6 terracota escovada
1
roletada
803-8 terracota escovada
1
roletada (cola 800-10)
804-16 terracota alisada
1
roletada
804-5 terracota alisada
1
roletada (cola 804-16)
804-8 faiança esmalte branco pintada verde com
linhas marrons
1
835-15 terracota escovada
1
roletada
956-36 terracota escovada
1
roletada
960-36 terracota alisada
1
roletada
981-26 terracota escovada
1
roletada (cola 981-85)
981-85 terracota escovada
1
roletada
982-42 terracota escovada 1
roletada
985-13 faiança esmalte branco 2
985-23 faiança esmalte branco
1
1001-40 faiança esmalte branco pintada de marrom
e verde
1
1002-28 terracota
vidrada
amarela interna
1
torneada
1082-40 telha capa-
canal
Alisada 1
1082-6 terracota
vidrada
interno verde amarelo
1
torneada
1083-36 terracota Escovada
1
roletada
1098-1 terracota Escovada 1
roletada
1101 terracota Alisada
1
roletada
1101 terracota alisada
2
roletada
1103 terracota alisada 1
1
roletada
1103 terracota escovada
2
roletada
1104 terracota alisada
1
roletada
Cerâmica Monjolo
catálogo
Tipo geral Especificação por decoração Borda
Base
corpo
observação
1104 terracota escovada
1
roletada
1105 terracota alisada 1
1
roletada
1105 terracota escovada
2
roletada
1106 terracota alisada
3
roletada
1106 terracota escovada 1
7
roletada
1107 terracota alisada 2
3
roletada
1107 terracota escovada 2
2
roletada
1108 terracota alisada
4
roletada
1108 terracota escovada 3
4
roletada
1109 terracota alisada
3
roletada
1109 terracota escovada 1
1
roletada
1110 terracota alisada
1
roletada
1110 terracota escovada
3
roletada
1111 terracota alisada
2
roletada
1116 terracota alisada
4
roletada
1116 terracota escovada
1
roletada
1117 terracota alisada 1
2
roletada
1117 terracota escovada
3
roletada
1118 terracota alisada
3
roletada
1118 terracota escovada
1
roletada
1119 terracota alisada
1
3
roletada
1119 terracota escovada
5
roletada
1119-12 terracota alisada
1
asa roletada
1119-16 terracota escovada e espatulada com
incisões
2
2
roletada (cola 1119-12)
1120 terracota alisada
4
3
roletada
1120 terracota escovada
1
4
roletada
1120 terracota pintada de vermelho
1
torneada
1120 terracota polida
1
roletada
1121 terracota alisada
6
1
roletada
1121 terracota escovada 1
1
5
roletada
1121-37 terracota escovada lábio ungulado 1
roletada
1121-55 terracota escovada lábio alisado com alça
ungulada
1
roletada com alça modelada
1121-57 terracota escovada lábio serrungulado 1
roletada
1121-80 terracota escovada lábio alisado 1
roletada
1122 terracota alisada 1
1
4
roletada
1122 terracota escovada 1
6
5
roletada
1122-39 terracota escovada ungulada
1
roletada alça ungulada
1122-58 terracota mal alisado inciso e escovado 1
roletada
1122-71 telha capa-
canal
alisada 1
moldada
1122-86 terracota mal alisado inciso e escovado
1
roletada (cola 1122-58)
Cerâmica Monjolo
catálogo
Tipo geral Especificação por decoração Borda
Base
corpo
observação
1123 terracota alisada
2
roletada
1123 terracota escovada
2
roletada
1124 terracota alisada
3
1
roletada
1124 terracota escovada
7
roletada
1125 terracota alisada
1
1
roletada
1125 terracota escovada
3
7
roletada
1126 terracota alisada
3
1
roletada
1126-1 terracota escovada
