( PDF ) Estratégias de construção e de legitimização do ethos na causa veritatis. Miguel Servet e as polêmicas religiosas do século XVI

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE LETRAS CLÁSSICAS E VERNÁCULAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM LETRAS CLÁSSICAS

ESTRATÉGIAS DE CONSTRUÇÃO E DE LEGITIMAÇÃO

DO ETHOS NA CAUSA VERITATIS:

MIGUEL SERVET E AS POLÊMICAS RELIGIOSAS DO SÉCULO XVI

Elaine Cristine Sartorelli

Orientadora: Profa. Dra. Ingeborg Braren

São Paulo

2005

Tese apresentada ao Programa de

Pós-Graduação em Letras Clássicas,

do Departamento de Letras

Clássicas e Vernáculas da

Faculdade de Filosofia, Letras e

Ciências Humanas da Universidade

de São Paulo, para obtenção do

título de doutora em Letras

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Ao Paulo, por tudo.

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AGRADECIMENTOS

Meu primeiro agradecimento não poderia ser senão à Profa. Dra. Ingeborg Braren,

que, com supervisão constante e atenção inigualável, muitas vezes em momentos difíceis

para ambas, não permitiu jamais que eu me esquecesse do principal. Agradeço, pois, a ela,

pelos muitos anos de convivência e de aprendizado, muito além do acadêmico.

Devo um agradecimento especial também a Ángel Alcalá, pelo carinho com que

acolheu o “milagro del servetismo” que lhe pareceu a existência uma servetista brasileira, e

por todos os livros que me enviou em mais de dez anos de amizade à distância.

Merecem também todo meu reconhecimento os colegas e amigos do Instituto de

Estudios Sijenenses Miguel Servet, especialmente Sergio Baches Opi, e do Servetus

International Institute, a quem abandonei imperdoavelmente neste último ano de tese.

Pelas indicações e comentários no Exame de Qualificação, agradeço também

imensamente à Profa. Dra. Angélica Chiappetta e ao Prof. Dr. Paulo Sérgio de Vasconcellos.

A este, por tudo, com amor, respeito e admiração, está dedicada esta tese.

Agradeço também a meu grande amigo Clóvis Pareiko, que, em suas viagens pela

Europa, tantas vezes deixou de fazer seus passeios para procurar livros para mim, às vezes

copiando à mão trechos de obras que não podiam ser fotocopiadas.

Uma menção especial também a meus colegas e amigos do DLCV, principalmente

aos professores da Área de Língua e Literatura Latina.

Sou também muito grata a minha pequena família: a minha mãe, Lourdes, e a minhas

irmãs, Viviane e Claudia. E registro um agradecimento tardio a meu pai, que se foi enquanto

eu aguardava meu exemplar fac-simile da Restitutio, que chegou dias depois de sua morte.

Minha gratidão se estende ainda a todos os meus amigos, tantas vezes levados por

mim a se envolver em distantes e provavelmente desinteressantes polêmicas quinhentistas.

E uma palavra especial para Isabella Tardin Cardoso, que tão gentil e generosamente

me cedeu seu apartamento, no qual tive o tempo e o silêncio necessários para ler, escrever e

dar a andamento a esta pesquisa.

RESUMO

ESTRATÉGIAS DE CONSTRUÇÃO E DE LEGITIMAÇÃO

DO ETHOS NA CAUSA VERITATIS:

MIGUEL SERVET E AS POLÊMICAS RELIGIOSAS DO SÉCULO XVI

Esta tese tem como objetivo apontar e comentar as estratégias de construção e de

legitimação de um ethos de advogado da causa ueritatis nas polêmicas religiosas do século

XVI. Trata-se aqui de defender uma posição num contexto em que só há um Deus e só há

uma Verdade, e, portanto, somente uma interpretação é verdadeira. O autor cristão envolvido

em polêmicas precisa, pois, provar que ele é o “enviado”, o nuntius que proclama a

mensagem com simplicidade, ao passo que seus oponentes são os “falsos mestres” que, para

dissimular suas mentiras, ocultam-nas sob palavras artisticamente trabalhadas. Assim, não

apenas a construção do ethos “positivo” de um está vinculada à desconstrução (ou destruição)

do ethos do outro, mas ambas – construção e desconstrução – dão-se segundo o ideário da

humilitas, a qual é, ao mesmo tempo, constitutiva da moral (ética) e da expressão discursiva

(estética).

PALAVRAS-CHAVE: Retórica; ethos; polêmicas; sermo humilis; século XVI.

ABSTRACT

STRATEGIES OF CONSTRUCTION AND LEGITIMIZATION OF

AN ETHOS IN THE CAUSA VERITATIS:

MICHAEL SERVETUS AND RELIGIOUS POLEMICS IN THE SIXTEENTH CENTURY

The objective of this doctoral dissertation is to identify and comment on the

strategies of construction and legitimization of an ethos of an advocate in the causa

ueritatis in the religious polemics of the sixteenth century. It is a way of defending a

position within a context in which there is only one God and only one Truth, and,

therefore, only one true interpretation. The Christian author involved in such polemic

needs to prove that he is the "emissary," the nuntius who proclaims the message with

simplicity, whereas his opponents are the “false masters” who, in order to dissimulate

their lies, hide them under artistically woven words. Thus, not only is the construction

of the positive ethos linked to the deconstruction (or destruction) of the other's ethos;

but both, construction and deconstruction, happen according to the concept of

humilitas, which is, at the same time, constitutive of morals (ethics) and of discursive

expression (esthetics).

KEYWORDS: Rethoric; ethos; polemics; sermo humilis; sixteenth century.

SUMÁRIO

Agradecimentos............................................................................................................ 3

Resumo ........................................................................................................................ 4

Abstract .........................................................................................................................5

Sumário......................................................................................................................... 6

Introdução .................................................................................................................... 7

Capítulo 1. Algumas questões teóricas

1.1. Ethos e Ética...................................................................................... 21

1.2.Apostolikon........................................................................................ 35

Capítulo 2 . O sermo humilis cristão .......................................................................... 42

2.1. Sermo humilis e ética cristã.............................................................. 51

2.2. Sermo humilis, sátira e discurso panfletário .................................. 53

2.3. Genus deliberatiuum..........................................................................67

Capítulo 3 Servet, a construção de um ethos discursivo ......................................... . 76

3.1. Irineu ................................................................................................ 99

3.2. Simão contra Simão Mago ............................................................. 111

3.3. Os profetas na Babilônia ................................................................ 116

3.4. O Arcanjo Miguel .......................................................................... 121

Capítulo 4 . Calvino e a desconstrução de um ethos discursivo .............................. 132

Conclusão ................................................................................................................. 169

Bibliografia .............................................................................................................. 176

INTRODUÇÃO

Esta tese nasceu da constatação, feita durante investigações realizadas por esta

pesquisadora em sua Iniciação Científica e em seu Mestrado, ambos sobre Miguel Servet

, de

que não há obstáculo maior nem mais difícil de transpor para aquele que pretende se

aproximar desse autor do que o de superar a tendência ao biografismo de praticamente toda a

bibliografia a seu respeito. Mesmo seu sistema teológico parece ter ficado em segundo plano

na lista de prioridades de servetistas e outros estudiosos, que, diante da dificuldade de acesso

a uma obra ainda praticamente inexplorada e apenas recentemente traduzida para uma língua

moderna, o castelhano, mas fascinados pela personalidade desse homem do Renascimento,

exaltaram o médico descobridor da pequena circulação do sangue, o primeiro mártir em solo

protestante ou o inimigo de Calvino que ocasionou o primeiro debate no Ocidente cristão

sobre a liberdade de consciência em questões religiosas, mas esqueceram-se de procurar em

seus textos a coerência reconhecida em sua vida. Nossa preocupação na dissertação de

Mestrado foi então traduzir um texto de Servet e prover os elementos para que um leitor

contemporâneo pudesse lê-lo e, dessa forma, permitir que ele, Servet, falasse por si mesmo.

O que pretendemos agora é levá-lo a falar sobre si mesmo. Que diz ele de si próprio em seu

texto? Como se apresenta? Com que razões justifica o ato de escrever? Com que finalidade o

faz? E não buscamos as respostas a essas perguntas nos autos dos processos contra ele ou em

suas várias biografias, históricas ou mais ou menos ficcionais, mas em seu próprio discurso,

ou seja, na construção, consciente e deliberada, que faz de si mesmo em seu discurso. E, se

no Mestrado pretendemos haver demonstrado a coerência de seu texto, agora teremos como

meta provar que tampouco há contradição entre seu texto e suas ações, e que é essa harmonia

entre discurso e vida a principal evidência que ele mesmo apresenta em favor de sua causa.

Se escrever para transmitir a Verdade era a missão de sua vida, sua vida, por sua vez, deveria

ser tal que não deixasse dúvidas sobre a legitimidade de seu discurso.

Projeto de Iniciação Científica: Liberdade Livre-Arbítrio no Pensamento de Miguel Servet:

Humanismo e Reforma, amparado pela FAPESP, no período de 1/1/1996 a 31/12/1997; Mestrado pelo

Programa de Pós-Graduação em Letras Clássicas da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências

Humanas da Universidade de São Paulo: O programa de Miguel Servet para a Restituição do

Cristianismo: Teologia e Retórica na Apologia a Melanchthon (dissertação inédita), com defesa em

19 de dezembro de 2000, ambos sob orientação da Profa. Dra. Ingeborg Braren.

Estamos, pois, nos domínios daquilo a que os antigos chamavam ethos, esse campo

em que se dá a intersecção entre discurso e comportamento ou moral. Evitando a visão

biografista, mas, por outro lado, afastando-nos também um tanto das tendências do século

XX (a crítica formalista ou o estruturalismo, por exemplo) de considerar o autor “apenas”

como “narrador implícito”, procuraremos recuperar algumas noções antigas de “caráter”

revisitadas em alguma medida também pela Análise do Discurso e com que, como

procuraremos demonstrar, trataremos das estratégias com que nossos debatedores agregarão

autoridade a seu discurso. Não podemos nos esquecer ainda de que nossos autores se

apresentam antes de mais nada como intérpretes ou porta-vozes; em outras palavras, como

leitores legítimos ou legitimados das Escrituras. Faz parte do ethos de cada um deles,

portanto, provar, antes de mais nada, que é o público-alvo ou a audiência apta a receber a

Palavra; que sua leitura e interpretação é não apenas melhor que outras, mas a única correta;

e que essa passagem de leitor das Escrituras a pregador da Verdade não pode ser senão uma

missão.

No contexto cristão, o autotestemunho é também auto-recomendação. Nas epístolas,

dá-se o nome de apostolikon ao cabeçalho ou introdução da carta, em que “o apóstolo dá seu

nome, explica sua função, resume sua mensagem e reproduz sua auto-imagem” (Berger,

1998, 244). Palavras como “missão”, “vocação”, “conversão”, “tarefa” aparecem desde o

início, bem como o mecanismo de polarizar, introduzindo o tema dos “falsos mestres”. A

Epístola aos Gálatas é paradigmática: tendo-se apresentado como apóstolo, “não por

iniciativa humana nem por intermédio de nenhum homem, mas por Jesus Cristo e por Deus

Pai”, Paulo passa imediatamente a tratar de “algumas pessoas” que estão “perturbando” a

comunidade e que “querem corromper o evangelho de Cristo”. O mesmo mecanismo

aparecerá nos textos sobre os quais nos desbruçaremos na presente tese.

Nossos textos estão, pois, em debate. Um debate em que o interlocutor é sempre o

adversário ou um leitor que deve optar entre o autor e o outro, o inimigo. Especialmente aqui,

em que se trata de uma causa, a causa ueritatis, e de um contexto em que existe a Verdade,

única e revelada, mas em que há polêmicas entre todos aqueles que pretendem deter-lhe a

posse. Se alguém pregasse um evangelho diferente, diz Paulo textualmente, em I Gl. 1, 8, que

este fosse “maldito”, ainda que fosse “um anjo vindo do céu”.

A premissa condiciona e determina o resultado: só há um Deus, que transmitiu ao

homem sua Palavra, única, una e inequívoca, e que enviou ao mundo seu único filho. Ora, se

só há uma Verdade, segue-se que somente uma interpretação é verdadeira, e, portanto, sua

relação com todas as outras é de exclusão. Aqui, um discurso impõe-se como verdadeiro

apenas se provar que é o único verdadeiro. E, dessa forma, a relação de um porta-voz da

Verdade com outro porta-voz da Verdade num debate só pode ser igualmente de oposição.

Estabelece-se, pois, um jogo dialógico, ou antes antilógico, no qual é freqüente e quase

mesmo determinante que uma fala só se esclareça por completo em detrimento ou em

oposição a outra – que, para ser privada de legitimidade, deve, entretanto, ser citada e,

portanto, convive no texto que a desprestigia com aquela que se lhe opõe, e uma não parece

ser capaz de dizer o que é – ou o que não é – sem recorrer à outra. Dessa forma, não é

suficiente que Servet diga que está correto por tais e tais motivos; é preciso fazer sua doutrina

(autodenominada correta) debater com as outras (a católica, a de Calvino, a dos protestantes),

todas necessariamente erradas, porque excludentes. E, assim, freqüentemente uma doutrina

de Servet só pode ser totalmente estabelecida a partir daquilo que ela não é; e ele próprio se

torna um homem descrito pelo prefixo “anti-”: antitrinitário, antipedobatista etc.

Muitas vezes, portanto, chega-se ao autor por meio dos inimigos que ele próprio

trouxe para o texto e, assim, não é possível falar de um sem fazê-lo divergir dos demais. Da

mesma maneira, a construção mesma do ethos “positivo” de um está vinculada à

desconstrução (ou destruição) do ethos do outro ou à construção de um inteiramente

“negativo”, e é em grande medida por ela condicionada. Assim, como os textos citados neste

trabalho exemplificarão, muitas vezes a identificação promovida pelo autor quinhentista de si

mesmo com uma figura bíblica ou patrística pressupõe lógica e imediatamente a atribuição

do papel de inimigo deste ao inimigo daquele; pode ocorrer mesmo que a identificação não

venha citada explicitamente, mas deva ser extraída daquilo que lhe é contrário; por exemplo,

quando Servet chama Calvino de Simão Mago, repetidamente, está não apenas revestindo o

outro de certas características negativas como também está, imediatamente, agregando a si

mesmo as qualidades de Pedro.

Lembremos ainda que um texto polêmico é por natureza e em essência dialógico,

antes de mais nada no sentido etimológico do termo, uma vez que é basicamente um diálogo,

e somente em relação a outros textos pode ser compreendido e interpretado. Mas um discurso

ocidental, herdeiro da tradição judaico-cristã mesclada com o neoplatonismo, não é apenas

dialógico mas também dialético, “construído sobre oposições binárias” (Stephen D. Moore,

in Robbins, 1996, 208), tais como alma/corpo, natureza/cultura. E ainda:

objeto/representação, literal/metafórico, conteúdo/forma, texto/interpretação, oral/escrito

. E

isso talvez seja ainda mais evidente numa época de crise como o século XVI, no qual a figura

de linguagem mais recorrente e mesmo característica é o oxímoro. De qualquer forma, só é

possível pensar em diálogo ou dialética quando a unicidade, própria daquilo que é único, uno

e inequívoco, de alguma forma fragmentou-se de modo a haver pelo menos duas posições,

dois discursos, dois interlocutores e, portanto, duas possibilidades ou duas respostas

prováveis, sem que nenhuma das duas tenha sido ainda provada – a evidência ou

comprovação eliminariam o debate. Por isso, segundo Perelman (1997, 7), o traço distintivo

do raciocínio dialético é que ele é “somente verossímil”; acerca da Verdade não há disputas,

uma vez que ela se impõe, soberana. Se há partidos, facções, divisões ou “heresias”, cada

qual tentando ganhar adeptos para a sua causa, estamos, por conseguinte, em pleno domínio

da função mouere, na qual o verdadeiro precisa ser negociado e, portanto, “o papel das

premissas e a adesão do interlocutor são essenciais”. “A arte do dialético é agir de modo que

esse assentimento nunca possa ser recusado” (Goblot, in Perelman, 1997, 48); em outras

palavras, é apresentar sua causa como a única desprovida de contradições internas, a única a

que se pode aderir plenamente. E se a Verdade se basta a si mesma, a prova a um só tempo

atécnica e entécnica, ou seja, “real” e construída no discurso, que um autor pode apresentar é

precisamente seu ethos, oferecido como aval e garantia de que fala a verdade, uma vez que

age e vive (ou afirma agir e viver) de acordo com o que prega.

Tendo em mente que os textos aqui estudados têm como autores personagens

históricas e que tiveram papel importante e mesmo decisivo nos rumos da Reforma e,

portanto, aportaram uma contribuição considerável ao pensamento ocidental moderno,

compreender-se-á quão grandes são as dificuldades do tema. E a maior delas talvez seja

estabelecer com precisão o critério para separar as construções discursivas de características

positivas que legitimem o discurso das características positivas “inatas” (que escapam à

retórica, mas que são por ela apropriadas na medida em que servem de “provas” da

Esse é, segundo Moore, um dos maiores problemas do pensamento ocidental, especialmente porque,

afirma, existe uma relação de subordinação em cada um desses pares. Não se trata de equilíbrio,

reciprocidade ou igualdade, mas sim de superioridade hierárquica de um dos termos (o primeiro)

sobre o outro (o segundo). No que diz respeito aos textos cristãos, a linguagem oral, por exemplo,

porque “inspirada” ou “natural”, é “superior” à escrita, uma imitação corrompida daquilo que é mais

real e verdadeiro. E, assim, o escritor deve escrever como quem fala. Do mesmo modo, a forma nunca

conseguirá se igualar ao conteúdo, e as uerba encontram-se em posição de inferioridade com relação

à res.

veracidade daquilo que é dito). Servet se apresentava de determinada maneira por razões

retóricas, porque acreditava ser obrigado a adaptar-se ao papel de que via embuído ou porque

acreditava verdadeiramente em sua “missão”? E, por outro lado, separar aquilo que há de

“real” nas acusações que foram feitas a Miguel Servet daquilo que é “próprio do gênero”, ou,

em outras palavras, (des)construção de um ethos tendo em vista uma finalidade retórica.

Outra dificuldade diz respeito à demarcação de um discurso em si mesmo, sem ser

julgado em oposição a outro, uma vez que esses “subdiscursos” estão inseridos no mesmo

discurso, ou seja, existe uma fala do autor, que, entretanto, só se delimita com clareza quando

expressa em posição de antagonismo com outra fala, atribuída ou alegada, de outro autor,

mas que é colocada no texto como exemplo do “outro lado”, aqui necessariamente “falso” ou

“mentiroso”. Explicando de outra forma, existe uma Verdade, mas, para que ela apareça e se

realce, faz-se necessário mostrá-la em choque, mais ou menos aberto, com outra

interpretação, aqui apresentada como mentirosa. A fórmula, muito simples, é recorrer à

síncrise, a comparação que também se dá por oposição: “os sofistas dizem isso, mas eu, com

Irineu, afirmo isto”; imediatamente estabelece-se, pois, uma confrontação, e desse conflito só

um pode sair vencedor. Não há tergiversação ou negociação possíveis e só uma pode ser a

resposta, assim como só uma é a Verdade. Ora, se a Verdade é simples, então o outro deve

forçosamente ser retorcido, complicado e falso; então, até o momento a equação está assim:

eu, autor deste texto, falo a verdade, com palavras simples, enquanto meus inimigos, porque

proferem mentiras disfarçadas artisticamente, não são senão sofistas. E eu, que não digo nada

mais do que a verdade, oponho-me aos sofistas, assim como fazia Irineu, que também

combateu heresias. Se há dois lados, Irineu só pode, portanto, estar do lado de cá, contra eles.

Recorrer ao empréstimo do testemunho de Irineu é, pois, importante passo na tentativa de

legitimar minha autoridade, ao mesmo tempo em que, por seu intermédio, desautorizo o

oponente, que já não é adversário meu, mas de Irineu e, por extensão, de todo o Cristianismo.

Levantadas todas essas questões, o principal objetivo da presente tese passou a ser

apontar e comentar as estratégias de construção e de legitimação de um ethos de advogado da

Esta questão diz respeito a toda representação, biográfica ou literária, da vida de uma pessoa que de

fato existiu: o Ricardo III de Shakespeare era fiel à realidade histórica (e mesmo isso deveria vir entre

aspas...) ou sua construção como personagem serviu aos interesses da casa dos Tudor, que ocupava o

trono na figura de Elisabeth, mecenas do teatrólogo? O mesmo se aplica, em alguma medida, a todas

as biografias, sejam de Lênin, dos papas da família Bórgia, do Catilina de Salústio. E o problema se

complica ainda mais quando pensamos nas autobiografias. Afinal, há o Calvino de Calvino. E há

causa ueritatis no contexto das polêmicas religiosas do século XVI – trabalho que, pela

natureza mesma dos textos estudados, enfrenta vários e variados problemas, antes de mais

nada de classificação. Primeiro, porque se trata de textos cristãos, ou seja, a verossimilhança

ou as probabilidades da Retórica Clássica cedem lugar à Verdade, única e revelada; e, no

entanto, acerca dessa Verdade há polêmicas, debates, dissensões e discordâncias de

interpretação. O discurso deliberativo, então, serve aqui para que cada facção defenda sua

posição contra todas as demais. Cada um dos lados, portanto, investe-se da persona de porta-

voz da Revelação e exige do leitor adesão (que não pode ser senão total) a sua posição

partidária. Em outras palavras, são discursos cujo objetivo é mouere, mas de um tipo que a

Antiguidade Clássica não poderia prever (discutir religião não é um dos cinco temas sobre os

quais, segundo Aristóteles, Retórica, IV, II, 1, é possível deliberar). Aqui, encontraremos o

deliberativo utilizado também naquilo de que trata esta tese, que é a tentativa de propor uma

interpretação dos textos sagrados não apenas como mais verdadeira do que as demais mas

como a única verdadeira e, por conseguinte, o gênero vem acompanhado de táticas

propagandísticas

que visam a suscitar a adesão total, que, aqui, representa também

necessariamente a absoluta rejeição do partido contrário.

O autor cristão adota o ponto de vista de que o discurso é “representativo” e não

“gerativo” (Robbins, 1996, 221), ou seja, reflete a Verdade, e não uma visão particular e

ideológica da “realidade”. Como nenhum outro ponto de vista pode ser verdadeiro, este só

pode ser também, por conseguinte, o ponto de vista do próprio Deus e, assim, quaisquer

outras possibilidades devem ser eliminadas. Se há outras interpretações, ele precisa provar

que, em detrimento de todas as demais falas, a sua é “a” correta. Essa oposição transpassa

todos os discursos estudados na pesquisa. Há, de um lado, o autoproclamado nuntius da

Verdade, o advogado da causa de Cristo, com sua linguagem pura, próxima à das Escrituras;

e, de outro, há o herege que usa de ardis e estratagemas para seduzir e, para isso, escreve

artificiose (ou seja, com arte). Aqui, portanto, escrever artisticamente é sinônimo de falsear

ainda o Calvino dos calvinistas do século XVI, o Calvino dos “libertinos” que o combatiam, o

Calvino de Servet, o Calvino dos presbiterianos contemporâneos, o Calvino de Voltaire, o de Zweig...

O discurso deliberativo é, essencialmente, o da propaganda, com seus imperativos, suas promessas,

suas vantagens. Berger (1998, 242) faz uma interessante observação acerca da linguagem dos

evangelistas quando oferecem “a água e o pão da vida”: “é imitado assim o grito do vendedor de

águas nas ruas ou o convite de quem chama o amigo para uma refeição. Que esses dons,

excepcionalmente, são gratuitos é frisado em Is. e Ap. O cenário é público (rua, praça). Além do ficar

satisfeito com comida e bebida, também o repouso depois da labuta é uma dádiva prometida”.

ou mesmo falsificar (como em Irineu, que compara a fala do herege a uma esmeralda falsa,

de vidro artisticamente trabalhado). Porque assim como o cristão verdadeiro alega que não se

afasta do estilo simples das Escrituras, o falso mestre é aquele que, por outro lado, recorre às

“artes” da palavra, ao tropo, ao sofisma; em suma, à mentira.

O princípio da eficácia da palavra não está na palavra propriamente dita, portanto: o

discurso não pode ter autoridade se não for pronunciado pela pessoa legitimada a pronunciá-

lo. Assim, o ethos ocupa um lugar determinante, confunde-se com o cetro que portam o

nuntius ou herald, o arauto; em outras palavras, consiste na autoridade exterior do locutor,

que aparece como um porta-voz autorizado, e “só pode agir sobre outros agentes pelas

palavras”, diz Bourdieu (in Amossy, 2005, 121), “porque sua fala concentra o capital

simbólico acumulado pelo grupo de quem ele é mandatário e do qual ele é o procurador”. A

eficácia do discurso é portanto extraída do fato de que o enunciador é, aos olhos de seu

público, autorizado a produzi-lo por aquele que o envia.

O texto possui, pois, um autor, que se apresenta como tal, mas este não fala em seu

próprio nome nem por sua própria vontade, mas porque recebeu uma missão. Seu texto não

reivindica autoria, mas se autodescreve como testemunho. Como Calvino repetia e

sublinhava, citando João Crisóstomo, “non nostra loquimur, sed quae Dei sunt” (Millet,

1992, 515). Em outras palavras, a matéria-prima empregada em sua confecção (as pouco

confiáveis verba humanas) não almejam a verossimilhança da fictio, mas apresentam-se

desde sempre como o veículo (imperfeito embora) para um kerygma, a proclamação de uma

Verdade revelada. O autor, assim, apresenta-se como se fosse um fotógrafo diante de um fato

que se lhe apresenta e que ele registra com o máximo de “objetividade”, mas sobre o qual não

intervém senão como o escriba a quem se dita o texto. A questão que de seu próprio ponto de

vista se impõe aqui é então a que diz respeito à eleição daquele homem como receptor e

transmissor da Verdade. A Verdade não precisa de provas; mas, ele, autor, precisa construir

para si a credibilidade de poder se apresentar como enviado de Deus antes de que a profecia

que ele traz se realize.

Isso leva a que nos deparemos com outro problema inerente aos textos com que

trabalharemos: por um lado, o autor publica um livro propondo “a” interpretação das

Escrituras e, para que legitime seu direito de fazê-lo, combatendo todos os outros autores que

agem da mesma forma, oferece-se a si mesmo como garantia ou caução (ameaçado com as

conseqüências da tempestade que havia desencadeado, Lutero disse, simplesmente, hier stehe

ich, “aqui estou”); por outro, apresenta-se como mero instrumento ou “médium” e portanto

tenta, aparentemente, “apagar” do texto sua subjetividade. Consciente e deliberada estratégia

retórica, componente próprio do gênero ou característico intrínseco das causas ideológicas?

Seja como for, temos, entretanto, escritores que têm como material as palavras, mas

que alegam não confiar nelas como veículo para a transmissão da Verdade. Aqui, o autor

nega a autoria do próprio texto e a atribui à influência divina, se não mais como influência

direta, pelo menos como recepção da chave para a correta interpretação das palavras

sagradas. Equilibrando-se na difícil posição de ter como material as palavras, que, segundo

ele próprio, não são dignas de confiança, precisa revestir-se a si mesmo de uma legitimidade

que, se vem de fora (é “emprestada” pelas Escrituras, reveladas), é também forjada de dentro,

pela autoproclamada sinceritas com que busca a Verdade e pela confessada e reiterada

munditia de seu coração e, portanto, de seu comportamento.

Assim, em primeiro lugar, e sem perder de vista que o escritor cristão escreve, ou

seja, usa palavras unidas de determinada forma, temos de procurar por ele em seu texto – no

qual ele se mostra por meio dos recursos fornecidos pelo ideal ético e estético da simplicitas,

que, expressa no texto, serviria, ao mesmo tempo, de prova tanto da autenticidade quanto da

integridade moral do autor (e esta, por sua vez, o autoriza a desvendar as Escrituras).

Dessa forma, a construção da auto-identidade como “advogado da causa de Cristo”

tem como parâmetro o ideário do “estilo baixo cristão”, no qual a simplicidade, identificada

com credibilidade, é o atributo mais desejável e, como diz Auksi (1995, 5) numa afirmação

de grande importância para esta pesquisa, “torna-se uma proclamação espiritual”. Assim,

escrever de forma simples, sem artifícios ou adornos, é a virtude mais atraente que um autor

cristão pode possuir, uma vez que, dessa forma, os leitores seriam capazes de medir a

qualidade moral do autor sem distrações estéticas; a substância, portanto, opõe-se à forma em

vez de esta servir de veículo para a total expressão daquela. Afirmar que escreve “sine tropo

et sine sophismate” é, portanto, a primeira prova oferecida pelo autor cristão de que fala a

língua da Verdade.

Outra contradição a que não podemos escapar: uma vez que o objetivo é mouere,

ganhar adeptos para a causa ueritatis, poder-se-ia pensar que este espaço, o da polêmica,

assumir-se-ia como o mais apropriado para a Retórica. E, no entanto, nossos autores cristãos

não apenas negam sua prática como, associando-a ao sofisma, identificam-na também com a

heresia. Tendo optado pelo estilo baixo, o discurso cristão assumiu-se sempre como anti-

retórico, e consideram a ars dicendi uma ars mentiendi, prerrogativa do falso mestre, não do

verdadeiro cristão. Há, portanto, uma visão compartilhada por nossos debatedores de que os

ornamentos e o delectare são retóricos, enquanto que o estilo baixo é “natural” e não retórico.

Como veremos no decorrer destas páginas, no entanto, a declaração da utilização do estilo

baixo é uma das estratégias persuasivas – e, portanto, retóricas – mais importantes dos textos

estudados.

Outra das estratégias de construção e legitimação mais utilizadas consiste em

estabelecer mecanismos de identificação com autores que, julga-se, lhe são “favoráveis”; ou

seja, o autor lança mão do recurso à fala de terceiros. Além disso, como se trata de um

debate, a fala do adversário também é reproduzida e mesmo muitas vezes explicada. E todos

esses “subdiscursos” estão inseridos no mesmo discurso, ou seja, existe uma fala do autor,

que, entretanto, só se delimita com clareza quando expressa em posição de antagonismo com

outra fala, atribuída ou alegada, de outro autor, mas que é colocada no texto como exemplo

do “outro lado”, aqui necessariamente “falso” ou “mentiroso”; e, ao mesmo tempo, o

discurso do autor visa a se legitimar por intermédio de autoridades, citadas em seu favor.

Dessa forma, e resumindo, este trabalho pretende investigar de que maneira e por que

meios os autores reformistas do século XVI identificam, nos debates de que participam, o

sermo humilis com a sinceritas, unindo, assim, a um só tempo, o ideal estético da simplicitas

com o recurso ético de legitimação da autoridade do orador por meio de uma autoproclamada

“pureza de coração”, a qual, manifesta num texto que se apresenta como tendo sido escrito

“sem artifícios e sem sofismas”, serve, ao mesmo tempo, de prova tanto da autenticidade do

discurso quanto da integridade moral do autor como defensor da causa ueritatis. Para isso,

usaremos como exemplo e ilustração textos de Miguel Servet e de Calvino. Assim, esta tese

tem por objetivo demonstrar, com exemplos e citações desses autores, como cada um dos

adversários numa mesma polêmica reivindica para si a posse de uma Verdade recebida com

“sinceridade” e transmitida com “simplicidade”, e como, dessa forma, constrói, garante e

valida a legitimidade de sua posição de orador “verdadeiro”, ao mesmo tempo em que

desautoriza a fala do oponente (aqui necessariamente “falsa”), por meio da acusação de que

este recorre aos “artifícios” estilísticos de que a Verdade prescindiria.

Alguns problemas, entretanto, impõem-se-nos desde o início, e forçam-nos a explicar

alguns conceitos, antes mesmo de que apresentemos nossas premissas, a fim de que não

pareça ingênuo ou equivocado o uso consciente que fazemos de alguns vocábulos que

poderão provocar estranhamento.

Ali onde nossos autores mencionarem a Verdade, por exemplo, nós, entretanto,

lançaremos mão de um conceito cuja introdução deve-se à contribuição de Marx, e

utilisaremos, totalmente avant la lettre, o termo ideologia, que, segundo Eagleton (1997, 15)

é, ele mesmo, um texto, “tecido com uma trama inteira de diferentes fios conceituais”, e

aplicado aqui na acepção de um sistema de idéias cuja função é a defesa, manutenção ou

reprodução de determinados valores ou teorias. John H. Elliott (in Robbins, 1996, 193)

definiu-a como “um sistema integrado de crenças, suposições e valores, não necessariamente

verdadeiros ou falsos, que reflete a necessidades e os interesses de um grupo ou de uma

classe num determinado período na História”. No que diz respeito a este trabalho, parece-nos

claro que uma ideologia é uma construção cultural; mas é uma construção cujo “projeto”, por

assim dizer, é tornar-se tão aceita que passe a ser considerada algo “natural” e inquestionável;

em outras palavras, a ideologia é a visão de mundo que busca tornar-se verdade. E o papel do

defensor da Verdade, por outro lado, é mostrar que a Verdade é pura e simplesmente a

Verdade, e não construção ilusória com a finalidade de dominar.

A questão que se impõe e que está na base mesma deste trabalho é a do interesse que

provoca a possibilidade de assistir ao questionamento de uma ideologia dominante (a qual se

faz chamar Verdade) por outras ideologias que se acreditam igualmente “eleitas”, cada uma

delas em oposição às outras, todas em nome da Verdade. Não deixa de ser interessante e

mesmo fascinante, portanto, o quadro oferecido pelo século XVI: uma nova interpretação, a

reformada, que, tendo desafiado a visão de mundo dominante, foi, por sua vez, prontamente

ameaçada por outras interpretações, as “radicais”. E se “Lutero chocou o ovo que Erasmo

botou” (O´Malley, 1993, IV, 39), ou seja, a primeira desobediência foi no âmbito da

interpretação do texto, em breve, como costuma acontecer com as ideologias, o conflito

transferiu-se da imprensa para o campo de batalha.

E aplicaremos aqui, apesar do risco do anacronismo, a teoria do “paradoxo de

Althusser” estudada por Michel Debrun (in Dascal, 1989, 178-179), segundo a qual há

diferença entre uma posição ideológica defendida por astúcia e cálculo e outra, “sincera”,

partilhada pelo grupo que a defende como “verdadeira”, e que tem na sinceridade dessa

crença aquilo que a difere de uma “mentira vulgar” (ibid., 180, n. 16). E mais: “parece que a

ideologia exige a presença simultânea de uma tentativa de automistificação e de uma

tentativa de heteromistificação” (ibid., 179). E essa construção de uma imagem de si

(automistificação) em contraposição à construção da imagem do outro (heteromistificação) é,

basicamente, o tema desta tese.

Bastante ligado à ideologia, aparece o termo propaganda, que não apenas nos parece

perfeitamente cabível quando aplicado às táticas empregadas pela Reforma como torna-se

mesmo a designação ideal para essas práticas, levando-se em consideração o novo

instrumento fornecido pela novíssima tecnologia do século XVI de que dispõem os

reformadores: a imprensa

. Instrumento de divulgação, de propaganda e mesmo de

panfletagem, capaz de atingir uma audiência muito maior do que qualquer outro meio de

comunicação antes, o livro permitiu que as questões polêmicas se transferissem do âmbito do

bate-boca privado ao do domínio público com rapidez e alcance até então inéditos, ao mesmo

tempo em que garantia a “autenticidade” do texto publicado por seu próprio autor, em

resposta a outro. Se uma autêntica revolução ocorreu na “galáxia de Gutenberg” (McLuhan,

The Gutenberg Galaxy: The Making of a Typographic Man, de 1962), a Reforma foi,

indiscutivelmente, o primeiro movimento a se apropriar da nova mídia.

Outro termo que poderia parecer questionável e que no entanto pareceu-nos o único

efetivamente capaz de dar conta de todos os sentidos implicados no uso que dele fazemos é

adesão, que, muito mais do que “assentimento” ou “concordância”, expressa o resultado

almejado por um discurso deliberativo que emprega um mecanismo que é típico das

“causas”. Trata-se, segundo Alain Viala (in Amossy, 2005, 167), de um “fenômeno por meio

do qual os homens acabam por pensar que a posição em que se encontram é a “boa” posição

e, desse modo, chegam a forjar toda sorte de razões para lhes atribuir valor, inclusive o valor

supremo”.

É, pois, um processo que faz passar da opinião à crença: da idéia de

que se está em uma ou em outra situação e de que é “bom” estar nela à

afirmação de que essa situação é “boa”, de que ela é, de fato, a única boa.

Processo que converte o “bem” (o que faz com que qualquer um esteja bem,

sinta-se bem) em “bom” (o que seria bom para os homens em geral); e

Edwards, em seu Printing, Propaganda, and Martin Luther, estabelece com clareza a relação entre o

“material impresso” e a “literatura persuasiva” reformista no primeiro “movimento de massa da

História do Ocidente” , a “propaganda da Reforma” (printing was used for the first time in Western

history to channel a “mass” movement to affect change concerning this institution) , Preface, xi.

converte freqüentemente, dessa maneira, o “belo” (i.e., “eu acho isso bonito”)

em “bem” (“o que é bonito me propicia satisfação e eu me sinto bem”) e, em

seguida, em “bom”. Sem mais dialetizar Platão, diremos que a adesão é esse

processo que, em sua forma acabada, faz passar de uma diversidade de

maneiras de ver e de fazer à certeza de que há somente uma que é válida,

converte a subjetividade consciente de uma opinião relativa em pseudo-

objetividade inconsciente de uma certeza absoluta. (ibid., 167-8, itálicos desta

pesquisadora).

Essa “lógica da adesão” é, ainda segundo Viala (ibid., 168), “uma forma extrema da

argumentação”, uma vez que “instaura uma ordem dos valores, e constitui uma maneira

extrema de falar ou de escrever sobre si mesmo, já que, enunciando aquilo que o sujeito que

se exprime acredita serem as evidências, ela revela as crenças, isto é, a ordem do irracional

nos comportamentos e nas escolhas” (itálico nosso).

Mais ainda:

Seria conveniente, voltando à origem da ruptura hegeliana e

reinterrogando Kant, retomar a questão estética em nossas reflexões sobre a

argumentação. Considerar que a estética e a ética – no sentido pleno desse

termo – são indissociáveis, que a estética é ideológica e polêmica, que ela é,

em virtude do “não-sei-quê” implicado por ela, o argumento supremo – antes

do argumento da força bruta… Porque o que faz com que permaneçamos

unidos a uns e contrários a outros é uma maneira de sentir comum ou diversa,

uma parte do irracional, portanto, do não defensável em termos de provas.

(ibid., 178, itálico desta pesquisadora).

Todos esses temas aparecerão entrelaçados na presente tese e, por conseguinte,

nenhum outro vocábulo alcança a mesma exatidão na acepção de um conceito que assume a

dimensão de termo técnico no contexto em que se move esta pesquisa. Dessa forma, uma vez

mais, sua ocorrência neste trabalho não se dá por desconhecimento ou por anacronismo, mas

trata-se antes de uma ferramenta consciente, uma “licença retórica”, por assim dizer, em

nome da precisão.

A presente tese divide-se, pois, como se segue:

Capítulo 1, Algumas Questões Teóricas: o embasamento teórico do trabalho, cujo

objetivo é apresentar os pontos de partida da investigação e os critérios técnicos adotados por

esta pesquisadora, traçando um panorama que não se pretende senão introdutório e

instrumentalizante das teorizações antigas da Retórica Clássica acerca do ethos do orador, da

auto-apresentação do apóstolo ou enviado nos textos cristãos, até as discussões modernas da

Análise do Discurso sobre o autor ou locutor. Tal painel, entretanto, terá como limite as

fronteiras do objetivo mesmo da pesquisa, que é o papel do “autor” de um texto escrito no

século XVI e que se pretende inspirado e quais as estratégias de legitimação de que lança

mão em sua tentativa de autorizar sua fala.

Capítulo 2, O Sermo Humilis Cristão : a estética cristã, ou seja, o elogio do sermo

humilis nos discursos de autores cristãos, os quais apregoam a humilitas tanto no plano

discursivo como no domínio da moral, e a apresentam como prova de que ele, autor, está ao

lado da Verdade. Apresentar-se-ão então as razões pelas quais, em nosso entender, o sermo

humilis firmou-se no ideário cristão (e mais especificamente no reformista) como a língua

mais apropriada para a expressão da Verdade, ao passo que as artes da retórica ou da oratória

foram, segundo essa visão, associadas com a prática do sofisma e portanto aqui, no contexto

religioso, da heresia.

Capítulo 3, Servet e a Construção de um Ethos Discursivo: a construção da auto-

identidade do autor cristão e a relação entre esse ethos forjado no discurso e a credibilidade

que a prática agrega a ele, ao mesmo tempo em que é por ele legitimada. Da mesma forma,

procurar-se-á demonstrar como o autor, ao avalizar seu discurso, tem necessariamente de

desarticular ou desmoralizar a fala do adversário, identificando-o com hereges inimigos da

Igreja ou com sofistas. O texto analisado, e por meio do qual procuraremos demonstrar esses

mecanismos e estratégias é Christianismi Restitutio, de autoria de Miguel Servet (1511-

1553), publicado anonimamente e de forma clandestina em Vienne do Delfinado, na França,

em 1553, e que levou seu autor a julgamento na Inquisição católica e à fogueira na Genebra

calvinista.

Capítulo 4, Calvino e a Desconstrução de um Ethos Discursivo: Aqui, de forma

especular, analisar-se-á um texto de Calvino, adversário de Servet, escrito precisamente para

demonstrar os “erros prodigiosos de Miguel Servet” e como defesa contra a acusação de

intolerância pela condenação do espanhol à morte pelo fogo lento em Genebra. As estratégias

com que Servet havia construído seu ethos de cristão, portanto, aqui voltam-se contra ele e

servem de defesa para seu acusador. O texto analisado é a Defensio de Calvino (Defesa da fé

ortodoxa sobre a Santa Trindade contra os erros prodigiosos de Miguel Servet de Espanha;

onde se mostra que os hereges devem ser reprimidos pelo direito da espada e,

principalmente, que foi justo e merecido o suplício desse homem ímpio em Genebra)

Dessa forma, a intenção da presente tese é demonstrar como, numa causa apodítica,

os mesmos mecanismos com que se autoriza um texto podem ser empregados pelo adversário

para desautorizá-lo e, assim, ilustrar, por meio de dois discursos abertamente antagônicos, a

técnica das polêmicas do XVI.

Defensio orthodoxae fidei de sacra trinitate contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani:

ubi ostenditur haereticos iure gladii coercendos esse, et nominatim de homine hoc tam iuste et merito

sumptum Genevae fuisse supplicium.

CAPÍTULO 1

ALGUMAS QUESTÕES TEÓRICAS

1.1. ETHOS E ÉTICA

Como nos lembra Ruth Amossy (2005, 9), “todo ato de tomar a palavra implica a

construção de uma imagem para si”. Imagem para cuja legitimação faz-se necessária a

investidura de uma credibilidade que autorize o orador e referende sua fala, visando assim a

garantir o sucesso do empreendimento oratório – a persuasão, em suma. A essa imagem,

forjada no texto e pelo texto, mas afiançada pela “honestidade” daquele que fala, e por meio

da qual “o orador enuncia uma informação e ao mesmo tempo diz: sou isto, não sou aquilo”

(Barthes, 1970, 315), os antigos designavam-na pelo termo ethos.

Essa dupla natureza do ethos (de construção discursiva e de “realidade”), importante

para este trabalho em todas as suas fases, está presente já nas acepções da palavra em língua

grega. Segundo George A. Kennedy (1991,163), ethos significa predominantemente “caráter

moral”, na forma como este se reflete em “escolhas deliberadas”

, e o conjunto de

“qualidades inatas”, “com as quais os indivíduos podem ser naturalmente agraciados e que os

dispõem para certos tipos de ação”, mas também tem o sentido de “o caráter digno de

confiança de um falante, artisticamente criado num discurso”. Existe, pois, o ethos enquanto

Para Sherman (1989, 79), “character coherence is fundamentally related to Aristotle´s notion of

prohairesis or reasoned choice. For prohairetic choices, Aristotle says, reveal character even more

than action does”. Segundo Vergnières (1998, 105), ethos é também “o resultado de nossos atos”: “o

caráter não é mais o que recebe suas determinações da natureza, da educação, da idade, da condição

social; é o produto da série de atos dos quais sou o princípio. Posso pois ser declarado “autor” (aítios)

de meu caráter, como o sou de meus atos: do mesmo modo que meus atos podem ser objeto de um

elogio, meu caráter pode ser objeto de louvor. Vícios e virtudes não são simples traços psicológiocs

adquiridos; têm significado moral, porque pertencem ao campo do que depende de nós”. E assim,

conclui, “dessa dupla responsabilidade sobre o ato e o caráter, Aristóteles tira o homem da fatalidade

trágica”. Vamos, pois, aproximando uns dos outros todos os pontos que devemos levar em

consideração nesta tese: o ethos como causa e como conseqüência de escolhas ponderadas (cujo

espaço é o genus deliberatiuum), no campo da moral e do no do discurso.

conjunto de características e qualidades que delimitam o “feitio” e a “personalidade” de

alguém (o seu “jeito”, no dizer de Barthes), dando-lhe pendor para determinadas ações e

condicionando suas opções (inclusive lingüísticas), e, quando esse alguém toma a palavra,

instaura um ethos “fictício” ou “ficcional”, engrendrado no discurso, pelo discurso, mas que

tem por alvo persuadir o público por meio da “prova” que é a “honestidade” do orador.

Kennedy recomenda ainda um tratamento diferente das pisteis retóricas aristotélicas

(ethos, pathos e logos), freqüentemente traduzidas como “provas não artísticas” ou

“artísticas”, propondo, em seu lugar, a seguinte nomenclatura: “atécnicas” e “entécnicas”

("atechnic" and "entechnic"). As primeiras são “pré-existentes” (“preexisting”), ao passo que

as outras “podem ser preparadas segundo um método” (“prepared by method”). No que diz

respeito ao ethos, estas são construídas apenas e tão somente no discurso e pelo discurso,

pouco importando a “sinceridade” do orador; aquelas são, por assim dizer, as provas

“morais” de que o orador tem o “direito” de falar de uma determinada forma perante certa

audiência sem que esta, ao se dar conta do conflito entre discurso e prática, desautorize o

discurso.

As dificuldades do tema são grandes, e a maior delas é precisamente estabelecer o

critério para separar as construções discursivas de características positivas que legitimem o

discurso das características positivas “inatas” (que escapam à retórica, mas que são por ela

apropriadas na medida em que servem de “provas” da veracidade daquilo que é dito). Com

relação a estas, o "ethos atécnico" na teoria retórica aristotélica, Kennedy resume o tema da

seguinte forma:

Aristóteles, pois, não inclui no ethos retórico a autoridade que um

falante possa possuir devido a sua posição no governo ou na sociedade, suas

ações prévias, reputação de sabedoria, ou nada exceto aquilo que está

realmente contido no discurso e no caráter que o discurso revela.

Presumivelmente, ele levaria em consideração todos os outros fatores, muitas

vezes altamente importantes para o sucesso da retórica enquanto não artística;

mas ele nunca diz isso”.

"Aristotle thus does not include in Rhetorical ethos the authority that a speaker may possess due to

his position in government or society, previous actions, reputation for wisdom, or anything except

what is actually contained in the speech and the character it reveals. Presumably, he would regard all

É verdade, no entanto, que o filósofo diz que “damos fé maior e mais prontamente às

pessoas justas do que às outras: acerca de todas as coisas geralmente, mas absolutamente

naquelas nas quais a certeza exata é impossível e as opiniões estão divididas” (Retórica, I, 2,

4, 1356 a). Uma questão importantíssima começa, pois, a se delinear: quanto mais o tema for

passível de disputa, mais a credibilidade do orador será levada em conta.

Na Ética a Nicômaco, 1095 a, Aristóteles fala daqueles que não deveriam se dedicar à

ciência política porque são jovens “na idade ou no caráter”, pois “a deficiência não é uma

questão de tempo, mas depende da vida que a pessoa leva” (grifo nosso). Da mesma forma,

Quintiliano, com seu ideal estóico do uir bonus dicendi peritus, “pôs um acento especial

nesta relação entre estilo e moral”, uma vez que “as virtudes e os vícios do discurso

correspondem a virtudes e vícios do orador”

, pois “o decoro retórico, conceito no qual

estava implicada a noção de justeza do discurso, não se refere apenas à adequação do estilo,

mas ainda ao decoro moral. É guia para a palavra e para a vida” (Vasconcellos, 2000, 26). “É

a conduta do orador, antes de qualquer coisa, que deve ser cultivada pelo estudo” (Inst. Orat.,

XII, 2, 1), diz Quintiliano, afirmando que o estudo da oratória não é apenas qualificação

técnica, mas antes formação moral

. Quando pretende responder à questão quid sid

Rhetorice (Inst. Orat., II, 15, 1), Quintiliano menciona a qualitas, que parece ser

essencialmente “qualidade moral”, uma vez que a produção humana à qual se dá o nome de

ars deve ser atribuída somente a “homens de bem” (Inst. Orat., II, 15, 1)

other factors, sometimes highly important in the success of Rhetoric, as inartistic; but he never says

so."

Sêneca, que havia, ele mesmo, escrito na Epístola 114,1: Talis hominibus fuit oratio qualis uita,

recebeu seu próprio argumento de volta, numa sutil mas irônica crítica de Quintiliano, que aponta no

filósofo estóico uma contradição entre uma res (matéria) elogiável e uerba corrupta : “Na filosofia,

foi pouco diligente, notável crítico dos vícios, porém. Nele há numerosas sentenças brilhantes como

também muita coisa digna de se ler por causa da moral, mas na elocução quase tudo é corrupto e tanto

mais pernicioso por abundar em doces vícios”. (In philosophia parum diligens, egregius tamen

uitiorum insectator fuit. Multae in eo claraeque sententiae, multa etiam morum gratia legenda, sed in

eloquendo corrupta pleraque, atque eo perniciosissima quod abundant dulcibus uitiis (Inst. Orat., X,

1, 129). Trad. de Paulo Sérgio de Vasconcellos, a quem devo também a indicação.

Quando igitur orator est uir bonus, is autem citra uirtutem intellegi non potest, uirtus, etiam si

quosdam impetus ex natura sumit, tamen perficienda doctrina est: mores ante omnia oratori studiis

erunt excolendi atque omnis honesti iustique pertractanda. (Inst. Orat., XII, 2, 1)

Ante omnia, quid sit rhetorice. Quae finitur quidem uarie, sed quaestionem habet duplicem: aut

enim de qualitate ipsius rei aut de comprensione uerborum dissensio est. Prima atque praecipua

opinionum circa hoc differentia, quod alii malos quoque uiros posse oratores dici putant, alii, quorum

nos sententiae accedimus, nomen hoc artemque de qua loquimur bonis demum trebui uolunt. (Inst.

Orat., II, 15, 1)

Retornando a nossos dias, a pragmática semântica de Oswald Ducrot (1987, 187 ss.)

contribui com mais uma reflexão importante para este trabalho, uma vez que é Ducrot quem

reintroduz a noção antiga de ethos, quando a define assim: “o ethos está ligado a L, o locutor

como tal: é como origem da enunciação que ele se vê investido de certos caracteres que, em

contrapartida, tornam essa enunciação aceitável ou desagradável”. Em suma, embora seja o

próprio enunciado que forneça as instruções sobre o autor, que não deve ser confundido com

o homem real e concreto que assina o texto, e embora haja um locutor construído pelo texto,

e que tem neste seus limites, há também, entretanto, certos dados “éticos” (na acepção mais

restrita e moderna da palavra) que, agregados ao locutor, levam-nos a aceitar - ou não - a

enunciação pela qual ele se nos apresentou. Ou seja, as instâncias internas do discurso, que

são, por assim dizer, ficções discursivas, não devem ser confundidas com o homem real que

se situa fora da linguagem, mas tampouco podem ser desprezadas, uma vez que emprestam

(ou não) ao discurso a credibilidade (ou a falta dela) do locutor. No caso do presente trabalho,

o autor Calvino, por exemplo, com seu ethos de orador cristão e advogado da Verdade de

Cristo construído no texto, não deve ser confundido com o homem Calvino, por assim dizer

“biográfico”, pregador e reformador. Mas seu “caráter moral” e suas “qualidades inatas”

aportam credibilidade a seu discurso. E ainda mais aqui, em que se trata de textos que hoje

seriam classificados como não-ficção, e nos quais a ética moral do autor é o que o autoriza a

tomar a palavra, levando ao surgimento de várias questões que serão discutidas no decorrer

da exposição.

A noção antiga de ethos reaparece também em Kibédi-Varga (1970, 21), que, ao tratar

dos “caracteres oratórios”, afirma que “1. o orador convencerá por argumentos, se, para bem

dizer, ele começar por pensar bem; 2. ele agradará pelos seus modos, se, para pensar bem, ele

começar por viver bem”. Há, portanto, uma conexão e uma relação de dependência entre o

argumento de um orador e seu modus vivendi: aquele que vive bem pensa bem e, por

conseguinte, argumenta melhor.

A elaboração da noção de ethos como construção de uma imagem de si é pesquisada

também nos trabalhos de Dominique Maingueneau, que reserva, entre as diversas dimensões

do discurso, um lugar determinante para o enunciador. Este deve conferir-se a si mesmo certo

estatuto, por meio do qual legitime sua fala, outorgando-se no discurso uma “posição

institucional”. Ao mesmo tempo em que o lugar que engendra o ethos é o discurso, o ethos

está também indissoluvelmente ligado à questão do locutor e de sua legitimidade, ou melhor,

processo de legitimação (Amossy, 2005, 17).

Outra questão relevante que aparece em Maingueneau (1996, 86) é a da distinção

entre sujeito falante e locutor, sendo este o que “corresponde à instância que assume a

responsabilidade do ato de linguagem”. Trazendo esse problema para o âmbito de nossa

investigação, o locutor é, portanto, aquele que responde pelo discurso e, por conseguinte, pela

ideologia contida na fala. Maingueneau equipara o termo autor à instância locutor, uma vez

que ambos têm sob sua responsabilidade a enunciação. Não podemos, entretanto, afirmar

que, nos termos de Maingueneau, o ethos que discutimos aqui nesta pesquisa seria o

equivalente do seu autor, primeiro porque esta denominação pressupõe uma noção de autoria

que muitas vezes os “autores” cristãos negam, e que, de qualquer forma, apenas começava a

despontar no século XVI, mas também, e principalmente, porque o autor de Maingueneau é

“apenas o correlato da enunciação textual e não tem existência independente de seu papel

enunciativo” (Maingueneau, 1996, 87), ao passo que, em nosso trabalho, ao contrário, ethos e

vida “real”, biográfica, têm ligação de que depende a autoridade (ou a autorização para) do

texto.

Outra questão de vital importância para este trabalho aparece na teoria do ethos de

Albert W. Halsall (1988), cujo principal interesse recai sobre a questão da credibilidade do

narrador, obrigado a redigir para si um “contrato fiduciário”, em que se estabelece a

autoridade que o enunciador deve ter para que possa ganhar a confiança do leitor, caso deseje

ser convincente. Essa autoridade, entretanto, não é “natural” mas antes e mais propriamente

retórica, uma vez que depende da habilidade do narrador de manipular o discurso e de

negociá-la com o leitor.

A existência mesma de uma negociação que leva ao estabelecimento de um pacto de

credibilidade entre aquele que produz um discurso e seus receptores, operação a que os

romanos chamavam precisamente facere fidem, pressupõe a existência de uma garantia que

possa ser oferecida como caução no contrato, e esse aval é, em grande medida, dado pelo

“caráter” do autor do discurso, uma vez que implica a verossimilhança na representação do

caráter como dignus, grauis e suauis (Rhet. Her. IV, 69). É necessário que o orador apresente

um caráter digno, para, por meio dele, obter fé também para o discurso, o qual, segundo a

Retórica a Herênio, deve ser ornado com dignitates

- essas virtudes políticas que são

também morais. Também Erasmo, no século XVI, estabelece uma série de condições morais

para o orador cristão, muito além da obrigação de conhecer a Escritura. Resumindo, pode-se

dizer que o pregador deve ser, ele mesmo, aquilo que prega; que seja ele, portanto, o primeiro

a se purificar e a oferecer, tanto em sua vida como em seus discursos, o exemplo.

Nem deve ser prescrito aos outros aquilo em que se deva crer, de que

modo se deva viver, a não ser que antes, em nossa vida e em nossos costumes,

tenha brilhado aquilo de que havemos de persuadir a outros. Jesus primeiro

começou a fazer; depois a ensinar. E este gênero de doutrina é o mais eficaz:

declarar com a própria vida o que é viver piamente.

De acordo com Benveniste (1995,103), fides significa não “confiança”, mas “a

qualidade própria de um ser que lhe atrai a confiança e se exerce sob a forma de autoridade

protetora sobre quem se fia nele”. Segundo Greimas (in Parret, 75), há um contrato de

veridicção, e, com relação a este, “a adesão por parte do destinatário só pode ser adquirida se

corresponder a sua expectativa, o que equivale a dizer que a construção do simulacro de

verdade é fortemente condicionada pela representação que o destinador, que é sempre autor

da manipulação, manipula”.

Ainda com relação à adesão, esta depende do assentimento e está indissoluvelmente

ligada ao mouere, o qual, por sua vez, só ocorre quando há sinceridade na aceitação. Vejamos

como Hare (1996, 22) trata o tema:

Retórica a Herênio, IV, xiii, 18: Dignitas est, quae reddit ornatam orationem uarietate distinguens.

Haec in uerborum et in sententiarum exortationes diuiditur. Verborum exornatio est, quae ipsius

sermonis insignita continetur perpolitione. Sententiarum exornatio est, quae non in uerbis, sed in ipsis

rebus quandam habet dignitatem. “A dignidade é o que torna o discurso ornado, fazendo-o distinto

pela variedade. Divide-se em ornamentos de palavras e de sentenças. Ornamento de palavras é aquele

que se atém ao polimento insigne da fala. Ornamento de sentenças é o que encontra dignidade não nas

palavras, mas nas próprias coisas”. Tradução de Ana Paula Celestino Faria e de Adriana Seabra.

Nec aliis praecipiendum est, quid oporteat credere, quemadmodum oporteat viuere, nisi prius in vita

moribusque nostris illuxerit, quod aliis sumus persuasuri. Primum coepit Iesus facere, dein docere: et

hoc efficacissimum doctrinae genus est, ipsa vita declarare quid sit pie viuere (LB 796 EF).

Se assentimos a uma afirmação, somos considerados sinceros em

nosso assentimento se - e apenas se - acreditamos que ela é verdadeira

(acreditamos no que disse o falante). Se, por outro lado, assentimos a um

comando de segunda pessoa dirigido a nós, somos considerados sinceros em

nosso assentimento se - e apenas se - fazemos ou decidimos fazer o que o

falante ordenou que fizéssemos.

Isso é ainda mais digno de nota quando se trata de uma “causa”, como no caso dos

textos estudados nesta tese, discursos que pertencem ao gênero deliberativo, em que a

audiência é instada a tomar uma posição pró ou contra alguma coisa; assim, um advogado

que não apresente contradições entre discurso e prática pode exercer uma atração que

contribui grandemente para a adesão do público. Marcelo Dascal (in Amossy, 2005, 64)

chega a afirmar que há uma “função de credibilidade”, segundo a qual se um locutor é

percebido como alguém que prega certa doutrina, mas que não aplica seus princípios, a

plausibilidade de seus argumentos diminui de forma geral, e não apenas no que diz respeito a

essa doutrina.

Uma citação de Chaim Perelman (1988, 111) ajuda a esclarecer a questão:

Se se trata não de fatos, mas de opiniões, e sobretudo de apreciações,

não somente a pessoa do orador, mas também a função que ele exerce, o papel

que ele assume, influenciam de modo incontestável a maneira pela qual o

auditório acolherá suas palavras.

Voltando a Aristóteles, observamos que, das três pisteis entechnoi, as provas

engendradas pelo discurso - logos, ethos e pathos -, o filósofo elege o ethos como aquela que

“constitui praticamente a mais importante” das três, uma vez que a finalidade da retórica é a

persuasão, e um orador que mostre um caráter honesto parecerá, em conseqüência, mais

digno de crédito aos olhos de seu auditório. E a forma como o ethos é produzido no discurso

e pelo discurso se dá no plano da expressão. Em outras palavras, a honestidade, essa

qualidade moral que autoriza a fala, se mostra (ou se constrói) no texto, com palavras.

Segundo Esther Paglialunga (2001, 108), a afirmação aristotélica de que “o orador persuade

por seu caráter moral quando o discurso se enuncia de tal maneira que o faz digno de

confiança” (I,II,4) e que tal confiança (credibilidade) deve residir no discurso mesmo, e não

numa idéia preconcebida do caráter do falante, antecipa uma concepção atual da teoria do

discurso, segundo a qual o discurso produz dois actantes sintáticos, Enunciador e

Enunciatário, cujo estatuto de realidade semiótica impede confundir com o locutor real.

Mas se Aristóteles rejeita a confiança advinda do caráter prévio do falante (ou de uma

idéia preconcebida sobre ele), tal ressalva dá-se “não como um desprezo ao papel da

reputação na persuasão, mas como uma advertência ao orador para que, mesmo gozando de

boa reputação, não descuide de seu ethos no discurso” (Faria, 2003, 52). Ademais, Aristóteles

afirma (Retórica, 1356a) que é necessário que “a confiança seja resultado do discurso e não

de uma opinião prévia sobre o caráter do orador”. Mas, de que deriva a “opinião prévia sobre

o caráter do orador” senão de discursos precendentes? (Seabra, 2003, 23). “A caracterização

anterior, como quer que tenha sido forjada, constituirá intertexto a que será preciso recorrer

para autorizá-lo ou desautorizá-lo a cada nova configuração da persona” (ibid, 23-24). Ou,

dito de outra forma, “os atos passados e o efeito que produzem podem adquirir uma espécie

de consistência, formar uma espécie de ativo que o autor deles não gostaria muito de perder”

(Perelman, 1997, 229). “Os atos anteriores e a boa reputação que deles resulta se tornam uma

espécie de capital que se incorporou à pessoa. Trata-se de um ativo que se adquiriu e se tem o

direito de invocar em defesa própria” (ibid, 230).