1
roletada
1126-23 terracota alisada pintada de vermelho
1
roletada
1128 terracota alisada
2
roletada
1128 terracota escovada 1
2
roletada
1128A-3
terracota
vidrada
vidrada externa amarelo verde
incisos
1
tampa torneada
1128p-
21
terracota alisada
1
roletada
Quantificação geral dos Tipos Cerâmicos do Monjolo
Tipo geral e especificação por decoração Total
Faianças sem decoração 2
Faianças com decoração 5
Faianças Finas Creamware sem decoração 6
Telhas 2
Terracotas roletadas Alisadas 160
Terracotas roletadas alisada lábio digitado 1
Terracotas Pintada de vermelho 1
Terracotas roletadas escovada 173
Terracotas roletadas escovada e espatulada 4
Terracotas roletadas escovada lábio alisado 1
Terracotas roletadas escovada lábio alisado e alça com
ungulações
2
Terracotas roletadas escovada lábio serrungulado 1
Terracotas roletadas escovada lábio ungulado 1
Terracotas roletadas incisa 2
Terracotas roletadas inciso em linha 2
Terracotas roletadas escovada e incisa 2
Terracotas roletadas inciso xadrez 1
Terracotas roletadas corrugada e incisa 1
Terracotas roletadas beliscada/pinçada 1
Terracotas roletadas polida 1
Terracotas roletadas ungulada 2
Terracotas roletadas corrugada 1
Quantificação geral dos Tipos Cerâmicos do Monjolo
Tipo geral e especificação por decoração Total
Terracotas torneada vidrada 4
Total
374
Anexos plantas do Monjolo com localização das seguintes peças
Malha das Quadrículas A12 – A13 – A14 – B11 – B12 – B13 – B14 - C11 - C12 - C13
Malha das quadrículas D17 – E17 – F14 – F16 – F17 – G14 – G15 – G16 – G17
Malha das quadrículas M25 – M26
Malha das quadrículas D5 – E5 – C6 – D6 – E6 – F6 – G6
Anexos Fotos da cerâmica do Monjolo
cat. 1106-27
cat. 1106-8
cat.1107-11
cat.1108-16
cat. 1110-25
cat.1119-2
Cat. 1119-16/12
cat. 1121-26
cat. 1121-55
cat. 1121-57
anverso
cat. 1121-80
cat. 1122-39
cat. 1122-41
cat. 1121-72
cayt. 1124-2
cat. 1125-2
cat. 763-1
cat. 787-15
Cat. 1122-58/86
cat. 1125-39
cat.1125-26
cat. Sn
cat. Sn
/
cat. 1122-86 1123-20
Cat. 1122-86 1123-20
Cat. 1126-1 / 1125-27 / 1125-45
cat. 1128-13
Cat. 448
Anexos Cerâmicas escovadas do Monjolo - desenhos Cláudio
Carle
Diam.25cm M25 cat. 1108-16
Diam.23cm
M26 cat. 1121-80
Diam. 17cm cat. 446
Diam. 43cm M26 cat. 1106-27
Diam.31 cm cat. 2000
Diam. 17 cm D6 4° niv.cat. 779-8
Diam.25cm
cat. 2000
Diam.29cm
C6-5° Niv. D5-3° niv. Cat. 764-770
Diam. 25 cm M25 cat. 1105-24
Diam. 14cm G7-17° niv. Cat 1098-1
Diam 27cm M25 cat. 1107-11
Diam.33cm M26 cat1122-87
Diam.27cm
M25 cat1109-8 1108-38
Diam.25cm M26 cat.1121-87
Diam. 21cm M26 cat. 1125-56
Diam.27cm cat. 777-37
Diam.21cm cat.777-14
Diam.19cm cat. 982-42
corpo escovado e inciso G17-2° niv. Cat.1036
corpo cat.779
corpo E6 2°niv cat795
corpo F6 niv 3° - cat. 800
corpo F16 niv 1° cat. 981-26
corpo F16 1° niv. cat 981-26
corpo sem num.
base sem num.
corpo sem num.
Anexos Cerâmica alisada Monjolo - desenhos Cláudio Carle
Diam. 19 cm cat. 778
Sem ref.
diam 19cm diam.15cm
.
M25 cat.1103-11 M25 cat. 1107-28
Diam. 17 cm M25 cat. 1107-44
Diam 35 cm M26 cat. 1117-15
Diam. 25cm M26 cat. 1122-29
Diam. 15 cm D6 nov 3 cat. 778-6
D6. corpo cat. 779
corpos sem ref.
Diam. 23cm.
Cat. 1122-58 e 1122-86
Anexos Desenhos de Faianças encontradas no Monjolo desenhos Cláudio Carle
F17 niv 1 cat. 1001-40
G6 3° niv. Cat. 804-8
M26 1120-56
C6 niv3 cat.762-25
M26 cat. 1120-1
fF17niv2 cat.1002-28
Anexo: Outros objetos do Monjolo - desenhos Cláudio Carle
vidro azul lascado F17 cat. 1004-17
Pente de osso cat. 1106-14
botão de osso cat.
M26 pedra de pederneira em calcedônia
Anexos variados tipos de decoração cerâmica desenhos Cláudio
Carle
Diam.25cm escovado ungulado na asa -M26 cat, 1121-55
Diam.29cm
escovado e lábio serrungulado M26 cat. 1121-57
Diam.29cm inciso M25 cat. 1107-9
Diam19cm alisado e lábio ungulado M26 cat. 1121-37
alisado vaso duplo cat.2000
Diam17cm digitado cat. 446
Diam21cm inciso M26 cat. 1128-c30
Diam.3cm boca de cachimbo digitado C6-2 niv. Cat. 761-29
Diam.25cm incisões retas externa ao lábio C6-4niv. Cat.763-1
corpo inciso largo corrugado D5 3niv.cat. 770-42
corpo inciso largo corrugado D5 3 niv cat.770-65
apêndice asa digitada E5 4 niv. Cat. 787
Diam.17cm inciso E5 4niv. Cat 787-4
esmalte amarelo externo, com pintura verde em incisões lado direito M26 cat. 1128-A3
Espatulado borda com incisões largas e profundas, escovado corpo, asa digitada cat. 1119-16 e 1119-12 Diam.21cm
Anexo: Carta antiga e recente da Ilha do Quilombo.
Planta da Ilha com localização do sítio do quilombo no saco do quilombo.
Anexo: documentação fotográfica da pesquisa na Ilha do Quilombo.
Colega Fernanda Tocchetto saindo por lençol de águas que cobrem boa parte da Ilha do
Quilombo
Vista da párea no inverno e eu na travessia do lençol de água
Vista da área em tempo de cheia.
Vista da área em tempo de cheia.
Vista do caminho de acesso ao sítio depois da passagem da área aberta alagável, entrando
por mato de espinhos alagável
Vista do caminho passando por área mais seca em meio a mata de espinhos
Vista do caminho por área seca em meio a mata fechada.
Equipe liderada por Luiz Cláudio Symanski, seguido de José Reis, Klaus Hilbert e
Fernanda Toccheto visitando interior da Ilha do Quilombo já em área seca..
Equipe limpando área do aterro próximo ao sítio do Quilombo, que foi ocupado no início
do século XX, para realizar topografia. O corte de mata era proibido pela Fundação
Zoobotânica responsável na época pela Parque do Delta do Jacuí onde a ilha está inserida.
Vista de embocadura do saco do quilombo, área de porto interno (d) e de área de juncos do
saco do quilombo (e) as quais impedem o acesso direto a área do sítio por via fluvial.
Vista do saco do quilombo
Vista para a cidade de Porto Alegre a partir da margem oeste da Ilha do Quilombo, junto ao
rio Jacuí, o Morro Santana em destaque.
Vôo das tarrâs que são animais similares ao quero-quero, mas de grande proporção.
Detalhe do Vôo das tarrâs.
Detalhe de área de escavação do sítio do saco do Quilombo
Detalhe de Tijolo encontrado na escavação.
Detalhe de nível arqueológico bastante superficial.
Vista geral a partir da sondagem principal para sul do sítio.
Duas sondagens para verificar a estratigrafia fora da área principal do sítio
Anexo:
Lista de materiais do sítio da Ilha do Quilombo.