Aristóteles (Retórica, 1378 a 6-15) enumera três “causas de que os oradores sejam por

si dignos de crédito” ou qualidades que inspiram confiança:

São as seguintes: a prudência, a virtude e a benevolência, porquanto os

oradores induzem em erro nos assuntos sobre os quais falam ou aconselham,

seja por todas essas razões, seja por alguma delas: ou, por falta de prudência,

não têm opinião correta; ou, embora a tenham, por perversidade não a

exprimem, ou são prudentes e eqüitativos, mas não benevolentes, motivo pelo

qual é possível que não aconselhem o melhor, embora o conheçam, e nenhuma

outra causa há além dessas três. Necessariamente, então o orador que parece

possuir todas essas qualidades tem a confiança dos ouvintes. (grifo desta

pesquisadora)

No artigo “Ethos aristotélico, convicção e pragmática moderna”, de Ekkehard Eggs

(in Amossy, 2005, 32), a primeira causa aparece como “ter ar ponderado”, a segunda como

“se apresentar como um homem simples e sincero” e a terceira, “dar uma imagem agradável

de si”. Mas ele propõe “uma tradução explicativa mais moderna”:

Os oradores inspiram confiança (a) se seus argumentos e conselhos são

sábios e razoáveis, (b) se argumentam honesta e sinceramente, e (c) se são

solidários e amáveis com seus ouvintes. (ibid, 32.)

Na seqüência, depois de estudar vários outros passos de Aristóteles, Eggs chega à

seguinte conclusão, que traduziria mais perfeitamente o parágrafo da Retórica II, 1378 a 6:

Os oradores inspiram confiança (a) se seus argumentos e conselhos são

sábios, razoáveis e conscientes, (b) se são sinceros, honestos e eqüânimes e

ouvintes. (ibid, p. 37.)

Mais uma vez, portanto, impõe-se a questão da negociação constante entre autor e

leitor e a da acomodação entre autor, tema, estilo, gênero, audiência etc. Negociação e

acomodação conscientes, deliberadas, escolhidas. Diz Eggs:

Embora o ethos tenha aqui um sentido moral ou ideal, é preciso ver

que essa moralidade não nasce de uma atitude interior ou de um sistema de

valores abstratos; ao contrário, ela se produz pelas escolhas competentes,

deliberadas e apropriadas. Essa moralidade, enfim, o ethos como prova

retórica é, portanto, procedural. (ibid, 37.)

Trata-se, portanto, novamente, de um acordo firmado entre partes após uma

negociação, na qual o avalista é o ethos do locutor, ou antes em que o orador apresenta-se a si

mesmo como prova a favor de seus argumentos. Então, ainda que o ethos seja uma

construção discursiva, ele deve vir apoiado, necessariamente, num sistema de valores que o

subsidie ou sustente.

Também para Quintiliano os meios ou provas para suscitar a fides e, por conseguinte,

a adesão dependem, em grande medida, do ethos de quem fala. Ele, aliás, questiona a

tradução corrente do grego ethos para o latim mores, uma vez que o termo grego parece

exprimir não todo tipo mas apenas certa espécie de costumes próprios do orador, ao passo

que o latino compreende hábitos bons e maus.

No capítulo VI, II, 13-14, diz: “O que entendemos por ethos e desejamos nos oradores

será aquele que se recomenda por sua bondade, não somente calmo e pacífico, mas, na

maioria dos casos, cortês, agradável aos ouvintes, e cuja maior virtude consiste em que tudo

parece fluir da própria natureza dos fatos e pessoas e que o caráter do falante (mores dicentis)

seja transparente e se reconheça no discurso”

A construção desse orador como confiável dá-se por sua competência ética mas

também estética, pois fala mal aquele que, ao discursar, parece mau (VI, 2, 18): qui, cum

Pensemos, por exemplo, num dos mais conhecidos textos satíricos do século XVI, o Elogio da

Loucura, de Erasmo de Roterdã. Nele, é a própria Stultitia que faz seu discurso laudatório; ela, que,

sabidamente, teria pouca autoridade para apresentar uma “grande argumento”, no entanto pede para si

a atenção que se dá “aos charlatães, aos bufões e aos bobos das ruas”, e “isso porque me agrada ser

convosco um tanto sofista”, embora se apresente tal como é:

Eu sou tal como me vedes. (...) E que necessidade haveria de vo-lo dizer? O meu

rosto já não o diz o suficiente? Se há alguém que desastradamente se tenha iludido, tomando-

me por Minerva ou pela Sabedoria, bastará olhar-me de frente para logo me conhecer a fundo,

sem que eu me sirva das palavras que são a imagem sincera do pensamento. Não existe em

mim simulação alguma, mostrando-me eu por fora o que sou no coração.

A Loucura, então, que, precisamente por ser a Loucura, não tinha credibilidade prévia,

constrói-a no discurso, apresentando como prova de sua sinceridade precisamente o fato de que se

mostra tal como é, ou seja, como Loucura. Ainda que louca, ou talvez por isso mesmo, a Stultitia é

sincera, e a sinceritas é um valor inquestionável.

sed ipsam rei natura spectandi mihi non tam mores significari uidentur quam morum quaedam

proprietas; nam ipsis quidem omnis habitus mentis continentur (Inst. Orat. VI, 2, 9).

h=)qoj, quod intellegimus quodque a dicentibus desideramus, id erit quod ante omnia bonitate

commendabitur, non solum mite ac placidum, sed plerumque blandum et humanum et audientibus

amabile atque iucundum, in quo exprimendo summa uirtus ea est, ut fluere omnia ex natura rerum

hominumque uideantur, quo mores dicentis ex oratione perluceant et quodam modo agnoscantur (Inst.

Orat. VI, 2, 13).

dicit, malus uidetur, utique male dicit.

Pode-se então inferir que parecerá bom aquele que

falar bem. Fazer um homem parecer um uir bonus é, assim, a função do ethos do orador. “O

decoro que regula o bem viver e o decoro do discurso confundem-se quando se trata de

compor o ethos do orador, pois como na vida não são decorosos os vícios, apenas o é a

virtude e suas partes, também o orador assim será” (Seabra, 2003: 9).

O ethos de uir bonus

traz ao discurso mais uma confirmação de crédito, pois quando

o auditório acredita que o orador é um homem bom, coloca-se nisso um peso capaz de fazer

pender a balança a seu favor. “Pois assim conseguirá que pareça trazer para a causa não o

trabalho de um advogado, mas quase a fé de uma testemunha”.

Diz ainda, reafirmando a

importância que tem a autoridade que a vida digna “empresta” ao discurso:

Nem deixarei de dizer quanto influi na verossimilhança da Narração a

autoridade de quem narra, a qual deveremos merecer primeiro de tudo com a

nossa vida, e depois com a dignidade do mesmo discurso, que quanto mais

grave, decente e circunspecto for, tanto mais peso dará ao testemunho do

orador”.

O orador, portanto, deve, ele mesmo, possuir as qualidades e virtudes que recomenda

em seu cliente; deve, pelo menos, agir de forma a que se creia que as possui. O fundamento

da fides baseia-se em aceitar o que alguém diz não pelo que diz, mas porque se crê naquilo

que diz: ex sua bonitate faciet fidem. O ponto principal, entretanto, é não perder de vista que

essa credibilidade é construída pela representação que aquele que fala faz de si mesmo no

discurso.

Nam qui dum dicit malus uidetur utique male dicit non enim uidetur iusta dicere, alioqui ethos non

uideretur (Inst. Orat., VI, 2, 18)

“Quando empregamos a palavra “bom” para aprovar moralmente, estamos sempre direta ou

indiretamente aprovando pessoas. Até mesmo quando usamos a expressão “bom ato” ou outras como

ela, a referência é indiretamente a personagens humanas.” HARE, 1996: 153.

Sic enim continget, ut non studium aduocati uideatur adferre sed paene testis fidem, (Inst. Orat., IV,

1, 7).

Neque illud quidem praeteribo, quantam adferat fidem expositioni narrantis auctoritas; quam mereri

debemus ante omnia quidem uita, sed et ipso genere orationis, quod quo fuerit grauius ac sanctius,

hoc plus habeat necesse est in adfirmando ponderis. Inst. Orat., IV, 2, 125. Tradução de Jerônimo

Soares Barbosa. In: QUINTILIANO, Instituições Oratórias, São Paulo: Ed. Cultura, 1944, Vol. 1, p.

209.

Também em Cícero, no De Oratore, II, 182, encontra-se a afirmação de que a

dignitas hominis pode, sim, cativar os ânimos. Do mesmo modo, é mais fácil ornar no

discurso as “ações empreendidas” que fazem a reputação ou o “prestígio”, se elas existem de

fato, do que criá-las por ele, se não existem (“conciliantur autem animi dignitate hominis,

rebus gestis, existimatione uitae; quae facilius ornari possunt, si modo sunt, quam fingi, si

nulla sunt”). Em De Officiis, Cícero recorre a Sócrates para corroborar sua afirmação de que

o caminho mais fácil para a glória é agir de acordo com a reputação que se almeja possuir.

Da mesma forma, no tratado anônimo Retórica a Herênio, o autor desconhecido trata

dos recursos apropriados para modificar a disposição anímica dos juízes a fim de torná-los

favoráveis à causa do orador e, por conseguinte, contrários à da parte adversária e, dentre

eles, ab nostra persona e ab aduersariorum persona, que, com relação a este trabalho,

importam mais especificamente, uma vez que a argumentação ab nostra trata de ressaltar o

officium, quer dizer, a conduta do orador (ou do defendido) perante o Estado, a família, os

amigos e os próprios ouvintes, conservando-se a adequação à causa ou ao tema (I, 8, 4-10),

ao passo que a ab aduersariorum trata de forjar uma imagem para o outro trazendo-o para o

discurso.

Baseados em nossa pessoa, alcançaremos benevolência se louvarmos

nosso ofício sem arrogância; também se mencionarmos o que fizemos para o

bem da República, de nossos pais, amigos, ou daqueles que nos ouvem, desde

que tudo isso seja adequado à causa que defendemos; também se declararmos

nossas desvantagens, desgraças, desamparo, desventura e rogarmos que nos

venham em auxílio, dizendo que não queremos depositar nossas esperanças

em outrem.

Quamquam praeclare Socrates hanc uiam ad gloriam proximam et quasi compendiariam dicebat

esse, si quis id ageret, ut qualis haberi uellet, talis esset. (De Officiis, II, 43)

Ab nostra persona beneuolentiam contrahemus si nostrum officium sine adrogantia laudabimus,

atque in rem publicam quales fuerimus, aut in parentes, aut in amicos, aut in eos qui audiunt

aperiemus et si [ lacuna] aliquid referemus, dum haec omnia ad eam ipsam rem qua de agitur sint

adcommodata; item si nostra incommoda proferemus, inopiam, solitudinem, calamitatem, et si

Os tópicos voltados para a pessoa do adversário, pelo contrário, devem apontar para

os vícios da parte contrária, suscitando no auditório três sentimentos desfavoráveis: odium,

inuidia, contemptio – pares antitéticos, portanto, daqueles que o orador quer despertar com

relação a ele próprio: o amor ou a amizade (Retórica, II, 4), a compaixão (Retórica, II, 9) e a

emulação (Retórica, II, 11).

Baseados na pessoa dos adversários granjearemos benevolência se

levarmos os ouvintes ao ódio, à indignação e ao desprezo. Ao ódio havemos

de arrebatá-los se alegarmos que aqueles agiram com baixeza, insolência,

perfídia, crueldade, impudência, malícia e depravação. À indignação os

moveremos se falarmos da violência dos adversários, da tirania, das facções,

da riqueza, intemperança, notoriedade, clientela, laços de hospitalidade,

confraria, parentesco, e revelarmos que se fiam mais nesses recursos do que na

verdade. Ao desprezo os conduziremos se expusermos a inércia dos

adversários, sua covardia, ociosidade e luxúria.

No vitupério dos adversários, é preciso construir o caráter destes por meio do recurso

às acusações de vícios ou paixões censuráveis, com o fito de produzir no ouvinte o ódio, a

indignação ou o desprezo. A própria escolha de um vício a ser censurado deve servir para

mostrar também algo do orador, que, se aponta um comportamento vicioso no outro, está, por

outro lado, afirmando sua própria correção perante a ação condenável. Mas falar não basta, é

preciso um comportamento que lhe permita falar de determinada maneira sem que suas

próprias atitudes o desautorizem perante o público.

Outro ponto que levaremos em consideração, portanto, é o jogo de reflexos entre a

imagem do locutor e a do outro no discurso do primeiro. A construção de uma imagem de si

está indissoluvelmente ligada à enunciação, uma vez que o ato de produzir um enunciado

orabimus ut nobis sint auxilio, et simul ostendemus nos in aliis noluisse spem habere. (Rhet. Her., I,

8, trad. de Ana Paula Celestino Faria e Adriana Seabra).

Ab aduersariorum persona beneuolentia captabitur si eos in odium, in inuidiam, in contemptionem

adducemus. In odium rapiemus si quid eorum spurce, superbe, perfidiose, crudeliter, confidenter,

malitiose, flagitiose factum proferemus. In inuidiam trahemus si uim, si potentiam, si factionem, si

diuitias, incontinentiam, notabilitatem, clientelas, hospitium, sodalitatem, adfinitates aduersariorum

proferemus, et his adiumentis magis quam ueritate eos confidere aperiemus. In contemptionem

adducemus si inertiam, ignauiam, desidiam, luxuriam aduersariorum proferemus”. Rhet.. Her. I, 8.

remete necessariamente ao locutor que mobiliza a língua, e que, ao fazê-la “funcionar”,

inscreve-se na “realidade” do texto (Benveniste, 1976, 278).

Esse signo (eu) está, pois, ligado ao exercício da linguagem e declara o locutor como

tal. É essa propriedade que fundamenta o discurso individual, em que cada locutor assume

por sua conta a linguagem inteira. (ibid, 281)

Assim também, da mesma forma mas ao contrário, “numa situação de elocução” o eu

passa a ter uma “definição simétrica” com o tu (ibid, 279), esses “signos vazios” que se

tornam “plenos” assim que um locutor os assume em cada instância do seu discurso (ibid,

280). No entanto, embora o eu se defina em simetria ao tu, “existe entretanto uma dissimetria

radical entre eu e tu: para ser eu, basta tomar a palavra, enquanto que para ser tu é necessário

que um eu constitua alguém como tu” (Maingueneau, 1996, 11). Se um eu constrói um ethos

para si mesmo, constrói, da mesma forma, um ethos para o tu. Isso é especialmente válido em

textos relativos a causas polêmicas e, portanto, essa questão será determinante neste trabalho,

sempre que se fizer necessário contrastar dois discursos, dois autores, duas doutrinas, um

ethos atribuindo a outro aquilo que exclui necessariamente da sua própria persona, mas

sendo, ao mesmo tempo, objeto de igual ação deste outro, produzindo uma imagem especular

mas antagônica, em que cada eu constrói-se por meio da projeção no tu de certas

características.

A dinâmica da polêmica constrói-se por meio de um duplo processo discursivo: de

delimitação de uma identidade para si e de caracterização do “outro”, o adversário.

Cada um atribui a si mesmo imagens positivas e ao outro, imagens desqualificantes.

Polemizar, portanto, freqüentemente engloba a tentativa de, numa situação de confronto,

falsear a fala do outro, de desqualificar-lhe o discurso. Orlandi (1999, 86) nos traz uma

interessante reflexão do ponto de vista deste trabalho, ao afirmar que o discurso polêmico é

“aquele em que a polissemia está aberta”, ou seja, “o referente é disputado pelos

interlocutores” e estes mantêm “uma relação tensa” de “disputas pelos sentidos”. Esse

“outro” pode até mesmo não existir de fato, mas existe como um discurso atribuído em

relação ao qual o discurso se funda. Assim, haverá sempre um outro ao qual é preciso

recorrer para se constituir. Segundo Maingueneau (1997, 122), “cada uma das formações

discursivas do espaço discursivo só pode traduzir como “negativas”, inaceitáveis, as unidades

de sentido construídas por seu Outro, pois é através dessa rejeição que cada um define a sua

identidade” (itálico nosso). O discurso do “outro”, quando trazido para o espaço discursivo

do “mesmo”, é por este filtrado, adaptado, manipulado, “antropofagicamente” incorporado,

ou mesmo “anulado”, segundo Maingueneau (1997, 122), para quem há o discurso agente (o

“tradutor” ou “construtor”) e o discurso paciente (o “traduzido” ou “construído”).

Todas essas questões estão, portanto, relacionadas a uma, principal, e passam por seu

filtro e crivo: o problema da credibilidade daquele que fala, de suas intenções e de seus

objetivos, mas também do direito que se atribui e se arroga ao tomar a palavra, ou seja, de

sua autoridade e legitimidade. Pensemos num exemplo que nos dá o próprio Erasmo, para

quem mouere é a mais importante função da retórica. Segundo ele, um rei pode enriquecer

quem quiser, diz, mas o pregador deve, pela persuasão, fazer que aquele que acabou de se

tornar possuidor de riquezas não se torne ele mesmo possuído por elas, e se faça pobre

spontanea libertate (Chomarat, 1981, 1146). Mas com que direito o faz? Investido de que

autoridade? Com autorização de quem?

1.2. APOSTOLIKON

Na literatura epistolar evangélica, dá-se o nome de apostolikon à auto-apresentação

do apóstolo, geralmente no cabeçalho da carta, no qual ele revela seu nome, sua função, sua

mensagem e sua auto-imagem (Berger, 1998, 244). A fórmula, cuja origem está na

apologética helenística, é paulina, e pode ser exemplarmente demonstrada com os primeiros

versículos da Epístola a Tito: “Paulo, servo de Deus e apóstolo de Jesus Cristo para levar os

eleitos de Deus à fé e ao conhecimento da verdadeira piedade, na esperança da vida eterna,

desde tempos imemoráveis prometida por Deus que não mente – e no devido tempo, Deus,

nosso Salvador, manifestou a sua palavra, pela proclamação que, por ordem sua, me foi

confiada” (Ti, 1, 1-3).

Tiago, Pedro e Judas escrevem também a saudação, apresentando-se,

no início de suas epístolas.

Nas outras epístolas paulinas: “Paulo, servo do Cristo Jesus, chamado para ser apóstolo” (Rom.

1,1); “Paulo, chamado a ser apóstolo do Cristo Jesus, por vontade de Deus” (I Cor. 1,1); “Paulo,

apóstolo de Jesus Cristo por vontade de Deus” (II Cor. 1, 1); “Paulo, apóstolo – não por iniciativa

humana nem por intermédio de nenhum homem, mas por Jesus Cristo e por Deus Pai, que o

Às perguntas "por quê" e "para quê" escrever, o autor, que sempre se apresenta como

enviado, servo ou porta-voz, costuma responder com o chamado "esquema de revelação", ou

seja, há algo oculto, e é chegada a hora de esse segredo se manifestar, primeiro aos eleitos

(dentre os quais figura o autor) e, por meio deste, aos demais. Em outras palavras, o autor

apresenta-se como o emissário que foi imbuído da missão de falar e que portanto tem o

direito de fazê-lo porque deve revelar algo de que depende o futuro de todos. Sua fala só se

justifica em momentos de crise, e os traços deliberativos de seu discurso reforçam-se à

medida em que a adesão dos ouvintes se faz mais necessária. Nessa literatura engajada e

mesmo bélica, exige-se do leitor uma conversão que se traduza numa metanoia completa de

pensamento e de atitude que o levava muitas vezes a correr perigo de perder a vida - o que

era real na igreja primitiva e também no século XVI, como o comprovam os episódios do

massacre de Münster ou a Noite de São Bartolomeu, para citar apenas dois dos exemplos

mais famosos.

Segundo Berger (1998, 245), o esquema de revelação constitui-se dos seguintes

elementos: a) um segredo escondido; b) por uma eternidade ou desde o princípio da criação;

c) é chegada a hora da revelação desse segredo; d) que foi revelado aos apóstolos, que,

ministros do mistério, o transmitem à comunidade.

O Prólogo do Apocalipse é exemplar e paradigmático dos textos que nos interessam

mais de perto neste trabalho. Diz ele:

Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe confiou para que mostrasse

aos seus servos as coisas que devem acontecer em breve. Jesus a comunicou,

por meio de seu anjo, ao seu servo João. Este dá testemunho de que tudo

quanto viu é palavra de Deus e testemunho de Jesus Cristo. Feliz aquele que lê

e aqueles que escutam as palavras da profecia e também põem em prática o

que nela está escrito. Pois o tempo marcado está próximo. (Apc. 1, 1-3).

ressuscitou dos mortos” (Gl. 1,1); “Paulo, apóstolo do Cristo Jesus pela vontade de Deus” (Ef. 1,1);

“Paulo, apóstolo do Cristo Jesus por ordem de Deus, nosso Salvador, e do Cristo Jesus, nossa

esperança” (I Tm. 1,1); “Paulo, apóstolo do Cristo Jesus pela vontade de Deus, segundo a promessa

da vida que há no Cristo Jesus” (II Tm. 1,1).

O texto possui, pois, um autor, que se apresenta como tal: João. Mas este não fala em

seu próprio nome nem por sua própria vontade, mas porque recebeu uma missão. Seu texto

não reivindica autoria, mas se autodescreve como testemunho. O orador ou pregador, assim,

segundo essa visão, não é senão o veículo por intermédio do qual uma mensagem autoritativa

pode ser expressa. Por isso, sua tarefa não requer prática ou conhecimento da “arte”, mas

apenas inspiração. Segundo Millet (1992, 161-2), o orador cristão é o “porta-voz transparente

e puramente instrumental de uma mensagem sublime e veemente, mas evidente, unívoca e

voltada para seu auditório”. O papel do orador aqui é mesmo quase “incidental” (Kennedy,

1998, 122).

Vale a pena lembrar que a palavra para “discurso” em Marcos, 13, 10 e no Novo

testamento em geral é kerusso, “proclamação”. É o que o porta-voz (keryx) faz com sua

mensagem, uma lei ou uma ordem. A mensagem é o kerygma, ou proclamação. A pregação

cristã não é portanto persuasão, mas proclamação, e é baseada na autoridade de quem enviou

o emissário. A reação do ouvinte é como a reação a um milagre: acreditar ou não (Kennedy,

1998, 127).

O princípio da eficácia da palavra não está na palavra propriamente dita, portanto: o

discurso não pode ter autoridade se não for pronunciado pela pessoa legitimada a pronunciá-

lo. Assim, o ethos ocupa um lugar determinante, confunde-se com o cetro que portam o

nuntius ou herald; em outras palavras, consiste na autoridade exterior do locutor, que aparece

como um porta-voz autorizado, porque ele é o procurador daquele que o envia e porque, ao

falar em nome de Deus, sua fala concentra aquilo a que Amossy (2005, 121) chama “o capital

simbólico acumulado pelo grupo”. A eficácia do discurso é portanto extraída do fato de que o

enunciador é, aos olhos de seu público, habilitado a produzi-lo.

E a essa legitimação no

texto e pelo texto, mas apoiada na credibilidade da prática da imitatio Christi, dá-se o nome

de apostolikon.

A construção imagem do representante ou do enviado exige uma personalidade ou

uma biografia que dê autentididade e legitimidade ao nuntius. Conferir a alguém o estatuto de

Segundo Maingueneau, o “caráter” é “o conjunto de traços psicológicos que o leitor-ouvinte atribui

espontaneamente à figura do enunciador, em função de seu modo de dizer” (1997, 47), não por tratar-

se de “caracterologia”, mas porque há “estereótipos” que circulam em cada cultura. Verginières

(1995, 98), entretanto, pergunta-se, ao estudar Aristóteles, se “o projeto “ético” não é no fundo um

projeto “caracterológico”, uma vez que “aproximamo-nos mais da descrição de temperamento

psicológico do que de caráter moral”.

representante, portanto, demanda todo um trabalho de organização de valores e de construção

discursiva de uma biografia que ateste a legitimidade do orador segundo esses valores.

Voltamos, novamente, à questão do ponto em que se cruzam as provas atécnicas e entécnicas

e ao problema da ideologia que guia ou preside toda essa construção.

No entender de Klaus Berger (1998, 236), o “instituto jurídico da missão”, ou seja, do

envio, é, no Cristianismo, “o princípio organizacional das relações entre Deus e o homem, e

entre o homem e seu semelhante, cada vez que se trata da execução vicária de incumbências

e tarefas”. E aquele que envia é a autoridade de que o enviado participa em virtude da missão

(Deus enviou o Filho, que enviou os apóstolos; Paulo, enviado por Deus, enviou Timóteo

etc.).

Analisemos brevemente, e sem qualquer outra pretensão que não o de dar um

exemplo de um mecanismo com que vamos nos deparar seguidamente nos autores

reformistas, o discurso de Paulo em I Cor. 9, no qual se procura estabelecer o Apóstolo como

um representante autorizado de Deus e um fundador de igreja. Sistematizando os argumentos

que apresenta no discurso, por vezes de forma virulenta e por meio de perguntas retóricas,

teríamos o seguinte quadro:

Paulo é livre;

Paulo é um apóstolo, foi enviado por Deus em missão especial;

Paulo viu Jesus Cristo;

Os coríntios são a obra de Paulo em Deus;

Paulo é o apóstolo dos coríntios;

Paulo teria o direito de comer, beber, levar consigo “uma irmã em

Cristo” e de não trabalhar, pois “quem vai participar de campanha

militar às próprias custas?”, mas não o faz;

Paulo prega o evangelho de graça;

Paulo ganhará uma coroa imperecível;

Paulo, como um atleta, não corre às tontas, mas domina o corpo e luta.

Assim, Paulo apresenta-se não como um dos possíveis enviados, mas como o único

apóstolo dos coríntios. Uma vez que o objetivo dessa epístola é combater a dissensão e

remover pontos de discórdia, oferecendo uma “ideologia da unidade” (Robbins, 1996, 224), e

que Paulo havia afirmado ser o pai de “crianças ainda despreparadas para o alimento sólido”,

parece claro que há aqui uma função centralizadora. Há, da mesma forma, uma exigência de

adesão que exclui de forma absoluta os recalcitrantes e demoniza opiniões contrárias.

Num trabalho de 1991 a que infelizmente não tivemos acesso senão por meio de

menção em outro estudo (Robbins, 1996, 195-ss.), Elisabeth Castelli propõe-se a aplicar

alguns conceitos de Foucault a Paulo, especialmente na I Coríntios. Segundo essa autora,

Paulo começa apresentando-se como “mediador” em I. Cor. 1, 17: “ele é simplesmente o

conduto pelo qual o evangelho passa” (“he is simply the conduit through which the gospel

passes”). Mas, já em 4, 16, pede aos coríntios que sejam seus “imitadores”, chamando-se a si

mesmo “pai em Cristo Jesus”. Em outras palavras, Paulo investe-se de uma imagem

patriarcal, o que, segundo Castelli, significa que está assumindo o papel daquele “que tem

total autoridade sobre os filhos”. Como, ainda segundo essa autora, a ideologia dessa epístola

é a de pregar a “unidade” (a qual, para ser atingida, pressupõe que todos devam “imitar” a

Paulo), está montado, então, um cenário no qual a diferença equivale à desordem, à

dissensão, à discórdia, sendo que estas são crimes de lesa-autoridade patriarcal, mas não só

isso; expressar uma idéia diferente não é apenas opor-se a Paulo, mas à comunidade, ao

evangelho e ao próprio Cristo que o enviou como emissário. A ideologia da unidade serve,

portanto, para investir Paulo e seu discurso de um poder total, de paterfamilias, a quem os

membros da comunidade devem imitar, uma vez que são “crianças”, “incapazes de tomar

alimento sólido” (I Cor. 3, 1-2).

Os coríntios têm obrigação de ouvi-lo porque ele, homem livre, foi-lhes, entretanto,

enviado por Deus numa missão especial que é também uma “campanha militar”. E, para

aqueles que possam duvidar disso, ele apresenta como evidência seu comportamento: não

cobrar por seus ensinamentos, não ter mulher e trabalhar em troca de comida e bebida. Um

falso mestre certamente teria reivindicado privilégios, de que ele, apóstolo verdadeiro, abre

mão, porque anunciar o evangelho é “uma tarefa confiada” a ele. Quem se posicionar contra

ele posiciona-se, portanto, contra tudo o que ele representa, contra a fé e contra Deus

A própria noção de “heresia” carrega em si essa idéia de um apego voluntário ao mal, sendo a

heresia a ruptura do consenso. Como lembra um texto medieval forjado e utilizado dentro do contexto

teológico de que trata este trabalho, a palavra grega haeresis tem seu equivalente latino no substantivo

electio, “eleição”, “escolha”. Haeresis est sententia humano sensu electa – scriptura sancta contraria

– palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, electio latine (in Le Goff, 1995, 2). A mesma

etimologia havia sido empregada por Tomás de Aquino: haeresis graece ab electione dicitur ( Summa

Theologica, II, II, 11, art. 1). A palavra heresia, portanto, assim como seu antônimo, ortodoxia, pode

ser usada com absoluta propriedade apenas e tão somente naqueles casos em que há uma Verdade a

que aderir ou à qual se opor, como nas religiões de revelação, em que a fé é vista como um

assentimento irrestrito a uma realidade objetiva e externa, compartilhada por toda a comunidade. Há

um conjunto de verdades, inegociável e admitido por todos, ao qual o ortodoxo adere espiritual e

socialmente, mas a que o herege dá seu consentimento apenas parcial. Sem deixar de ser cristão, ou

talvez até mesmo porque tente sê-lo em demasia, o herege é aquele que quebra a unidade do sistema

ao negar sua filiação ao corpus christianum como um todo. Dessa forma, sua electio torna patente a

possibilidade de ruptura e de colapso de toda a estrutura. O perigo que ele representa deixou de ser

mortal apenas muito recentemente, quando a tolerância religiosa, como aspecto de um sistema

jurídico, converteu-se lentamente em indiferença (ver a Introduzione de Stefano Visentin ao tratado

La persecuzione degli eretici, de Sébastien Castellion: non “de constituenda religione, sed de

constituenda republica”, 1997, VII).