Catálogo geral do saco do quilombo
catálogo
área
quadrícula
sub-
quadrícula
Camada
nível
profundidade
data
9.001
saco do
quilombo
Superficial
0
24/6/1996
9.001
saco do
quilombo
S1
Superficial
0
5/8/1996
9.002
saco do
quilombo
S1
NE
escura úmica
1
0-10cm
5/8/1996
9.003
saco do
quilombo
S1
NW-SW
escura úmica
1
0-10cm
15/8/1996
9.004
saco do
quilombo
S1
SE
escura úmica
1
0-10cm
15/8/1996
9.006
saco do
quilombo
S1
NE
escura úmica
2
10-20cm
16/8/1996
9.007
saco do
quilombo
S1
SW
escura úmica e
marrom claro
2
10-20cm
16/8/1996
9.008
saco do
quilombo
S1
NW
escura úmica e
marrom claro
2
10-20cm
16/8/1996
9.009
saco do
quilombo
S1
SE
escura úmica e
marrom claro
2
10-20cm
16/8/1996
9.010
saco do
quilombo
S1
NE
escura e amarela
3
20-30cm
22/8/1996
9.011
saco do
quilombo
S1
NW
escura e amarela
3
20-30cm
22/8/1996
9.012
saco do
quilombo
S1
SE
escura e amarela
3
20-30cm
22/8/1996
9.013
saco do
quilombo
S1
SW
escura e amarela
3
20-30cm
22/8/1996
9.014
saco do
quilombo
S1
centro
escura e amarela
3
20-30cm
22/8/1996
9.015
saco do
quilombo
S1
NE
escura
3
22cm
22/8/1996
9.016
saco do
quilombo
S1
limite sul
escura
2
12cm
9/9/1996
9.017
saco do
quilombo
S1
SE
escura e amarela
4
30-40cm
9/9/1996
9.018
saco do
quilombo
S1
SW
escura e amarela
4
30-40cm
9/9/1996
9.019
saco do
quilombo
S1
NE
escura e amarela
4
30-40cm
9/9/1996
9.020
saco do
quilombo
S1
NW
escura e amarela
4
30-40cm
9/9/1996
9.021
saco do
quilombo
SE
escura e amarela
5
40-50cm
9/9/1996
9.022
saco do
quilombo
trado1 w
S1
escura
18-30cm
10/9/1996
Catálogo geral do saco do quilombo
catálogo
área
quadrícula
sub-
quadrícula
Camada
nível
profundidade
data
quilombo
S1
9.023
saco do
quilombo
trado 2 E
S1
escura
10-32cm
10/9/1996
9.024
saco do
quilombo
trado 3 S
S1
escura
7-25cm
10/9/1996
9.025
saco do
quilombo
trado 4 S
S1
escura
5-23cm
10/9/1996
material ilha do quilombo
catálogo
vidro
vasilhame
vidro
plano
telha
tijolo
ladrilho
pedra
metal
osseo
carvão
dente
faiança
faiança
fina
grês
cerâmico
cerâmica
terracota
cerâmica
vidrada
cerâmica de
construção não
identificada
outros
9.001
1
2
1
9.002
1
4
9
2
3
9.003
8
36
107
55
6
23
54
4
4
21
2
2
4
110
1
9.004
14
29
64
50
5
20
30
21
1
100
9.005
2
6
21
1
5
8
6
1
42
9.006
16
29
41
9
31
25
16
1
13
1
8
64
9.007
9
5
8
5
11
4
17
9.008
1
8
36
20
10
29
11
1
11
2
2
43
9.009
3
19
54
28
2
29
59
3
1
11
3
74
9.010
1
14
7
10
8
13
15
23
9.011
1
1
2
2
5
9.012
1
10
25
21
2
7
42
9
2
8
1
76
9.013
1
1
1
1
4
9.014
1
9.015
1
9.016
2
9.017
5
6
9
12
22
21
5
16
9.018
1
2
1
1
1
9.019
5
3
3
8
10
2
9
9.020
1
9.021
1
6
1
1
9.022
64
1
3
13
1
9.023
13
9
2
1
padrão decorativo da terracota a porcelana-Ilha do Quilombo
catálogo
faiança
f-fina
pearlware
branca
f-fina
creamware
branca
f-fina
creamware
policromada
a mão
f-fina
whiteware
pintada
azul
F-fina
Crinada
-
Blue or
Green
Edged
f-fina
azul
borrão
-
borrão
azul
f-fina
Shell
Edged
f-fina
willow
patern
f-fina
Dipped
ou
Annular
Wares
grêz
cerâmico
Terracota
terracota
vidrada
9.002
20
1 2
2 4
9.004
19
1 1
1
9.005
6
1
9.006
9
1
1
1 1
1 8
9.007
4
9.008
3
1 7
2 2
9.009
4
4 2 1
3
9.011
2
9.012
2 8
1
9.013
1
9.016
2
9.017
2
2
1
9.018
1
1
9.019
1
1
9.021
1
9.022
1
1
1
9.024
1
Anexos mapas do Paredão
Anexos cemitério do Paredão
Anexos Área de casca - Mostardas
vista da área das dunas de Casca Mostardas
Sambaqui de casca Mostardas
Vista do campo para as dunas na área de Casca
Anexos:mapas de referência sobre a África.
Kent, 199 .p. 199
Kent, 199, p. 191
Kent, 1998, p. 3
Anexos: referências as cerâmicas apresentadas no trabalho de Everdosa (1980) sobre
arqueologia angolana.
Anexo 1
Imagens dos ORIXAS – ÒRÌÀS
O
Exu
(na África e no Candomblé) ou
Bará
(no Batuque) – O senhor dos caminhos
(Exu da cidade de Oxogbô – África // Fonte Pierre Verger, 2002, p. 83).
Orumilá –
O senhor dos destinos
(Babalaô consulta o Ifá com os Ikins – Fonte Verger, 2002, p. 128)
(Babalaô consulta o Ifá com os Ikins – Fonte Verger, 2002, p. 128)
Oxalá -
Òrïsànlá
ou
Obàtâlá
- “O Grande Orixá” ou “O Rei do Pano Branco”.
( Oxalá e Yemowo num templo em Ifé – Verger, 2002, p. 264)
Ogum ou Ògún – O senhor da Guerra
(Espada de Gum de Daomé – ou Ogum dos Iorubás Fonte: Verger, 2002, p. 108)
Xangô ou
àngó –
O senhor da Justiça
(Xangô em iniciado na África, Fonte Verger , 2002)
(Xangô na Casa de Onan Manga – Benin – África, Fonte:Verger, 2002)
(Xangô em iniciado Bahia, Fonte Verger, 2002)
Iemanjá ou
Yemjá
– A senhora do mar
(Iemanjá em seu templo de Ibadan na África, Verger, 2002, p. 170)
Oba ou
bà –
Senhora guerreira que corta os males.
(Rio de Oba em Benin na África – Fonte:Verger, 2002, p.187).
Iansã ou Oiá - ya Yánsàn
– Senhora dos ventos e dos raios.
(Oiá em inicada na África – Fonte:Verger 2002, p. 136)
Ossanhã
- sanyìn ou Ossain – senhor da medicina, dos segredos curativos das ervas
(O triturar de folhas as poções de ervas de Ossain – Verger, 2002, p. 125)
Xapanã ou ànpònná – ou balúayé ou mlu
– Senhor das moléstias.
Axés de Xapanã – Bahia – Verger, 2002, p. 221)
(Bastão de Omulu – Xapahnã na África Verger, 2002, p. 225)
Ode e Otim ou
Oxossi – Òsóòsì
– Senhor das matas
Vaso – Iaô – Bahia – Verger, 2002, p. 120)
Anexos
Rituais de Iniciação (Fonte Verger , 2002)
Capa do Livro de Verger edição 2002
Busca das águas, neste caso de Iemanjá para os rituais de iniciação
Banho de ervas para libertação dos maus fluídos
Batismo de sangue com o animal correspondente a comida do orixá ou representativo desta.
Dança de um iniciado com a cabeça de um bode de seu orixá
Re-aprendendo as funções cotidianas depois de dezessete dias de afastamento para o ritual de
batismo de sangue.
Re-aprendendo as funções cotidianas depois de dezessete dias de afastamento para o ritual de
batismo de sangue.
Anexo
As peças cerâmicas envolvidas nos diversos rituais
Cerâmicas de Xapanã
Cerâmica com búxios de Xapanã
Cerâmica das águaas de Iemanjá
Cerâmica das águas de Iemanjá
Cerâmicas de altar de xangô
Infusão de Folhas para preparação de iniciação
Cerâmica de Oxossi Bahia
Base de pedra búzios e cerâmica para adivinhações
Abano de palha África
Cerâmicas lembrando machados de pedra vaso para o
amalá a chocalhas de porongos além de objetos de
madeira para Ogum
Panelas de barro para cozinhar
alimentos
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