Mas o herege não apenas faz uma escolha, mas também a ela se apega pertinaciter. Esta

pertinacia é uma característica constitutiva do herege, que não o seria se não persistisse na

dissidência. Para que uma heresia apareça, é preciso que o indivíduo ou o grupo que a advogam não

apenas se separem da comunidade, mas que permaneçam separados e tenham plena consciência dessa

separação (in Le Goff, 1995, 7). Nesse sentido, o caso dos anabatistas é exemplar. Com seus valores

sobretudo éticos e com seu ideal de amor fraterno, organizaram-se à maneira das primitivas

comunidades cristãs, tais como as supunham. A comunhão de bens era seu ideal de comportamento

cristão, bem como o total afastamento do poder civil, negando peremptoriamente qualquer

intercâmbio ou fusão entre Igreja e Estado. Para eles, a fórmula “rei cristão” carregava em si uma

contradição insolúvel e irreconciliável, e que a Igreja tivesse um braço secular e armado, aplicando

torturas e penas capitais, era nada menos que a prova cabal de que não se tratava da verdadeira Igreja

fundada pelo Cristo. Além disso, advogavam o batismo adulto, o que os obrigava necessariamente a

praticar o rebatismo, o qual estava condenado desde o século V, quando os imperadores Teodósio e

Honório proibiram o segundo batismo dos donatistas, “por temor de uma pena severíssima”. Aos

“homens de espírito depravado, que se empenham em fazer aquilo que está proibido”, as penas

variavam entre confisco de bens, desterro, privação de heranças e até mesmo castigos corporais. A

pena capital, porém, não era aplicada. Mas se os donatistas haviam sofrido punições e desterro, os

anabatistas foram perseguidos até a morte. Em seu Edito de Espira, de 23 de abril de 1529, Carlos V,

o “imperador romano, supremo advogado e guardião de nossa fé cristã”, parece ter desejado superar

o Código Teodosiano, de 413. Em seu edito, o imperador afirma que “ser batizado de novo ou por

segunda vez” está “proibido no direito imperial”, “sob pena de morte”. Os anabatistas e “seus

caprichosos, tendenciosos e revoltosos sequazes” são o alvo dessa lei, que ordena que “todos os

anabatistas e todos os homens e mulheres que tenham sido rebatizados, sempre que estejam na idade

da razão, sejam condenados à morte e privados da vida natural mediante a fogueira, a espada e coisas

semelhantes”. E aconselha ainda “que não se mostre o menor sinal de clemência para com nenhum

deles, nem com os mencionados pseudo-pregadores, instigadores, vagabundos e tumultuosos

incitadores do dito vício do anabatismo” (Williams, 1983, 273-4).

O ethos do “emissário” apresenta, assim, dupla característica: total submissão àquele

que o enviou e, por outro lado e ao mesmo tempo, exigência de adesão completa por parte

dos ouvintes, que, ao obedecê-lo, obedecem não a ele, mas a Deus. E, por outro lado, o do

“herege” ou “falso mestre” pressupõe a insurgência e a obstinação na desobediência.

Tudo aqui é apologético e polêmico, e torna-se impossível delimitar um apóstolo “em

si mesmo”, por assim dizer, sem confrontá-lo com os “falsos mestres”, que causam

“perturbação” e que têm por objetivo “corromper o evangelho de Cristo” (Gl. 1, 7). Como há

vários outros pregadores itinerantes e que podem passar por ali quando Paulo houver ido

embora, ele deixa a seguinte exortação:

Como já dissemos e agora repito: se alguém vos pregar um evangelho

diferente daquele que recebestes, seja maldito! (Gl. 1, 9)

Essas características do autor cristão (de apresentar-se como enviado e portador de

uma mensagem, polemizar etc.) perpetuar-se-ão nos textos patrísticos e ressurgirão com toda

clareza em momentos cismáticos, como o da Reforma, conforme demonstraremos nos

capítulos 3 e 4 desta tese.

CAPÍTULO 2

O SERMO HUMILIS CRISTÃO

O polemista cristão precisa, pois, provar que todas as demais falas estão erradas e

investir-se da autoridade de enviado ou porta-voz. A primeira das estratégias com que o faz é

lançar mão da alegação de que sua fala é “anti-retórica”, por razões que veremos a seguir.

Antes de seguirmos adiante, convém lembrar que a palavra latina forma é, ela mesma,

passível de ambigüidade, uma vez que reúne em si conceitos que o grego expressava com o

auxílio de dois vocábulos diferentes: morphé (formas visíveis) e eidos (formas conceituais).

O Dictionary of the History of Ideas, que pode ser consultado na página da Internet da

University of Virginia (etext.lib.virginia.edu), tenta explicar os significados de forma por

meio do recurso a seus opostos. Se seu oposto é conteúdo, então forma significa “aparência

externa” ou “estilo”; se é tema ou matéria, então significa “formato”; se é elemento, é o

equivalente para a disposição ou o arranjo das partes. No discurso cristão, em que se vive o

paradoxo de pregar quando se crê que as palavras jamais serão capazes de expressar a

Verdade, assume-se, de saída, a superioridade do conteúdo sobre a forma e esta, em vez de

tentar servir de veículo para a total expressão daquele, não faz senão explicitar sua própria

inabilidade. Simplicidade e até mesmo certa rudeza são aqui preferíveis aos ornamentos,

associados ao sofisma e, por conseguinte, à mentira e à heresia.

A visão da linguagem coloquial e não-artística como mais próxima da verdade

perpassou toda a literatura cristã. Em Rom. 16, 17, por exemplo, Paulo afirma que os falsos

mestres seduzem “com belas palavras e discursos lisonjeiros”; em I Tm. 6, 20, alerta contra

os “falatórios ímpios e as objeções de uma pseudociência”; mais tarde, Jerônimo, por

exemplo, valorizou a rusticidade mais do que a eloqüência, considerada pecaminosa; em seu

Prefácio da Vulgata, afirmava que o exterior rude das Escrituras na verdade servia para

disfarçar um estilo não menos perfeito que o encontrado na literatura pagã, e que a Santa

Escritura é como se fosse (quasi) um belo corpo encoberto (pulchrum corpus) por uma roupa

suja (uestem sordidam). Segundo Basílio, Deus se preocupa não com palavras, mas com a

simplicidade do coração (Auksi, 1995, 16). Segundo Isidoro, “devemos amar a verdade, não

as palavras” (ibid., 98). Também na Idade Média afirmava-se que a relação entre a forma

(sententia ueritatis) e o conteúdo (compositio uerborum) não é de colaboração, mas de

oposição. Seguindo esse raciocínio, os escolásticos chamavam ao conteúdo sententia interior

e à forma, superficialis ornatus uerborum. A Reforma defendia o mesmo ideal de

simplicidade; assim, "a tarefa do teólogo", segundo Calvino, "não é divertir os ouvidos com

garrulice, mas fortalecer as consciências pelo ensino de coisas verdadeiras, certas e úteis"

(Theologo autem non garriendo aures oblectare, sed vera, certa, utilia docendo, conscientias

confirmare propositum est, IRC. I.14.4). Diz ainda que o contraste entre a “majestade do

tema” e o estilo baixo nas Escrituras se dá porque a Verdade se oferece na nudez de uma

linguagem sem arte para mostrar que ela se basta a si mesma. Da mesma forma, o erasmiano

Vives, ao comentar o Novo Testamento, afirma que “a simplicidade do estilo evangélico

encobre mistérios admiráveis”: a presumida e alegada ausência total de retórica é aqui a

condição de uma verdade absoluta (Millet, 1992,190). Erasmo, ao constatar que a língua dos

evangelistas é incorreta, rústica e bárbara, preferiu convidar o leitor a admirar outra arte e

outra eloqüência, a do autor inspirado. Tendo percebido que “sermo non solum impolitus et

inconditus, verum etiam imperfectus, perturbatus, aliquoties plane soloecissans”, e

reconhecido até mesmo a imperitia de Paulo na língua grega, Erasmo foi obrigado a

reconhecer que o conhecimento lingüístico dos apóstolos não era inspirado ou milagroso,

mas apenas humano… O mesmo com relação a Jerônimo, cuja Vulgata a tradição católica

atribuíra à inspiração divina. Mas esse sermo incultus pode ser até mesmo benéfico, diz

Erasmo, uma vez que, pregando sermone simplici inconditoque, os apóstolos não se

deixariam levar pelo orgulho da eloqüência humana. A sabedoria divina, afirma, tem suam

quandam eloquentiam.

Mas se o “advogado de Cristo” fala a língua pura e simples das Escrituras, o “falso

mestre” mente e ilude por meio de subterfúgios. O herege é também, portanto, o apóstolo da

falsitas: o sofista, o sedutor, o tergiversador.

Já no Aduersus Haereses, de Irineu, os “hereges” (aqui os gnósticos) são inculpados

com essas mesmas acusações, pois apresentam “discursos mentirosos” e, “por súbdola

aparência da verdade, seduzem a mente dos inexpertos e escravizam-nos, falsificando as

palavras do Senhor, tornando-se maus intérpretes do que foi corretamente expresso”. Além

disso, “ardilosamente, pela arte das palavras, induzem os mais simples a pesquisas e omitindo

até as aparências a verdade, levam à ruína, tornando-os ímpios e blasfemos contra o seu

Criador, os que são incapazes de discernir o falso do verdadeiro”.

O erro, com efeito, não se mostra tal como é para não ficar evidente

quando se descobre. Adornando-se fraudulentamente de plausibilidade,

apresenta-se diante dos mais ignorantes, justamente por esta aparência

exterior, - é até ridículo dizê-lo – como mais verdadeiro do que a própria

verdade. Como foi dito, acerca disso, por alguém superior a nós: uma pedra

preciosa, uma esmeralda, que tem grande valor aos olhos de muitos, perde o

seu valor diante de artística falsificação de vidro até não se achar alguém

conhecedor que a examine e desmascare a fraude. Quem poderá facilmente

detectar a mistura de cobre e prata a não ser o experto? Ora, nós não queremos

que por nossa culpa alguns sejam raptados como ovelhas pelos lobos,

enganados pelas peles de ovelhas com que se camuflam. Esses, de quem o

Senhor nos ordenou nos guardar, esses, que falam como nós, mas pensam

diferentemente de nós (ibid., 29-30).

Irineu combate os “discípulos de Valentim”, ou valentinianos, i.e. os gnósticos, cuja

doutrina é “abismo de irracionalidade e de blasfêmia”, com a arma do cristão, que é a

alegação da verdade, pura e simplesmente. Não por acaso, portanto, vem em seguida uma

captatio beneuolentiae que é também uma defesa do sermo humilis:

Não acostumados a escrever, não tendo aprendido a arte de falar, mas

solicitados pela caridade que nos urge a manifestar a ti e a todos os que estão

contigo os ensinamentos deles, que foram mantidos secretos e que agora, pela

graça de Deus, se tornam manifestos, pois nada há de encoberto que não

venha a ser descoberto, nem de oculto que não venha a ser conhecido.

Uma vez que este texto está sendo citado apenas a título de ilustração, não sendo o objeto deste

trabalho, utilizamos a tradução de Lourenço Costa para a Coleção Patrística da Ed. Paulus, 1995, 29.

Não procures em nós, que vivemos entre os celtas, e que na maior

parte do tempo usamos uma língua bárbara, nem a arte da palavra, que nunca

aprendemos, nem a habilidade do escritor em que nunca nos exercitamos, nem

a elegância da expressão, nem a arte de convencer, que desconhecemos. Mas,

na verdade, na simplicidade e na candura aceitarás com amor o que com amor

foi escrito e desenvolvê-lo-ás por tua conta, visto que és muito mais capaz que

nós. Depois de o receber de nós como semente e princípio, fa-lo-ás frutificar

abundantemente pela grande capacidade do teu intelecto e o que por nós foi

dito com poucas palavras e insuficientemente te demos a conhecer, apresenta-

lo-ás com vigor aos que estão contigo. E, assim, ao responder ao teu desejo, já

antigo, de conhecer as doutrinas deles, não somente nos esforçamos para to

manifestar, mas também para fornecer-te os meios para demonstrar a sua

falsidade. Assim tu também esforçar-te-ás por ajudar os outros, conforme a

graça que te foi concedida pelo Senhor, de forma que os homens já não se

deixem induzir ao erro pela doutrina capciosa deles (ibid., 30-1).

Também em Inácio de Antioquia aparece, na Epístola aos Efésios, por exemplo, o

tema do verdadeiro cristão, que é aquele “fala e faz” (ou seja, age de acordo com o que

prega):

É melhor calar e ser, do que falar e não ser. É bom ensinar, se aquele

que fala, faz. De fato, há um único mestre, aquele que disse e era. E o que ele

fez, calando, são coisas dignas do Pai. Aquele que possui verdadeiramente a

palavra de Jesus pode escutar também seu silêncio, a fim de ser perfeito, para

realizar o que diz ou para ser conhecido pelo seu silêncio.

INÁCIO aos Efésios, 15-7, in Padres Apostólicos, Coleção Patrística, trad. Roque Frangiotti, p. 87.

Já na Epístola aos Esmirniotas, o herege é, novamente, o enganador. Digna de nota é

também consciência demonstrada por Inácio de que eles, os cristãos “verdadeiros”, sofrem,

por parte dos “hereges”, a mesma construção de uma imagem negativa:

Amados, é isso que eu vos recomendo, sabendo que vós também

tendes o mesmo pensamento. Quero, porém, colocar-vos de sobreaviso contra

as feras em forma humana. Não só não deveis recebê-las, mas, se possível,

sequer encontrá-las. Somente rezem por elas, para que possam converter-se, o

que é difícil. (…) Alguns que o renegam (a Jesus Cristo) por ignorância, são

ainda mais renegados por ele. São mais defensores da morte do que da

verdade. Não foram persuadidos nem pelas profecias nem pela lei de Moisés,

e até agora nem pelo evangelho nem pelos sofrimentos de cada um de nós,

pois eles pensam o mesmo a respeito de nós (ibid., 116-7, itálico desta

pesquisadora).

Inácio, portanto, reconhece que, do ponto de vista contrário, “nós” somos os hereges,

e que, por isso, é “difícil” convertê-los. Uma admissão tão simples e clara desse mecanismo

de atribuição de culpa de ambos os lados não voltará a aparecer em nenhum outro texto

estudado no presente trabalho.

Uma linguagem muito menos tolerante aparece em Policarpo de Esmirna, queimado

vivo num circo romano no ano de 155. No capítulo 7 de sua Carta os Filipenses, alerta contra

os ensinamentos falsos com as seguintes palavras:

Quem não confessa que Jesus Cristo veio na carne, é anticristo; aquele

que não confessa o testemunho da cruz, é o diabo; aquele que distorce as

palavras do Senhor segundo seus próprios desejos, e diz que não ha

ressurreição, nem julgamento, esse é o primogênito de Satanás. (ibid., 143)

E, segundo Policarpo, a prova material de que o verdadeiro cristão dispõe contra esses

inimigos são, precisamente, seus “discursos vazios” e seus “ensinamentos falsos”, a que se

deve contrapor “o penhor de nossa justiça”, Jesus, “em cuja boca não foi encontrada

nenhuma falsidade” (ibid., 143-4).

Também Tertuliano trata longamente do tema, em Da prescrição dos hereges. Aqui,

o herege é descrito como tendo “curiosidade e versatilidade (exercitatio) nas Escrituras”, mas

não necessariamente fé, uma vez que são “gente que ainda se confessa em busca da verdade”.

Mas, sendo o herege um ardiloso sofista, essa sua dúvida é, na verdade, um estratagema para

atrair os incautos:

Eles fingem estar à procura para insinuar-nos seus escritos,

aproveitando-se da nossa solicitude; mas, assim que travam contato conosco,

passam a sustentar o que antes diziam apenas estar investigando. Saibamos

repeli-los, de modo a verem que os estamos renegando, não a Cristo. Porque

se estão em busca, nada sustentam; se nada sustentam, ainda não creram; e se

ainda não creram, não são cristãos. (…) Não são cristãos, mesmo diante de si

próprios, quanto mais diante de nós! Se se aproximam fraudulentamente, que

fé podem discutir? Que verdade podem defender pessoas que no-la sustentam

através da mentira?

Assim que conseguem, por meio da sedução, mencionar as Escrituras, os hereges

iniciam o “combate” e, durante este, “vão fatigando os fortes, seduzindo os fracos, deixando

escrúpulos nos medíocres”. “Nada conseguirás senão perder a voz discutindo e encolerizar-te

blasfemando” (ibid.)

A imagem do herege como sofista continua também a ser largamente empregada nos

tratados polêmicos da Reforma; Lutero, por exemplo, acusa os “papistas” de “disseminar

heresias” por meio de “falácias, isto é, sofismas” (Evans, 1992, 97). E Melanchthon, embora

a título de brincadeira, afirma que se alguém escreve ego currit, não se trata de um pobre

gramático empregando mau latim, mas de um herege (ibid., 86).

O próprio Castellión, humanista e professor de língua grega, renega, em suas longas

polêmicas acerca do termo haereticus, a ars dicendi, por meio da qual se pode disputar tanto

contra como a favor de uma causa, e conclui, num parágrafo não desprovido de concinnitates

e antíteses, que o orador considerado perfeito é aquele que obedece “a todos os preceitos

TERTULIANO, in Padres Apologistas.

daquela trapaceira, a Serpente” (omnibus vafri illius Serpentis praeceptis), e que, portanto, a

ars dicendi é, em essência, ars mentiendi. Escreve ainda contra os malitiosi sophistae,

sempre prontos a empregar as “Aristotelum et Ciceronum artes”, as quais não buscam a

Verdade, mas “tenebras effundant oculis iudicium”.

Essa presumida superioridade do estilo baixo deve-se à crença de que um discurso

inspirado pela própria Divindade não pode ater-se às normas e regras ditadas pela retórica.

Quando o autor serve de veículo para a transmissão da Verdade, sua forma deve ser,

necessariamente segundo esta visão, contra a arte, ou seja, sem quaisquer artifícios. A

estética do texto cristão depende, portanto, da ética do pregador, o qual só necessita, para

falar corretamente, de um cor mundum, ou seja, de uma receptividade às verdades reveladas,

que, por sua vez, só se dão a conhecer aos “puros”. É tão indissolúvel a relação entre o que se

diz e o que se faz que Erasmo trata de faltas morais num tratado sobre a língua latina. O mau

uso da palavra, ou seja, a tagarelice (garrulitas, loquacitas, insatiabilis garriendi libido ou

immodica dicendi copia) é um problema moral, bem como a destinata malitia, a mentira. Um

espírito equilibrado e cultivado releva-se no uso de uma língua pura, ou, nas palavras de

Erasmo, munda, erudita, sana (Chomarat, 1981, 1012). A palavra munditia, que nos

humanistas significava essa elegância que advém de um texto sem rebuscamentos, assume

então também a conotação de pureza interior. Castellion afirma que a premissa para o

conhecimento da Verdade é a posse de um cor mundum, “porque em primeiro plano está a

vida e a conduta e, no mais, o perfeito conhecimento tem como pressuposto um cor mundum”

(Bracali, 2001, 41).

No entanto, cristãos também empregam palavras como instrumentos de persuasão, e,

por conseguinte, estão submetidos a um julgamento crítico, implícito em seu papel de autor

que usa certos modos de expressão. Em seu “O jogo das perspectivas na narrativa bíblica”,

Meir Sternberg (in Amossy, 2005, 186) menciona a “triste herança” deixada pela hipótese de

que há um conflito entre ética e estética na Bíblia, conflito tomado de doutrinas outras

(pietista ou patrística, platônica ou puritana), “totalmente estranhas ao espírito da Bíblia”:

Na verdade, a controvérsia não se mostra na Bíblia porque, fora do

veto exercido contra as imagens de ídolos, Deus não aparece como crítico de

arte.

Ao contrário:

Além disso, seu ponto de vista (de Deus) permanece perfeitamente

neutro. Diferentemente de Homero ou das Musas de Hesíodo, que

personificam a força universal da poesia, Deus permanece sublimemente

indiferente à arte como produto humano. E, da mesma maneira que seus atos e

suas exigências condicionam a estética da estrutura ideológica, sua indiferença

confere uma legitimidade pelo menos tácita ao entusiasmo do narrador por sua

arte. (ibid., 191)

Ademais, quando se depara, num livro escrito e publicado, com manifestos de

humilitas ou simplicitas, um pesquisador da Área de Letras tende imediatamente a analisar a

complexidade e o artifício que se ocultam ou disfarçam sob a aparente “falta de arte” daquele

texto. E que o critério do bem escrever fosse importante na época e nos discursos ora

estudados, prova-o o prefácio do segundo livro de Servet, Dialogorum de Trinitate libri duo,

em que o jovem autor se retrata das coisas que havia escrito em seu livro anterior, “não

porque sejam falsas, mas porque são imperfeitas e foram escritas como por uma criança para

crianças” (non quia falsa sint, sed quia imperfecta, et tanquam a parvulo parvulis scripta).

Mas o que saiu à luz assim tão bárbaro, confuso e incorreto, o livro

anterior, deve ser atribuído a minha imperícia e ao descuido do tipógrafo. E

não queria que, por causa disso, cristão algum se houvesse ofendido, uma vez

que Deus, de vez em quando, costuma divulgar sua sabedoria por meio dos

tolos instrumentos do mundo. Assim, pois, observa, por favor, o assunto tal

como é, pois, se prestares atenção nele, não te embaraçarão minhas palavras

embaraçadas.

Quod autem ita barbarus, confusus, et incorrectus, prior liber prodierit, imperitiae meae, et

typographi incuriae adscribendum est. Nec vellem quod propterea Christianus aliquis offenderetur,

cum soleat aliquando Deus per stulta mundi organa suam sapientiam proferre. Observa igitur,

obsecro, rem ipsam, nam si mentem advertas, non te impedient impedita mea verba. Dialogorum de

Trinitate Libri Duo, per Michaelem Serveto, alias Reves, ab Aragonia Hispanum. Anno M.D.XXXII,

O que Servet disse foi que escreveu a verdade, mas escreveu mal, como uma criança

ou com barbarismos (a mesma acusação sofrida por um ofendido Erasmo) e está se

desculpando por isso, pois seu mau latim não teve a intenção de ofender – o que leva a

pensar que, ademais dos ataques teológicos, tenha sofrido também pesadas críticas literárias.

Ainda assim, ou talvez por isso, termina o prefácio pedindo ao leitor que ele se atenha à res,

não às uerba; estas são os empecilhos que impedem o caminho da compreensão.

Mas por que um leitor cristão, acostumado à idéia de que escrever artisticamente é

sinônimo de mentir, ofender-se-ia com o livro mal escrito de um adolescente espanhol? E por

que este se viu obrigado a retratar-se, não do conteúdo, mas da forma e até de erros

tipográficos, se, segundo a própria “teoria literária cristã”, a “rudeza” da língua dos

evangelhos é superior a tudo o que os autores clássicos pagãos produziram?

Em primeiro lugar, há aqui uma questão de legitimação por meio da “posição social”

do autor; se Melanchthon era professor de grego em Wittenberg e se Calvino havia

ingressado nas letras com um comentário erudito sobre o De Clementia de Sêneca, Servet,

que já tinha a desvantagem de ter vindo da Espanha inquisitorial dos reis católicos, tinha

ainda a pretensão de ensinar aos reformadores os “erros da Trindade”, e, não bastasse a

heresia, ainda o fazia em mau latim. Diferentemente do apregoado nos textos, portanto, de

que o verdadeiro orador escreve sem arte e sem artifício, os demais reformadores deveriam

estar se perguntando quem era aquele que tinha a audácia de se pôr a ensinar-lhes doutrina, se

mal sabia latim. Mais de vinte anos mais tarde, Calvino usará no tribunal de Genebra o

argumento de que Servet não possuía fluência em grego. Afinal, para interpretar é preciso ler,

e dominar as línguas bíblicas era a condição sine qua non para se apresentar para um debate

que era também grandemente semântico. E se Servet não era perito em línguas (acusação

aliás totalmente infundada), tampouco podia ser levado a sério quando citava em seu favor os

doutores antigos ou propunha alguma leitura extraída da etimologia de um termo

escriturístico.

Em segundo lugar, e agora não apenas com respeito a Servet, é preciso delimitar o

que um autor quer dizer quando fala em simplicitas. Algo simples deve ser claro, sem

rebuscamentos ou ornatos, singelo e franco; mas deve ser também elegante, na acepção em

que as ciências exatas empregam o termo, ou seja, a solução do problema matemático é

elegante se encontrada com o número mínimo de cálculos, apenas o necessário e lógico, sem

idas e vindas. Assim, em quaisquer situações, a elegância é sinônimo de simplicidade na

medida em que ambas evitam a complicação. Lembremos aqui a etimologia de simplex: sem-,

que significa “um”, como em semel, “uma vez”, e - plex, de plicare, “dobrar” e, assim, o

“simples” seria “aquele que tem uma só dobra” (Auksi, 1995, 3); o complicatus é, por

conseguinte, o antônimo de simplex. Deus é simples; de fato, nada é mais simples: enquanto

tudo o mais é composto, dependente e sujeito a “complicações” e a “desdobramentos”, Ele é

indivisível, uno, perfeito na unicidade de Si mesmo. E assim também é seu discurso, quando

se dá a conhecer aos homens.

Segundo Erich Auerbach (in Auksi, 1995, 24), há três razões principais pelas quais o

estilo baixo impôs-se como “verdadeiro” na mentalidade cristã. Primeiramente, o termo

humilis entra no imaginário cristão como um adjetivo apropriado para o “rebaixamento” da

Divindade à Encarnação. Em segundo lugar, o sermo humilis se harmoniza com a humilitas

social e cultural daqueles a quem o Cristianismo acolheu em seus primórdios. E,

principalmente, o estilo baixo é aquele das Escrituras.

No entender desta pesquisadora, que procurará comprová-lo ao longo do trabalho, há

ainda três outras razões: uma, inseparável do discurso cristão, que é propriamente ética ou

moral; outra, relacionada à prática do genus suasorium; e uma terceira que se deve à própria

natureza das polêmicas.

2.1. Sermo humilis e ética cristã

Uma razão a nosso ver sólida e mesmo fundamental neste trabalho para o emprego do

estilo baixo por nossos autores é a convicção, extraída do evangelho, de que “a boca fala

daquilo de que o coração está cheio” (Mt. 12, 34; Lc. 6, 45), ou seja, as palavras explicitam o

que vai no coração de quem fala e, portanto, a munditia e a humilitas no falar comprovam

que há munditia e humilitas também na alma do orador – e isso é apresentado como uma

prova concreta de que ele está ao lado da Verdade; uma eloqüência e um estilo “naturais” são

os pressupostos da fides do enviado. Calvino resume esse tópico quando confessa seguir

Sêneca, 114,1: Talis hominibus fuit oratio qualis uita.

A esse respeito, apresentaremos um passo curto, mas interessante, da Restitutio que

nos permite acrescentar mais uma prova a este argumento. Na Quarta Parte, Livro Primeiro,

página 384, Servet afirma que o pecado é capaz de alterar tanto o corpo como a alma do

pecador “cum insigni pudore”: com uma vergonha assinalada ou sinalizada, ou seja, marcada

para ser visível.

Por isso costumam transformar-se os rostos dos homicidas, dos

devassos e dos possuídos por demônios.

Existe, pois, a crença de que as faltas morais tornam-se visíveis exteriormente. Um

herege, portanto, não apenas apregoa heresias como também se comporta como herege e tem

aparência de herege. Da mesma forma, um cor mundum tornar-se-ia manifesto numa

aparência igualmente limpa e num bom comportamento que, por sua vez, seria a fonte e a

prova autoritativa de um discurso puro e verdadeiro. Segundo as regras do estilo baixo, e

porque afirma falar em nome da Verdade, o orador professa então sua puritas e sua

sinceritas, em contraste com a falsitas e com a imoralidade que apontará no outro. E, por

outro lado, um discurso emaranhado é a prova de que há subterfúgios e intenções secretas

também no íntimo do falante.

No artigo Ato e Pessoa na Argumentação, publicado no livro Retóricas, Chaïm

Perelman (1997, 226) trata da “influência dos atos sobre a concepção da pessoa e a da pessoa

sobre os seus atos”. Para esse autor, existe uma concepção “coisista” da pessoa, “em que cada

ato só é considerado um indício revelador de uma personalidade imutável e preexistente às

suas manifestações” (ibid., 227). Essa concepção, diz, é comprovada por um passo de

Isócrates:

Se um sinal distinguisse os homens viciosos, melhor seria, de fato,

castigá-los antes que prejudicassem um de seus concidadãos. Mas, uma vez

Em Cícero, Tusculanas, V, 47, aparece a mesma idéia: qualis autem homo ipse esset, talis eius esse

sermonem.

Hinc homicidarum, flagitiosorum, et a daemonibus occupatorum solent facies mutari. Christ. Rest.,

384

que não se pode reconhecê-los antes que tenham feito mal a alguém, convém,

pelo menos quando são descobertos, que todos os detestem e os olhem como

inimigos de todos. (Isócrates, Contra Lobittes, apud Perelman, 1997, 227)

Dentro dessa visão de mundo, conclui, “a punição não deveria ser proporcional à

gravidade da ofensa, mas à maldade da natureza por ela revelada” (ibid., 227).

Aplicando essa teoria à nossa pesquisa, vemos como, em nossos textos, o inimigo

nunca é “apenas” ignorante, mas sua ignorância o transforma automaticamente numa

“ferramenta do Diabo”, ou seja, o que poderia ser tão somente falta de informação converte-

se de imediato em intencionalidade maligna contra toda a Verdade. Daí a necessidade de

punir os hereges não apenas desmascarando a mentira de sua doutrina, mas “com a espada”

ou a fogueira. Pensemos, por exemplo, no título do livro de Calvino analisado nesta tese:

Defesa da fé ortodoxa sobre a Santa Trindade contra os erros prodigiosos de Miguel Servet

de Espanha; onde se mostra que os hereges devem ser reprimidos pelo direito da espada e,

principalmente, que foi justo e merecido o suplício desse homem ímpio em Genebra..

Esse mecanismo é tão claro nos textos com que nos ocupamos nesta pesquisa que, de

volta a Perelman (1997, 229), encontramos um trecho de Calvino como exemplo do processo

de “conhecimento de atos passados” e de “previsão de atos futuros” (ibid., 228) que se dá por

meio do juízo que se forma acerca de alguém por meio de seus atos e palavras. Em suma:

quem algum dia proferiu uma palavra sediciosa, este envolver-se-á em sedições. Só quem

fala de forma sediciosa age sediciosamente, e vice-versa. E mais: o fato de fazê-lo define-o

como “caráter”.

2.2. Sermo humilis, sátira e discurso panfletário

Em segundo lugar, vem outra questão importante para esclarecer o emprego do estilo

baixo: a de que a Reforma, comprometida com a luta contra os abusos, engajou-se, por

conseguinte e mesmo necessariamente, em polêmicas (“such actions by necessity involved

polemic”, Matheson, 1998, 3). Estas, para ser bem sucedidas, tinham de ser endereçadas não

apenas às instituições corrompidas, mas também àqueles que as personalizavam. E, assim, as

polêmicas tendem a tornar-se “pessoais”, com a ridicularização de indivíduos ou grupos,

freqüentemente por meio de panfletos. E o estilo baixo é o que mais se adapta à literatura

panfletária, em que está permitido abandonar um vocabulário polido e conveniente em nome

de uma postura mais firme, necessária, por exemplo, para a sátira aos papistas ou a

reprehensio uitae do “réu”, aqui o inimigo, o herege

Como nos lembra Matheson (1998, 30-1), “uma pluralidade de vozes” emergiu

durante a Reforma. Não por acaso, portanto, o panfleto, fortemente construído sobre a

personalidade de algum líder carismático, é a literatura por excelência do período. Nas

palavras de Matheson: “panfletos são construídos ao redor de personalidades, ao redor de

heróis e anti-heróis, mais do que de temas abstratos”. Trata-se, aqui, de uma literatura

confessional, ativista, de crise (cultural, política, social e religiosa), fortemente engajada, e

“por trás de cada panfleto está o colapso de um consenso prévio” (ibid., 32).

Segundo Marc Angenot (1980, 70), em La Parole pamphlétaire, o panfleto é definido

em termos de ato pelo qual o enunciador “se engaja, se coloca como fiador do que constata e

procura influenciar o auditório”. O panfleto, assim, distingue-se precisamente pela forte

presença do autor (o “enunciador”) no discurso. O discurso panfletário é por definição

opinativo e, portanto, pressupõe uma “consciência” que se inscreve no sistema de crenças de

que o “eu discursivo” se apropria. O ethos do autor panfletário é o do excluído que não tem

senão o poder da verdade que ele proclama; é, como diz Amossy (2005, 20), “o solitário

dotado de coragem intelectual, o homem do pathos e da indignação, a voz que clama no

deserto”.

O próprio formato dos panfletos, a arma mais usada por reformadores e manejada por

eles sempre em situação de interação, pode educar e divertir, mas tem como finalidade

primeira desafiar seus leitores e inculcar neles atitudes novas e encorajá-los a novos

comprometimentos e ações. O mesmo com relação ao humor tantas vezes carregado

empregado nas polêmicas e que tem, entretanto, uma função lúdica, na medida em que

Não por acaso, foram os panfletos da Reforma os primeiros livros impressos em línguas vernáculas;

mas o genus humile vale também para as polêmicas em latim, as quais pressupõem uma audiência de

pares intelectuais, capazes, por exemplo, de identificar e entender alusões a autores clássicos. Um

dado interessante e de grande relevância: Gilmont (in Higman, 1998, 445) comenta que, das treze

edições de Calvino com o editor Jean Crespin, doze são de tratados polêmicos.

empresta algo de jocoso a um discurso de outra forma pesado, e, assim, torna-o mais leve

com uma “licensed release of aggresion”, na expressão de Matheson (1998, 8, n.6). O humor

é, afinal, fruto de um intelecto rápido e também de urbanitas, ao passo que a caricatura, por

exemplo, encoraja a que se ria daquele a quem de outra maneira se teria medo. E a sátira

pode ainda ter um caráter heurístico, na medida em que provê ferrramentas para um

diagnóstico da sociedade que a gerou, e serve para demonstrar as incongruências de uma

situação. Como exemplo, citemos uma das raras vezes em que Erasmo usa a expressão

“vigário de Cristo”: após dizer que o Papa permite que lhe beijem as sandálias e se faça

escoltar por guardas armados, Erasmo afirma que lhe pode conceder tudo isso, “uma vez que

ele tem no coração uma solicitude paternal, uma modéstia extrema e uma caridade digna de

um vigário de Cristo” (in Chomarat, 1981, 703). Ademais, o riso é também libertador em seu

caráter subversivo, uma vez que a sátira é, freqüentemente, a única arma contra a opressão.

Erasmo, que denunciou a mentira com tanta veemência, apreciava o jogo e a ironia, pois a

busca piedosa da verdade não exclui a brincadeira, a ponto de dizer que “não há nada mais

alegre do que a verdadeira piedade” (vera pietate nihil est hilarius, De recta pronuntiatione,

LB I 921 E).

Ser alvo de censura pela ridicularização era, entretanto, incompatível com a dignidade

do “enviado”. Acusações de comportamento dissoluto e, por conseguinte, passíveis de

despertar o riso devem, portanto, ser desmentidas como “calúnias”, uma vez que, antes de

mais nada, uma vida dupla pressupõe um discurso duplo. Lembremo-nos de Perelman (1997,

230), segundo o qual “a idéia que se faz da pessoa constitui o ponto inicial da argumentação e

serve, quer para prever certos atos desconhecidos, quer para interpretá-los de certa forma,

quer para transferir para os atos o juízo formulado sobre a pessoa”. Assim, Calvino fala da

“conduta exemplar” de certos novos convertidos que chegaram a Genebra (Millet, 1992, 519)

e evoca como modelo seu próprio casamento, que estaria livre de contrair “estando sob o

Papa”. O que Calvino está dizendo é que, como reformado, mantém um casamento segundo

as leis, enquanto que, se fosse um padre católico, seria obrigado a viver hipocritamente com

uma concubina.

Hansen (1989, 30), ao estudar a sátira no Brasil colonial do século XVII, fala de uma

“retórica da maledicência”, lembrando, porém, que a maledicência, na sátira, “é um efeito

semântico, verossímil da ira produzido em convenções retóricas pela fantasia poética”; na

sátira, “as paixões sofrem codificação retórica que as regula, distribui e amplifica como outra

natureza discursiva”. São retóricas, portanto, e não realistas, “as descrições satíricas de tipos

e caracteres, produzidas por tropos e figuras de inversão e exageração” que são, afinal,

“caricaturas” (ibid., 33). Na Reforma, igualmente, recorreu-se muito à caricatura contra o

Papa e o clero em geral, mas também se usou de virulência contra aqueles que não detinham

o poder, mas que o ameaçavam potencialmente (como, por exemplo, os anabatistas). Tanto

na sátira como no vitupério, o sermo empregado era o baixo.

Nos tratados polêmicos, especialmente os escritos em francês, Calvino falou a “língua

de Rabelais”, “a língua dos escritores cômicos” (Higman, 1998, 379): neles, os adversários

são freqüentemente chamados de porcos ou cães, comparados a prostitutas ou a limpadores

de latrinas.

Um desses textos que, embora escritos em francês, nos interessam de perto pelo tema

e pela linguagem havia sido publicado por Calvino em 1544, a polêmica Brieve instruction

pour armer tous les bons fideles contre les erreurs de la secte commune des Anabaptistes, a

qual pretende refutar a chamada Confissão de Schleitheim, de autoria do anabatista Michael

Sattler, que havia sido divulgada em 1527: um pequeno panfleto com os sete pontos

fundamentais da doutrina anabatista que levou à morte seu autor, Michael Sattler, torturado

da forma mais brutal antes de ser queimado vivo, poucos meses após sua publicação.

Segundo Higman (1998, 427), este é um texto-chave para a compreensão da estética

calviniana: há uma acomodação do discurso ao nível da platéia, com um vocabulário simples

e uma ordem didática na apresentação dos argumentos. Isso, entretanto, nada tem de ingênuo,

mas, ao contrário, deixa entrever o que há de sistemático nessa aparente simplicidade.

A captatio beneuolentiae é tradicional: prevendo que algum dos pastores de

Neuchâtel, aos quais está dedicado o Prefácio, poder-se-ia perguntar por que Calvino deveria

incomodar-se em responder a um “livro merecedor de nenhuma atenção ou comentário”, o

pastor de Genebra explica que acabou por “ceder tanto ao julgamento quanto aos desejos

daqueles que eu sei serem zelosos da glória de Deus e da edificação de Seu povo”.

Mas não é só, e ele continua, num parágrafo de impressionante ironia cuja intenção é

rebaixar os anabatistas ao nível da total desclassificação:

Temos ainda outra razão como resposta perante àqueles que possam

querer pensar que é um desatino de minha parte ocupar-me com algo tão débil

e frívolo como este panfleto, que tem a aparência de ter sido composto por

pessoas ignorantes, e que é a de que nós não temos nenhum privilégio maior

do que os profetas de Deus tinham e que nosso esforço não é mais precioso do

que o deles. Pois nós sabemos que Ezequiel (13, 17) foi obrigado a falar e a

escrever não apenas contra sedutores ignorantes e pessoas sem reputação, mas

também contra mulheres que queriam tornar-se profetisas. Vendo que o

profeta não se furtou a disputas contra mulheres, e que, na verdade, foi

ordenado a agir assim por nosso Senhor, visto que elas, por meio de suas

mentiras, estavam levando o povo à superstição e ao erro, e impedindo o curso

da verdade, seria presunçoso de nossa parte não desejar suportar o mesmo

(pp.36-7, em tradução nossa).

Apesar de tão “inepto e escrito de forma descuidada” (p. 37), o livro anabatista

contém em si algum perigo, uma vez que “tem a capacidade de enganar e de desviar os

simples, que não têm juízo para discernir” (p. 37). É para eles, “que são incultos e iletrados”,

que Calvino se dá ao trabalho de descrever “a natureza e o caráter venenoso” da doutrina

anabatista. Mas Calvino almeja também “todos aqueles que têm o desejo de continuar no

puro conhecimento de Jesus Cristo e na obediência de Seu evangelho”, e deles exige que

tenham “paciência” de ler “atentamente”. Até mesmo os pastores devem lê-lo, a fim de que

“possam continuar na pura doutrina e ser preservados de todas as opiniões perversas que são

contrárias à verdade do evangelho sagrado” (p. 38).

Calvino divide o Anabatismo em duas grandes correntes, e propõe-se a descrevê-las,

embora afirme, de início, que “escrever contra as falsas opiniões e erros dos anabatistas

envolver-me-ia em tema demasiadamente amplo e resultaria num abismo do qual eu nunca

sairia. Pois essa gentalha difere de outras seitas heréticas em que não apenas erram em certos

pontos, como dão margem a todo um mar de opiniões insanas. Tanto que dificilmente se

encontraria um anabatista que não esteja infectado com fantasias” (p. 39).

O primeiro grupo dos anabatistas pratica “muitos erros perversos e perniciosos”, mas,

diz Calvino, “pelo menos aceita a Sagrada Escritura, assim como nós”, fazendo pensar que

talvez se refira a Michael Sattler e os anabatistas suiços. Já o segundo “é um labirinto sem

paralelo de tantas opiniões absurdas que é impressionante que criaturas que carregam a forma

humana possam ser tão desprovidos de senso e de razão a ponto de serem tão ludibriados e de

caírem vítimas de fantasias tão brutais” (p. 39-40). É claro que uma tal confusão haveria

forçosamente de tornar sua fala confusa também, e Calvino fala de um “jargão” (ilz ont un

gergon), que “ninguém consegue interpretar e que nem eles próprios entendem, a menos que

eles tentem por tal artifício encobrir a torpeza de sua doutrina” (p. 40).

Eis, portanto, a razão por que se ocultam em suas cavernas de palavras

obscuras e incertas:, para que não possamos descobrir sua vilania e julgá-los

com horror e execração. (p. 40)

O texto segue atribuindo aos anabatistas as características típicas da heresia, como a

de ser “malícia venenosa” (p. 40); também a aparição dos Sete Artigos da Confissão de

Scheleithem, por exemplo, é interpretada como a ocasião encontrada pelos anabatistas para

“semear seu veneno por toda parte e infectar as pobres pessoas” (p. 41). A fé anabatista é,

ademais, “abuso fatal, tão mortal quanto a peste” e, contra ela, Calvino se dirige a “todos os

amantes da verdade” e a todos aqueles “que querem ser obedientes à verdade” (p. 41).

Os anabatistas estão ainda “preocupados com orgulho e presunção”, têm “obstinação

e malícia” e “fecham deliberadamente os olhos a fim de não ver a luz, embora apresentada a

eles em completa claridade” (p. 41). Ademais, a razão é usada contra eles “em vão” (en vain),

e já se pode considerar um lucro quando os bons identificam “sua desesperada impudência,

desembaraçam-se e fogem deles como de um veneno” (p. 42).

O herege é também um sedutor, e Calvino atribui aos anabatistas também essa

característica, acrescentando-lhe ainda a habilidade em lançar mão de uma “execrável

blasfêmia”, o “subterfúgio”:

Agora, visto que não há pretexto mais justo para seduzir pobres

cristãos, que são zelosos para seguir a Deus, do que usar a Palavra de Deus, os

anabatistas, contra quem escrevemos presentemente, trazem sempre na boca

este prefácio (ont tousiours ceste preface en la bouche). E quando alguém nos

diz que é Deus quem fala, certamente todas as criaturas sentem-se movidas,

por reverência a Seu nome, a ouvir humildemente o que está sendo dito.

Quando nós entendemos que é verdadeiramente a Palavra de Deus que está

sendo ouvida, então uma réplica está fora de questão, bem como sequer abrir

nossa boca para disputar o contrário. Nós não dizemos, como os papistas, que

é necessário submeter a Santa Escritura à autoridade dos homens, pois nós

consideramos esse subterfúgio uma execrável blasfêmia. Mas nós garantimos

que tudo que parece ter vindo de Deus e deriva de Sua santa Palavra deve ser

recebido por nós, humildemente e sem qualquer controvérsia ou dificuldade.

Além disso, nós não acreditamos que qualquer outra doutrina deveria ser

reconhecida como verdadeira e certa a menos que venha dessa fonte de toda

verdade. (p. 42)

No decorrer do tratado, em que refuta artigo por artigo da Confissão, Calvino ainda

tem ocasião de chamar os anabatistas e sua doutrina de “estes pobres fanáticos” (p. 46),

“estes pobres ingratos” (p. 56), “seita desprezível” (p. 67), “blasfêmia detestável” (p. 67),

“ilusão perniciosa” (p. 67), “rebelião e contumácia” (p. 67), “pobre frenéticos” (p. 81),

“fanáticos miseráveis”, que “não tem outro objetivo senão colocar tudo em desordem” (p.

85), “inimigos do governo” (p. 86), “alegações falsas e perversas” (p. 91), “inimigos de Deus

e da raça humana” (p. 91), “pobres fanáticos que tomam como revelações divinas todas as

fábulas que ouviram alguma vez suas avós contarem” (p. 96), “gente leviana” (p. 99),

“porcos que reviram tudo com seus focinhos” (p. 99), “animais” (p. 110), “impudência

audaciosa” (p. 110), “nobre sofisma” (p. 124), “blasfêmia que desonra nosso Senhor Jesus”

(p. 128), “fantasia repugnante à inteligência humana” (p. 128), “esses loucos” (p. 143), para

citar apenas alguns exemplos.

Interessante observar que Calvino se descreve a si mesmo como “puro”, em oposição

aos phantastiques anabatistas: “mais ainda, é de nós que esses pobres ingratos tiraram o que

sabem, salvo que, por sua ignorância ou presunção, corromperam a doutrina que nós, de

nossa parte, ensinamos com pureza” (p. 56). Ao refutar os artigos da Confissão, diz ainda que

“estou quase envergonhado de repassar essas coisas triviais. Mas, como sei que os simplórios

e os ignorantes são seduzidos por elas, sinto-me obrigado a mostrar como podem evitá-las”

(p. 86).

Um passo marcante, mas em nada estranho às polêmicas quinhentistas: “enfim, como

um bêbado, depois de arrotar alto, lança fora o caldo imundo que jaz pesado em seu

estômago, assim esses miseráveis, tendo vilipendiado o chamado sagrado que nosso Senhor

tanto estimava, vomitam finalmente em voz alta blasfêmias muito mais perturbadoras” (p.

89).

Um linguajar tão pouco reverente não era incomum no século XVI; era, ao contrário,

a regra nessas disputas em que se praticava, sem muita cerimônia, tanto a contentio dignitatis

(o elogio daquele a quem se defende) quanto a reprehensio vitae (censura daquele a quem se

ataca). A isso deve-se também o recurso de "desumanizar" o adversário, atribuíndo-lhe as

características animalescas do burro, do porco, do lobo ou da ave de rapina. Lutero, por

exemplo, certa vez declarou que todos os porcos da Bavária haviam se mudado para a

faculdade de teologia de Ingolstadt (Matheson, 189). Também Calvino recorre a essas

imagens em outras ocasiões, a fim de demonstrar desprezo, como quando diz que "outros

revoltam-se, como cães que retornam a seus vômitos, e porcos a seus lodaçais" (Inst. 1541,

XXXViii), ou neste trecho de nosso texto: “Mas eu digo, ao contrário, que, se animais

pudessem falar, falariam mais sabiamente” (p. 98). Ao contestar as Acta do Concílio de

Trento, afirma que os monges ali não produzem artigos teológicos, mas que “altercando-se,

coaxam não sei que estridência, como as rãs de Aristófanes”

(OC VII, 383), e que, ao

aceitar o que ali foi decretado, “os asnos assentem com as orelhas” (asini auribus annuunt,

OC VII, 384). Outro exemplo pode ser extraído das gravuras que ilustravam as capas dos

panfletos antipapistas alemães, e que freqüentemente mostravam lobos em hábitos monacais.

Em seguida, novamente, aparece a correspondência entre discurso e vida,

imprescindível para esta discussão acerca da construção da identidade do verdadeiro cristão:

Pois como um corpo sem cabeça, braços ou pés, eles freqüentemente

usam formas de discurso que são absurdas e peregrinas, sem propósito, e que

pululam como num conto infantil. Entrelaçando pontos diversos, citam

somente fragmentos da Escritura. E ficam tão satisfeitos que se convencem a

si mesmos de que há muito mais majestade em falar tão toscamente do que há

em desenvolver seu caso de uma forma ordenada.

Agora, a fim de confundi-los não existe modo melhor do que expor e

contradizer os assuntos claramente e estabelecer um ponto após o outro, de

forma ordenada. De fato, examine e considere minuciosamente as sentenças

da Escritura a fim de descobrir seu sentido verdadeiro e natural, usando

palavras simples e claras que são familiares à linguagem comum. Quando o

(...) stridulum nescio quid ipsos rixando, tanquam ranas Aristophanis, coaxare.

fazemos, eles gritam que nós queremos enganá-los e lográ-los por meio de

astúcia humana e de sofisma – como se lá fosse costume ou intenção dos

sofistas iluminar coisas misteriosas!De minha parte, confesso que, contanto

que possa, tento fazer avançar o que digo de forma ordenada, a fim de fazê-lo

tão claro e compreensível quanto possível. Se os anabatistas não são capazes

de aceitar isso, então não sei que dizer, exceto que “quem age mal odeia a luz”

(Jo. 3,20). (p. 156-7)

Com respeito à comunhão dos bens, trata-se, segundo Calvino, de “um absurdo

repudiado por todos como repugnante à inteligência humana” (p. 283), mas que os libertinos

anabatistas mantiveram como “uma espécie de escoadouro” (refuge), “uma vez que sua seita

é uma fossa, um esgoto para receber todo o estrume do mundo” (p. 283).

Servet, por sua vez, tampouco deixa de castigar com invectivas seus adversários,

usando o recurso de animalizá-los, como quando compara os bebês que gritam na pia

batismal a rãs, descreve assim “pedobatismo trinitário”:

Há no Papado a Trindade do Dragão, da Besta e do Pseudoprofeta. A

Trindade papística, constituem-na três espíritos realmente distintos, a que

João, por muitas razões, chama “três espíritos imundos como rãs”: porque,

como as rãs, procedem das águas imundas do abismo e são, como as rãs,

animais anfíbios; porque, no coaxar das rãs, balbuciam sincopadamente trin-

da-de; porque pelo imundo poder desses três, com suas três qualidades

influsas, o Papa batiza as rãs na imundícia. A água das rãs é imunda e sua

língua, presa. Daí que se chame a esse defeito da língua batracós, rã. Rã é

aquele que, fazendo ruídos com a língua, não é capaz de exprimir sua fé. Rãs,

portantos, batizam os papistas, com sua falsa fé na trindade. Como rãs verás as

criancinhas debatendo-se e berrando com o grito das rãs em seu

pedobatismo.

São também freqüentes as comparações que Servet faz entre os diferentes monges,

com seus hábitos, capuzes e andando em grupo, com infestações de insetos. Por exemplo:

Tal é a natureza dos gafanhotos e de outros animais gerados da

podridão, que gostam de temperaturas e de locais quentes e úmidos, propícios

à sua podridão. Reproduzem-se em quaisquer abrigos, em covas e buracos;

amontoam-se à noite ou em tempo nublado e, uma vez nascido o sol, voam.

(…) Se a um gafanhoto, dotado já de capuz pela natureza, vestires um avental

ou hábito monacal, terás um monge completo, um demônio mascarado. Joel se

admira com razão do aspecto horroroso dessa gente encapuzada, a que nada

semelhante se viu jamais, nem se verá. De assombro seriam tomados os

apóstolos, se, voltando à vida, vissem agora esses monstros! De assombro

seríamos tomados nós, se não estívessemos acostumados a essas máscaras! O

poder da cauda desses gafanhotos é a falsa doutrina, como se fosse o veneno

da cauda do escorpião.

In Papatu est trinitas, draconis bestiae et pseudoprophetae. Trinitatem Papisticam faciunt tres

realiter distincti spiritus, qui Ioanni dicuntur tres immundi spiritus ranarum, multis rationibus. Quia

sunt de abyssi aquis immundis, sicut ranae: amphibia animalia, sicut ranae: quia ranarum glocitatione

tres illi trinitatem concise balbucinant: quia eorum trium immunda virtute cum tribus qualitatibus

infusis ranas Papa baptizat in immunditia. Aqua est ranarum immunda, et lingua earum est impedita.

Vnde vitium linguae batracós rana dicitur. Rana est, qui lingua sonans nequit fidem suam exprimere.

Ranas ita baptizant Papistae, falsa trinitatis fide. Ranarum instar paruulos ibi videas calcitrantes, et

ranarum clangore clamantes in paedobaptismo. Christ. Rest., 463.

Ea est locustarum, et reliquorum ex putredine genitorum animalium natura, vt calidum et humidum

ament tempus et locum, putredinis suae fomitem. In apricis quibusdam, sepibus et foueis generantur,

nocturno seu nubiloso tempore coaceruantur, et orto postea sole volant. (…) Si locustam, cui a natura

est indita cuculla, induas lorica, seu monachali sacco, habebis integrum monachum, laruatum

daemonem. Admiratur merito Ioël horridum aspectum populi huius cucullati, cui nunquam similis

visus est, nec videbitur. Admiratione ducerentur apostoli, si nunc resurgentes haec monstra viderent.

Admiratione nos duceremur, nisi essemus laruis assuefacti. Potestas caudae harum locustarum est

falsa doctrina quase scorpionis caudae venenum. Christ. Rest., 479-480

Mas a animalização não é o único recurso para o rebaixamento do oponente. Ao

mencionar o pretenso costume católico de “comprar” na igreja um posto para um filho

doente, problemático ou sem herança, Servet tece, com mordacidade, o seguinte comentário:

Nota ainda outra semelhança da Besta com Jeroboão, a que consta no

capítulo 13 do Livro III dos Reis. Jeroboão costumava tornar sacerdote

qualquer um que fosse o último do povo (um idiota, um manco, um mutilado),

contanto que lhe enchesse as mãos de presentes. Este costume se perpetuou

entre nós: em qualquer família, quando os pais percebem um filho idiota,

decidem que este se consagre ao sacerdócio papístico, e, com as mãos cheias

de dinheiro, obtêm do Papa para ele um gordo sacerdócio. Somos nós que

enchemos as mãos do Papa, para que encha as nossas e as consagre com seu

sacerdócio mercenário.

As práticas sexuais do clero romano tampouco escapam aos vitupérios sarcásticos de

Servet, que aproveita também para atacar a prática das missas pelas almas dos mortos:

O deus Baal Pehor, durante os sacrifícios pelos mortos, ensinava

homens e mulheres a prostituírem-se (Num. 25). O mesmo fazem agora

muitas vezes os sacrificadores com as mulheres, concebendo vivos sob

pretexto de missas para os mortos.

Um curioso episódio narrado no Primeiro Livro de Samuel (I Sam. 6, 4-5) serve de

pretexto para a ridicularização da prática dos ex-votos:

Aliam adhuc in Ieroboam nota similitudinem, quae ponitur, 3. reg. 13. Nam quicunque erat

extremus in populo, ineptus, mancus, et mutilus, fiebat ab ipso Ieroboam sacerdos, modo manum

oblato munere impleret. Qui mos est nobis hodie perpetuus, vt in quacunque familia filium, quem

viderint parentes ineptum, sacerdotio papistico consecrari iubeant, et oppleta manu pecuniis ei pinguia

sacerdotia a Papa impetrent. Nos Papae ipsi manus implemus, vt ipse nostras impleat, et mercenario

illo sacerdotio consecret. Christ. Rest., 454

Deus ille Baal Pehor in sacrificiis mortuorum homines et foeminas scortari docebat, Num. 25. Id

passim nunc faciunt sacrificuli cum mulieribus, missarum pro mortuis praetextu viuos generando.

Christ. Rest., 540

Cada um dos diferentes grêmios de artesãos, fabricantes, sapateiros,

barbeiros etc. tem deuses particulares, aos quais cultua com festas e banquetes

bacanais. Quando seus membros são tomados por alguma enfermidade,

oferecem a esses deuses membros semelhantes, de cera, da mesma forma que

os filisteus faziam ânus de ouro por causa das hemorróidas.

Outro estratagema muito utilizado por Servet é o de comparar a liturgia da missa e de

outros ritos da igreja romana à pantomima dos comediantes ou então a jogos e brincadeiras

infantis. A técnica é então levar o leitor a se dar conta do aspecto farsesco do gestual

ritualístico, satirizando-o, na tentativa de despertar o riso numa situação em que se exigia

seriedade e respeito.

Um exemplo:

Nesse assunto não se pode conceber nada mais insano do que isso de a

criança ser catequizada pelos pedobatistas no mesmo dia de seu nascimento.

Interrogam o bebezinho, como se ele pudesse responder! Catecismo

inteiramente ridículo! (…) Diálogo de cegos e surdos com cegos e surdos,

para que cegos e surdos permaneçam todos eternamente! Então, os

sacrificadorezinhos, com esconjuros sobre o recalcitrante, traçam inúmeras

linhas retas com as mãos, umas cortando as outras em ângulos retos, ao que

chamam cruzes. Dificilmente hão de crer depois em semelhante comédia

aqueles que não a tenham visto!

Vnumquodque artificium genus, fabrorum, sutorum, tonsorum, et reliquorum habet peculiares

diuos, quibus festa colit, et bachanalia conuiuia. Membra cerea illis diis offerunt, quando similis

membri languore corripiuntur, sicut Phelistim anos fecerunt auros proter haemorroydas. Christ. Rest.,

420

Nihil in hac re excogitari potest insanius, quam infantulorum eo ipso die, quo natus est, a

pedobaptistis catechizari. Puellum ipsum interrogant, ac si ille respondere posset. Ridiculus sane

Catechismus. (…) Caecorum et surdorum est ibi cum caecis et surdis negocium, vt caeci et surdi

omnes perpetuo remaneant. Inumeras ibi cum adiurationibus super recalcitrantem rectas lineas, ad

rectos angulos se mutuo secantes, sacrificuli manibus ducunt, quas vocant cruces. Vix sunt postea

credituri, qui ludum illum non viderunt. Christ. Rest., 536

Servet, que não aceita nenhuma autoridade patrística posterior ao Concílio de Nicéia,

investe contra o batismo infantil por meio da lenda, ou anedota, segundo a qual Alexandre,

bispo de Alexandria, teria declarado válido o batismo que Atanásio, na infância, havia

ministrado de brincadeira a seus amiguinhos, também crianças (Schmidt, Dissertatio de

puero Athanasio baptizante, in Alcalá, 1980, 799).

Se é permitido batizar crianças sem entendimento, também será que

crianças batizem a outras por jogo, em pantomima e de brincadeira, como se

conta do menino Atanásio e do que o batizou. A coisa mais ridícula do

mundo! E terá de permitir-se-nos batizar também em nossa Igreja os sinos de

bronze, os cálices de prata, os assentos do altar, as vasilhas de água e os círios

pascais; e assim fazer, como os fariseus, batismos de cálices, de vasilhas, de

metais e ainda de leitos (Mc. 7). Mas, por favor, que pretendem nossos

batismos de sinos e de círios? Ó miseráveis fariseus, até quando, por fim,

estareis ébrios e entorpecidos pelo sono?

Quanto aos votos monacais, diz, são também “verdadeira pantomima” (vere mimica).

“Tanto Cristo como os apóstolos usavam roupas normais. Para que, pois, andam disfarçados

os monges com tal quantidade de fantasias?”

Os hábitos monacais são laruae, as vestimentas dos atores no teatro; e os monges

estão a tal ponto identificados com elas que Servet se pergunta: “Quem aguentará discutir

com esses comediantes?”

, ou seja, com “essas fantasias”, “essas roupas”. E essa larua não é

senão ilusão e, portanto, engano:

Si infantes liceat sine intellectu baptizari, licebit quoque pueros, a pueris ludentibus, mimice et per

iocum baptizari, vt de Athanasio puero et baptizante fertur: res omnium maxime ridicule. Licebit item

nobis aereas campanas, argenteos calices, altaris lectos, aquae vrceolos, et brandones paschales in

ecclesia nostra baptizare: atque ita calicum vrceorum, aeramentorum, et lectorum, cum pharisaeis

baptismata facere, Marci. 7. Sed quid obsecro sibi volunt illa campanarum et brandonum nostra

baptismata? O miseri pharisaei, quousque tandem eritis ebrii, et somno sopiti? Christ. Rest., 567-8

Christus et apostoli commuibus vestibus vtebantur: quare ergo in tot laruas sunt defigurati

monachi? Christ. Rest., 435

Quis cum laruis his certare sustineat? Christ. Rest., 77

Quem tão alienado de sentido que ouse dizer com os sofistas que toda

esta luz e glória de Cristo são falsa máscara, artifício, impostura?

Até mesmo Pedro, diz seria “tomado de admiração e de estupor se visse agora esse

jogo de mímicos celebrado por esses mitrados, encapuzados e escanhoados, com tais

vestimentas, entre um povo tão idólatra”.

“Não foi possível sairem do poço do abismo

outros demônios tão maquilados (pictos), que expusessem ao ridículo com tantos e tais gestos

o evangelho de Cristo!”

Também Calvino soube fazer uso de uma ironia espirituosa com toques de sarcasmo.

Por exemplo, ao referir-se ao Papa como bonus ille vir (Higman, 1967, 373), enquanto os

padres católicos são descritos como “ébrios” (ebriosi) e “cafetões” (scortatores), promovidos

ao “episcopado dos adultérios e dos lenocínios” (episcopatus adulteriorum et lenociniorum,

Inst. 1560, IV, v, 2). Vejamos, a título de ilustração, dois exemplos, extraídos do texto contra

Servet que nos interessa mais de perto neste trabalho.

(...) irrompem nos mistérios sacrados não menos atrevidamente do que porcos

enfiando os focinhos num tesouro precioso.

Referências escatológicas são outra arma retórica; são freqüentes as associações da

doutrina contrária a dejetos, esgotos, imundícia. Quando Servet escreveu à mão vários

Quis hic a proprio sensu tam alienus, cum sophistis dicat, totam hanc lucem, et gloriam Christi

fuisse falsam laruam, praestigium et imposturam? Christ. Rest., 98

Admiratione profecto, et stupore duceretur nunc Petrus, si mimicum hunc ludum videret, a mitratis

illis, cucullatis, et rasis, cum vestimentis illis ita celebrari, vniuerso populo tam insigne idolatrante.

Christ. Rest., 521

Si de manuum impositione loquamur, quid magis mimicum pingere possis, quam sacramentum

illud mitratorum, quod vocant confirmationem, vnum de septem illis bestiae sacramentis? Non fuit

possibile, de puteo abyssi ascendere pictos alios daemonas, qui tot et tantis modis Christi euangelium

ludibrio exponerent. Christ. Rest., 561

(...) in tremenda eius mysteria non minus proterve irrumpunt, quam si porci rostra in pretiosum

thesaurum ingerent. Defensio, 457-8.

comentários e “correções” num exemplar da Institutio e o enviou a seu autor, Calvino, este se

referiu ao episódio com as seguintes palavras:

Não deixou de atulhar (as margens do livro) com insípidas injúrias,

para que nenhuma página ficasse limpa de seu vômito.

Na Restitutio, Servet, ao ridicularizar a eucaristia dos “magos e papistas”, zomba da

idéia de que Cristo poderia habitar realmente no pão sem que, ingerido, passasse pelo

processo por que passa todo alimento no corpo humano até sua eliminação.

Imaginam que a carne de Cristo chega somente ao ventre, e daí

desaparece ou se retira; dizem que, tão logo são recebidas no estômago as

espécies de pão, Cristo migra, e não permanece ali. O que não é próprio de um

alimento de verdade.

Vimos, portanto, a utilização do sermo humilis em dois momentos diversos: como

demonstração de uma desejável humilitas por parte do autor, o qual, por falar a verdade, está

obrigado a fazê-lo com palavras simples; e, em seguida, como recurso satírico, como a

linguagem da polêmica em que se faz necessário rebaixar o oponente, desumanizando-o.

2.3. Genus deliberatiuum

E aqui devemos começar a pensar a construção do ethos do orador cristão num

contexto específico, que é o do genus deliberatiuum, o qual pressupõe a existência de uma

questão em que se deve escolher, pesando prós e contras. Um dos lados será então entendido

como mais útil, ao passo que o outro será considerado mais prejudicial. Vantagens e

Non destitit insulsis conviciis farcire, ut nullam paginam a suo vomitu puram relinqueret. Defensio,

481. Sobre o mesmo tema, escreveu em francês: “(...) chargeant toutes les marges d´injures, comme

un chien qui eust mors et rongé quelque pierre.”

Imaginantur, carnem Christi in ventriculum solum demitti, deinde reuomi, seu abire. Cum primum

assumptae sunt in stomacho species panis, aiunt migrare Christum, nec ibi manere. Christ. Rest., 506.

interesses devem portanto ser levados em conta. Além disso, é inútil discutir sobre

acontecimentos além do poder humano, pois só “deliberamos sobre coisas que estão ao nosso

alcance e podem ser feitas” (Ética a Nicômaco, 1112 b). “Deliberamos não sobre fins, mas

sobre meios”, diz ainda em seguida (1112 b). Erasmo, que, seguindo a Quintiliano,

empregava a denominação genus suasorium em lugar de deliberatiuum, vê a prática deste

gênero como ligada à política e aos interesses da cidade (Chomarat, 1981, 530). Já

Aristóteles limitava a cinco o número de temas em que é possível a deliberação: finanças,

defesa nacional, importações, exportações e legislação (Retórica, IV, II, 1). E, no entanto,

encontraremos o deliberativo utilizado também naquilo de que trata a presente tese, que é a

tentativa de propor uma interpretação dos textos sagrados não apenas como mais verdadeira

do que as demais mas como a única verdadeira; por conseguinte, o gênero vem acompanhado

de táticas propagandísticas que visam a suscitar a adesão total, que, aqui, representa também,

necessariamente, a absoluta rejeição do partido contrário.

E mais, um texto que pertença ao genus deliberatiuum é também, em sua essência,

dialético, uma vez que pressupõe um adversário (e portanto um combate, uma controvérsia) e

nele o uso da retórica visa a gerar adesão onde havia incerteza. E a premissa para obter tal

assentimento são os juizos de valor (Perelman, 1997, 67). Daí a extraordinária importância da

apreciação do caráter moral do orador, uma vez que se oferecem ao público não apenas

ideologias, mas também biografias, num catálogo de crenças que perfaçam a construção de

uma identidade por meio de um discurso. Relatos autobiográficos sobre a própria conversão,

por exemplo, têm, claro, grande importância numa religião de convertidos

– o que era

verdade nos primórdios evangélicos e voltou a sê-lo na Reforma.

Faz-se necessário lembrar aqui que, ao abandonar a retórica clássica para adentrar as

polêmicas religiosas, o leitor contemporâneo não deve perder de vista o fato de que está

ingressando no terreno das causas apodíticas, cuja garantia, inquestionável e absoluta, é a

Bíblia, seguida da autoridade dos textos patrísticos. As probabilidades ciceronianas neo-

acadêmicas, portanto, dão lugar a nada menos que à Verdade, revelada. E, no entanto, acerca

dessa Verdade há polêmicas, debates, dissensões e discordâncias de interpretação. Ora, se só

Berger (1998, 23-4) fala da “enorme florescência” do gênero testamento durante a helenização do

judaísmo. Segundo ele, esse tipo de texto, que se compõe de uma biografia moralizante com

admoestações e predições do futuro, expressa o ideal helenístico da congruência entre doutrina do

mestre e sua vida.

há uma Verdade, segue-se que somente uma interpretação é verdadeira, e, portanto, sua

relação com todas as outras é de exclusão. O discurso deliberativo, então, serve aqui para que

cada facção defenda sua posição contra todas as demais. Como apontou Kennedy (1998,

142), há muitas vantagens retóricas para o escritor cristão tanto em ser a favor quanto em ser

contra alguma coisa.

Afinal, existe uma Verdade única e, a partir dessa asserção, seguem-se várias

conclusões a que se pode chegar facilmente, como a admissão de que o certo e o errado

existem concretamente, e de que o mundo se divide entre os partidários do Mal (os hereges) e

os campões do Bem, os advogados de Cristo. É o posicionamento perante a causa, portanto, o

que determina a veracidade do texto e, ainda mais, que legitima e autoriza o orador. É o fato

de falar em nome da causa o que dá ao orador o direito de se pronunciar, e de fazê-lo com a

veemência da linguagem exigida pelos discursos deliberativos, com a clara função de levar o

leitor a se posicionar pró ou contra alguma coisa. Não se trata de deleitar o público, mas sim

de despertar ou potencializar suas emoções com tanta ênfase que haja uma adesão não apenas

racional mas também afetiva à “causa”. São, portanto, textos engajados, marcantemente

ideológicos, sem qualquer tentativa de imparcialidade.

São também propaganda, com seus

característicos emprego do “eu”, seus verbos exortativos e imperativos. São, enfim, textos

bélicos, e fazem a defesa e o ataque numa guerra que, se é também real, é antes de mais nada

ideológica, e acontece por intermédio da imprensa.

Interessante observar que, segundo Dante Tringale, em Introdução à Retórica, São Paulo: Duas

Cidades, 1988, a Retórica só é ideológica quando se “desnatura” ou “desvirtua” ou se torna “um

simulacro”; para esse autor, “se o discurso persuasivo for dialético, não será ideológico” (p. 172),

“porque a dialética em sua plenitude é sempre crítica e onde há crítica não há ideologia” (p. 173). A

ideologia, diz, “amordaça” a Retórica ou a “desfigura na medida de seus interesses escusos” (p. 173).

Tringale chega mesmo a mencionar “o demônio da ideologia”, ao qual “esconjuramos”... Em nosso

entender, esse vocabulário é, em si mesmo, ideológico.

Imprensa e Reforma estão indissoluvelmente ligadas, como já se sabia no século XVI, em que um

edito do Parlamento francês proibia a leitura da Bíblia (informação extraída de Higman, 1998, 441).

Na cidade de Lyon, um decreto de 1565 mandava tapar todas as clarabóias das casas que dessem para

a rua. O motivo: homens, “secretamente enviados de Genebra”, atiravam “pequenos livros” para

dentro das casas através das clarabóias, e, com isso, “um grande número de homens curiosos de

novidade” estavam abandonando a religião romana para abraçar a “novidade luterana” (ibid., 44)5.

Mas se há uma Verdade e duas interpretações, instaura-se, de imediato, uma oposição

à qual deve ser chamada a atenção desde o primeiro momento. A técnica é, portanto, começar

in medias res, definindo ou redefinindo o ponto de vista do adversário, em contraposição ao

próprio, de modo a enfatizar suas contradições, numa técnica que recebeu o nome de

“polarização do assunto” (Higman, 1967, 17). O texto é concebido como binário, e o ponto

de vista do outro está sempre presente, em fórmulas como “eles dizem isso, mas nós, ao

contrário, sustentamos isto”. Há sempre um movimento de balança ou mesmo de gangorra

nesses textos que visam a refutar uma opinião por meio do contraste com outra. Como dado

adicional e ilustrativo, podemos pensar nas inúmeras menções que Calvino faz ao branco e ao

preto, mas quase nunca a nenhuma outra cor (Higman, 1998, 430), levando a pensar num

mundo repartido em dois, em que nuanças não são permitidas. Cabe lembrar, no mais, que o

argumento adversário, assim apresentado, termina quase que inevitavelmente por ser

deformado no processo. Um debate reformista, portanto, jamais é apenas uma tentativa de

separar o que é válido numa argumentação daquilo que não o é, mas antes de demonstrar que

qualquer dissidência ataca a estrutura e o fundamento da religião cristã. E, de novo: se há

uma polarização, e apenas uma Verdade, assume-se que o oponente seja contrário a essa

Verdade, que é única e integral. A linguagem é também necessariamente hiberbólica (“para

todos eu me fiz tudo”, diz Paulo, I Cor. 9, 22) e radical em seus extremos. Dentro dessa

visão, não se pode ser mais ou menos a favor ou contra alguma coisa. Exige-se uma adesão

total, bem como exige-se uma total convicção de que aquele que fala seja o defensor dessa

Verdade.

E, por conseguinte, embora neguem a retórica e mesmo a desprezem e dela suspeitem,

nossos autores cristãos envolvidos em polêmica a praticam essencialmente. “A função da

Retórica”, diz Aristóteles, “é tratar dos assuntos sobre os quais devemos deliberar e cujas

técnicas não possuímos, perante ouvintes que não têm a faculdade de inferir através de

inúmeras etapas e de seguir um raciocínio desde um ponto afastado” (in Perelman, 1997: 65).

Segundo essa opinião, o objetivo da retórica é possibilitar-nos sustentar nossas opiniões e

fazer com que sejam admitidas pelos outros. Sendo assim, a retórica não tem como objeto o

verdadeiro, mas o opinável. Não caberia aplicá-la ao domínio da fé ou da convicção religiosa,

mas não é este o tema de nosso trabalho. Na presente pesquisa, lidamos com polêmicas

relativas à interpretação dos textos sagrados. E com a maneira de conseguir a adesão de

outros a essa interpretação.

Quanto ao estilo adequado ao gênero deliberativo (pensado para uma assembléia)

numa polêmica tão radicalizada, este, para que produza o efeito desejado, deve abrir mão de

refinamentos que seriam não apenas excessivos como prejudiciais; como a intenção é

convencer, persuadir, mouere, ganhar para a causa, requintes têm menor eficácia do que a

palavra certeira, no momento certo. Isso é talvez especialmente válido aqui, em que o

objetivo não é apenas (con)vencer, mas (con)vencer completamente, aplicando ao adversário

um golpe do qual ele não possa se recuperar.

Uma vez que a persuasão é o objetivo, duas são, portanto, as maiores qualidades de

um orador cristão: a perspicuitas e a breuitas. Calvino une as duas sob a fórmula perspicua

breuitas, a qual transforma em norma para si mesmo.

A perspicuitas é uma virtude tipicamente retórica, por meio da qual se pretende

mouere e que implica a objetividade, ao mesmo tempo em que não se perde de vista o

objetivo do discurso, que é persuadir. É também uma virtude da eloqüência (elocutio), no

sentido de que ela opera a escolha de termos e expressões compreensíveis, e organiza a

seqüência natural das frases até a conclusão lógica. A perspicuitas demanda ainda certo

cuidado na apresentação, por meio do qual evitam-se as ambigüidades e as obscuridades, mas

também, segundo Erasmo em De Conscribendis epistolis, exige do leitor certa cultura, uma

vez que sua clareza é a erudita perspicuitas de Horácio (Chomarat, 1981, 1011).

E como a perspicuitas é a primeira das virtudes retóricas (Inst. Orat., VIII, 2, 22)

, e

constitui a virtude central de um orador, assim, da mesma forma, mas ao contrário, seu

oposto é o vitium da obscuritas. Mais uma vez, a clareza gramatical ou no uso do vocabulário

é uma virtude também moral, ao passo que o emprego de um estilo obscuro é indício de

tortuosidade de caráter. Por isso, escrever claramente demonstra uma alma clara; escrever de

forma obscura demonstra propensão a um comportamento subreptício incompatível com o

púlpito do pastor.

A breuitas, por sua vez, deve, segundo Quintiliano, evitar o supérfluo, sem se

esquecer do necessário; deve dizer tudo o que é necessário, e nada além do que é necessário

(Inst. Orat., IV, 2, 44)

Nobis prima sit uirtus perspicuitas, propria uerba, rectus ordo, non in longum dilata conclusio, nihil

neque desit neque superfluat: ita sermo et doctis probabilis et planus imperitis erit (Inst. Orat., VIII, 2,

22).

Nos autem breuitatem in hoc ponimus, non ut minus sed ne plus dicatur quam oportet (Inst. Orat.,

IV, 2, 44).

Também Erasmo define a breuiloquentia pela necessidade de escolher, eliminar, de

não reter senão o indispensável, mas sem omitir o essencial; ele, ademais, como nos lembra

Chomarat (1981, 559), transforma a simplicitas em um “véritable leitmotiv”. Simpliciter,

simplicius, simplicior, simplicissimus, simplex são recorrentes à exaustão em seus textos,

sempre como proposta de escrita e de interpretação. Aqueles que não aplicam essa regra,

retorcem ou mesmo torturam o texto (torquent, detorquent), ou então sonham (somnium est)

ou deliram (hallucinatur), ou então “fazem ainda pior”, filosofam (philosophari), ou seja,

usam de estratagemas exegéticos engenhosos ou arbitrários. Mas Erasmo faz notar que a

concisão não deve se transformar em obscuridade, nem ocultar nada de essencial; a copia,

por outro lado, exige uma escolha que exclua as razões fúteis, os exemplos inadequados, as

sentenças vãs, as digressões longas e as figuras rebuscadas; a ordem, é, portanto, o equilíbrio

e a ordem (Chomarat, 1981, 759).

Ademais, por tratar-se das qualidades honestum e utile, apresenta-se a questão da

importância do status translationis no genus deliberatiuum, ou seja, acerca do direito que tem

o orador de dar conselho no assunto em debate (Lausberg, 1990, 211). Assim, consiste em

pôr em dúvida a auctoritas do orador, o qual necessita provar que a possui.

No caso dos textos analisados no presente trabalho, em que a causa é apodítica mas há

polêmica quanto à sua interpretação, faz-se necessário primeiramente trabalhar retoricamente

elementos externos à obra em si. E aqui entra, uma vez mais, o papel e o consilium do orador,

o qual se orienta segundo sua finalidade partidária e portanto necessariamente parcial (utilitas

causae, isto é, aquilo que é exigido pela causa) e de acordo com o que pretende com seu

discurso. Para isso, segundo Quintiliano, deve-se levar em conta quid deceat e quid expediat

à causa (Inst. Orat., II, 13, 8)

. E já aqui existe uma relação necessária entre utilitas e virtus:

aquilo que é útil é por conseguinte virtuoso, e vice-versa. Tudo isso soma-se a nossas

especulações acerca do papel do ethos num discurso deliberativo, uma vez que a realização

da persuasio só é possível pela criação de um elevado grau de credibilidade, de que se

investe o autor do discurso a fim de ganhar o leitor para sua causa. A forma mais eficaz de

fazê-lo é por meio da utilização daquilo a que a Retórica antiga chamava ductus simplex, ou

seja, o orador afirma que “quer realmente dizer o que diz”, e tem, por conseguinte, um uerum

consilium. Trata-se de uma confissão de sinceritas, a qual, também necessariamente, exclui a

dissimulatio, a obscuritas, o estilo ornatus e os tropos.

Res duas in omni actu spectet orator, quid deceat, quid expediat (Inst. Orat., II, 13, 8).

O pressuposto de que a causa é justa, honesta e, portanto, verdadeira, deveria ser

suficiente para convencer o leitor, por meio de provas e argumentos objetivos. Se, entretanto,

ainda existirem vazios e a convicção por meios intelectuais não for completa, o orador pode

buscar ainda o consentimento afetivo do leitor, sua adesão à causa por intermédio do pathos,

da comoção que o discurso lhe causou. E, aqui no contexto do Cristianismo como na Retórica

clássica, joga-se com o par de afetos com maior potencialidade persuasiva: spes et metus, a

esperança e o medo. Afinal, dessa causa veritatis por que luta o autor cristão depende, crê-

se, não apenas o resultado da Reforma religiosa em curso, mas também o destino, final e

eterno, das almas de cada um dos envolvidos e também o futuro da Criação.

Por isso, e porque se trata não de algo novo, mas de uma interpretação de textos

conhecidos, a perspicuitas, essa qualidade de que depende a persuasio, é especialmente

importante quando se trata de definir uma posição em contraposição a outra, adversária.

Dessa clareza depende a compreensibilidade intelectual do discurso e é, ela própria, condição

prévia da credibilidade, uma vez que só aquilo que é compreendido pode ser crível. Por isso

também o cuidado e a insistência em definir cada um dos conceitos utilizados nos textos,

muitas vezes não apenas em oposição ao adversário imediato, mas também marcando a

diferença com respeito à tradição que se rejeita (a católica em geral ou mais especificamente

a escolástica, por exemplo). Essa tentativa insistente em delimitar claramente a acepção em

cada termo teológico é utilizado visa a assegurar um vínculo unívoco e inequívoco entre um

verbum e uma res, tanto no plano lingüístico como, e especialmente, no plano teológico.

Nisso residem também todos os estudos filológicos e de tradução com que os humanistas e os

reformadores se aplicaram à Bíblia, a ponto de Erasmo assumir para si mesmo o título de

grammaticus, em detrimento do de teólogo. No caso de Servet isso assume proporções ainda

maiores, uma vez que todo o seu sistema se apóia sobre o conceito de Filho, interpretado por

ele de maneira muito diferente daquela herdada da tradição do corpus christianum. Como

estabelecer o sentido de cada verbum ou vox é portanto um pré-requisito indispensável,

longas discussões filológicas permeiam tratados teológicos. A polêmica, portanto, é

necessária também nesse processo – heurístico - de interrogar acepções tradicionais e

autoritativas de cada vocábulo, num procedimento por meio do qual, acreditava-se, a verdade

viria à tona.

Em primeiro lugar, então, o autor cristão constrói seu ethos com os recursos

fornecidos pelo ideal ético e estético da humilitas, que, expressa no texto, serviria, ao mesmo

tempo, de prova da autenticidade e da integridade moral do autor, que, por sua vez, o

autorizam a desvendar as Escrituras. Autor que nega a autoria do próprio texto e a atribui à

influência divina, se não mais como influência direta, pelo menos como recepção da chave

para a correta interpretação das palavras sagradas e que, equilibrando-se na difícil posição de

ter como material as palavras, que, segundo ele próprio, não são dignas de confiança, precisa

revestir-se a si mesmo de uma legitimidade que, se vem de fora (é “emprestada” pelas

Escrituras, reveladas), é também forjada de dentro, pela autoproclamada sinceritas com que

busca a Verdade e pela confessada e reiterada munditia de seu coração e, portanto, de seu

comportamento.

Encontramos, mais uma vez, o precedente em Paulo. Por exemplo, em I Cor. 9.

Tendo-se já comparado a um soldado em campanha militar (I. Cor. 9, 7), Paulo lança mão

agora da metáfora do atletismo (I. Cor. 9, 24-27). Depois de afirmar que corre e luta, como

um competidor olímpico, diz: “trato duramente o meu corpo e o subjugo, para não acontecer

que, depois de ter proclamado a mensagem aos outros, eu mesmo seja reprovado”.

A mesma intersecção entre discurso e vida aparece no exemplum, ou seja, na idéia de

que o cristão deve ser um modelo irrepreensível de conduta, e de que essa sua condição

reforça a veracidade de sua fala. Os sofrimentos do apóstolo, os adversários, perigos e prisões

que enfrentou são apresentados como importantes testemunhos de sua legitimidade

apostólica. Já no judaísmo helenista (aquele de Paulo), sofrer perseguições por causa da Lei

era já uma demonstração de fidelidade comprovada (Berger, 1998, 246). No século XVI, com

as guerras religiosas e as perseguições aos anabatistas, o martírio tornou-se uma forma de

afirmação perante a comunidade e uma arma retórica, persuasiva, contra os adversários e

acusadores. É quando a ars dicendi funde-se, segundo a expressão de Gregory (2001, 66),

com uma ars moriendi. Como no teatro ou no tribunal, o mártir perfaz aqui uma actio, uma

pronuntiatio de altíssimo poder didático. Seus discursos, proferidos muitas vezes sob tortura

ou mesmo à forgueira, fornecem denso material educativo que, no entanto, deve ser

reafirmado pela atitude perante a tortura e a morte.

Além disso, ser perseguido era uma “prova”, no sentido jurídico do termo, de que ele

estava ao lado da verdade. Calvino, refugiado em Genebra, e Servet, sob nome falso,

lançaram mão, ambos, do expediente de mostrar as censuras e perseguições que sofriam

como indício de sua veracidade como cristão. Nesse imenso jogo de reflexos, réplicas e

contrapartidas, o perseguido (ainda que por heresia) interpreta o verdadeiro cristão; ao

perseguidor, ainda que ministro da Igreja, é reservado o papel de “falso mestre”.

Se a Verdade é única e exclusiva, mas os textos de que vamos tratar debatem entre si

polemicamente, segue-se que há interpretações diversas dessa Verdade que é única e, por

conseguinte, só comporta uma única interpretação correta. Segue-se também que, assim

como o exegeta “verdadeiro” é sincero, não distorce as palavras e tem como propósito

ensinar e guiar, o “falso” necessariamente recorre à mentira e insiste nela, usando de

artifícios, astúcias e ardis para enganar e desviar do caminho. E se o intérprete “verdadeiro” é

o humilde “advogado de Cristo” e de sua causa, o “falso” só pode ser o inimigo e o

adversário do próprio Cristianismo, o herege que semeia a discórdia com seu veneno, os

sofismas. Porque assim como o cristão verdadeiro atém-se à verdade simplex et perspicua do

Novo Testamento e alega que não se afasta do estilo não cultivado das Escrituras, o falso

mestre é aquele que recorre às “artes” da palavra, ao tropo, ao sofisma; em suma, à mentira.

Assim, o “gênero baixo cristão” é o parâmetro e o modelo em conformidade com o

qual constrói-se a identidade de “advogado da causa ueritatis” e, por outro lado, em oposição

ao qual fabrica-se uma persona de “herege” ou “falso mestre” para o adversário, ao qual não

se permite a menor possibilidade de ter razão em qualquer âmbito, seja dogmático, seja moral

ou “estilístico”.

As palavras aqui são também armas para fazer tombar o oponente, tanto quanto são

meios para mobilizar apoios. O discurso tornou-se, então, marcantemente deliberativo e,

como disse Mosellanus, dirigia-se a totius orbis iudicium, ao julgamento de todo o mundo.

Por isso, aquele que profere o discurso tem de ter o direito de fazê-lo, e deve ser o exemplo

daquela mesma conduta que exige daqueles que pretende ganhar para sua causa, ao mesmo

tempo em que, investido do apostolikon do “enviado”, o autor cristão tem também um papel

moralizante, na medida em que julga, expõe e condena, quer pela invectiva, quer pela sátira,

aqueles que, “enfeitiçados por costumes perversos” (praua consuetudine fascinati, Servet),

desviaram-se do “caminho mais simples” (simplicior via, Servet).

CAPÍTULO 3

SERVET, A CONSTRUÇÃO DE UM ETHOS DISCURSIVO

Uma vez que nossa proposta é identificar e comentar alguns dos mecanismos de

construção e de legitimação de um ethos de advogado causa ueritatis para si mesmo,

devemos ter em mente que, numa polêmica, o autor se apresenta e se posiciona; no dizer de

Maingueneau (1996, 86), “assume a responsabilidade do ato de linguagem”. Por outro lado,

tendo em vista que isso ocorre num contexto de debate, e, portanto, existe um “outro”

presente no texto o tempo todo, e é preciso forjar um ethos (negativo, embora) para ele,

veremos, então, reproduzidas, em nossos textos reformistas, algumas das técnicas que

pertencem mais propriamente ao gênero dramático. O diálogo é, precisamente, um dos

formatos mais utilizados no século XVI e na Reforma.

Primeiro, numa metáfora cara aos humanistas do XVI, o mundo equivale a um teatro,

imagem que traduz o caráter público de sua missão e de seu campo de atuação. Nas palavras

de Calvino: “que a igreja de Deus seja meu teatro”. E Calvino ainda distingue o “teatro do

mundo”, com os aplausos e vaias do vulgo, do “teatro divino”, onde busca “aprovação”.

Há, pois, uma audiência e o pregador está, como um ator, no palco. Ele tem não

apenas o direito de falar como esta é precisamente a sua função. E ele deve convencer.

Calvino chegou mesmo a afirmar que Jeremias falava como que adotando um papel

(quasi ex eorum persona), como se um poeta reproduzisse as palavras e os gestos de uma

personagem “como num espelho” (quasi in speculo)

, a fim de que o discurso fosse mais

veemente e para que houvesse accomodatio; em suma, por razões evidentemente retóricas.

Ao comentar a o capítulo 9 da I Epístola aos Coríntios, em que Paulo relata que primeiro se

“adaptou” aos judeus e depois aos atenienses, ou seja, falou aos judeus como um judeu e aos

pagãos como um pagão, Erasmo transforma o apóstolo num modelo de decorum, louvando a

sua pia vafrities, “astúcia piedosa” (LB VI 501 E, in Chomarat, 1981, 584). Erasmo destaca

Meum sit hoc theatrum, cujus approbatione contentus, quamvis me totus mundus exsibitet, animo

numquam deficiam, tantum abest ut insulsis clamatoribus invideam (CO 15, 738).

Et quo plus vehementiae habeat oratio, et sit efficacior, loquitur quasi ex eorum persona; ac si

auarum quidam poeta repraesentaret in theatro, et suggereret quae ejus personae apta essent,

ainda a inteligência de Paulo em observar “a mudança de personagens” (mutatio personarum)

e afirma que a chave para a compreensão de uma fala de Paulo é observar que papel ele faz,

diante de quem e a que visa (quid agat, cum quibus agat, quid spectet).

Além disso, e naquilo que interessa mais de perto a esta pesquisa, importa a atribuição

de características de personagens a um ou a outro; há aquele que representa o papel do “falso

mestre”, por exemplo, e que tem em si todas as configurações do herege, do sofista etc. Há,

por exemplo, a figura do “papista”, que é quase uma personagem cômica, e que reune em si

os atributos do “sacrificador” supersticioso, do ávido por dinheiro, do lascivo sexual e de

vários outros qualificativos com que se forma a persona ou a caricatura do católico romano,

do ponto de vista do reformador. O empréstimo de um discurso ideológico ao outro é,

portanto, pôr sobre ele uma persona pública ou estereotipada; atribuir ao adversário o

comportamento do herege é, por assim dizer, vestir-lhe as roupas ou colocar-lhe a máscara

que identificam o herege. Da mesma forma, e por outro lado, o autor, revestido de seu ethos,

“sincero” ou “apenas” discursivo, também, de alguma forma, está representando e não pode

fugir a sua “personagem”, sob pena de pôr em risco a verossimilhança e, portanto, aqui, a

credibilidade. Trata-se de uma clara distribuição de papéis, e, não por acaso, Servet usa

seguida e repetidamente a palavra larua, a máscara, vestimenta ou “uniforme” que identifica

cada personagem na representação teatral.

Aqui vale lembrar ainda a teoria antiga da construção da fala adequada a cada

“personagem”, a sermocinatio. Há um jeito de falar reconhecível e mesmo decoroso para

cada persona, e, precisamente por ser identificável, esse modo de falar pode ser apreendido e

reproduzido. E isso vale também para o tipo de discurso ora estudado: assim como há um

discurso límpido que expressa a Verdade, há, da mesma forma, mas ao contrário, o discurso

retorcido e falso do herege.

Além disso, há também o recurso à fala de terceiros, quer por reprodução textual,

quer por paráfrase ou assimilação, emulação ou imitatio. E esses “terceiros” são também

chamados a tomar parte no debate, representando, por sua vez, um papel bem claro. Atanásio,

por exemplo, que comparece a um texto de Calvino como grande autoridade e mestre, num

texto de Servet será sempre objeto de ironia (como quando, na página 43 de Christianismi

Restitutio, é chamado de princeps Athanasius, “o príncipe dos trinitários”). Em termos da

accomodaret verba et gestus, ita ut posset ille quasi in speculo perspicere mores suos et ingenium

(Comm. Jer., CO 38, 85, in MILLET, p. 69).

construção de uma imagem que deve ser aceita ou rejeitada, é importante que o polemista

saiba agregar a sua imagem a auctoritas do outro, ao mesmo tempo que o adversário é

associado com os aspectos negativos dos “inimigos” (Roma com Babilônia, por exemplo).

Tendo em mente todas essas questões que devem ser consideradas, passemos à

análise de alguns passos da obra Christianismi Restitutio, de Miguel Servet de Villanueva,

publicada secreta e anonimamente em 1553, livro cuja história, por si só, gerou uma

mitologia própria, que empolgou Voltaire e que, apesar de sua relativa inacessibilidade,

continua gerando fortuna crítica.

Servet redigiu a Restitutio durante os doze anos em que viveu em Vienne, na França,

sob o falso nome de Michel de Villeneuve e enquanto exercia a profissão de médico do

arcebispo. Esse livro, a que Friedman deu o nome de “caso de heresia total”, e cuja

composição foi realizada à base de uma página por dia, dado o perigo que corria quem fosse

apanhado com tal material, foi, portanto, escrito num dormitório do palácio episcopal...

Nele Servet recupera o conteúdo de seus dois tratados teológicos anteriores e

apresenta seu programa reformista, o qual atualmente se inscreve na denominação Reforma

Radical, mas a que ele próprio deu o nome de restitutio. Nele está descrita também, pela

primeira vez e cem anos antes de Harvey, a circulação do sangue pelos pulmões para

oxigenação – descoberta que passou despercebida, uma vez que restaram apenas três dos mil

exemplares originais cuja edição Servet pagou do próprio bolso e para a qual fez instalar, a

suas expensas, duas imprensas clandestinas nos arredores da cidade. Setecentos desses

exemplares foram apreendidos pela inquisição católica ainda encaixotados e queimados em

praça pública, num auto de fé em que se fez queimar também a efígie do autor, que havia

escapado da prisão. Os outros foram atirados à fogueira em que Servet foi executado, em 27

de outubro de 1553.

Nele estão também, integralmente, trinta das cartas que Servet havia endereçado a

Calvino havia alguns anos, às quais o reformador de Genebra havia se negado a responder.

Quando foi preso em Vienne pela publicação de material herético após denúncia que partiu

de Genebra, o médico do arcebispo se limitou a refutar as acusações. Mas o tribunal

apresentou suas provas: as cartas, escritas de próprio punho por ele (com sua letra, portanto),

A última publicação é de 2002 é tem o eloqüente e dramático título de Out of Flames: the

remarkable story of a fearless scholar, a fatal heresy, and one of the rarest books in the world...

publicadas no livro. De Genebra partira não apenas a delação, mas também as provas por

meio das quais o réu foi inculpado e condenado.

E, no entanto, quando conseguiu escapar da prisão francesa, Servet se dirigiu

precisamente a Genebra e lá compareceu ao culto dominical da Catedral de São Pedro, na

qual o próprio Calvino era ministro. Reconhecido e novamente aprisionado, foi seguidamente

interrogado num processo que se arrastou por três meses, e no qual Calvino apresentou-se

pessoalmente para fazer as perguntas de natureza teológica de que os advogados eram

incapazes; finalmente, Servet foi condenado à morte por fogo lento. Essa foi a primeira

fogueira em solo protestante.

E foi também o evento que deu início ao primeiro debate sobre a liberdade de

consciência em questões religiosas, movimento inaugurado pelo humanista francês Sebastién

Castellión, que, ele próprio perseguido por Calvino, escreveu uma defesa de Servet e vários

tratados de arte dubitandi e contra a pena de morte para a heresia. Com Castellión, e a

propósito da morte de Servet, tratou-se, pela primeira vez no Ocidente cristão, de temas que

ressurgiram como manifesto apenas duzentos anos depois, com o Iluminismo, e que hoje nos

parecem direitos humanos fundamentais, embora constantemente e de novo ameaçados,

como o direito à liberdade de escolha em matéria religiosa sem que o Estado possa usar de

meios legais para punir os dissidentes.

Não é intenção desta tese analisar o conteúdo dogmático do livro de Servet, trabalho

já realizado por esta pesquisadora em sua dissertação de Mestrado, O Programa de Miguel

Servet para a Restituição do Cristianismo: Teologia e Retórica na Apologia a Melanchthon,

defendida nesta Faculdade no ano de 2000. Nosso objetivo é, agora, o de procurar no texto ou

uma primeira pessoa ou pistas que nos levem a nos aproximar de um “autor” que realiza a

construção de uma imagem de e para si mesmo em seu discurso e que a legitima com

estratégias que pretendemos demonstrar em seguida.

Uma breve análise do Proêmio do livro nos permitirá propor algumas respostas. Eis,

portanto, sua tradução:

O que aqui se nos impõe é tão sublime em grandeza, como é fácil em

clareza e certo em demonstração. A maior de todas as coisas, leitor, é

conhecer a Deus manifestado substancialmente e Sua natureza divina

verdadeiramente comunicada. A manifestação do próprio Deus por meio do

Verbo e Sua comunicação por meio do Espírito, ambas substanciais só em

Cristo, só em Cristo as discerniremos claramente, de maneira que, no homem,

distinga-se toda a deidade do Verbo e do Espírito.

Explicaremos a manifestação divina desde o princípio dos séculos, o

grande mistério de piedade fora de discussão: que Deus tenha outrora se

manifestado no Verbo e agora na carne; que se tenha comunicado pelo

Espírito; que tenha sido visto por anjos e por homens, em visão outrora

velada, agora revelada. Exporemos claramente os modos verdadeiros, por

meio dos quais Deus mostrou-se-nos, visível externamente pelo Verbo e

perceptível internamente pelo Espírito, mistério duplamente grande, que o

homem veja e possua o próprio Deus. A Deus, antes não visto, nós veremos

agora por meio de sua face revelada, e contemplá-lo-emos, reluzindo dentro

de nós mesmos, se abrirmos a porta e percorrermos o caminho.

É preciso abrir já essa porta e esse caminho de luz, luz sem a qual nada

se pode ver, sem a qual ninguém pode ler as Sagradas Escrituras, nem

compreender a Deus, nem tornar-se cristão. Este é o caminho da verdade:

seguro, fácil e sincero, o único que nos franqueia integralmente o

conhecimento divino de Cristo no Verbo, a verdadeira perfeição do Espírito

Santo, e a mesma substância de um e de outro em Deus e que nos põe ante

nossos olhos o próprio Deus.

(...)

Ó Cristo Jesus, Filho de Deus, que nos foi dado do céu, manifestas a

deidade tornada visível em ti mesmo, abre-te para teu servo, para que se revele

verdadeiramente tão grande manifestação. Concede agora teu bom espírito e

tua palavra eficaz a quem tos pede, guia minha mente e minha pena, para que

eu possa narrar a glória de tua divindade, e exprimir a verdadeira fé acerca de

ti. Tua é esta causa, e explicando tua glória recebida do Pai e a do teu Espírito,

que se me apresentou com certo impulso divino para que dela me imcumbisse,

uma vez que estava preocupado por tua verdade. Comecei essa incumbência

algumas vezes, e agora de novo sou forçado a incumbir-me, porque, em

verdade, esgotou-se o tempo, como, a partir da evidência do próprio tema e

dos sinais manifestos dos tempos, hei de demonstrar agora a todos os fiéis.

Não se deve ocultar a lanterna, tu nos ensinaste, de maneira que, ai de mim!,

se não evangelizar! Trata-se de uma causa comum a todos os cristãos, à qual

estamos todos obrigados.

Resta-te, leitor, mostrares-te, em nome de Cristo, benévolo até o fim, e

ouvirás tudo na língua da verdade, sem qualquer artifício

Quid nobis hic ponitur, vt est maiestate sublimis, ita perspecuitate facilis, et demonstratione certus:

omnium maxima, lector, Deum cognoscere substantialiter manifestatum ac diuinam ipsam naturam

vere communicatam. Manifestationem Dei ipsius per verbum, et communicationem per spiritum,

vtranque in solo Christo substantialem, in solo ipso plane discernemus, vt tota verbi et spiritus deitas

in homine dignoscatur. Manifestationem diuinam a seculis explicabimus, magnum citra

controuersiam pietatis mysterium, quod sit Deus olim in verbo, nunc in carne manifestatus, spiritu

communicatus, angelis et hominibus visus, visione olim velata, nunc reuelata. Modos veros aperte

referemus, quibus se nobis exhibuit Deus, externe visibilem verbo, et interne perceptibilem spiritu,

mysterium vtrinque magnum, vt Deum ipsum homo reuelata facie videbimus, et lucentem in nobis

ipsis intuebimur, si ostium aperiamus et viam ingrediamur. Aperire iam oportet ostium hoc, et viam

hanc lucis, sine qua nihil potest videri, sine qua nemo potest sacras scripturas legere, nec Deum

intelligere, nec Christianus fieri. Haec veritatis est via, certa, facilis, et syncera, diuinam Christi in

verbo cognationem, spiritus sancti veram perfectionem, et eandem vtriusque in Deo substantiam,

integre sola patefaciens, Deumque ipsum nobis ob oculos ponens. (...) Christe Iesu fili Dei, qui de

coelo nobis datus, deitatem patefactam in te ipso visibilem manifestas, teipsum aperi seruo tuo, vt

manifestatio tanta vere patefiat. Spiritum tuum bonum, et verbum efficax, petenti nunc tribue, mentem

meam et calamum dirige, vt diuinitatis tuae gloriam possim enarrare, ac veram de te fidem exprimere.

Causa haec tua est, et tuam a patre, et spiritus tui gloriam explicans, quae diuino quodam impulsu

tractanda sese mihi obtulit, cum essem de tua veritate solicitus. Tractare aliquando coepi, et nunc

iterum tractare cogor, quia completum est vere tempus, vt ex rei ipsius certitudine, et ex signis

temporum manifestis, sum nunc piis omnibus ostensurus. Lucernam non esse abscondendam, tu nos

docuisti, vt vae mihi sit, nisi euangelizem. Causa communis Christianis omnibus agitur, cui omnes

tenemur. Superest, lector, vt te pro Christo beneuolum vsque ad finem exhibeas, et rem totam audies

sermone veritatis absque aliquo fuco. Christ. Rest., 3-4.

Há aqui várias questões relevantes e mesmo decisivas para a resposta às perguntas

centrais formuladas por este trabalho. Em primeiro lugar, a afirmação de que algo “é posto

para nós” ou “se nos impõe” (quid nobis ponitur), mostrando, antes de mais nada, que se trata

de uma “tarefa” recebida e que o autor vai cumprir. Ingressamos, pois, imediatamente no

domínio de um texto inspirado e que é o instrumento da missão recebida pelo autor, o

enviado. O interesse dessa causa, portanto, não é principalmente do autor, mas daquele que o

incumbiu da tarefa e em nome do qual ele, orador, está autorizado a falar; no caso, o próprio

Cristo, a quem Servet se dirige para afirmar que “tua é esta causa (...) que se me apresentou

com certo impulso divino para que dela me imcumbisse, uma vez que estava preocupado por

tua verdade”. Quanto a Servet, autodescrito como “servo” de Cristo, cabe-lhe “narrar a

glória” e “exprimir a verdade”, “explicar” e “expor claramente” – trabalho que é “sublime,

fácil e certo”, assim como o caminho é “seguro, fácil e sincero”, simplesmente porque se

trata, afinal, da Verdade.

Outra questão em que não nos é possível aprofundar-nos, mas que merece menção, é

a da utilização neste Proêmio de imperativos seguidos de orações finais. Por exemplo, “abre,

para que se revele”, “concede, para que eu narre”, “guia, para que eu exprima” etc., numa

clara relação de dependência do sujeito da subordinada perante o “tu” do imperativo da

principal; uma subordinação que é gramatical e sintática, mas também “lógica”, por assim

dizer, entre aquele que se assume e se apresenta como “servo” e seu senhor, a cuja

autorização aquele se sujeita ou “subordina”.

Interessante notar ainda a importante metáfora da luz, inaugurando um amplo campo

semântico relativo ao sentido da visão que perpassará todo o livro. Longe de ser aleatória, tal

metáfora serve para comprovar a principal doutrina servetiana: a de que Palavra se

manifestou por meio do homem Jesus, ser corpóreo, concreto, real. O vocabulário empregado

remete repetidamente ao campo semântico da luz e da materialidade do que pode ser visto:

podemos "ver a Deus", "ver Seu rosto desvelado" ou "contemplá-Lo reluzente", porque este é

caminho caminho da luz "sem a qual não se pode ver nada" e "sem a qual ninguém pode ler

as Sagradas Escrituras" e que coloca Deus "ante nossos olhos".

O caminho da luz e da

verdade, portanto, é aquele que permite ao cristão ver o rosto desvelado de Deus com seus

próprios olhos; é, em outras palavras, o Jesus homem.

Se o Filho é a manifestação externa e visível do Verbo divino, então o Cristo homem

é, portanto, Deus tornado acessível aos sentidos humanos. Assim, o vocabulário relacionado

à visão e à audição retorna na invocação final a Cristo, o qual "manifesta de forma visível a

deidade revelada", como Servet promete demonstrar ao leitor, o qual, perseverando até o fim

do livro, vai "escutar tudo na língua da verdade, sem qualquer artifício". No Manuscrito de

Paris, cópia da Restitutio que apresenta algumas variantes com relação à edição publicada,

Servet se lamenta ainda da "cegueira do mundo"

A metáfora da luz reaparece em sua plenitude evangélica nesta evocação final a Jesus

Cristo, quando Servet escreve: "Não se deve ocultar a lanterna, tu nos ensinaste, de maneira

que, ai de mim!, se não evangelizar!" Aqui, a referência é parábola da luz, presente, por

exemplo, em Mateus, 5, 14-16: “vós sois a luz do mundo. Uma cidade construída sobre a

montanha não fica escondida. Não se acende uma lâmpada para colocá-la debaixo de uma

vasilha, mas sim no suporte, onde ela brilha para todos os que estão em casa. Assim também

brilhe a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e louvem o vosso

Pai que está nos céus” (e também Mc. 4,21; Lc. 8,16; 11,33). Novamente os sentidos se

entrelaçam e justapõem: a luz é o que permite discernir o falso do verdadeiro, e a verdade é

Cristo. Mas a luz de que falam Mateus, Marcos e Lucas nessa parábola é a do exemplo, que

deve ser dado "diante dos homens”. Assim, Servet, de posse da luz, já não pode ocultá-la,

pois não se acende a lâmpada para colocá-la debaixo da cama (Mc. 4,21), mas sim num lugar

bem alto, em que todos da casa possam vê-la. Vivendo com nome falso e como bom católico

na sede mesma do Arcebispado de Vienne e redigindo seu livro em segredo, Servet devia

sentir-se atormentado por seu silêncio de vinte anos. Afinal, escrever sem publicar é como

"ocultar a luz" - ainda que "colocar a luz num lugar bem alto" tenha o preço de levar apenas

uma página por dia para composição numa gráfica clandestina como medida de segurança, a

fim de garantir a totalidade da impressão de um livro cuja existência é uma sentença de morte

contra seu autor. E esta talvez seja, afinal, a resposta à eterna pergunta dos servetistas, que

Bainton resume no título do capítulo 9 de sua biografia de Servet: “por que Genebra?”

Afinal, Servet conseguira escapar da prisão do Delfinado francês e poderia simplesmente

desaparecer, sem dirigir-se precisamente à cidade governada por seu pior adversário, num

Ponere ante oculos: ação cuja conseqüência é precisamente a perspicuitas. Termos relacionados à

euidentia, nas acepções de “visão” e “prova jurídica”: recorrem à percepção do sentido físico como

argumento comprobatório retórico.

Alcalá, 1980, 121-2.

momento em que este, pressionado pelos libertinos, precisava dar provas de sua força. Mas,

nesse caso, a luz permaneceria oculta, uma vez que os católicos haviam queimado quase a

totalidade dos exemplares de Christianismi Restitutio, num auto de fé em que a efígie de

Servet também foi consumida pelas chamas, depois de ter sido ritualmente enforcada. De

fato, em Genebra Servet pôde expressar-se como nunca antes, incentivado pelo próprio

Calvino, que precisava de provas contra o réu. Não apenas todos os interrogatórios estão

minuciosamente registrados

, como foi concedido que Servet, da prisão, trocasse com

Calvino uma correspondência amplamente divulgada, uma vez que foi enviada aos demais

reformadores para que não duvidassem da necessidade desta primeira fogueira em solo

protestante. Assim, resta a hipótese de que Servet, em lugar de preservar a vida, tenha

buscado conscientemente ainda mais uma chance de "acender a lâmpada e colocá-la no lugar

mais alto da casa", o que serviria de prova, no sentido jurídico, de que estava ao lado da

Verdade, e de que seu discurso não apresentava discrepâncias ou incoerências com relação a

sua vida.

Outra questão determinante aqui é a de que o emissário tem de prestar contas de sua

embaixada àquele que o enviou. O tema aparece já nos Evangelhos sinóticos (Mt 19, 27; Jo

17, 4-5; Mc 10, 29-31, por exemplo) e retorna nas epístolas ( I Cor. 1, 14-17; Gl. 1, 10-14;

etc.). Como na parábola dos talentos, o servo / autor terá de prestar contas a seu senhor.

Uma última consideração, esta extraordinariamente importante para a análise que se

pretende aqui, diz respeito ao final do Proêmio, em que Servet roga ao leitor que este

permaneça até o fim, porque assim vai ouvir tudo "na língua da verdade, sem qualquer

artifício". O autor afirma falar a língua que a verdade fala, sem recorrer a quaisquer disfarces;

ou, para manter a idéia presente no verbo latino fuco, sem maquilagem, sem verniz; em

outras palavras, sem retórica, sem sofismas. Mais uma vez, portanto, Servet garante a

veracidade de suas palavras com argumentos do estilo baixo cristão, em que a Verdade está

Kingdon, R. & Berger, J.F. Registres de la compagnie des Pasteurs de Gèneve au temps de Calvin.

Vol. II: Acusation et procès de Michel Servet, 1962.

O mesmo pode ser afirmado com respeito ao episódio de seu último encontro com Calvino, que este

mesmo se encarregou de narrar minuciosamente. Condenado à fogueira na Genebra de Calvino e por

interferência direta deste, Servet insiste para ver o adversário em sua cela. E, quando se vê face a face

com ele, diz que precisava vê-lo para não morrer sem pedir-lhe perdão, numa imitatio Christi que

poderia ser bastante explorada neste trabalho, uma vez que ilustra várias questões acerca da

intersecção entre discurso e comportamento aqui levantadas. Embora não o façamos, citamos,

entretanto, o próprio Calvino, que confessa que não concedeu seu perdão.

por princípio identificada com a linguagem simples e sem adornos.

A prova oferecida por

Servet de que ele é o porta-voz autorizado e legítimo da Verdade é que ele emprega a língua

das Escrituras e da Patrística, o sermo humilis. Quando diz que Inácio de Antioquia prega o

mesmo que ele, Servet, ensina, aproveita ainda para afirmar que ambos ensinam o mesmo da

mesma forma, ou seja, aperte

e sine tropo et sine sophismate:

Inácio, abertamente e em toda a parte, sem tropo e sem sofisma, ensina

que Uno é o Deus Pai altíssimo, e que Jesus Cristo é seu filho unigênito.

Essa antiqua simplicitas, que é o “caminho” (via) para a Verdade, foi, entretanto,

abandonada pelos “sofistas trinitários”. Estes desenvolveram uma linguagem nova, antes

desconhecida, que pudesse dar conta da nova “heresia”, a Trindade nicena:

Reflete, por favor: por que aqueles modos de falar, usuais para

os antigos, não se encontram em nossos trinitários, mas sim outros

muito diferentes, desconhecidos dos antigos? Basta esta única razão, se

refletires bem, pois o livro inteiro de Irineu “contra as heresias” trata

dessa questão e no entanto jamais lhe veio à mente os gracejos dos

trinitários, porque essas “realidades” ainda não haviam vindo à mente

dos homens.

Interessante ainda observar que o vocativo se refere ao "leitor", mas este "escutará" todas as coisas -

mais uma das características do estilo baixo, que considera a oralidade espontânea e divinamente

inspirada, ao passo que a escrita pertence ao âmbito do humano, com todos os torneios, adornos e

figuras de linguagem com que se oculta a verdade.

Na página 66, Servet havia mesmo afirmado: “nos apertissime docebimus”.

Ignatius aperte vbique, sine tropo, et sine sophismate, vnum docet esse Deum patrem altissimum, et

Iesum Christum vnigenitum filium eius.

Cogita quaeso, quare ille antiquis vsitati modi loquendi, in trinitariis nostris non reperiuntur, sed alii

longe diuersi, veteribus ignoti? Haec sola ratio est valida, si bene cogites, quod totus Irenaei liber

contra omnes haereses hanc materiam tractat, et tamen nunquam trinitariorum nugas meminit: quia

realitates hae nondum venerant in memoriam hominum. Christ. Rest., 34.

Servet reafirma seu ethos também já na primeira linha do Livro Primeiro, quando

afirma que vai começar a tratar do tema “em conformidade com a pregação primitiva dos

apóstolos” (instar primae apostolorum praedicationis) e por aquilo que “está claro para

qualquer um que esteja em seu juízo e foi pregado publicamente a todos” (ab iis, quae

cordato cuique sint manifesta, et omnibus publice praedicata). Mas não é possível fazê-lo

sem antes “reprimir os sofistas” (vt sophistas reprimam), aos quais Servet se encarregará de

“refrescar a memória” (quibus ego ad memoriam reducere curabo). Como é regra nesse tipo

de debate, há uma clara polarização do assunto desde o príncipio. Para que o autor possa

dizer o que é, precisa antes esclarecer o que não é e, antes mesmo de expor sua doutrina, a

correta, dá voz à contrária, a falsa, obviamente “filtrada” e retrabalhada segundo a finalidade

do autor.

Servet, note-se, obedece àquela primeira pregação apostólica, àquela primitiva pureza

cuja recuperação é o ideal programático da restitutio: uma simplicitas e uma sinceritas

doutrinárias mas também lingüísticas. Não por acaso o inimigo é o “sofista”.

Desde o início, portanto, estabelece-se o diálogo, ou antes o debate, entre o autor, que

não fala em seu próprio nome mas sim conforme a tradição apostólica primitiva (e não

segundo o corpus christianum, com o qual a Reforma Radical rompeu), e os “sofistas”, aqui

os “trinitários”, também chamados a seguir de “fariseus”. A polarização dá-se imediatamente,

reproduzindo os embates evangélicos: um apóstolo versus um sofista ou fariseu. Quanto

apresenta seus argumentos, Servet recorre à autoridade de “Clemente, Justino, Irineu,

Tertuliano e todos os antigos” (Christ. Rest., 6), bem como a “tanto Mateus quanto Lucas”

(Christ. Rest., 9); quanto aos argumenta pharisaeorum, “o próprio Cristo os refutará por nós”

(ipsemet Christus pro nobis diluet, Christ. Rest.,16). E, deste lado da disputa, estão os

doutores dessa Igreja já degradada pela aliança com o poder temporal romano, representado

por Constantino, o Imperador convertido. Os nomes citados não viveram, portanto, nos

tempos evangélicos, mas depois do Concílio de Nicéia: Nestório, Atanásio, Jerônimo e

Agostinho. Aqui figuram ainda Hilário, Gregório Nazianzeno e o medieval Pedro Lombardo.

A explicação é clara e, ao mesmo tempo, de grande importância retórica: uma vez

que, segundo Servet, ninguém antes de Nicéia havia ouvido falar de pessoas da Trindade,

hipóstases ou comunicação de idiomas, nenhum apóstolo ou padre da Igreja primitiva poderia

ter tratado da Trindade.

Quando expõe seus argumentos, Servet diz que “é algo evidente por si mesmo e não

pode haver nada mais certo” (ex se ipso manifestum, quo certius nihil ostendere possis,

Christ. Rest., 6). Tanto que “nem valeria a pena insistir mais em algo tão evidente, se não

fosse porque se corromperam os espíritos” dos sofistas (rei tam apertae non esset diutius

insistendum, nisi corrupti essent eorum animi, Christ. Rest., 7). Quando fala dos argumentos

dos adversários, a linguagem muda completamente. Na página 15, por exemplo, são

chamados de “ficções” (figmenta) e “sedutoras imposturas de expressão” (placitas vocum

imposturas); na 19, “ninharias” (nugas); na 20, “fabulosas ficções” (fabulosa figmenta); na

22, “invenção de Satanás” (inuentum Satanae); na 30, “ilusões de demônios” (illusiones

daemoniorum); na 31, “resposta manifestamente vã, com sabor de ficções de sofistas”

(responsio manifeste vana, et sophistarum figmenta sapit).

Mas além da polarização com o adversário, há também um “tu”, diretamente

interpelado, na figura do leitor, chamado a se envolver na causa. Esse leitor é o público-alvo

de um discurso deliberativo, ao qual o orador precisa convencer, e trata de fazê-lo expondo as

falhas daquele sistema no qual o leitor está até o momento imerso. Para isso, Servet apela à

lógica e ao raciocínio do leitor; afinal, aquilo que ele prega é o mesmo que pregaram

evangélicos e patrísticos, e que “está claro para qualquer um que esteja em seu juízo e que foi

pregado publicamente a todos” (ab iis, quae cordato cuique sint manifesta, et omnibus

publice praedicata, Christ. Rest., 5). Por isso, mesmo quando pretende, à maneira de Erasmo,

demonstrar uma verdade por meio da gramática, convida o leitor a que estude e reflita:

Se tiveres sentido comum, leitor, e conheceres a natureza do pronome

demonstrativo, saberás claramente que tal é o verdadeiro e original sentido da

palavra.

A relação entre a Verdade e o autor que a demonstra exige uma outra, entre a

Verdade, o autor (intérprete e intermediário) e o receptor, que deve, por sua vez, fazer um

esforço de compreensão, o qual é facilitado não apenas pela própria natureza da Verdade,

revelada verticalmente, como pela clareza do mensageiro. Todos esses elementos aparecem,

por exemplo, no passo a seguir:

Si sensus communes habeas, et credas naturae pronominis demonstratiui, cognosces manifeste,

hanc esse veram, et originalem illius vocis significationem. Christ. Rest., 8.

Havia então uma fé acerca do filho diferente da que há agora, como

compreenderás com um exemplo bem conhecido.

O trabalho de Servet não é senão libertar a verdade, fazê-la aparecer; portanto, a

adesão do público não advém de uma simpatia gratuita, mas deve ser respaldada pela

convicção garantida pela reflexão, como o grande número de ocorrências do imperativo

“cogita, lector” o demonstra. Outros verbos no imperativo, como “collige” ou “perpende”

acrescentam ainda a essa mesma necessidade as nuanças de “compreender por meio de

conexões” (colligo) ou “pesar com exatidão” (perpendo).

Alguns exemplos:

Mas tu, leitor, pondera que o próprio Jesus fala nesse passo.

Que apreenderias tu dessa pregação?

Lê tudo isto, leitor, e dá fé às Santas Escrituras. Ou ao menos tem

paciência, até que entendas melhor o que vem a seguir.

A partir desse testemunho público, até dos adversários, compreendes

claramente, leitor, que aquela Trindade era desconhecida dos primeiros

cristãos.

A Igreja do Papa Anticristo, diz, promove a confusão e o caos e depende da aceitação

irrefletida de dogmas impostos sem questionamento; a verdadeira doutrina da verdadeira

Igreja, por sua vez, deve poder ser compreendida intelectualmente. O papel que Servet

assume é, por conseguinte, em grande parte didático; ele explica, para que o leitor entenda.

Alia tunc erat de filio fides, quam nunc: id quod familiari exemplo ita collige. Christ. Rest., 12.

Tu vero lector perpende, Iesum ipsum ibi loqui. Christ. Rest.,25

Quid ex haec praedicatione auditor tunc colligeres? Christ. Rest,.33.

Lege haec omnia, lector, et fidem adhibe scripturis sanctis. Aut saltem patientiam habe, donec

sequentia melius intelligas. Christ. Rest., 410.

Ex publico illo, etiam aduersariorum testimonio, aperte colligis, lector, trinitatem illam fuisse

primis Christianis incognita. 36

Mais adiante verás as razões de todos eles no que concerne à

dispensação do Espírito Santo, e entenderás a substância divina do Espírito

Santo, mesmo que não subsista como pessoa visível, como o Filho.

Por isso, a fé é assentimento, é adesão. A Servet, um “reformista radical”, resta

apresentar-se como um solitário que tem a vantagem de não participar de nenhuma igreja

estabelecida e que, portanto, estaria fora de quaisquer jogos de interesses. Tenta, assim, usar

em seu proveito um traço discriminatório, o de ser confundido com um grupo estigmatizado,

o dos anabatistas, e, com isso, permite-se o direito de se apresentar como o denunciante que

vai revelar aos fiéis tudo o que os outros tentam ocultar. A mensagem que está implícita é

que seu único compromisso é com sua “missão”. Precisamente por tudo isso, e agindo como

um redator de propaganda panfletária, mas também como um humanista do Renascimento,

exige do leitor que este raciocine com ele e que compreenda aquilo em que diz acreditar. Pois

aquele que não é capaz de compreender e de explicar sua própria fé é, segundo Servet, ateu:

Todos os trinitários são na verdade ateus. Porque que outra coisa é ser

sem Deus senão isso de não poder sequer pensar em Deus sem que interfiram

ameaçadoras em nossas mentes essas três realidades que nos confundem e nos

fazem enlouquecer quando pensamos em Deus? Há no cérebro três maus

espíritos que fascinam o homem, como diz João (Apc. 16). Basta crer, dizem

eles, ainda que seja em coisas ininteligíveis. E assim revelam sua estultícia,

pois admitem algo ininteligível, “sem entender o que dizem, nem o que

afirmam” (I Tm. 1), e “blasfemando sobre aquilo de que nada sabem” (II Pe.

2). Tanto mais que tu confessas, e assim o reconhecem todos, que o objeto da

fé é a própria intelecção. Logo, se tens fé, mostra-me como é essa intelecção

Horum omnium rationes in spiritus sancti dispensatione postea vidibis, et spiritus sancti

substantiam diuinam intelliges, licet non ita visibilis persona subsistat, vt filius. Christ. Rest., 29.

de tua capacidade. Que crês ter sido entendido por ti? Não será a própria

confusão de teu cérebro o que tens por objeto de tua fé?

Outra camada de oposição se desenha por meio desses textos: a verdade é clara e

nítida; o sofisma, é escuro e nebuloso. Tertium non datur. A própria linguagem em que a

verdade se expressa (e, por assim dizer, se explica) é direta e cristalina, ao passo que o

sofisma recorre a tortuosidades e obscuridades também vocabulares. Além disso, a verdade é

sã e íntegra, enquanto a falsidade se perde em névoas que lembram o pesadelo. Um trecho em

que se mostra a intersecção entre sonho e loucura, dois conceitos tradicionalmente aplicados

ao “herege”, aparece na página 31:

Sonha quanto quiseres, dirige teu olhar a tuas próprias imagens, e

verás claramente como tua Trindade é ininteligível sem o recurso a três

imagens, pois o entendimento necessita voltar-se para as imagens. E mais, por

mais que o negues com a palavra, com o entendimento já estás adorando a

uma quaternidade. Pois tens quatro imagens, já que a quarta é a imagem da

essência, pois é imprescindível, para entender a essência, abstraí-la de alguma

imagem. Se abrisses os olhos e prestasses atenção, descobririas como tua

Trindade não é senão essa sucessão de falsas imagens, que te mantém louco.

Athei vere sunt trinitarii omnes. Nam quid aliud est, sine Deo esse, quam de Deo cogitare non

posse, obiecta semper intellectui nostro quadam imminenti trium rerum confusione, a qua semper,

quum de Deo cogitamus, dementamur. Tres sunt in cerebro mali spiritus, qui homines ita fascinant, vt

Ioannes Apoc. 16. Sufficit credere, inquiunt ipsi, quanquam res non sit intelligibilis. In hoc stultitiam

suam pandunt, quod rem admittunt inintelligibilem. Non intelligentes, inquit, quae loquuntur, neque

de quibus adfirmant. I. Timot. I. et in iis quae ignorant blasphemantes. 2. Pet. 2. Eo magis, quia ipse

fateris, et omnes fatentur obiectum fidei esse ipsam intellectionem. Ergo, si fidem habes, ostende

mihi, quae sit illa tuae capacitatis intellectio? Quid est id, quod a te intellectum credis? Ipsa cerebri

confusio est tibi obiectum fidei? Christ. Rest., 31-2

Somnia vt voles, dirige oculos ad phantasmata, et tunc plane videbis, tuam trinitatem non esse

intelligibilem sine tribus phantasmatibus: quia necesse est, intelligentem phantasmata speculari. Imo

quaternitatem intellectu colis, quamquam verbo neges. Nam quatuor habes simulacra, et quartum est

circa essentiam phantasma, quia necesse est intelligendo essentiam, phantasma aliquod speculari. Si

oculatus sis, et aduertas, trinitatem tuam inuenies esse falsarum in imaginatiua specierum motum qui

dementatum te tenet. Christ. Rest., 31.

Há ainda em todo o livro um vasto número de palavras que remetem ao sonho e à

loucura, formando um imenso campo semântico relativo ao que modernamente se chamaria

inconsciente, mas com um conteúdo extremamente negativo, pois a "ambigüidade" e a

"ilusão" são os recursos da falsitas.

Assim, segundo Servet, seus adversários estão "fascinados" ou "enfeitiçados"

(fascinati) e "alucinados" (hallucinati), e têm "ilusões de demônios" (illusiones daemonum).

Suas doutrinas e dogmas são "ilusão falaz" (falax illusio), "loucuras" (insaniae), "sublime

metafísica" (metaphysicae illusiones), "embuste metafísico" (praestigium metaphysicum),

"fantasias de coisas que não são" (phantasias quae non sunt), "ilusão mágica e horrível"

(horribilis atque magica illusio), "demência" (dementia), "delírios" (deliria). Quanto às três

pessoas realmente distintas da Trindade, são "quimeras invisíveis" (inuisibiles chimaeras),

"monstro impossível" (impossibile monstrum) e "os trigêmeos Geriões, o tricéfalo Cérbero ou

a Quimera de Belerofonte" (tergeminos Geryones, tricipitem cerberum, aut Bellerophontis

chimaeram), em descrições que lembram pesadelos ou alucinações produzidas por transtorno

mental ou estado alcóolico. Afinal, Servet diz claramente que os trinitarii estão

"completamente ébrios" (penitus ebrii).

Essas “imagens metafísicas” (metaphysicas imagines) são “apenas sonhos ridículos,

desconhecidos nas Escrituras, carentes de sentido e de inteligibilidade”

. O resultado, diz, é

que reina em tudo“um caos confuso e uma quimera fatal, em que não há nenhuma ordem,

mas horror eterno”.

Quem, por favor, a menos que seja totalmente louco, toleraria

semelhantes logomaquias sem rir? Nem sequer no Talmud ou no Alcorão há

tão horríveis blasfêmias. Nós, ao contrário, acostumamo-nos a escuta-las até o

momento, sem que já nada nos assombre. Mas as futuras gerações julgarão

essas coisas assombrosas. Pois realmente são assombrosas, muito mais que as

invenções diabólicas que Irineu atribui aos valentinianos.

Nam sunt somnia ridicula scripturis ignota, quae sensu et intellectu carent. Christ. Rest., 117

Chaos est confusum, et exitialis chimaera in qua nullus est ordo, sed sempiternus horror. Christ.

Rest.,45

Quis obsecro, nisi penitus amens logomachias has sine risu toleraret? Nec in Thalmud, nec in

Alchoran, sunt tam horrendae blasphemiae. Haec nos hactenus audire ita sumus assuefacti, vt nihil

miremur. Futurae vero generationes stupenda haec iudicabunt. Stupenda sunt vere, plusquam ea

daemonum inuenta, quae Valentinianis tribuit Irenaeus. Christ. Rest.,

Dessa forma, o médico Servet pretende também combater uma enfermidade e “curar”

o leitor de sua “inconsciência” com a profilaxia da verdade que se apresenta como a mais

singela das realidades – processo que, reconhece, apresenta dificuldades incompatíveis com a

clareza meridiana do tema. Dificuldades que, diz, não são intrínsecas à res, mas que resultam

das “trevas” da época.

Agora, seguindo esse perfume celestial, exporemos alguns passos, para

que se abram gradualmente para nós as Escrituras de Cristo. Se ainda tivermos

alguma dificuldade, desaparecerá por completo a seguir. Numa questão como

esta, tão árdua e tão confusa por causa das trevas de nosso tempo, não se pode

explicar tudo de uma vez com facilidade.

Um vislumbre de “autobiografia” aparece, de forma comovente, na página 51, em que

o uso da primeira pessoa do singular serve também de autotestemunho e, como no

apostolikon, deixa claro que esse “eu” se apresenta como intermediário e porta-voz de uma

verdade que lhe foi confiada:

Portanto, tu, leitor piedoso, se não conseguires entender bem o modo

de geração de Cristo e toda a plenitude de sua divindade, crê sempre que ele é

o messias gerado por Deus, teu salvador. Para viver em Cristo é suficiente crer

nisso. Eu pedi com todo amor possível e insistentemente ao ungido, o único

que nos foi dado como sinal de salvação, que me outorgasse algum

conhecimento desta verdade, e por sua graça o consegui, embora nem seja

perfeito, nem o consegui com perfeição.

Hoc iam secundo libro, odorem illum caelestem sequuti, locos aliquot enarrabimus, vt sensim nobis

aperiantur scripturae de Christo. Si qua vero supererit aliquando difficultas, in sequentibus penitus

tolletur. Non enim possunt omnia in quouis loco commode exponi, in re hac praesertim tam ardua, et

tanta tenebrarum nostri seculi confusione. Christ. Rest., 47.

Tu igitur, pie lector, si generationis Christi modum et diuinitatis eius plenitudinem omnem non

assequeris, crede semper eum esse Messiam a Deo genitum saluatorem tuum. Hoc est tibi unice

credendum, vt in Christo viuas. Ego quanto potui affectu, ab Vncto illo, qui solus est nobis pro signo

positus, cognitionem huius veritatis instanter orans aliquid per ipsius gratiam obtinui, quamuis nec

perfectus sim, nec perfecte apprehenderim. Christ. Rest., 51.

Um passo muito interessante, em que Servet usa a primeira pessoa para descrever

uma experiência pessoal (algo que ele viu), mas aproveita também para ridicularizar os

“rituais babilônicos” dos “papistas” aparece na página 478 da Restitutio, de que se depreende

que ele havia presenciado uma “excomunhão” lançada contra pragas de insetos que atacavam

plantações, provavelmente em sua longa permanência em Vienne do Delfinado, cidade-sede

episcopal cercada pelos campos da Provença. O absurdo de excomunhar quando “não há

ceia”, parece dizer, é tal que é preciso oferecer a garantia de ter assistido a isso pessoalmente

para que a afirmação tenha crédito. Mas não só: a mensagem é de que uma igreja que se põe

a tratar com insetos só pode ser aquela que impõe suas “sandices” (insulsitates) e “delírios”

(deliria), num total desrespeito para com seus seguidores, dos quais não se exige nada, nem

sequer fé, como não se solicita nada de um inseto. Servet, que passa todo o livro pedindo ao

leitor que raciocine com ele, está agora afirmando que a igreja que ele combate trata a ele,

leitor, como se fosse desprovido de racionalidade.

A Besta babilônica tem, ao contrário, uma excomunhão imaginária,

por meio da qual excomunga indefinidamente até mesmo os que não são

apanhados em flagrante, e onde não há ceia alguma. Excomunga não só os

homens, mas também os animais irracionais, como nós mesmos vimos os

gafanhotos serem excomungados pelos papistas com grande solenidade –

coisa que tem certa razão babilônica, como se pode inferir a partir do poder

das chaves da Besta, a qual avança, ela própria, com gafanhotos (Apc. 9). Sou

obrigado aqui a investir contra gafanhotos porque João no-los volta a

mencionar, não sem antes rogar-te, leitor, que não leves a mal estas

digressões, que são necessárias em nosso século.

Bestia vero Babylonica imaginariam habet excommunicationem, qua indefinite excommunicat,

etiam non deprehensos, et vbi nulla est caena. Non solum homines excommunicat, sed et irrationalia

pecora, sicut nos a Papistis locustas agri solennitate magna excommunicari vidimus. In quod rationem

quandam Babylonicam habet, vt ex potestate clauium bestiae licet colligere, qua ipsa cum locustis

agit, apoca. 9. cogor hic in locustas has inuehi, quia eas nobis repetit Ioannes, si te prius lector

orauero, ne molestia afficiaris ob digressiones has, quae nostro seculo sunt necessariae. Christ. Rest.,

478.

Nova confissão de foro íntimo aparece num capítulo dedicado a ataques contra os

papistas, que, tendo transformado o celibato em dogma, eram, entretanto, acusados pela

Reforma de devassidão. Depois de condenar os votos monacais, Servet diz:

Não desaprovo a vida celibatária, que eu mesmo escolhi para mim, e

que Paulo recomenda mais que à vida conjugal, contanto que a escolha se faça

livremente, à margem de qualquer imposição (I Cor. 7). Desse modo, louvaria

os eremitas e os monges, se retirassem a fantasia e a obrigação do voto.

Em todas essas “confissões” pessoais, Servet está na verdade traçando um paralelo

entre ele, puro e sincero, e os “outros”, hipócritas e ritualísticos. Ele se exclui da Igreja

romana, por conseguinte, não apenas por sua doutrina, mas também por seu comportamento.

Na Segunda Parte da Restitutio, Servet escreve dois livros em forma de diálogo, entre

uma personagem de nome Michael, ele próprio, e um interlocutor, Petrus.

Como em seu

segundo livro, Dialogorum de Trinitate, escrito aos vinte e um anos de idade, Servet dá início

ao diálogo, e ao livro, de forma bastante teatral e, num passo ainda a ser estudado por

biógrafos, entrega sua identidade ao assinar seu sobrenome com todas as letras num livro

proibido e clandestino, em cuja capa constavam apenas suas iniciais.

Miguel - … Aquele Elohim que aparece em Moisés criando no

princípio, e aquela Palavra de João que no princípio era com Deus, referem-se

à mesma e única pessoa de Cristo…

Pedro – Aqui está! Este é Servet, a quem estava procurando! Vamos,

vamos! Que fazes aqui, falando sozinho?

Caelibem vitam non improbo, quam ipse mihi elegi, quam et Paulus supra coniugalem commendat:

ita tamen, si ea libere agatur, citra necessitatem. I. Cor. 7. Ad hunc modum et eremitas et monachos

laudabo, si larua illa, et voti necessitas tollatur. Christ. Rest., 430

O tratado em forma de diálogo foi um dos formatos mais usados por autores reformistas, uma vez

que permite ou a confrontação de diferentes pontos de vista, reproduzindo um debate, ou uma “aula”,

com um discípulo que se limita a perguntar, possibilitando assim que o ensinamento se transmita de

uma forma didática e organizada.

Miguel – Estou vendo como Cristo é desconhecido pelos próprios

cristãos. Estou vendo como se chamam cristãos aos que nem sequer sabem em

que consiste a fé do cristianismo. E, ao vê-lo, ponho-me a gemer. Se Cristo

voltasse e de novo pregasse que é filho de Deus, nossos sofistas de novo

voltariam a crucificá-lo. Uma coisa só, unida, é o Cristo único, um só ser, um

só filho. Fictícia é o suposição dos sofistas, falaz seu idioma, invisível sua

ilusão. Enganadora é sua salvação e enganadora a morte daquela realidade

invisível. Sacrílegos são esses sofismas dos idiomas, pelo qual chegam a dizer

que um anjo pode morrer em pele de asno ou que o Espírito Santo pode

morrer num mulo.

No Segundo Diálogo, outro início dramático e bastante confessional, em que,

novamente, Servet reafirma seu ethos de estudioso das Escrituras, de homem aplicado a

conhecer a verdade e a transmiti-la com sinceridade a quem deseje procurá-la.

PEDRO – Havia decidido perguntar-te outras coisas, por isso estava te

procurando a princípio. Mas me contive até agora, pois agradava-me escutar o

que disseste sobre a prefiguração, a completude e a perene verdade dos

grandes mistérios de Cristo, assim como acerca de muitas outras coisas que

não compreendia. Assim, se não te aborreces, termina já o que falta.

Elohim ille apud Mosen initio creans, et Ioannis verbum, quod initio erat apud Deum, ad vnam

Christi personam referuntur. PETRVS. En adest, Seruetus est, quem ego quaerebam. Heus, heus.

Quid hic solus tecum loqueris? MICHAEL. Video Christum a Christianis ignorari. Video Christianos

dici, qui nesciant, in quo Christianismi fides consistat. Et videns ingemisco. Si Christus hodie veniens,

iterum praedicaret, se esse filium Dei, iterum eum sophistae nostri crucifigerent. Res vna est Christus

vnus, ens vnus, filius vnus. Ipsorum suppositum supposititium est, idioma sophisticum et inuisibilis

illusio. Praestigiosa est eorum salus et praestigiosa mors illius inuisibilis rei. Sacrilega sunt idiomatum

sophismata, per quae dicitur angelus intra pellem asini mori, et spiritus sanctus in mulo mori. Christ.

Rest.,199-200

MIGUEL – Aborrecer-me? É-me sempre grato falar de Cristo e

perscrutar mais profudamente seus mistérios. Trabalho sem descanso para

conhecê-lo, e medito dia e noite, implorando sua misericórdia e a revelação de

seu verdadeiro conhecimento.

Da mesma forma, há um outro passo interessante, em que Servet reivindica para si o

conhecimento da Verdade (qualis vere fuit), acrescentando à posse dessa informação ainda a

capacidade de transmiti-la didaticamente. E ainda formula uma oposição entre penitiora e

popularia, enquanto se defende dos “sofistas” e, por sua vez, os acusa.

Enunciamos claramente a predestinação da fé, tal como foi realmente,

para que assim claramente creiamos. Agora vamos investigar as coisas mais

profundas da fé, para que os sofistas não acusem de superficiais a nós, que

ensinamos somente generalidades.

Uma das questões centrais do sistema servetiano é a do batismo, qualis vere fuit.

Convencido de que o pedobatismo, ou batismo infantil, não era prática conhecida nos tempos

evangélicos, uma vez que o Novo Testamento relata apenas batismos de “convertidos” e que

o próprio Jesus recebeu o batismo aos trinta anos de idade, Servet, como os demais

anabatistas, sustentou sua opinião por meio do recurso ao vigésimo-oitavo capítulo de

Institueram abs te alia rogare, ob quam rem te initio quaerebam. Sed hactenus distuli cum gratum

esset audire, quae de tanta mysteriorum Christi praefiguratione, eius complemento, et permanente

veritate dixisti. De aliis item plurimis, quae antea non intellexeram. Nunc vero, si non aegre feras,

quod superest, etiam absolues. MICHAEL. Aegre feram? Gratum est semper, de Christo verba facere

et eius mysteria penitius scrutari. In eo cognoscendo iugiter laboro, dies noctesque, meditor, eius

misericordiam implorans et verae cognitionis reuelationem. Christ. Rest., 248

Praedicationem fidei, qualis vere fuit, apertam enunciauimus, vt ita aperte omnes credamus. Nunc

vero penitiora fidei requiremus, ne a sophistis rudes arguamur, qui popularia tantum

docuerimus.Christ. Rest., 297

Mateus, “ensinai e batizai”, o locus classicus para o argumento em favor do batismo dos

crentes.

Servet aproveita a discrepância entre as palavras evangélicas e o costume de batizar

crianças para reiterar seu ethos de restitucionista, daquele que recolhe unicamente as palavras

“puras” e primitivas:

Chegando já propriamente aos mistérios específicos do batismo, para

demonstrar que a doutrina, a penitência e a fé são pré-requisitos, traremos a

nosso espírito unicamente as palavras originais de Cristo que hão de ser

observadas por nós, de tal modo que nós, à semelhança de verdadeiros

discípulos, sigamos até o fim a partir daquilo que nos foi prescrito. Há de ser

observado também aquilo que ele próprio fez, e o que fizeram os apóstolos, a

fim de que, a partir de seus dizeres e feitos, aprendamos a sabedoria.

Essa discussão que tomou tais proporções que Theodor Fabritius chegou a informar ao duque Filipe

de Hesse (em cujas terras havia indesejáveis anabatistas) de que no texto grego “batizar” vinha antes

de “ensinar” (in Williams, 1983, 59). Tendo ordenado investigar a respeito, o duque foi informado de

que:

Fabritius está em erro, e que ele não poderia provar, nem conseguir ninguém para

apoiá-lo em que o texto grego correto tem, como ele diz, “batizar” primeiro, mas que

“ensinar” vem antes e depois “batizar”, como ambos os textos, o latino e o alemão, também

demonstram. Não obstante, a despeito da ordem do texto, há boas razões para sustentar que

os apóstolos deviam ensinar e batizar, ou batizar e ensinar, de maneira que, em suma, o texto

tem sido mais freqüentemente interpretado contra do que a favor dos anabatistas, e todos os

argumentos deles são sem fundamento (itálico da pesquisadora).

Qualquer que fosse a ordem dos verbos no texto grego, Filipe decretou que os anabatistas estrangeiros

sofressem penas de açoitamento, além de serem marcados com ferro quente nas faces e expulsos de

Hesse. Se regressassem, expor-se-iam à pena de morte. Quanto aos anabatistas locais, foi-lhes

ordenado que vendessem tudo o que possuíam e partissem. Se voltassem uma vez, sofreriam tortura e,

na segunda vez, pena de morte (ibid. 483-4).

Propius iam ad peculiaria baptismi mysteria accedentes, vt doctrinam, poenitentiam, et fidem,

praerequiri ostendamus, Christi sermones nobis vnice obseruandos in animo primos reponemus, vt

quemadmodum ab eo praeceptum est, verorum discipulorum instar nos exequamur. Obseruandum

item, quid egerit ipse, quid apostoli, vt ex eorum dictis et factis discamus sapientiam. Christ. Rest.,

525

Os outros perderam-se, desviaram-se, enlouqueceram. Ele, no entanto, tem um guia

seguro:

Mas eu acolherei somente aquilo que o Evangelho e a própria origem

do mundo nos ensinam abertamente.

A questão é, pois, antes de mais nada, de abandonar tudo o mais para ater-se às

verdades primitivas. O melhor intérprete é, antes de tudo, o melhor leitor, aquele que menos

se afasta do texto. Erros de interpretação e desvios de doutrina originam-se, diz, no “abuso”

praticado contra as palavras das Escrituras:

Um mau demônio vos ensinou a sempre abusar assim das palavras

divinas e do próprio Deus. Era dever vosso, que sois gramáticos e professais

um método apropriado de falar, empregar os vocábulos em suas acepções

próprias.

Além deste abuso das pessoas, há outro abuso manifesto em figura,

forma e imagem. Há abuso, igualmente, no próprio significado da palavra

logos. Há abuso no vocábulo sabedoria. Há abuso na acumulação suposital

Há abuso em homousios. Abuso na comunicação de idiomas. Abuso na visão

de Deus. Abuso nos termos gerar e nascer. Há abuso, por fim, no próprio

vocábulo filho. Todos estes vocábulos de vossos trinitários estão faltos de

Escrituras, são ilusões de demônios e foram deturpados por meio do abuso.

Omito aqui outros abusos teus quanto às palavras dos sacramentos, assim

como tuas retoricazinhas para deleite de teus devotos. Na aceitação do batismo

At ego id tantum recipiam, quod euangelicus sermo, et ipsa mundi genesis, aperte nos docent.

Christ. Rest.,357.

Suppositalis cumulatio - acumulação de supostos, ou seja, de pessoas. Filosoficamente, a palavra

suppositum refere-se ao ser que existe em si mesmo, ou seja, algo auto-existente ou auto-subsistente

(Muller, p. 291 e Bretzke, p. 120). Suppositum pode ser ainda "sujeito" (gramatical), como aparece

em Valla (Hoven, p. 357). A expressão "suppositalis cumulatio", entretanto, não foi encontrada por

esta pesquisadora em qualquer outro texto. Tratar-se-ia de mais um neologismo servetiano? Em sendo

assim, esta tradutora reserva-se o direito de reproduzir, em português, a expressão criada pelo autor

traduzido.

infantil, na justificação e na adoção, quanto abuso! Na palavra inferno, quanto

abuso! Quanta ignorância! Não entendeis nem a vida, nem a morte, nem o

inferno, nem a verdadeira libertação de Cristo.

O abuso dos termos, pois, leva a abusos e desvios doutrinários, ou seja, a heresias.

Servet, que busca restituir o sentido original das palavras, vai também, pois, se posicionar

aduersus haereses, como fizeram os padres apologistas dos primórdios do Cristianismo. E

como a “seita simoniana” que Servet vai combater é a do servo-arbítrio, que ele identifica

com o gnosticismo, Servet chama em seu auxílio o maior adversário dos valentinianos, Irineu

de Lião.

3.1. Irineu

O princípio da sola fide, bem como o do servo-arbítrio, fundamentos da doutrina

protestante, pareciam a Servet uma renovação do gnosticismo, combatido pelos padres

apologistas, em especial Irineu, nos primórdios do Cristianismo. Servet, pois, chama de

“magos” os luteranos, “os que negam o livre arbítrio”; e, portanto, investe-se de

características de Irineu quando se dirige aos luteranos.

Irineu é, ao lado de Tertuliano, o autor patrístico pré-niceno mais citado por Servet

em defesa de sua idéia de uma trindade de dispensações, mas não de distinções reais; é, por

conseguinte, uma voz que autoriza seu texto e o subsidia, legitimando-o. Mas é também e

antes de mais nada um polemista e seu escrito mais conhecido é Aduersus Haereses, um

libelo antignóstico. Ora, se aqueles que defendem o princípio da sola fide (os protestantes,

portanto) são “magos”, ou seja, gnósticos, e se Servet recorre a Irineu quando se posiciona

contra eles, a equação está montada de forma a conduzir a uma única solução possível em se

tratando de uma causa apodítica: há um lado “do bem”, Servet e Irineu, lutando adversus

Malus daemon vos docuit, ita vocibus diuinis, et Deo ipso semper abuti. Vestrum erat, qui

grammatici estis, et propriam dicendi rationem profitemini, propriis vti vocabulorum significatis.

Vltra hunc personarum abusum, manifestus et alius abusus in effigie, forma, et imagine. Abusus item

in proprio significato vocis logos. Abusus in sapientiae vocabulo. Abusus in suppositali cumulatione.

Abusus in homusio. Abusus in idiomatum communicatione. Abusus in visione Dei. Abusus in

generandi et nascendi vocabulo. Abusus denique in ipso filii vocabulo. Omnia trinitariorum vestrorum

vocabula sine scripturis sunt, illusiones daemonum sunt, et in abusum detorta. Omitto hic alios tuos in

sacramentis vocum abusus, et rhetorculas tuas ad tuos pios blanditias. In paedobaptismi gratia,

iustificatione, et adoptione, quantus abusus? In inferni vocabulo, quantus abusus? quanta ignorantia?

Nec vitam, nec mortem, nec infernum intelligitis, nec veram Christi liberationem. Christ. Rest., 676.

100

haereses, ou seja, contra os protestantes, que seriam, nesta fórmula, gnósticos, “magos e

maniqueus” e, por conseguinte, hereges. Só há um lado certo, só um detém a posse da

Verdade, e a resposta sobre qual dos dois seja ele está dada já na elaboração da questão.

Quanto ao problema da correta interpretação por parte de Servet de sua fonte, Irineu,

não é objetivo deste trabalho investigar se estão corretas a leitura e a recepção realizadas por

Servet, mas sim a utilização estratégica das competências (construídas, atribuídas ou “reais”)

de Irineu por seu leitor polemista do século XVI, que se faz investir das características que

ele e seu grupo associam a seu modelo.

Mais uma vez, portanto, não se trata, aqui, do Irineu

“real”, por assim dizer, mas, novamente, da “construção retórica” de um Irineu. Por exemplo,

aos olhos de Servet, um “radical” que só aceita como legítima a Patrística anterior ao

Concílio de Nicéia, o fato de Irineu ter vivido antes do ano de 325 agrega-lhe um valor extra

que, por sua vez e por si só, já dá autenticidade à sua fala.

No mais, a identificação de Servet com Irineu tem duas feições e cumpre dupla

função: primeiramente, há um uso ético: a persona do combatente de hereges. Quando Servet

diz textualmente que os protestantes são “magos” e os acusa de “gnosticismo”, a apropriação

para si mesmo das características de Irineu assume a inequívoca função de agregar a

autoridade deste à própria fala. Em segundo lugar, e em aposição à questão ética, há a

apropriação estética, ou seja, há uma retórica, ainda que autodenominada anti-retórica, e uma

ars do discurso deliberativo de causa apodítica que se autolegitima não apenas pelo combate

à heresia e ao sofisma mas também pela guerra declarada à ars dos sofistas/hereges.

Esse procedimento pode ser observado com clareza na sua Apologia a Filipe

Melanchthon e a seus colegas sobre o mistério da Trindade e sobre os costumes dos antigos,

a qual Servet acrescenta ao corpus da Restitutio, servindo-lhe de resumo e conclusão. Uma

vez que o prestígio de Melanchthon (principal colaborador de Lutero, “preceptor da

Alemanha”, autor da Confissão de Augsburg e enviado luterano para negociar a paz com

Carlos V) era enorme, Servet se defende das acusações que este lhe fizera por meio de

publicações não com argumentos seus, mas com algo prescrito por nada menos que a verdade

e com afirmações de Irineu, entre outros doutores da primeira Patrística.

Angel Alcalá (1980, 78-ss.) diz que “uno puede preguntarse con razón si Servet es fiel a la mente

de Irineo, cuando se apropia algunas de sus ideas o términos expresivos”.

101

Acusas-se, Filipe, como réu de dupla falsidade. Primeiro, crês falso o

que a suma verdade prescreve: que há um homem gerado por Deus, filho

verdadeiro, em quem o Pai subsiste. Além disso, imputas-me falsamente o

crime de invocar a Irineu, além de outros doutores antigos, em minha defesa,

quando afirmo que eles pensavam exatamente isto: que no Verbo não há

distinção real, mas Cristo em Deus. Este, que é tanto o mais certo quanto o

mais sagrado dos dogmas, não depende de Irineu nem de oráculos humanos,

mas de todas as coisas divinas compreendidas sinceramente, sem sofisma

algum. Ainda assim, reverenciarei aqui a Irineu e demonstrarei que ele é teu

adversário em tudo, assim como o são Inácio, Policarpo, Justino, Clemente e

também Tertuliano, embora este se tenha afastado para longe

A Apologia é, portanto, num primeiro nível e neste primeiro momento, a resposta a

duas acusações que Melanchthon dirigira a Servet: 1. a de que este interpretava erroneamente

a geração do filho (e, portanto, toda a Trindade); e 2. a de que usava os argumentos de

autoridade dos doutores da Igreja primitiva (especialmente Irineu) para apoiar sua doutrina.

O que fica claro desde este primeiro parágrafo, em que o "réu" relaciona os erros que lhe

foram atribuídos, é que Servet está absolutamente consciente de estar sendo acusado por

defender uma interpretação diferente da que católicos e protestantes mantêm, apoiados pela

tradição do corpus christianum. Mas Servet, como os demais radicais, rompera com essa

tradição e repudiara toda a teologia desde que "o mal se apoderou da Igreja", ou seja, desde o

Concílio de Nicéia e, assim, essa acusação é, a seus próprios olhos, um elogio de seu método.

O que as entrelinhas estão dizendo, portanto, é que Melanchthon não lê o verdadeiro Irineu,

mas sim um Irineu "filtrado" por Agostinho e Atanásio. Assim, o Irineu que Melanchthon

Também na página 33 de Christianismi Restitutio Servet afirma que Tertuliano "ensina muitas e

preclaras verdades, ainda que de vez em quando montanize" (quamuis aliquando montanizet). Alusão,

portanto, ao montanismo. O texto original latino: Duplicis falsi me reum incusas, Philippe, id primo

falsum existimas, quod summa veritas praescribit, Esse hominem ex Deo genitum, filium verum, in

quo pater subsistit, Irenaeum insuper ac reliquos seniores, me falso adducere criminaris, cum eos

idipsum sensisse contendo. In verbo, non realem distinctionem, sed Christum apud Deum. Dogma

tam certissimum, quam sacratissimum, non ab Irenaeo pendet, non ab humanis oraculis, sed diuinis

omnibus syncere sumptis, absque alio sophismate. Irenaeum tamen hic reuerebor, et tibi hostem esse,

in omnibus ostendam. Ignatium item, Polycarpum, Iustinum, Clementem, ac etiam Tertullianum,

quanquam hic procul dilabatur. Christ. Rest. P. 671.

102

maneja contra Servet é falso, ou, pelo menos, deturpado. Em outras palavras, Servet afirma

que interpreta as Escrituras diferentemente de Melanchthon, mas de forma muito mais

próxima a Irineu do que este.

A primeira polarização a que a Apologia se refere é, precisamente, a oposição entre

falsitas e veritas - as quais, em se tratando de uma causa apodítica, não são passíveis de

qualquer relativização e devem, necessariamente, excluir-se mutuamente. Avaliem-se,

portanto, as conseqüências lógicas embutidas na afirmação de Servet de estar sendo acusado

de falsidade, quando é Melanchthon quem avalia ser falso o que a verdade prescreve: o filho

verdadeiro.

A palavra “falsitas” aparece aqui quase como um termo técnico, empregado desde o

Cristianismo primitivo com o sentido de “inimiga da verdade”, mas com o acréscimo, de vital

importância aqui, de estar indissoluvelmente conectada ao sofisma. Isidoro, por exemplo, diz

que a falsitas induz ao erro “por meio de ornamentos lingüísticos”

. Assim, Servet nega que

pratique a falsitas não apenas porque diz a verdade (ética), mas também porque a diz “sine

tropo et sine sophismate” (estética).

A segunda oposição explícita nessas linhas iniciais contrasta oráculos humanos

versus coisas divinas, sendo que dentre os primeiros pode estar "a retórica afetada e sofística"

de cuja prática Servet acusa Melanchthon. Num sentido mais lato, entretanto, todos os

discursos, ainda que escritos por Irineu, são "oráculos humanos", e um "dogma tanto o mais

certo quanto o mais sagrado" como o do Verbo não pode depender de sua interpretação, mas

sim da compreensão das "coisas divinas"; compreensão que, como vimos no Proêmio, é

sublime, fácil e certa, assim como o caminho é fácil, certo e sincero. Para que ela se dê, como

vimos, basta aquilo a que Castellión chamará depois cor mundum, ou seja, uma pureza de

coração (ética, portanto) que cria condições para a receptividade da Verdade que se revela.

Não se deve estranhar, pois, que a terceira oposição expressa no exórdio seja entre

synceritas e sophisma, ou seja, pureza e integridade versus retórica. Ou ainda: a interpretação

servetiana das Escrituras, sustentada pela Patrística pré-nicena, em oposição à dos "sofistas,

magos e maniqueus", com as interpolações do corpus christianum.

Essas mesmas oposições aparecem no Proêmio do Livro I de Irineu, no qual os

hereges são aqueles que “rejeitam a verdade” e “falsificam as palavras do Senhor” e, assim,

seduzem “os que são incapazes de discernir o falso do verdadeiro”, uma vez que apresentam

Auksi, 1995, 99.

103

a estes algo que lhes soa “como mais verdadeiro do que a própria verdade”. O gnóstico é

então o falsificador, aquele que entrega uma “artística falsificação de vidro” em lugar da

“pedra preciosa, a esmeralda”. Não, porém, pela violência, mas pela fraude. Do ponto de

vista da ética, o herege é um prestidigitador; do da estética, um sofista.

Vale a pena, aqui, citar o exórdio do Livro I do Aduersus Haereses de Irineu, o

primeiro tratado anti-herético do Cristianismo, segundo o qual os “hereges” (aqui os

gnósticos) são inculpados porque apresentam “discursos mentirosos” e “por súbdola

aparência da verdade, seduzem a mente dos inexpertos e escravizam-nos, falsificando as

palavras do Senhor, tornando-se maus intérpretes do que foi corretamente expresso”. Além

disso, “ardilosamente, pela arte das palavras, induzem os mais simples a pesquisas e omitindo

até as aparências a verdade, levam à ruína, tornando-os ímpios e blasfemos contra o seu

Criador, os que são incapazes de discernir o falso do verdadeiro”.

Lembremos brevemente o Prefácio de Irineu, já citado anteriormente: