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ELISABETH GONZAGA
BUDA DE CASA FAZ MILAGRE? ESTUDO SOBRE O CONFLITO ENTRE
TRADIÇÃO E MODERNIDADE EM GRUPOS DA ESCOLA JÔDO SHINSHU EM
SUZANO (SP)
Pontifícia Universidade Cató lica
Sã o Paulo - 2006
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ELISABETH GONZAGA
BUDA DE CASA FAZ MILAGRE? ESTUDO SOBRE O CONFLITO ENTRE
TRADIÇÃO E MODERNIDADE EM GRUPOS DA ESCOLA JÔDO SHINSHU EM
SUZANO (SP)
Dissertação apresentada à banca
examinadora da Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo
como exigê ncia parcial para a
obtenção do título de mestre em
Ciê ncias da Religião, sob
orientação do Prof. Doutor Frank
Usarski.
SÃ O PAULO
2006
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BANCA EXAMINADORA
_________________________________________________
_________________________________________________
_________________________________________________
A meus filhos
Patrícia,
Fábio,
Márcio e
Hugo.
AGRADECIMENTOS
Primeiramente, ao Criador da minha essê ncia.
Ao mestre Professor Antonio Sérgio A. Damy, por ter me incentivado a continuar
os meus estudos e acompanhado toda a trajetória do meu trabalho.
Ao meu orientador, Professor Dr. Frank Usarski, por ter tido paciê ncia e acreditado
no meu potencial.
Ao Professor Nestor Guerra, que, com suas aulas, despertou-me o interesse pelo
estudo das religiões.
Ao Professor Wilson Magossi, por ter se disponibilizado a discutir os meus textos e
a mostrar os caminhos que estava percorrendo.
À professora Taka Hatori, que abriu as portas da Colônia Japonesa, sem a qual a
pesquisa de campo não teria sido realizada.
Às minhas amigas que por inúmeras vezes leram os meus textos e não me
deixaram esmorecer: Caroline Lanzoni G. Fernandes, Dulcinéia de O. J. Mendes,
Irene das Graç as M. Turra e Maria Anderlina Antonia.
Aos meus amigos do Programa de Ciê ncias da Religião da PUC-SP: Andréa
Peral, Edwiges R. dos Santos, Fernanda Berttinato e Kleber M. Marinho, que me
acompanharam e compartilharam os mesmos questionamentos e preocupações.
A Rodrigo Wolff Apolloni, por ter surgido no meu caminho na hora certa, me dando
estímulos e contribuindo com a organização e sugestões para concretização do
meu trabalho.
A todos que me acompanharam nessa jornada e torceram para que eu
conseguisse chegar até o fim.
À CAPES, sem cujo financiamento esta pesquisa não teria sido possível.
Aos representantes de cada grupo Budista:
Higashi Honganji: Ao Reverendo Superior Fukashi Urabe, que gentilmente me
hospedou e acolheu em seu templo nos dias de curso sobre o Budismo. Ao
Reverendo Prof. Dr. Ricardo Mário Gonç alves e sua esposa, Yvonette Gonç alves,
sempre dispostos a esclarecer minhas dúvidas sobre a doutrina e a Instituição
Budista. Ao Reverendo Atsunori Imai, por ter me recebido em seu grupo budista.
Honpa Hongwanji: À esposa do Reverendo, Massayo Somayama, por
gentilmente responder o questionário, ao dirigente, Sr. Toshio Yassumaru, e à
coordenadora do grupo das senhoras, Kaeko Motoyama Dohi.
Jodo Shinshu Shinrankai: Ao reverendo Kohei Harada e à professora Ayako
Miyamae, por terem acreditado em meu trabalho e colaborado com o
levantamento de informações. Ao dirigente do grupo de Suzano, Nelson Kaoru
Katanosaka, por ter traduzido todas as cerimônias de que participei.
The Nichiren Shoshu Associaçã o Religiosa Hokkeko do Brasil: Ao Sr. Elio
Kamata, por sua receptividade às minhas demandas de pesquisa, e a Maya
Oliveira, por ter gentilmente respondido ao questionário.
Brasil Soka Gakkai Internacional: À dirigente da Regional de Suzano, Neusa
Hiroko Kojima, por gentilmente explicar-me o funcionamento da associação.
Koyasan Shingonshu Nambei kaikyoku Kongoji: Ao Sr. Masaharu Taniguchi
pela nobre ação de responder o questionário da pesquisa.
Associaçã o Paulista da Igreja Budista Nambei Shingonshu Daigozam
Jiomyoji: À monja Yoshiko Nishioka, ao monge Iseri Kakuzen, a toda diretoria e
aos membros da associaç ão pela cordialidade e receptividade.
A toda Colônia Japonesa de Suzano!
Gashô!
"Não se trata de lamentarmos o que foi perdido,
senão de nos sentirmos melhor atravé s da
constatação de que o que está atualmente ao
nosso alcance constitui o alicerce de nossas
vidas. As plantas necessitam de solo adequado. O
que não se adapta de modo algum ao solo
brasileiro há de morrer ressequido, pois nele se
desenvolve apenas o que a ele se adapta".
Tomoo Handa
RESUMO
O presente trabalho de pesquisa buscou investigar, a partir da análise de trê s
grupos religiosos instalados na cidade paulista de Suzano, a situação do chamado
“Budismo Étnico Japonê s” no Brasil. Os grupos Higashi Honganji, Honpa
Hongwanji e Jodo Shinshu Shinrankai pertencem à Escola Jô do Shinshu -
“Verdadeira Terra Pura” – e se instalaram junto com os imigrantes. O principal
diferencial do segmento estudado em relação às outras correntes budistas em
nosso país está na forte relação com o elemento étnico, que imprime uma nota
visível na idade dos participantes, no idioma utilizado nas cerimônias, no perfil dos
clérigos e na permeabilidade a novos seguidores, pertenç am eles ou não à colônia
nipo-brasileira.
Para investigar nosso objeto de estudo, abrimos duas frentes, uma de caráter
bibliográfico e, a outra, de caráter empírico. Buscamos trazer informações sobre a
história do Budismo, sobre a formação do Budismo Japonê s, da imigração e da
transplantação religiosa para o Brasil.
O cruzamento das informações permitiu concluir que os trê s grupos pesquisados
encontram-se em um dilema fundamentado na manutenção de um ethos primitivo
estabelecido por seus seguidores e clérigos. Ao voltar a atenção exclusivamente
para valores “ancestrais” e se afastar da modernidade, os indivíduos tendem a
colocar em risco o futuro de seu próprio grupo religioso.
ABSTRACT
This research project investigates the situation of "Japanese Ethnic Buddhism" in
Brazil, based on analyses of three religious groups in Suzano, a city in the state of
São Paulo. The groups, Higashi Hongwanji, Honpa Hongwanji and Jôdo Shinsu, all
belong to the Jodo Shinshu ("True Pure Earth") tradition and were introduced by
Japanese immigrants. The distinguishing characteristic of these groups, in
comparison to other Buddhist currents in Brazil, is a strong correlation with
ethnicity, as is visible in participants' ages, the language used in ceremonies, the
profile of the clergy, and the acceptance of new followers, regardless of
membership in the Japanese-Brazilian community.
The study investigates two data sets, bibliographic and empirical, providing
information on the history of Buddhism, the development of Japanese Buddhism,
immigration, and religious transplantation in Brazil.
Interpolation of this information supports a conclusion that these three groups face
a dilemma, given the primitive ethos established by their followers and clergy. By
focusing exclusively on "ancestral" values and rejecting modernity, members
effectively threaten the future of their own religious groups.
SUMÁ RIO
1 INTRODUÇÃO...............................................................................................................................13
2 FUNDAMENTOS HISTÓ RICOS DO BUDISMO: DOS HIMALAIAS A SUZANO.........................16
2.1 Principais vertentes originárias....................................................................................................17
2.2 Budismo no Japão.......................................................................................................................18
2.2.1 Principais escolas budistas no Japão.......................................................................................19
2.2.2 Uma religião de Estado............................................................................................................27
2.2.3 Presenç a na cultura.................................................................................................................29
2.3 Budismo e Budismo japonê s no Brasil........................................................................................29
2.3.1 Grandes Números....................................................................................................................29
2.3.2 O Budismo Japonê s no Brasil..................................................................................................31
3 O JAPÃ O DE ULTRAMAR............................................................................................................35
3.1 Chegada ao Brasil.......................................................................................................................35
3.1.1 Brasil e Japão: a busca de alternativas para o sistema econômico de ambos os países.......35
3.1.2 Uma imagem negativa.............................................................................................................38
3.2 Os imigrantes japoneses e seu estabelecimento no território nacional......................................39
3.2.1 A propriedade e a ausê ncia de senzo no Brasil.......................................................................41
3.2.2 A importância da estrutura familiar para o estabelecimento dos imigrantes no país...............41
3.2.3 A integração dos japoneses à sociedade brasileira.................................................................43
3.3 Destino Suzano: Imigração japonesa, cooperativas agrícolas e o espírito de disciplina............44
3.3.1 A atual situação dos nikkeis em Suzano..................................................................................46
4. A RELIGIOSIDADE DOS IMIGRANTES JAPONESES EM SUZANO.........................................52
4.1 Os grupos budistas japoneses em Suzano.................................................................................52
4.2 Descrição dos grupos pertencentes à Escola Jô do Shinshu......................................................53
4.2.1 Central Nambei Honganji ou Higashi Honganji de Suzano......................................................53
4.2.2 O Templo Honpa Hongwanji de Suzano..................................................................................54
4.2.3 Jodo Shinshu Shinrankai do Brasil...........................................................................................55
5 “MOSTRA-ME O TEMPLO E TE DIREI QUEM ÉS” – O LOCUS RELIGIOSO E A
RECEPTIVIDADE DOS GRUPOS RELIGIOSOS BUDISTAS EM SUZANO...................................57
5.1 Objetivo da análise dos locais de prática....................................................................................57
5.2 Critérios de observação...............................................................................................................58
5.2.1 Localização, acesso e visibilidade da estrutura física dos estabelecimentos dos grupos
religiosos...........................................................................................................................................58
5.2.2 Grau de domínio das comunidades sobre os imóveis ocupados.............................................59
5.2.3 Adequação dos ambientes internos.........................................................................................59
5.2.4 Sinais externos de identificação dos locais de prática religiosa...............................................60
5.2.5 Iconografia................................................................................................................................61
5.3 “A mensagem das paredes”........................................................................................................63
5.4 Conclusão ao capítulo.................................................................................................................65
6. LEVANTAMENTO E ORGANIZAÇÃO DOS DADOS DE CAMPO..............................................66
6.1 O Contexto da pesquisa..............................................................................................................66
6.2 O tempo de pesquisa..................................................................................................................67
6.3 Forma de realização da pesquisa...............................................................................................68
6.4 Modelos dos formulários.............................................................................................................69
6.5 Entrevistas...................................................................................................................................72
6.6 Blocos de análise a partir dos questionários...............................................................................73
6.7. Análise dos dados – “Participantes”...........................................................................................74
6.7.1 Dados gerais............................................................................................................................74
6.7.2 Participação no grupo religioso................................................................................................75
6.7.3 Religião e família......................................................................................................................77
6.7.4 Idioma, etnicidade e pertenç a religiosa....................................................................................79
6.8 Análise dos dados – “Dirigentes”.................................................................................................83
6.8.1 Dados históricos.......................................................................................................................84
6.8.2 Estrutura interna.......................................................................................................................85
6.8.3 Perfil da comunidade................................................................................................................85
6.8.4 Relações institucionais.............................................................................................................85
6.8.5 Falam os clérigos.....................................................................................................................86
7 ANÁ LISE À LUZ DO CONSTRUTO TEÓ RICO.............................................................................90
7.1 Religião, etnicidade e sobrevivê ncia nos grupos da Jô do Shinshu em Suzano.........................93
8 CONCLUSÃ O................................................................................................................................98
9 REFERÊNCIAS...........................................................................................................................102
9.1 Livros.........................................................................................................................................102
9.1.1 Artigos em livros.....................................................................................................................106
9.2 Fontes primárias........................................................................................................................107
9.3 Periódicos..................................................................................................................................107
9.4 Documentos eletrônicos............................................................................................................108
9.5 Monografias e resenhas............................................................................................................110
9.6 Teses e Dissertações................................................................................................................110
ANEXOS........................................................................................................................................112
Anexo I – Descrição dos grupos budistas étnicos de Suzano que não pertencem à Escola Jô do
Shinshu...........................................................................................................................................113
Anexo II – A contribuição do reverendo Gyonen Yoshida para a difusão da Jô do Shinshu em
Suzano............................................................................................................................................118
1 INTRODUÇÃO
O século XX observou uma importante aproximação entre o Ocidente e o universo
das chamadas “religiões orientais”. Se nos trê s séculos precedentes as práticas
devocionais e os conhecimentos relativos a tais religiões estavam restritos a
grupos étnicos e a um certo número de estudiosos, no século passado elas
passaram a fazer parte do cotidiano de muitas sociedades. Este processo de
aproximação não implicou apenas na conversão de um certo número de pessoas,
mas também na popularização de práticas tipicamente orientais ao menos
minimamente relacionadas à religião, como a meditação, o Yoga e as artes
marciais. O Budismo ocupa um lugar especial neste movimento. É , sem dúvida, a
mais popular das religiões orientais presentes no Ocidente, sendo praticada por
um grande número de conversos em linhas de presenç a mais ou menos recente,
tais como a do Budismo Tibetano e do Zen.
Uma face menos visível do Budismo no Ocidente é a da religião praticada por
grupos étnicos formados por imigrantes japoneses, chineses e coreanos. Pessoas
para as quais o Budismo, além de fornecer “conforto espiritual”, também
desempenha um importante papel institucional e social. Estudos acadê micos
recentes, como os reunidos no livro “O Budismo no Brasil” (organizado por Frank
Usarski)
1
, indicam a existê ncia de um conflito entre tradição e modernidade em
tais comunidades. O fator étnico, tão importante para a manutenção de uma
identidade essencial, perdeu terreno diante de uma modernidade que tem por
paradigma a quebra de barreiras culturais.
Em nosso trabalho, voltamos a atenção para estas comunidades e para esta
questão. Nossa motivação é de ordem pragmática: indícios “de fundo”, como os
do Censo, mostram o declínio do Budismo no Brasil. Ainda assim, relativamente
poucos são os estudos de campo a respeito: qual a realidade das comunidades do
1
USARSKI, F., O Budismo no Brasil (org.), 2002, 1ª ed., Sã o Paulo: Lorosae, 2002, 317 p.
budismo étnico? O que falam seus integrantes? E os lugares de culto, mostram o
quê , esvaziamento, crescimento ou transformação?
Nosso objeto de estudo é o Budismo praticado por imigrantes japoneses e seus
descendentes na região de Suzano (cidade da região metropolitana de São
Paulo), mais especificamente os grupos Higashi Honganji, Honpa Hongwanji e
Jodo Shinshu Shinrankai, todos pertencentes à chamada “Verdadeira Terra Pura”
- Jô do Shinshu (Quadro 1).
Quadro 1 – Delimitaçã o do objeto de estudo
Rel. Orientais è Budismo è Bud. Japonê s è Bud. Étnico Jap. No Brasil è Jô do Shinshu Suzano
Nossa escolha por esta tradição deve-se, principalmente, ao fato de ser a mais
popular dentre as praticadas pelos imigrantes e por seus descendentes no Brasil.
Ela também procura estabelecer laç os mais estreitos entre as comunidades
religiosas ultramarinas e o grupo religioso originário no Japão. Guarda, portanto,
um forte elemento étnico.
Ao examinar o objeto, buscamos determinar a dinâmica destes grupos à luz de
certos questionamentos propostos por pesquisadores e mesmo por clérigos do
Budismo Japonê s: 1) É possível afirmar que o Budismo Japonê s de imigração
está desaparecendo no Brasil? 2) Qual a percepção dos religiosos acerca da
situação deste Budismo no país? 3) Existem controvérsias intragrupais (entre
clérigos ou entre estes e os praticantes étnicos) relativas à abertura da religião
para não-descendentes? Quais? Elas têm implicações para a política de
relacionamento dos grupos com a sociedade?
Com base nos questionamentos acima propostos, formulamos a seguinte hipótese
geral, que foi confirmada ao longo da pesquisa:
O valor atribuído por clérigos e adeptos a um ethos
2
grupal primitivo (ou
originário) está diretamente relacionado ao crescimento, encapsulamento ou
declínio dos três grupos da Jôdo Shinshu em Suzano.
Para chegar aos dados necessários à confirmação da hipótese geral, fizemos uso
de trê s caminhos de pesquisa, sendo dois de caráter empírico - observação
participativa e apresentação de questionários - e um de caráter bibliográfico –
consulta a artigos acadê micos e documentos produzidos pelas comunidades
religiosas investigadas. A análise dos dados obtidos foi feita a partir de um
construto teórico baseado nos trabalhos de FREDRIK BARTH acerca da interação
entre grupos étnicos e as sociedades nas quais estão inseridos, e de PAULO B.
RIVERA, sobre o papel da religião na configuração da identidade de grupo.
A pesquisa foi organizada em oito blocos. O primeiro e o último se referem,
respectivamente, à introdução e às conclusões/diagnósticos apontados. O
segundo aborda o desenvolvimento histórico do Budismo (de sua origem até a
chegada a Suzano), o terceiro trata da imigração japonesa, o quarto da
religiosidade dos imigrantes (no Brasil e em Suzano), o quinto do locus encontrado
nos trê s grupos pesquisados, o sexto do levantamento e organização dos dados
de pesquisa e o sétimo da análise a partir do construto teórico.
A partir da análise dos resultados de pesquisa foi possível, além de confirmar a
hipótese fundamental, propor possíveis cenários futuros para cada um dos grupos
estudados.
2
Utilizamos a definiçã o de NOGUEIRA, J., para ethos: morada do homem, lugar onde ele se sente acolhido e
abrigado, costume, modo ou estilo habitual de ser. Ver NOGUEIRA, J. C. É tica e Responsabilidade Pessoal.
In MORAIS, R. de, Filosofia, Educação e Sociedade (Ensaios Filosó ficos). Campinas, SP, Papirus, 1989.
2 FUNDAMENTOS HISTÓ RICOS DO BUDISMO: DOS HIMALAIAS A SUZANO
O Budismo originou-se no nordeste da Índia, na atual região de Bodhigaya, estado
de Bihar. De acordo com a tradição, o Buda (termo que significa "O Iluminado" em
sânscrito) nasceu em "Kapilavastu, reino de Kosala, situado aos pé s do Himalaia,
na fronteira meridional do atual Estado do Nepal”
3
, aproximadamente no século VI
a.C. O nome original de Buda seria Siddartha Gautama, o príncipe da tribo dos
Sakyas. Após chegar à Iluminação, também segundo a tradição, pregou durante
quarenta e cinco anos, nos quais apresentou oitenta e quatro mil Dharmas
4
a
leigos e discípulos. De acordo com o cânone budista, suas palavras chegavam a
todas as pessoas: o
“Bem-Aventurado falava nos dialetos locais e, usando
alegorias familiares, pregou às pessoas de acordo com suas capacidades. Deste
modo, assim como no dharma, não fez ele qualquer distinção de casta ou classe.”
5
Após a morte do Buda Sakyamuni - o chamado Parinirvana ou Parinibana -, seus
discípulos se reuniram para discutir a doutrina do mestre. Ao chegar a uma
conclusão sobre seus ensinamentos, se dispersaram pelo continente com o
objetivo de divulgar o Dharma. Uma figura fundamental na disseminação dos
ensinamentos de Sakyamuni foi o imperador indiano
Asoka
(ou
Ashok
, da dinastia
dos Mauryas, que governou entre 268 e 232 a.C.)
6
; ele os levou para toda a Índia,
“para o Egito, a Macedô nia, a Indochina e o Sri Lanka”
7
. Sakyamuni não deixou
nada escrito - suas palestras ou Sutras foram escritos após séculos de sua morte
e, até então, eram transmitidos de forma oral.
Os mais antigos textos budistas foram escritos em páli, língua sagrada do sul da
Índia. Eles são tidos como canônicos pelos adeptos da escola Theravada ("dos
3
RAMPAZZO, L., Antropologia, Religiões e valores cristãos, 3ª ediçã o, São Paulo: Loyola, 2004, 252, p. 82.
4
DHARMA – “O dharma é descrito como aquilo que tem sua pró pria natureza e sua pró pria norma para nos
doar conhecimento. Ele é usado no sentido de todas as coisas, visíveis ou invisíveis, reais ou irreais, concretas
e abstratas, alé m do significado usual de lei, verdade, características, comportamento, religiã o, etc.”, in Jodo
Shinshu: uma introdução à autentica doutrina da terra pura, Sã o Paulo: Aquarius. 1981. p.74
5
Ibid, p.21
6
Sobre a dinastia Maurya, ver <http://www.wsu.edu/~dee/ANCINDIA/MAURYA.HTM> (c. 29.03.06)
7
RAMPAZZO, L., Antropologia..., op. cit., p. 89.
Antigos"). Organizados em trê s coleções, formam a Tripitaka (os "Trê s Cestos"). O
conjunto é composto por trê s partes: Sutra, Vinaya e Abbidharma.
8
Os Sutras
reproduzem as palavras do Buda e os
“ensinamentos dos discípulos do Buda, na
medida em que lhes parecia que exprimiam o espírito do mestre.”
9
Os textos
denominados Vinaya tratam das regras de conduta moral. Já os textos
denominados Abhidharma consistem em comentários filosóficos redigidos por
discípulos. Além do Tripitaka, há, “ainda, duas grandes coleções em línguas
chinesa e tibetana e várias outras obras em sânscrito, mas que constituem
versões de textos cujo original se perdeu”.
10
2.1 Principais vertentes originárias
O Budismo compreende um grande número de Escolas, tendê ncias e grupos com
diferentes interpretações acerca da religião. O Budismo Theravada (também
chamado Hinayana, ou "Pequeno Veículo") se estabeleceu no Sri Lanka (Ceilão),
Birmânia, Tailândia, Laos e Camboja. O Budismo Mahayana ("Grande Veículo")
ganhou destaque na China, Tibete, Vietnã, Coréia e Japão. A diferenç a entre as
Escolas pode ser resumida da seguinte forma:
[Budismo Theravada] - O "Pequeno Veículo" considera-se mais fiel à doutrina originária,
considera o Buda como pessoa histórica e mestre, valoriza a comunidade monástica
(samgha) e a meditação solitária, acredita que a salvação é obra exclusiva de cada um,
não desenvolve nenhum culto religioso e apresenta como ideal a situação daquele que
chegou ao estado de perfeição (arhat)
.11
[Budismo Mahayana] - [O Budismo Mahayana,] por sua vez, não aceita o monopólio
espiritual dos monges, acreditando que todos os fiéis, inclusive os leigos, têm direito à
salvação. Ao ideal do monge, que isolado do mundo, procura entrar no estado perfeito
de libertação (nirvana), ajunta-se e, à vezes, substitui-se aquele bodhissatva (“destinado
à iluminação”) que pode chegar à salvação e na especulação. Nesta devoção (bhakti),
Buda perde os caracteres históricos e assume caracteres divinos. O bodhissatva
desenvolve a compaixão pelos homens, e esta atitude torna-se fonte de méritos.
12
Além das duas vertentes majoritárias acima referidas, merece destaque uma
8
COMUNIDADE Budista Sul Americana da Escola Jôdo Shinshu Honpa Hongwanji, Budismo da Terra
Pura, São Paulo, 2004, p. 37.
9
Ibid., p. 38.
10
RAMPAZZO, L., Antropologia..., op. cit., p. 88.
11
Ibid., p.89.
12
Ibid., p. 89 e 90.
terceira linha, o Budismo Vajrayana - "Veículo do Diamante" -, surgido no norte da
Índia por volta do século VI ou VII e que se propagou pelo Tibete, Mongólia e
China. Sua devoção é ao
Mahavairochana,
o "Buda Cósmico" ou a encarnação da
"Verdade Cósmica".
13
Das vertentes originaram-se várias linhas budistas - como a tibetana, coreana,
chinesa, japonesa etc. -, que, por sua vez, deram origem a outras ramificações.
Estando nossa pesquisa centrada nos grupos da Jô do Shinshu, direcionaremos
nosso olhar para o Budismo Japonê s, de que eles se originaram.
2.2 Budismo no Japã o
O Budismo chegou ao Japão no século VI d.C., quando o rei da Coréia enviou um
embaixador ao país com uma imagem de um Buda e algumas escrituras. “O
Budismo espalhou-se rapidamente entre as classes mais altas depois que a
influente família Soga reprimiu as facções antibudistas.”
14
A figura principal do
desenvolvimento do Budismo no Japão foi o filho do imperador Yomei, o príncipe
Shotoku (574-622), que se aprofundou nos ensinamentos budistas e apoiou sua
divulgação, sendo considerado o "pai do Budismo japonê s".
O molde da religiosidade no Japão está diretamente relacionado com a política
local. Ao longo da história, elementos filosóficos e religiosos "externos"
influenciaram o Budismo e lhe conferiram feições sincréticas. Pode-se afirmar, por
exemplo, que a religião fundada por Sidarta Gautama chegou ao país antes
mesmo de a sociedade japonesa se dar conta de sua própria religiosidade em
termos institucionais. Os "budas" forç aram a sociedade a organizar sua religião
nativa, o Xintoísmo, e ingressaram harmoniosamente no universo religioso
nipônico.
13
YUSA, Michico, Religiões do Japão. Lisboa: Edições 70, 2002, p.42.
14
Religião: www.br.emb-japan.go.jp/portugues/cultura/downloads/religiao.htm p. 2. Acesso em 14.09.2005 .
A nova religião atraiu os japoneses de "cima para baixo", isto é, das camadas
mais poderosas ao homem comum. O que mais atraía os governantes era o
conceito do "rei que faz girar a roda"
(cakravartin)
, líder ideal budista caracterizado
por sua benevolê ncia. A figura de maior destaque na fase inicial é o imperador
Shomu (701 - 756),
que adotou o budismo como religião oficial do estado e construiu o templo Todaiji em
Nara, com uma enorme estátua do Buda. [...]. Encarregadas da realização de rituais
para promover o bem estar nacional, as seis seitas de Nara, que dominavam o budismo
naquele momento, eram acadê micas por natureza e tinham pouca influê ncia sobre a
população em geral.
15
Só por volta do “sé culo XIII, é poca em que a casta militar dos 'samurais'
16
arrebata o poder das mãos da aristocracia, novas formas de Budismo surgem,
alcanç ando grande penetração entre guerreiros e os lavradores [...].”
17
Dá-se,
então, uma "nacionalização histórico-simbólica" da religião: seu fundador já não é
o distante e indiano Sidarta Gautama, mas os mestres japoneses que iniciaram as
várias escolas budistas locais. A essê ncia da doutrina budista permaneceu a
mesma, mas cada grupo passou a seguir os ensinamentos interpretados pelo
patriarca de sua Escola.
2.2.1 Principais Escolas Budistas no Japã o
A adoção do Budismo pelos imperadores implicou em um forte patrocínio da
religião, expresso, por exemplo, na construção de suntuosos templos. O
“aparecimento de várias Escolas ou Correntes budistas, fundadas no Japão pelos
próprios bonzos
18
japoneses, que se empenharam em adaptar a doutrina do
15
Ibid., p.2
16
Samurais – (aquele que presta serviços). “Os primeiros registros dos samurais sã o do século 10, situando-os
como guardiões da corte imperial, em Kyoto, e como membros de milícias particulares a soldo dos senhores
provinciais. Os esforços da corte em moldar um exército recrutado entre fazendeiros e camponeses haviam
fracassado. Diante disso, os nobres da capital e os mais influentes proprietários de terras nas demais
províncias criaram as pró prias forças de segurança, incorporando jovens membros da pequena nobreza
adestrados nas artes marciais.” O’NEILL, Tom. Guerreiros do Japão: Samurais. Revista: National Geographic
Brasil. Ano 4, nº 44. dezembro 2003. p.51 e 52.
17
GONÇ ALVES, R. M. In O Japonê s em São Paulo e no Brasil. Relató rio do Simpó sio realizado em junho
de 1968 ao ensejo do 60º Aniversário da Imigração Japonesa para o Brasil. São Paulo: Centro de Estudos
Nipo-Brasileiros. 1971. p.59.
18
Bonzo – termo que identifica genericamente os sacerdotes budistas. Definiçã o in Dicionário Aurélio, 1ª ed.,
budismo ao espírito japonês, contribuiu sobremaneira na sua difusão e
assimilação.”
19
As principais Escolas
20
Tradicionais do Budismo japonê s são:
no período Nara (...) Hosso (a escola de Yogachara), praticada nos templos de
Yakushiji, Kofukuji e Horyuji; Kusha (o estudo do Abhidharmakosha); Jojitsu (o estudo do
comentário Satyasiddhi); Sanron (a escola Madhyamika); Kegon (a escola Huayan,
baseada no Sutra da Grinalda de Flores) representadas pelo templo de Toshodaiji, e
Ritsu (a Vinaya ou a escola de Preceitos), representada pelo templo de Toshodaiji.
Enquanto Kusha, Jojitsu e Ritsu eram escolas Theravada, Hosso e Sanron foram
consideradas Mahayana na sua fase inicial, e Kegon uma escola Mahayana já
perfeitamente desenvolvida.
21
Os templos citados prosperam até hoje.
22
Podemos citar como importantes, ainda,
as Escolas “Tendaishu, Shingonshu, Jodoshu, Jishu, Yuzunembutsu,
Jodoshinshu, Rinzai, Sotoshu, Nichirenshu, Obakushu, Kegonshu, Hossoshu,
Rishu.”
23
Delas, merecem destaque Tendai, Shingonshu, Jodoshu, Jodoshinshu
Rinzai, Sotoshu, Nichirenshu e Jishu - as últimas seis Escolas fazem parte da
ascensão do Budismo Kamakura.
Passamos, a seguir, à descrição das principais linhas e Escolas do Budismo
japonê s:
ESCOLA TENDAI - Introduzida no Japão pelo missionário Saicho (767-822), que
adoptou como textos básicos o Sutra de Lótus e os tratados Tiantai chineses acerca das
técnicas de meditação (shikan). Com o apoio imperial, Saicho estabeleceu um centro
monástico no Monte Hiei em 794. Em 804 participou na embaixada à corte chinesa da
dinastia Tang, com um mandato para receber directamente a transmissão das doutrinas
dos mestres das escolas Tiantai (Tendai, em japonê s) e Huayan (Kegon, em japonê s) e
para recolher sutras e comentários. [...], regressou ao Japão no ano seguinte, trazendo
consigo 460 manuscritos de sutras e escrituras das escolas budistas, incluindo técnicas
Rio de Janeiro, 1516 p., p. 218.
19
OZAKI. André M. As religiões japonesas no Brasil. Sã o Paulo: Loyola. 1990. p.31.
20
Escolas – “Os ensinamentos do Buda se espalharam por todo o continente asiático. Logo foram surgindo
diversas escolas, ou seja, grupos de budistas que dão diferentes interpretações aos ensinamentos do Buda e
que por sua vez també m acabaram por sofrer influê ncias de outros costumes de várias outras regiões, além da
Índia.” Federaçã o das Escolas Budistas do Brasil. Histó ria do Budismo. São Paulo. Abril, 2003. p.6.
21
YUSA, Religiões..., op. cit., p. 36 e 37.
22
Ibid., p.37.
23
OZAKI, André M. As Religiões..., op. cit., p.32.
de meditação e práticas budistas esotéricas [...].
24
ESCOLA SHINGON - A "Verdadeira Palavra" é a principal tradição do Budismo
tântrico. Surgiu no Japão durante o século IX com o mestre Kukai (Kobo Daishi),
que, após ter estudado na China, herdou de seu mestre todo conhecimento e
prática esotérica. Essa Escola pertence ao Vajrayana. De forma mais completa
que Saicho, o iniciador Kukai desenvolveu
elaborados processos rituais, adoptando o entoar de mantras e encantamentos eficazes,
bem como gestos da mão e dos dedos (mudras) que acompanham as invocações. A
unidade do corpo, as expressões verbais (recitação de mantras) e a intenção (que se
concentra no Buda) são essenciais. A seita Xingon utiliza também profusamente pinturas
chamadas mandalas para representar as doutrinas expostas no Sutra Mahavairochana e
no Sutra da Coroa de Diamante (Kongocho-gyo, em japonê s).
25
Kukai e Saicho, que estavam entre os missionários japoneses enviados à China
em 804, a princípio eram amigos. Mas, em 809,
trê s anos após o seu regresso ao Japão, Kukai mudou-se para Quioto. Nessa altura,
Saicho desejou tomar Kukai como seu professor e aprender com ele as doutrinas
esotéricas; enviou também estudantes do Monte Hiei para o templo de Kukai, para que
aprendessem as práticas esotéricas. Mas quando em 815 Taihan, o melhor aluno de
Saicho, se recusou a regressar ao Monte Hiei e preferiu tornar-se discípulo de Kukai, a
relação, já tensa, terminou. O incidente deu origem a um rigoroso sectarismo que
acabou por caracterizar os subseqüentes desenvolvimentos do Budismo japonê s.
26
No período Kamakura (1185-1333) houve a disseminação do Budismo no Japão.
Até então,
a prática religiosa das primeiras escolas buddhistas japonesas ainda estava centralizada
nos centros monásticos, que por sua vez estavam ligados à aristocracia. Surgindo então
uma nova fase, com vários chefes religiosos e Escolas Budistas. Este período tem como
características a divulgação do budismo às ruas das cidades e às mais recônditas
aldeias a mensagem da salvação budista. Para além disso, os chefes destes
movimentos rejeitaram terminantemente a idéia da inferioridade da espiritualidade das
mulheres.
27
24
YUSA, Religiões..., op.cit., p. 39-40.
25
YUSA, Religiões..., op. cit., p.42.
26
YUSA, Religiões..., op. cit., p.42.
27
YUSA, Religiões..., op. cit., p.50.
Podemos destacar, deste período, o Budismo Amidista com suas ramificações, o
Budismo Zen e o Budismo de Nichiren.
BUDISMO AMIDISTA - Esta linha budista centra-se no culto ao Buda Amida ou
Amitâbha ("Buda da Luz e Vida Infinita") e na recitação do Nembutsu (Namu
Amida Butsu), expressão que significa “Eu tomo refúgio no Buda Amida”.
O buddismo amidista tornou-se muito difundido entre as camadas populares
especialmente devido à crenç a na era do fim do Dharma (jap. Mappô ), prevista pelo
Buddha Shakyamuni antes de alcanç ar o parinirvana. Muitos acreditavam que estas
profecias estavam se concretizando, pois, a partir de 1069, o Japão entrou em um
período de fome, crises, epidemias, guerras civis e inseguranç a.
28
As Escolas JODOSHU, JÔDO SHINSHU e JINSHU tê m como prática a fé no
Buda Amida:
[O Buda Amida] é o herói do Grande Sutra da Terra Pura (Daimuryoju-kio, em japonê s).
Segundo este sutra, Dharmakara, quando era bodisatva, fez quarenta e oito juramentos
para salvar os seres sensíveis. O seu décimo oitavo juramento declarava que não viria a
ser Buda se alguém invocasse o seu auxílio no momento da morte e ele não
conseguisse apresentar-se com a "comunidade de mendicantes". Assim, quem quer que
invoque o seu auxílio renasce no Paraíso Ocidental de Amida.
29
Um dos grandes responsáveis pela difusão do culto ao Buda Amida fora dos
limites do Monte Hiei foi Genshin (942 - 1017). Depois dele temos o mestre Honen
(1133 - 1212), também estudioso do Monte Hiei, que fundou a Escola Terra Pura
(Jô do-shu em japonê s). A Escola Jô do-shu foi fundada com base na Escola
chinesa Ching-t’u. Depois de estudar vários anos, Honen decidiu abandonar
seu caminho elitista para se dedicar à missão do Budismo – a salvação de todas as
pessoas. [...] Após dezoito anos de intenso estudo das escrituras budistas. Deparou-se-
se-lhe um comentário sobre o Sutra da Visualização da Terra Pura (Kanmuryoju, em
japonê s) feito por Shandao (Zendo, em japonê s), mestre chinê s da Terra Pura. Shandao
afirmava que todos eram salvos pela firme prática do nembutsu, conforme prometido
pelo Buda Amida. Para Honen esta era a base das escrituras para apoiar a sua
convicção de que a recitação dedicada e continuada do nembutsu era a entrada para o
28
A Escola Jôdo. Disponível em: http://amitabha.dharmanet.com.br/jodo.htm p. 2 Acesso em 24.01.2005
29
YUSA, Religiões..., op. cit., p.48
Paraíso de Amida.
30
A seguir, fundou um templo em Quioto (a antiga capital imperial) para a
propagação do ensinamento do Nembutsu. Foi quando atraiu um grande número
de discípulos e adeptos: seus ensinamentos se espalhavam por todo Japão, mas
sua fama causou inveja aos monges do monte Hiei e de Nara, que o perseguiram
constantemente até conseguir exilá-lo. Um ano depois da saída do exílio, adoeceu
e morreu. Dois dias antes de seu falecimento, ditou a seu primeiro discípulo um
testamento final, a “Profissão de Fé de Uma Página" (Ichimai Kishomon), relato de
seu ensinamento essencial. O texto reafirma a necessidade de estar atento à
própria ignorância e recitar o nome de Amitabha com a mente una”.
31
Na China e no Japão, muitos mestres buddhistas e eruditos entendem que o Nembutsu
é uma meditação profunda sobre o Buddha Amitabha e a Terra Pura. Contudo, eu não
entendo o Nembutsu desta forma. Recitar o Nembutsu não vem do estudo ou do
entendimento de seu significado. Não há outra razão ou causa pela qual nos possamos
acreditar definitivamente em obter o renascimento na Terra Pura do que o Nembutsu em
si. Recitando o Nembutsu e acreditando no nascimento na Terra Pura, naturalmente
brotam as trê s mentes [jap. sanjin] e os quatro métodos de prática [jap. shishû]. Se eu
estiver guardando qualquer outro conhecimento além das simples recitação do
Nembutsu, então possa eu perder de vista a compaixão de Buddha Sakyamuni e
Amitabha e escorregar por entre o abraç o do Voto Original de Amitabha. Mesmo se
aqueles que acreditam profundamente no Nembutsu, estudarem todos os ensinamentos
que Sakyamuni proferiu durante sua vida, eles devem continuar praticando o Nembutsu
com a sinceridade daqueles discípulos ignorantes das doutrinas buddhistas. Eu, de aqui
em diante, autorizo este documento com a letra de meu punho. [...].
32
A Escola de Hônen possui trê s subdivisões e aproximadamente 8.500 templos e
monastérios. Vários discípulos de Hônen se destacaram propagando os
ensinamentos do mestre. Um deles foi Shinran, fundador da Jô do Shinshu.
JÔDO SHINSHU - A Verdadeira Escola da Terra Pura (Jôdo Shinshu), ou
Budismo Shin, surgiu com Shinran (1173-1262) ou Kenshin Daishi, religioso que
cedo entrou para o monastério. Estudioso diligente da doutrina budista, deixou o
monte Hiei por conta de conflitos pessoais e se reuniu aos discípulos de Hônen.
30
YUSA, Religiões..., op. cit., p. 50-51
31
A Escola Jôdo. Disponível em: http://amitabha.dharmanet.com.br/jodo.htm p. 3 Acesso em 24.01.2005
32
A Escola Jôdo . Disponível em: http://amitabha.dharmanet.com.br/shin.htm. p.3 Acesso em 24.01.2005
Shinran tinha uma grande admiração pelo seu mestre “e usava a expressão
japonesa Shin – verdadeira, correta, autê ntica – para designar os ensinamentos
recebidos de Hônen através de uma linhagem de patriarcas que vinha desde a
Índia, passando pela China e chegando ao Japão sem nunca ter se quebrado.”
33
Ele se distinguia de seu mestre quando este “afirmava que a contínua e
desinteressada invocação do nome de Amida era o caminho da salvação. Porém,
Shinran acabou por acreditar que ‘era suficiente uma única e sincera invocação’
[...]”.
34
A doutrina do
Nembutsu
sofreu diversas perseguições. O Budismo direcionado às
classes populares muitas vezes foi visto como elemento de tensão política entre
camponeses e a classe dominante, na qual se incluíam os samurais. Tais
movimentos, por terem sido dirigidos por intelectuais que haviam abandonado o
Monte Hiei,
35
preocupavam as autoridades; o Budismo era visto como uma religião
da nobreza, e o novo movimento era visto como uma ameaç a às praticas budistas
correntes. Shinran havia tomado algumas posturas contrárias ao Budismo pregado
até então. Para ele, casar e comer carne não seriam motivos de impedimento da
pratica religiosa -
“nem diminuiria as possibilidades de salvação. Assim,
encorajado, Shinran casou-se, mas manteve-se um homem religioso e começ ou
um estilo de vida em que não era ‘nem monge, nem leigo’”
36
. Características dos
missionários da Jô do Shinshu.
Depois de ter passado por várias atribulações com o governo local, Shinran foi
exilado em 1207, no mesmo período do exílio de Hônen, pois ambos haviam sido
proibidos de propagar a doutrina conforme suas tradições. Sendo Hônen e
Shinran
“exilados em províncias distantes, as escolas Jô do e Jô do Shin acabaram
33
A Escola Jôdo Shin. Disponível. http://amitabha.dharmanet.com.br/shin.htm. p.1 Acesso em 24.01.2005
34
YUSA. Religiões..., op. cit., p.53.
35
Monte Hiei – mosteiro situado no Japão onde os discípulos de Sakyamuni passavam anos de sua vida
estudando a doutrina budista.
36
YUSA. Religiões..., op. cit., p.52.
por se formar e se desenvolver de maneira independente.”
37
Shinran aproveitou o
exílio para divulgar os ensinamentos budistas para os que o cercavam, formando
uma comunidade religiosa. Não estabeleceu um lugar fixo para realizar o trabalho
missionário, mas não deixou de escrever; durante sua vida acumulou uma vasta
produção, sendo sua principal obra o Kyogyoshinsho ("Doutrina, Prática, Fé e
Testemunho").
No século XIII, após o falecimento de Shinran, formou uma tradição que acabou se
denominando como o Templo do Voto Original (jap. Honganji) do Buddha Amitabha,
construído inicialmente como uma espécie de mausoléu para abrigar as cinzas de
Shinran. Seu abade era sempre um descendente direto de Shinran. A família recebeu a
designação Ô tani ou “grande vale” [...]. No final do século XVI e inicio do século XVII,
após um período de intensas guerras internas no Japão, o Shô gun Ieasu Tokugawa
doou terras em Kyôto para que descendentes da família Ôtani construíssem seus
templos. Uma grande gleba de terra foi oferecida ao irmão mais novo no lado oeste da
cidade, dando origem ao Templo do Voto Original do Oeste (jap. Nishi Honganji). Outra
gleba foi oferecida para o irmão mais velho no lado leste da cidade, originando o Templo
do Voto Original do Leste (jap. Higashi Honganji). A partir daí, os dois templos se
constituíram como ordens religiosas independentes.
38
As duas ordens são consideradas as maiores do Japão: possuem “cerca de treze
milhões de seguidores – cerca de 25 por cento de toda a população japonesa que
professa o budismo.”
39
Outras ordens surgiram a partir dos discípulos diretos de
Shinran
ZEN-BUDISMO - O Zen foi introduzido no Japão por volta de 1190 pelo monge
Eisai, que, após ter ido à China e se iniciado na “concentração mental", fundou a
seita Zen no mosteiro de Shôjukuju, em Hataka.
40
As Escolas Zen dão mais
importância ao esforç o individual para atingir o despertar espiritual (Satori),
elogiando a pratica de meditação sentada criada pelo Buda Sakyamuni. A
"palavra japonesa “Zen”, originária do “Chan” pregado na China, é uma
aproximação fonética do termo sânscrito Dhyana, usado para “meditação de
concentração”.
41
37
A Escola Jôdo Shin. Disponível. http://amitabha.dharmanet.com.br/shin.htm. p.1 Acesso em 24.01.2005
38
Ibid., p.4.5.
39
YUSA, Religiões..., op. cit., p.53.
40
PERCHERON, Maurice. Buda e o Budismo: mestres espirituais, 3ª ed. Rio de Janeiro: Agir, 1994, p.186.
41
YUSA, Religiões..., op. cit., p. 53 e 54.
Durante toda sua história no Japão, o Zen passou por um significativo
desenvolvimento e divisões sectárias. Eissai (1141 - 1215) fundou a ESCOLA
RINZAI, que recebeu a alcunha de “grita e bate’’. “ Essa designação deriva da
maneira como seu fundador, Lin-chi, atingiu a iluminação, e circulam muitas
histórias concernentes ao comportamento exótico de seus mestres, [...]. A prática
central de meditação Rinzai concentra-se no Koan, um dito ou questão
enigmáticos.”
42
Já a ESCOLA SOTO, também de origem chinesa, foi fundada por Dogen (1200 -
1253), discípulo de Eissai.
“[Ela,] por sua vez, enfatiza o zazen, ‘senta-ser em
meditação’. Segundo seu fundador, “o zazen deve ser compreendido como uma
expressão do estado iluminado e não como um meio de obter a iluminação.”
43
O Zen contribuiu de forma expressiva para a caracterização da cultura japonesa.
O desenvolvimento de uma "cultura Zen monástica" que gerou estilos literários e
de arte só se deu por incentivo e proteção de alguns regentes do país, que
simpatizavam e apoiavam esta vertente da religião.
ESCOLA NICHIREN - Fundada pelo mestre Nichiren (1222-1282). Como outros
patriarcas, ele também estudou no Monte Hiei, “onde cultivou um profundo
respeito por Saicho e fortaleceu sua convicção de que apenas o Sutra de Lótus
continha a verdadeira doutrina do Buda Shakyamuni.”
44
Nichiren considerava os
sérios conflitos históricos japoneses de sua época como decorrê ncia do Nembutsu
e exigia que as autoridades acabassem com a prática do Terra Pura. Nichiren
também insultou outras seitas religiosas, o que o levou a ser exilado. Para ele, a
única prática correta está relacionada à doutrina do
Sutra
de
Lótus
.
Durante o seu exílio em Sado elaborou o seu testamento, Abrindo os Olhos
(Kaimokusho), no qual descrevia a sua missão de ‘apoiar o Sutra de Lótus’ e tornar-se ‘o
42
BOWKER, John. Para entender as religiões, 2ªed. São Paulo: Á tica, 2000, p. 73.
43
Ibid, p.73.
44
YUSA, Religiões..., op. cit., p.58.
pilar do Japão, o vigia do Japão e o grande navio [para salvar o povo] do Japão’.
Nichiren fundou assim o Hokke ou a seita do Lótus, também conhecida como seita
Nichiren. Em lugar da prática do nenbutsu, adoptou a recitação da ‘homenagem à
Maravilhosa Doutrina do Sutra do Lótus’ou ‘Namu Myoho-rengekyo’.
45
Após vários anos de estudo, Nichiren tornou pública sua recitação, declarando
“que o Nam Myoho Renge Kyo é o âmago da doutrina budista e que somente por
meio de sua prática é possível, aos seres que vivem na Era do Fim do Darma [...],
a obtenção de um estado de vida de felicidade suprema e inabalável, o Estado de
Buda.”
46
Saindo do exílio em 1274, regressou a Kamakura e percebeu que suas
recomendações não eram consideradas. Retirou-se então para o Monte Minobu,
onde faleceu em 1282. Sua doutrina conquistou um número representativo de fiéis
e se tornou um Budismo popular, de que surgiram ramificações.
2.2.2 Uma religiã o de Estado
Como em outras regiões que adotaram o Budismo, também no Japão a religião
viveu períodos de maior ou menor proximidade em relação ao grupo dirigente. No
período Tokugawa, um dos mais importantes da história nipônica,
47
houve forte
apoio ao Budismo. Até então, o Budismo e o Xintoísmo conviviam na sociedade
japonesa de uma maneira pacífica, na qual ambas se relacionavam naturalmente,
fazendo com que os adeptos praticassem seus rituais como se fossem unificados.
Mais adiante, essa convivê ncia pacífica foi rompida pelo governo Tokugawa
(1600-1868), período em que os shoguns ("generalíssimos") controlavam o poder,
45
Ibid., p.59.
46
OLIVEIRA, Maya, adepta da Associaçã o Religiosa Hokkeko do Brasil. Inf. coletada no questionário da
pesquisa de campo.
47
Período Tokugawa – “Em 1603 Tokugawa Ieyasu iniciou o shogunato Tokugawa estabelecendo a capital
em Edo (atual Tó quio) e continuou o trabalho de unificaçã o do Japão [...]. Os sucessivos Shoguns, ou
Comandantes Militares Supremos, designados pela Corte Imperial da Família Tokugawa, dominaram toda a
naçã o. Sob o comando do Shogunato, os lordes feudais governavam seus respectivos domínios com o poder
absoluto sobre o povo e propriedade”. Período Edo. Disponível em
:http://www.desa.com.br/desa2/cultura/home_cult.php. Acesso em 08.09.2005.
relegando o imperador a uma presenç a meramente representativa. Nesse período
o Budismo foi transformado em religião de Estado e, os monges, em funcionários
públicos. Segundo Gonç alves (1971),
“a política do ‘xogunato’ em relação ao
Budismo visava dois objetivos: a) colocar as comunidades budistas sob um regime
de severo controle governamental; b) utilizar o Budismo para a perseguição aos
cristãos e controle da população”.
48
Essa situação criou um mal-estar entre a sociedade e a comunidade budista, pois
os monges, em vez de cuidar da parte espiritual e orientar os que necessitavam,
estavam incumbidos de registrar todos os acontecimentos que se realizavam em
cada região. Os templos budistas,
nesse período, foram instrumentos de
dominação da sociedade - todos os cidadãos eram obrigados a se registrar como
adeptos, o que muitas vezes implicava em uma afiliação não-desejada. “Grande
parte do povo mantinha-se ligada aos templos apenas por obrigação, estando
espiritualmente dissociada do Budismo, o que é documentado muito bem pela
literatura antibudistas dos letrados confucionistas e xintoístas da é poca.”
49
Controladas pelos monges, as famílias eram obrigadas a contribuir
financeiramente com os templos e
“a utilizar-se exclusivamente dele para os
funerais e cerimô nias periódicas do culto dos antepassados.”
50
Com o fim do uso ditatorial da religião, o Budismo voltou à sua forma pacífica. A
partir de então, “transformou-se em uma religião fúnebre centrada nos serviç os
religiosos em memória dos antepassados (senzo kuyu).”
51
Ainda assim, manteve
forte presenç a na vida de cada indivíduo, em uma trajetória social e religiosa
incutida desde a infância.
2.2.3 Presença na cultura
48
GONÇ ALVES, 1971, op. cit., p. 59 e 60.
49
Ibid, p.60.
50
Idem, p.60.
51
YUSA, Religiões..., op. cit., p.84.
A partir da introdução do Budismo, o Japão viveu um grande desenvolvimento
artístico, que abrangeu práticas adquiridas da cultura chinesa - como a caligrafia,
a arquitetura e a construção de jardins ornamentais, os arranjos florais e a poesia -
e mesmo uma profunda ritualização de determinadas ações cotidianas (o falar, por
exemplo). Segundo Tanaka, a influê ncia vai além da cultura artística, chegando à
cultura social. Ele afirma que os japoneses nem se dão conta de que a religião
budista “está enraizada na sociedade japonesa e manté m uma grande influência
no comportamento e na forma de pensar do povo japonês,”
52
mesmo que esse não
se conscientize diretamente do fato.
2.3 Budismo e Budismo japonês no Brasil
2.3.1 Grandes Números
Ainda que o meio acadê mico considere a possibilidade de ingresso do Budismo no
Brasil antes da imigração japonesa - ele pode ter vindo com as poucas centenas
de imigrantes chineses que entraram no país ao longo do século XIX
53
-, foi com a
chegada dos imigrantes nipônicos que a religião fundada em Bodhigaya se tornou
visível. Assim como no Japão, o Budismo que chegou ao Brasil é caracterizado
pela presenç a de ramificações que convivem em um mesmo momento histórico -
entre elas contam-se o Zen, o Budismo Tibetano e as várias linhas do Budismo
Étnico Japonê s. Há budistas vinculados ao ambiente étnico - caso dos imigrantes
japoneses adeptos da religião - e não-vinculados ao ambiente étnico - como os
adeptos do Budismo Tibetano.
54
52
TANAKA, Katsuyuki. Contribuições do Budismo para o Brasil. In Comemoraçã o do Centenário de
Amizade Brasil – Japão. Simpó sio e Conferê ncia Brasil – Japão de Budismo: A contribuiçã o do Budismo para
a Ordem e o Progresso do Brasil. Sã o Paulo: ed. Federação das Seitas Budistas do Brasil. s.d. p.9.
53
SHOJI, Rafael. Religião e Etnicidade: Fases do Budismo no Extremo Oriente no Brasil. p.3. ( manuscrito)
54
Sobre a diferença entre "Budismo É tnico" e "Budismo de Conversã o", ver USARSKI, O Budismo no
Brasil, op. cit. p.12.
Mas, quantos budistas há no Brasil atualmente? É uma comunidade em
expansão? A partir de uma comparação de dados dos censos de 1991 e 2000
relativos às religiões, pode-se observar uma retraç ão no número de adeptos.
55
Enquanto em 1991 eram 236.408 praticantes, em 2000 este número caiu para
214.873 – um “encolhimento” de 9,1%.
Quando a questão se refere apenas aos praticantes que se identificaram como
“amarelos”, também se observa uma retração, de 89.971 (1991) para 81.345
(2000) – uma redução de 9,5%. Na comparação com a retração geral do número
de adeptos da religião (que inclui “brancos”, “pardos” e “negros”), observa-se que
a fuga de adeptos foi um pouco maior entre os asiáticos. Podemos questionar se
este dado aponta para um declínio dos templos fundados por e para imigrantes.
Ainda no que se refere à relação etnicidade x religião, vale observar a profunda
discordância entre o número de imigrantes asiáticos (e descendentes) e o número,
dentre eles, de budistas. Para uma população total de 1,54 milhão de pessoas
(dos quais, 1,26 milhão de japoneses),
56
há apenas 81.345 budistas!
57
Apesar do declínio, observa-se uma forte presenç a institucional, visível no número
de grupos e associações budistas. Vale ressaltar, porém, que a presenç a física ou
nominal (templos ou documentos que afirmem a existê ncia do grupo/associação)
não é sinônimo necessário de “vida”, ou seja, da presenç a de comunidades de
praticantes.
55
USARSKI, F., O dharma verde-amarelo mal-sucedido: um esboço da acanhada situaçã o do Budismo. In
Estudos Avanç ados: dossiê religiões no Brasil, vol.18, n. 52, p311-314, Instituto de Estudos Avançados da
Universidade de São Paulo, Dez. 2004.
56
USARSKI, O Budismo no Brasil, op. cit., p.12.
57
USARSKI, “ O dharma verde-amarelo mal-sucedido: um esboço da acanhada situação do Budismo”, op.cit.,
p. 311.
A distribuição geográfica das instituições budistas no Brasil e o número de
associações filiadas por grupos budistas no ano de 2003 são apresentadas por
Shoji da seguinte maneira:
58
Quadro 2 - Grupos budistas por Estado
ESTADO Nº DE GRUPOS ESTADO Nº DE GRUPOS
1.São Paulo 156 6. Distrito Federal 8
2. Rio de Janeiro 35 7. Santa Catarina 7
3. Paraná 32 8. Mato Grosso do Sul 5
4. Rio Grande do Sul 16 9. Pernambuco 4
5. Minas Gerais 12
Quadro 3 - Budismo Japonês no Brasil - Associações filiadas dos grupos por Estado
Grupos Filiados ou
associados
Grupos Filiados ou
associados
1. Sô ka Gakkai 81 8. Koyasan Shingonshû 4
2. Honpa Honganji (Jô do Shinshû) 50 9. Nichiren Shoshû Brasil 4
3. Nambei Honganji (Jô do Shinshû) 26 10. Jodoshû 3
4. Honmon Butsuryûshû 11 11. Rishô Kô seikai 3
5. Reyûkai 8 12. Zen (Moryama sensei) 3
6. Zen (Tokuda sensei) 8 13. Templo Amitabha 2
7. Sô tô Zenshû 4 14. Zen (Coen sensei) 2
2.3.2 O Budismo japonês no Brasil
Coube aos imigrantes japoneses, a partir do início do século XX, o papel de
introdução do Budismo institucionalizado no Brasil. Eles estabeleceram
comunidades, trouxeram clérigos e construíram templos antes da primeira metade
do século:
58
SHOJI, R. The Nativization of East Asian Buddhism in Brazil. Tese de Doutorado em Ciê ncias da Religião,
Universidade de Hannover, 2004. p.34.38.
Costuma-se afirmar que só depois da Segunda Guerra Mundial, quando os imigrantes
japoneses tiveram de desistir de voltar para o Japão, foram fundados no Brasil os
primeiros templos budistas, com a implantação das Missões Budistas oficiais a partir de
1952, depois de restabelecidas as relações diplomáticas entre o Brasil e o Japão,
interrompidas pela guerra. Na realidade, as sementes do budismo foram aqui plantadas
muito antes disso. A primeira leva de imigrantes nipônicos que chegou ao Brasil em
1908, a bordo do Kasato Maru, já contava com um monge budista: o Rev. Nissui Ibaragi,
da Escola Honmon Butsuryû-shû (ramo dissidente da Escola Nichiren) que veio para cá
oficialmente como agricultor, mas desenvolveu posteriormente intensa atividade
missionária, culminando por fundar um Templo de sua Ordem em Bauru. Numa das
levas subseqüentes, veio para nosso país o Rev. Shimba, da Escola Shingon de
Budismo Esotérico, responsável pela fundação do primeiro Templo de sua Ordem em
São Paulo.(...) Em 1925 chegou ao Brasil o Rev. Ejô Okada, que deu início à difusão da
Verdadeira Escola da Terra Pura (Jô do Shinshû) ou Budismo Shin. Em 1932, Sukeichi
Ito fundou em Cafelândia o Templo Komyô ji, administrado pela Associação Japonesa
local e filiado ao Budismo Shin. Foi o primeiro Templo budista a ser construído no Brasil
(...).
59
Apesar da presenç a institucional, o Budismo dos imigrantes japoneses no Brasil
permaneceu por várias décadas restrito ao seu grupo étnico. Isso implicou em
desconhecimento a seu respeito. Segundo Gonç alves,
Tal desconhecimento do papel dos japoneses na introdução do Budismo no Brasil se
deve, provavelmente, pelo fato de, durante muito tempo o Budismo japonê s no Brasil ter
permanecido na condição de um movimento religioso fechado, restrito aos imigrantes e
seus descendentes. Com efeito, só mais recentemente as comunidades budistas
japonesas tê m ensaiado seus primeiros passos, muito discretos, no sentido de abrir suas
portas para a população brasileira em geral (...).
60
O Budismo começ ou a ganhar visibilidade no país depois da Segunda Guerra
Mundial, quando os imigrantes japoneses tomaram a iniciativa de estabelecer
contacto com as sedes das ordens budistas no Japão para aqui fundar missões
oficiais Os grupos budistas japoneses no Brasil se institucionalizaram em 1952. O
Budismo dos imigrantes japoneses, no primeiro momento, veio com a missão de
59
GONÇ ALVES. Ricardo Mário. Mensagem do Vesak 2004. Homenagem aos Imigrantes Japoneses
pioneiros do Budismo no Brasil. Associaçã o Religiosa Nambei Honganji Brasil Betsuin. In
www.dharmanet.com.br/honganji p. 3. Acesso em 24.01.2005.
60
GONÇ ALVES. Ricardo Mário.O futuro dos templos budistas no Brasil (Conferê ncia Pública realiza em
Araçatuba em 23.05.2004, durante as celebrações do Cinqüentenário do Templo Araçatuba Nambei
Honganji), divulgado via lista de discussão Budismo_Shin@yahoo.com.br Acesso em 27.06.2004.
orientar e assistir seus adeptos. Segundo Shoji, em “muitos casos as missões
tiveram como objetivo també m a pacificação das comunidades, já que muitas
delas ainda estavam divididas devido á questão dos makegumi e kachegumi
61
”.
62
Inicialmente foram estabelecidas oficialmente as seguintes linhas/Escolas do
Budismo étnico japonê s:
(...) da Jô do Shinshu, representadas pelos ramos Ô tani e Honpa (...). O ramo Ô tani é
mais conhecido pelo nome de Nambei Honganji ou Higashi Honganji. O ramo Hompa,
que absorveu a maior parte dos pequenos templos existentes antes da
institucionalização (...), é também conhecido como Hompa Honganji ou Nishi Honganji.
Em 1952 também foi fundado o templo Kannon da Tendaishû, em Diadema. Em 1953 foi
iniciada a missão Jô doshû e em 1955 iniciou-se a missão Soto Zen e Nichirenshû. Em
1955 o Sumo Pontífice da Honmon Butsuryûshû (HBS) fez uma visita assistencial ao
Brasil, iniciando um contato mais oficial com a comunidade existente no Brasil, em
grande parte existente e se desenvolvendo a partir dos esforç os Nissui Ibaragui, então já
considerado o fundador da HBS no Brasil, com centros em São Paulo e no Paraná (...).
63
Alem dessas missões, em 1958 foi fundada a Federação das Seitas Budistas no
Brasil, tendo “como base a implantação de vários templos como també m das
entidades de assistência social (...).”
64
“Em 1960 foi fundado o Distrito Brasil Soka
Gakkai e, nos anos seguintes, estabelecidas várias sedes regionais. Já as
atividades da Risshô Kôseikai no Brasil foram iniciadas em 1971. Entre 1971 e
1976 foi construído o templo Joganji Fudô Myô -ô , da Tendaishu. A Reyukai foi
registrada no Brasil em 1975”.
65
E assim, no decorrer do século XX, foram
61
Definições de Makegumi e Kachegumi em <http://www.fjsp.org.br/aquarela/ling_30a.htm> Consulta em
09.04.2006.
62
SHOJI, Rafael O Budismo étnico na religiosidade Nikkey no Brasil: aspectos histó ricos e formas de
sobrevivê ncia social. In REVER www.pucsp.br/rever/rv4_2002/t_shoji.htm p.7 Acesso em 15.06.2004.
63
Ibid., p.7.
64
NAKAMURA. Koryu. Mensagem. In : Simpó sio e Conferê ncia Brasil-Japão de Budismo. A contribuição
do Budismo para a Ordem e o progresso do Brasil. São Paulo: Federaçã o das Seitas Budistas do Brasil. 1995.
p.8.
65
SHOJI, Rafael O Budismo étnico na religiosidade Nikkey no Brasil: aspectos histó ricos e formas de
sobrevivê ncia social. op. cit., p.7- 8. Acesso em 15.06.2004.
surgindo instituições e associações das decorrentes Escolas Budistas japonesas
no Brasil. Em algumas associações, com o passar dos anos, o número de adeptos
aumentou; e, em outras, diminuiu.
Segundo os dados apresentados por Shoji,
66
temos as seguintes estimativas em
relação aos números de membros dos seguintes grupos budistas japoneses no
Brasil. De acordo com o autor, as estimativas provenientes dos grupos budistas
situados no país, em que a maioria se orienta de acordo com as estatísticas feitas
no Japão, isto é, de acordo com o número de famílias e não com o número de
indivíduos:
Quadro 4 – Estimativa de fiéis por grupo
Grupos Estimativas de membros ou associados
Sôka Gakkai 120 mil pessoas
Reyûkai 112 mil pessoas
Honpwa Hongwanji (Jodo Shinshû) 10 mil famílias
Nambei Hongwanji ( Jodo Shinshû) 8 mil famílias
Honmon Butsuryushû 10 mil pessoas
Sôto Zenshû 10 mil pessoas
Rishô Kôseikai 700 pessoas
A partir dos dados elencados neste subitem, percebemos o papel da imigração
japonesa para a difusão do Budismo no Brasil. Verificamos, também, a
possibilidade de a redução do número de adeptos asiáticos (em um universo de
predominância nipônica) resultar da atual situação do Budismo étnico japonê s em
nosso país.
66
SHOJI, Rafael. The Nativization of East Asian Buddhism in Brazil. Tese de doutorado em Ciê ncia da
Religião. Universidade de Hannover. 2004. p. 39.
No próximo capítulo traremos um breve histórico da imigração japonesa no Brasil
e em Suzano, bem como um panorama acerca da estrutura social da colônia nipo-
brasileira na cidade. Tais dados nos ajudarão a compreender os caminhos
adotados pelos grupos budistas da Jô do Shinshu de Suzano na relação com a
sociedade não-étnica em que estão inseridos.
3. O JAPÃ O DE ULTRAMAR
3.1 Chegada ao Brasil
O intuito deste capítulo é demonstrar, de forma sucinta, aspectos da imigração
japonesa ao Brasil que fazem parte do nosso objeto de pesquisa. No momento,
interessa observarmos as condições de chegada dos imigrantes ao país no início
do séc. XX. Observa-se, inicialmente, a existê ncia de interesse mútuo dos
governos do Brasil e do Japão em firmar um acordo de imigração. Observa-se,
também, a presenç a de questões mais corriqueiras, relativas à situação individual
de cada imigrante: de que maneira eles foram recebidos e como conseguiram se
estabelecer diante de uma sociedade de costumes e valores tão diferentes dos
seus, sem absorver totalmente a cultura dominante e ainda preservar sua
identidade?
As respostas a tais questões dão condições para compreender como os
imigrantes japoneses definiram seu lugar diante da identidade nacional brasileira e
de que maneira conseguiram preservar sua própria identidade. Elas indicam,
também, um caminho para a compreensão do “encapsulamento” visível no
Budismo étnico – uma religião no centro de uma colônia distinta em termos
culturais e raciais.
3.1.1 Brasil e Japã o: a busca de alternativas para o sistema econômico de
ambos os países
No Brasil, além de obedecer a alguns modelos de eugenia, a origem da imigração
se deu pela falta de mão-de-obra nas fazendas de café, que se agravou com a
“proibição do tráfico dos negros, em 1850, a lei do ‘ventre-livre,’ em 1870, a
concessão de alforria aos escravos velhos, em 1875, e, finalmente, a abolição do
regime escravocrata, em 1888 [...].”
67
O fim da escravidão esvaziou as fazendas,
67
SAITO, Hiroshi. O Japonê s no Brasil: estudo de mobilidade e fixação. São Paulo: Ed. Sociologia e
fazendo-se necessária a busca de alternativas, pois a economia brasileira
dependia da produção cafeeira e a única solução era buscar mão-de-obra fora do
país.
Pouco a pouco, as fazendas receberam contingentes de trabalhadores
estrangeiros, mas, por mais que a mão-de-obra fosse necessária, havia um
controle das autoridades responsáveis pela entrada dos imigrantes no país.
Lesser (2001) menciona aspectos desse controle, em que, além da mão-de-obra,
era necessária a colaboração para o “embranquecimento” da raç a, e que os
recém-chegados fossem povos “dóceis e submissos”, exigê ncias das autoridades
e dos fazendeiros
68
.
Nesse período muitos imigrantes europeus entraram no país, mas, como as
fazendas mantinham resquícios de um sistema escravocrata e os fazendeiros um
sistema latifundiário, vários conflitos se sucederam, a ponto de os governos da
Alemanha e da Itália proibirem seus compatriotas de emigrarem ao Brasil. Diante
do problema, o dilema da mão-de-obra precisava ser resolvido com urgê ncia, pois
os fazendeiros pressionavam as autoridades. A falta dos imigrantes europeus fez
com que autoridades revissem suas posições eugenistas e iniciassem contatos
com os diplomatas japoneses.
Em contrapartida, o Japão da Era Meiji (1868) procurou direcionar seu povo, cujo
interesse “pela emigração dava-se pela crescente população rural, que vinha se
tornando cada vez mais faminta e inquieta”
69
; seu objetivo também era criar
colônias que cultivassem “gêneros alimentícios que seriam reexportados para o
Japão.”
70
Política, 1961 p. 40.
68
C.f. LESSER, Jeffrey. A Negociação da Identidade Nacional: imigrantes, minorias e a luta pela
etnicidade no Brasil. Trad. Patrícia de Queiroz Carvalho Zimbres. Sã o Paulo: Ed. UNESP, 2001. p.154.
69
Ibid., p.154.
70
Ibid,, p.155.
Porém, a situação dos imigrantes japoneses era delicada, uma vez que muitos
países encaravam sua entrada com reservas. O processo de emigração japonesa
no início não era direcionado para o Brasil e sim para o Havaí. Entretanto, em
1900 as ilhas do Havaí passam para a jurisdição dos Estados Unidos e a sua
legislação imigratória passou, também, para a alç ada dos americanos, o que
ocasionou medidas contrárias à imigração japonesa, dificultando a entrada dos
imigrantes no país, pois havia nos Estados Unidos um “movimento antijaponê s”
71
que influenciou as autoridades de outros países, principalmente as brasileiras, que
já haviam estabelecido o primeiro tratado da Amizade entre Brasil e Japão em
1895 com vários contatos oficiais, mas sem ê xito.
No contexto histórico dos dois países, tanto o Japão tinha seus motivos para não
querer enviar seus patrícios - pela má-fama das fazendas -, quanto o Brasil não
queria os imigrantes japoneses pelo perigo que supostamente eles causavam;
mas, diante da situação em que os dois países se encontravam, precisaram rever
seus conceitos e tentar uma saída.
Figura 1: Monumento aos imigrantes japoneses.
Centro, Mogi das Cruzes, SP.
As negociações entre os diplomatas
brasileiros e japoneses caminharam com
dificuldade. Entretanto, para que o
acordo chegasse a bom termo, era
necessário que a imagem nipônica
mudasse entre os grupos hegemônicos
do Brasil, que os imigrantes fossem
vistos como mão-de-obra necessária e capaz de trazer boas qualidades para a
sociedade brasileira. Para o Japão era de suma importância que seus
compatriotas fossem contados entre os “da raç a branca”, que recebessem salários
iguais e que fossem tratados como um povo culto, numa posição igual ou superior
71
SAITO, Hiroshi. A presença japonesa no Brasil. São Paulo: T.A Queiroz: EDUSP, 1980. p.81.
à dos europeus. No dia 18 de junho de 1908, os primeiros 800 imigrantes
japoneses chegam ao Brasil. Mas, até conseguirem permissão para sua entrada
no país, eram vistos com sérias reservas.
3.1.2 Uma imagem negativa
Nas primeiras décadas do século XX havia no Brasil, entre autoridades e
intelectuais, um forte espírito nacionalista. A teoria da eugenia prevalecia entre os
diplomatas brasileiros, sugerindo que:
[...] a fisionomia e a forç a de uma nação dependem principalmente da unidade da raç a:
injetar sangue asiático em um organismo ainda etnicamente balbuciante entravar-lhe-á a
marcha para a homogeneidade de um tipo nacional [...] perderá a coesão que necessita
para ser um grande país, uma nação de brasileiros.
72
Nesse período existiam no país muitas dúvidas em relação aos imigrantes
asiáticos. A preferê ncia era pelos europeus em detrimento dos japoneses,
considerados “perigo amarelo”:
A idéia de uma nação brasileira marcada por um pluralismo cultural e lingüí stico continua
sendo inconcebível para a quase totalidade da população. E muito menos se admitiria a
da existê ncia de minorias étnicas que se manifestassem pretensões e prerrogativas
políticas de qualquer natureza.
73
Assim, para que os japoneses fossem aceitos no país, era importante que fossem
diferenciados dos chineses, pois estes eram visto como “inassimiláveis e viciados
em ópio”.
74
Enquanto algumas autoridades estavam dispostas a aceitar os
asiáticos, muitas não tinham interesse por receio. A esse respeito, Lesser”
75
destaca toda a polê mica causada sobre a entrada dos imigrantes japoneses no
Brasil.
72
LESSER, A Negociação da Identidade Nacional ..., op. cit., p.160.
73
SCHADEN, Egon. Imigrantes alemães e japoneses: uma visão comparativa. In: SAITO, Hiroshi (Org.). A
presença..., op. cit., p. 135.
74
LESSER, A Negociação da Identidade Nacional..., op.cit., p.160.
75
Cf. LESSER, A Negociação da Identidade Nacional..., op. cit., 2001.
Mas, ao contrário do que os brasileiros esperavam, os japoneses apresentaram
uma imagem completamente diferente do comportamento expressado por outros
imigrantes, como ilustrado pelo inspetor da secretária da Agricultura do Estado de
São Paulo, J. Amâncio Sobral, que, acostumado com outros imigrantes que
chegavam sujos e impacientes, comentou: “A raç a é muito diferente, mas não
inferior’” .
76
3.2 Os imigrantes japoneses e seu estabelecimento no territó rio nacional
A maioria dos imigrantes japoneses não se estabeleceu no Brasil por vontade
própria, e sim pelas circunstâncias em que se encontravam. Ao chegarem no país
encontraram várias dificuldades, desde o preconceito racial às condições
precárias de sobrevivê ncia nas fazendas. Ao se depararem com um modus
vivendi diferente do seu e perceberem que o enriquecimento rápido não seria
possível, precisaram adotar uma postura perante a situação que se encontravam,
porque voltar atrás não era mais possível.
Uma característica importante dos imigrantes japoneses “pode ser pensada com
base nas heranç as culturais”
77
,
em que Sakurai aponta
“a existência de uma
postura do imigrante perante a vida e o trabalho conhecida como gambarê”
78
.
Definida como “esforç o com resignação, ou seja, a forç a para seguir adiante
mesmo diante da dificuldade. A resignação diante da realidade, aliada à forç a de
vencer, marca profundamente a permanência dos imigrantes japoneses e seus
descendentes”
79
no Brasil.
Observando os primeiros contatos entre os imigrantes japoneses e os fazendeiros
brasileiros, podemos concluir que houve vários aspectos negativos: depois de o
76
Ibid., p. 161.
77
ENNES, Marcelo A. A Construção de uma Identidade Inacabada: nipo-brasileiros no interior do Estado
de São Paulo. São Paulo: Ed. UNESP, 2001. p.61.
78
Ibid., p.61.
79
SAKURAI, Célia. apud. ENNES, Marcelo Alario. A Construção de uma Identidade Inacabada: nipo-
brasileiros no interior do Estado de São Paulo. São Paulo: Ed. UNESP, 2001. p.61.
governo brasileiro permitir que os imigrantes japoneses entrassem no país,
mesmo que por um período de experiê ncia, os fazendeiros esperavam que esses
imigrantes fossem submissos e que não reclamassem das condições de trabalho;
já os japoneses vieram com o sonho de ganhar dinheiro rápido e voltar para sua
terra natal, mas a realidade era outra. Ao se dar conta da situação de trabalho nas
fazendas, perceberam que o sonho era apenas ilusão, e que a propaganda de um
Brasil maravilhoso não correspondia à realidade.
Contudo, precisavam lutar para mudar a situação em que se encontravam. Muitas
atitudes foram tomadas pelos imigrantes japoneses que não se conformavam com
a situação: fugas das fazendas antes do término do contrato que haviam assinado,
greves, brigas, etc. E depois de tanta confusão, perceberam que a única maneira
de ganhar dinheiro seria adquirindo terras para cultivo.
A maioria dos imigrantes japoneses era de agricultores. Suas propriedades no
Brasil eram auto-adquiridas e eles deixavam claro que haviam chegado ao Brasil
“hadaka ikkan,” isto é, desprovidos de qualquer recurso, sem o beneficio de
qualquer tipo de heranç a. Uma expressão comum entre os japoneses no Brasil é:
“Todos nós começ amos com um ‘yoi don’ (sinal de partida dos jogos atlé ticos) no
porto de Santos”
80
; ou seja, todos os imigrantes japoneses tinham iniciado sua
“labuta para adquirir fortuna e propriedade, em pé de igualdade”
81
- só restava ir
atrás das oportunidades.
3.2.1 A propriedade e a ausência do senzo no Brasil
Para os imigrantes, o fruto do seu trabalho é fundamental para sua família atual e
para seus descendentes.
80
MAEYAMA, Takashi. Religião, parentesco e as classes médias dos japoneses no Brasil urbano. In:
SAITO, Hiroshi; MAEYAMA, Takashi. Assimilação e Integração dos Japoneses no Brasil. Rio de Janeiro:
Ed. Vozes. 1973. p. 260.
81
Ibid., p.260.
Os japoneses associam a propriedade com o nome da família. Há uma distinção
sociológica entre propriedade ancestral e a propriedade auto-adquirida. A
propriedade ancestral, pertence aos sucessores da família, isto é, a
“propriedade
herdada pertence antes à organização do ie que é teoricamente perene, do que o
chefe do ie como indivíduo.”
82
É importante que entre eles haja essa concepção
em relação ao ie, pois é através dela que suas propriedades poderão se tornar
mais desenvolvidas e prósperas. O sucessor nunca deverá dividi-la, pois será um
pecado perante seus antepassados.
No Brasil, a consciê ncia do ie vai se transformando com o aumento das posses
dos imigrantes e, simultaneamente, com a ausê ncia do
senzo
, isto é, de um
fundador ou um ascendente linear que pode ser vivo ou morto. Como no caso do
Brasil, os imigrantes não tê m nenhum senzo morto, eles que serão os senzo para
a sua geração futura, mesmo estando vivos.
83
No país adotivo, a posição de
ancestral a ser cultuado será preenchida pelos imigrantes mais velhos,
considerados senzo.
3.2.2 A importância da estrutura familiar para o estabelecimento dos
imigrantes no país
Ao se estabelecerem no Brasil, os japoneses foram obrigados a constituir família -
exigê ncia do sistema imigratório -, as famosas “famílias compostas”, que nem
sempre eram compostas por parentes sanguíneos. Um sistema familial que
apresentou seu lado positivo - quando esse correspondia às expectativas do
empregador e do grupo, e seu lado negativo, quando seus componentes, por não
terem vínculos sangüí neos, dispersavam-se criando muitos problemas.
O sistema familial tradicional do Japão só foi possível no Brasil porque “as
unidades domé sticas, recé m-chegadas mantiveram relativamente isoladas,
82
Ibid., p. 259.
83
Ibid., p. 260 e 261.
dispersas nas colô nias das fazendas.”
84
O isolamento permitiu que as famílias
continuassem com seus padrões de obediê ncia e deixassem a cargo do chefe da
família a incumbê ncia de orientar e coordenar o grupo, procurando as melhores
oportunidades, oportunidades essas que foram ao encontro do espírito aventureiro
de desbravar as terras virgens do território nacional e aproveitar as oportunidades
que apareciam.
Figura 2: núcleo familiar
trabalhando na produção de
morangos. Suzano, década
de 40. Família Kusunoki.
Ruth Cardoso (1995),
ao analisar a estrutura
familiar e a mobilidade
social dos japoneses
em São Paulo, chegou
à conclusão de que o
grau de ascensão social alcanç ada pelos imigrantes deve-se, sobretudo, ao
sistema organizacional familiar. Ela analisa a integração dos japoneses com a
sociedade brasileira e o processo de ascensão social que os imigrantes
conseguiram:
Entre imigrantes de outras nacionalidades não se documentou o funcionamento de
associações com a forç a que tiveram entre os japoneses e nem surgiram instituições
econômicas tão importantes quanto as cooperativas. Podemos dizer que os japoneses
trouxeram não uma mentalidade cooperativista que é algo vago, mas forma de organizar
a cooperação que, reelaboradas, funcionaram como instrumentos de aglutinação dos
núcleos familiares, confundindo os interesses particulares com os coletivos.
85
3.2.3 A integraçã o dos japoneses à sociedade brasileira
84
CARDOSO, Ruth. Estrutura Familiar e Mobilidade Social: estudos dos japoneses no Estado de São Paulo,
São Paulo, Primus, 1995, p.113.
85
CARDOSO, Estrutura Familiar..., 1995, op.cit., p.126.
O processo de integração dos imigrantes japoneses à sociedade brasileira se deu
com muitas dificuldades e conflitos. O fato de isolar-se em colônias foi, a princípio,
uma maneira encontrada pelos imigrantes para sanar suas dificuldades e não uma
questão de não-assimilação. Segundo Shindo:
os japoneses são um povo ímpar no mundo, pois falam a mesma língua, possuem o
mesmo sangue e preservaram ao longo dos anos sua cultura, história e tradição, por
terem-se fechado ao exterior por 300 anos no período Tokugawa. É compreensivo que
os imigrantes ainda carregassem essas “seqüelas”. Colocados repentinamente em
contato com uma sociedade onde há uma grande mistura de raç as, é natural que eles se
encolhessem e se tornassem mais cautelosos.
86
Figura 3: oficialização de gleba de
terra para a Associação Cultural
Esportiva de Vila Urupê s. Suzano,
1944.
87
Observando os relatos dos
imigrantes, percebe-se que,
até chegarem a um local
propício, as dificuldades
foram várias: língua, alimentação, religião, educação, casamento, etc. E mesmo
no Alto Tietê
88
as dificuldades e os conflitos em relação ao sistema herdado do
Japão muitas vezes faziam com que o imigrante não agüentasse a pressão,
chegando ao suicídio.
Diante das situações conflituosas por que passaram os imigrantes, fez-se
necessário o fortalecimento de sua identidade, uma posição defensiva em relação
ao grupo étnico dominante. O grupo de imigrantes percebeu que o elo com sua
86
SHINDO. Tsuguio. Brasil e Japão: os 100 anos de Tratado de Amizade. São Paulo: Associaçã o Cultural
Recreativa Akita Kenjin do Brasil. s.d., p. 81 e 82.
87
A gleba doada pertenceu ao escritor Monteiro Lobato e aos senhores Alarico Franco Caiuby e João Carlos
de Mello. ASSOCIAÇÃO Cultural Esportiva Vila Urupê s. Qüinquagésimo Aniversário, Suzano, 1994,
apostila, p.1.
88
Limites geográficos do Alto Tietê , inf. em <http://www.rededasaguas.org.br/nucleo/alto_tiete.htm>
Consulta em 09.04.06.
cultura original era de suma importância. Este conceito é corroborado por Stuart
Hall:
(...) as pessoas que foram dispersadas para sempre de sua terra natal (...) retê m fortes
vínculos com seus lugares de origem e suas tradições. Elas são obrigadas a negociar
com as novas culturas em que vivem, sem simplesmente serem assimiladas por elas e
sem perder completamente suas identidades. Elas carregam os traç os das culturas, das
tradições, das linguagens e das histórias particulares pelas quais foram marcadas. A
diferenç a é que elas não são e nunca serão unificadas no velho sentido, porque elas
são, irrevogavelmente, o produto de várias histórias e culturas intercaladas, pertencem a
uma e, ao mesmo, a várias “casas” (e não a uma “casa” particular).
89
Consciente de sua posição no território brasileiro, cada imigrante delineou seu
caminho à procura de novas oportunidades e menores sacrifícios. Foi assim que
muitos vieram para as cercanias de São Paulo fazer o que gostavam: lidar com a
terra, trazer suas técnicas e introduzir diferentes produtos agrícolas, mudando o
hábito alimentar paulistano.
3.3 Destino Suzano: imigraçã o japonesa, cooperativas agrícolas e o espírito
de disciplina
A partir deste subitem passamos a nos concentrar em nosso objeto de estudo. O
primeiro passo deste movimento é localizar nosso público de pesquisa em seu
contexto geográfico e histórico.
Os primeiros imigrantes japoneses chegaram em Suzano no ano de 1921.
90
Ainda
que quando a colônia local completou 80 anos (2001) seus integrantes somassem
8% do total da população da cidade, nos anos 40 do séc. XX chegaram a
representar 37% da população.
91
Atualmente, segundo o vereador Luiz Higashi, de
Suzano, a cidade abriga uma população de 23 mil descendentes japoneses (não
foi possível precisar o número de imigrantes japoneses).
89
HALL, Stuart. A identidade cultural na pó s-modernidade. DP&A, 6ªediçã o 2001, p. 88 - 89.
90
Nesse período Suzano não era emancipada da cidade de Mogi das Cruzes; ela só se tornou município em
1948. Atualmente consideradas “cinturão verde” de São Paulo, as cidades do Alto Tietê compreendem os
municípios de Suzano, Poá, Ferraz de Vasconcelos, Itaquaquecetuba, Biritiba Mirim, Salesó polis, Guararema
e Mogi das Cruzes.
91
HIGASHI, Luiz. 80 Anos da Colônia Japonesa em Suzano. p.3, publ. patrocinada pela prefeitura municipal
de Suzano.
Observando os relatos dos imigrantes japoneses de Suzano, constata-se que,
antes de chegarem na cidade, a maioria deles, ao sair das fazendas de café,
transferiu-se para outras fazendas ou loteamentos arrendados para plantar
algodão. Só depois de acumular algum capital procuraram convertê -lo em
propriedades. Alguns se mudaram para a cidade, tornando-se comerciantes de
secos e molhados; outros se dirigiram “à s cercanias de S.P, onde se achava em
franco desenvolvimento uma nova forma de agricultura do tipo ‘suburbano’”
92
.
A vinda dos imigrantes japoneses para Suzano deu-se pela “crescente
industrialização e urbanização da metrópole paulistana e de suas cidades
saté lites, bem como o aumento da demanda de abastecimento que a expansão
demográfica exigia”
93
. Os paulistanos não tinham hábito de consumir regularmente
hortaliç as, legumes e frutas. Na época, eram os portugueses que plantavam e
dominavam a “plantação de hortaliç as na área urbana e nas cercanias da cidade
[...] e os caboclos na periferia”
94
; esses agricultores não tinham variedade, inibindo
o interesse pelos produtos. Com a produção diferenciada pelos agricultores
japoneses, os hábitos alimentares foram enriquecidos.
O desenvolvimento da nova agricultura do tipo “suburbano” teve ê xito graç as às
Cooperativas Agrícolas, fundamentais para o desenvolvimento do sistema agrícola
implantado pelos japoneses. Havia necessidade de equipamentos, assistê ncia
técnica, transporte, direcionamento de mercado e a busca de investimento no
setor. Segundo Yassuda:
[...] o funcionamento das Cooperativas se fundamenta no espírito de disciplina do Grupo,
na atuação das suas lideranç as e na efetiva volição e participação da sua base de
associados [...] as Cooperativas Agrícolas representam estágios evoluídos de várias
organizações adotadas pelos imigrantes em seus esforç os de adaptar-se a um meio
ecológico diferente e social em rápida evolução e, desta forma, suprir suas necessidades
de ordem econômica, social e cultural.
95
92
SAITO, Hiroshi. O Japonê s no Brasil. op. cit., p. 143.
93
Ibid. p.143.
94
SHINDO, Brasil e Japão..., op. cit., p. 60.
95
Yassuda. Fábio Riodi. O Cooperativismo e a Organização Rural, In O Japonê s em São Paulo e no Brasil.
São Paulo: Centro de Estudos Nipo-brasileiro, 1971, p.181.
Pode-se observar que os imigrantes, apesar de todas as dificuldades financeiras,
sociais, etc. conseguiram se posicionar, buscando um campo de trabalho que
fazia parte de sua cultura original. Diante da situação em que se encontravam,
chegaram à conclusão de que voltar para o Japão com dinheiro não era mais
possível e que a única saída era se estabelecer no Brasil, alcanç ar um nível social
que pudesse igualá-los aos brasileiros para poder criar seus filhos com dignidade.
3.3.1 A atual situaçã o dos nikkeis em Suzano
Os
nikkeis
96
constituem parte integrante da colônia japonesa de Suzano.
Representante dos galhos mais recentes da árvore da descendê ncia, esta
geração caracteriza-se pela construção de novos valores e de uma identidade
nem sempre acorde com os valores mais tradicionais, mantidos pelos
antepassados. Uma das conseqüê ncias diretas desta nova postura foi a
diminuição do número dos associados das associações culturais japonesas.
Atualmente há apenas sete associações na cidade – no passado, elas chegaram a
ser doze.
O depoimento do vice-diretor da Associação Cultural de Suzano é esclarecedor
sobre os efeitos do conflito de gerações na comunidade Nipo-Brasileira:
De fato existe [o conflito]. Sua conseqüê ncia mais grave e imediata é colocar em risco a
continuidade das associações culturais nipo-brasileiras, os bunkyo. Uma das causas é o
excessivo apego da primeira geração a entidades que eles fundaram e se constituíram
em esteio nos momentos críticos da história da imigração japonesa. Ao pensar,
conversar e agir como se estivessem no Japão, e, principalmente ao não fazer
concessões à modernidade a ao não acompanhar as transformações étnicas em marcha
até dentro dos seus lares, corporificaram o conceito de colônia (do Japão), fato
inaceitável para a segunda e para as subseqüentes gerações. Outra causa é a falta de
comunicação. Espantosamente, a maioria dos japoneses, após décadas de vida no
Brasil, não fala a língua portuguesa. Lamentavelmente, muitos descendentes, com a
facilidade que tiveram, não aprenderam a língua japonesa, o que poderia ser um grande
diferencial na sua vida profissional, neste mundo globalizado e competitivo. O Japão é a
segunda economia do mundo e, como tal, o intercâmbio com pessoas, empresas e
96
Termo “populaçã o nikkei brasileira significa a populaçã o de japoneses e seus descendentes que moram no
Brasil”.GALIMBERTTI, Percy. Caminho que o Dekassegui sonhou: cultura e subjetividade no movimento
dekassegui. São Paulo: Educ / Fapesp /UEL. 2002. p.33. Usaremos o termo: “ Nikkeis” para identificar os
descendentes de imigrantes japoneses independente da geraçã o.
países é vastíssimo, abrindo oportunidades múltiplas para quem, além do obrigatório
inglê s, domina o japonê s. Vale a pena correr atrás do prejuízo? Na minha opinião, não
há mais tempo para isso. Não se pode esperar que os imigrantes septuagenários e
octogenários mudem de idéia ou aprendam o portuguê s. Mas é de se esperar que
muitos descendentes consigam, apesar do conflito e do afastamento, enxergar tudo o
que é positivo na colônia para, mediante síntese com a sua experiê ncia na sociedade
brasileira, resguardar o imenso patrimônio material e cultural construído pelos nossos
pais e avós.
97
A busca por uma identidade brasileira é antiga entre os nikkeis - desde os nisseis
da década de 30 havia um apelo à conscientização dos descendentes japoneses
para a construção de uma cidadania brasileira. Estes procuravam provar para
seus irmãos brasileiros – e, muitas vezes, para seu próprio grupo étnico – que,
apesar das características físicas diferentes, eles também eram brasileiros, com
os mesmos direitos e deveres.
Desta forma, embora respeitassem as crenç as e os valores de seus pais,
precisavam se dar conta de que viviam em outro país, com outras crenç as e
valores. Eram esses os argumentos dos estudantes de curso superior em São
Paulo na década de 30, quando jornais e revistas eram publicados para mostrar à
sociedade brasileira que havia uma geração de descendentes japoneses que se
consideravam brasileiros natos, cujo vínculo com o Japão era apenas de respeito.
A primeira edição de uma revista publicada em 1939 e denominada “Transição”
trazia o seguinte apelo: “Nós, brasileiros, filhos de japoneses, somos uma
transição. Transição entre aquilo que foi e aquilo que será. Transição entre o
Oriente e o Ocidente. Representamos o traç o de união entre dois extremos. Por
paradoxal que pareç a, unimos os antípodas (...).”
98
Ao longo dos anos, devido ao sistema familiar predominante na colônia japonesa,
em que os filhos mais velhos ficavam trabalhando com a família e os mais novos
iam estudar, ocorreu
97
Depoimento do vice-presidente da Associação Cultural de Suzano (Bunkyo). Sr. Mário M. Tokuzumi.
Enviado por e-mail em 30.01.2006.
98
SOCIEDADE BRASILEIRA DE CULTURA JAPONESA. Uma Epopé ia Moderna: 80 anos da Imigraçã o
Japonesa no Brasil. São Paulo: Hucitec, 1992, p.176.
o aparecimento de dois tipos de nisseis. Um forma a camada dos intelectuais que “só
conversa em portuguê s, não entende bem a língua japonesa, e é possuidor de valores
culturais brasileiros acentuados, e quando tem sentimentos religiosos se aproxima do
catolicismo”. Tem formação de nível superior e se dedica à profissão liberal ou é
colarinho-branco. O outro, o irmão mais velho, é aquele que se dedica à “profissão
relacionada, de alguma forma, ao trabalho físico, apesar de trabalhar por conta própria”,
e que “sabe a língua japonesa e demonstra forte apego à visão dos valores japoneses,
com forte tendê ncia à participação em religiões japonesas. Ë pessoa que trabalha por
conta própria, em escala de trabalho familiar, na lavoura ou em empreendimento de
pequeno ou médio porte”.
99
Observa-se em Suzano trê s códigos de valores distintos para o grupo de nikkeis:
1) - O primeiro prega a aproximação dos nisseis em relação às crenç as e valores
dos isseis (primeira geração de japoneses – os próprios imigrantes), com respeito
e conservação dos valores paternos. Um dos depoimentos indica este
posicionamento:
Nasci em Suzano, sou filho de imigrante e agricultor, e acho a colônia muito fechada,
conservadora e muitas vezes até preconceituosa. Geralmente eles tê m o grupinho deles.
Aonde vão, estão juntos. O relacionamento com as pessoas é sempre com as pessoas
da colônia. E os jovens, nossos filhos, também procuramos fazer com que continuem a
tradição da família. Apesar de parecer que os jovens estão se distanciando das
tradições, o que estamos percebendo é que os dekassegui que estão indo para o Japão
procuram resgatar a cultura japonesa, porque muitos vão para lá, e acabam casando
com japonê s do Brasil ou de lá.
100
2) – O segundo prega o afastamento em relação aos costumes e valores da
colônia japonesa – isso, mesmo com uma presenç a freqüente destes nisseis nas
associações nipo-brasileiras locais. Um aspecto importante neste contexto diz
respeito ao domínio do idioma: por não falarem japonê s, muitos descendentes
procuram um maior contato com os brasileiros, uma vez que é constrangedor ser
descendente e não poder entabular conversa em língua materna. Podemos
observar esses comentários no depoimento de uma nissei de Suzano:
Eu sou filha de imigrante, minha mãe quando veio para o Brasil, procurou ler tudo a
respeito do país para não passar por dificuldades, principalmente em relação à religião.
Como a religião que predominava era a católica, quando nos nascemos ela batizou
todos meus irmãos na igreja católica e sempre participávamos da religião católica. Em
relação à colônia, a maioria dos meus amigos nisseis tem um bom relacionamento com
99
Ibid., p. 577.
100
Pesquisa realizada em dezembro de 2005. Depoimento cedido: N. Y .,comerciante de Suzano.
os brasileiros, somos uma geração que foi estudar e trabalhar fora da colônia e, por isso,
acabamos nos distanciando das tradições. Sou coordenadora da Associação Fukuhaku,
nosso objetivo é resgatar e manter as tradições japonesas, mas percebo que há dois
grupos: os que preservam a cultura japonesa e nem fazem questão de aprender o
portuguê s, e os que estão mais em contato com a sociedade brasileira e não sabem
falar o japonê s.
101
3) – O terceiro diz respeito aos descendentes de gerações mais afastadas de seus
antepassados imigrantes (sanseis e yonseis, respectivamente descendentes de
terceira e quarta gerações), indivíduos que buscam uma integração plena com o
restante da sociedade brasileira. Podemos observar que os nikkeis mais novos,
apesar da cobranç a de sua heranç a cultural, não têm preocupação com a
religiosidade e nem sempre comungam os mesmos valores de seus pais e
antepassados. Saito considera que existe um demorado processo de
transformação da identidade do imigrante japonê s e de seus descendentes. Para
o autor, “(...) as heranç as culturais recebidas dos antepassados são tão fortes, que
os nisseis, sanseis e mesmo os yonseis, não conseguiram libertar-se de toda a
tradição, para engajar-se à cultura luso-brasileira”.
102
Não há uma estimativa do número de pessoas que fazem parte de cada categoria,
mas em entrevistas com os nikkeis de Suzano é possível observar a existê ncia de
representantes de todas elas. Em nossa pesquisa, porém, pudemos observar a
prevalê ncia de categorias em determinados segmentos profissionais: assim, os
feirantes são mais “fechados”; os médicos, por sua vez, parecem transitar de
forma menos atribulada entre os “dois mundos”. De modo geral, porém, pudemos
notar um desejo de conservação dos valores originários da imigração (contatos
pessoais preferenciais com nipo-brasileiros, festas em grupos da colônia,
comércio, etc.).
Vale observar, porém, a existê ncia de um fenômeno que perpassa as trê s
categorias. Trata-se dos dekassegui,
103
japoneses ou descendentes que voltam ao
101
Pesquisa realizada em julho de 2005. Depoimento R. S.
102
MIURA. Irene Kazumi. Dekasseguis: relatos de identidade a partir de experiê ncia de trabalho temporário
no Japão. In Global Research Monograph Series. Nº 008. Universidade de Sã o Paulo September 1998. p. 9
103
Dekassegui – definiçã o dada aos nipo-descendentes que retornam ao Japã o em busca de trabalho ou de
Japão em busca de trabalho. Este fenômeno tem implicações psicossociais muitas
vezes severas: o fato de serem considerados japoneses no Brasil acarreta
cobranç as de valores, tanto dos “seus” quanto dos “brasileiros”, o que muitas
vezes é constrangedor e desprovido de sentido.
Atualmente, observamos que tanto os nikkeis que vivem no Brasil como os
dekasseguis que vão para o Japão vivem um conflito, uma vez que, lá, são
chamados de brasileiros e aqui de japoneses. Se são “japoneses” aqui, precisam
se comportar como tal, se são “brasileiros” lá, mas com descendê ncia japonesa,
querem ter o direito de serem tratados dignamente, pois seus pais ou avós, de
certa maneira, contribuíram com o país de origem, pois a migração compôs a
estratégia política nacional na época.
Muitos nipo-brasileiros após vivenciarem relação mais ou menos longa
com o Japão, manifestam terem a impressão de que estão colocados na
condição de “apátridas”. Isto porque, freqüentemente no meio brasileiro,
o nikkei é tratado de “japonê s” e, ao pisar na terra de seus ancestrais, é
considerado pelos japoneses um brasileiro.
104
Para Miura, no caso especifico dos filhos e netos de japoneses, eles “confrontam-
se com uma indefinição de sua identidade étnica, pois, como sabemos, apesar da
socialização e da assimilação crescente da cultura latina, esses indivíduos
carregam consigo todo um sistema de valores e crenç as arraigados na cultura
japonesa.”
105
Esse conflito, entre nós, é mais suave em relação aos conflitos por
que passam os nikkeis no Japão em relação à sua identidade. O psiquiatra Décio
Nakagawa mostra que no Japão:
os nisseis são os que mais sofrem com desajustes mentais.
Supostamente meio-japonê s, eles teriam melhores condições para se
integrar na sociedade nipônica, mas ficaram isolados ou fechados nas
redes sociais formadas em torno de si, pois falam o japonê s
desatualizado, mostram-se ocidentalizados no comportamento, usam
roupas modestas (...) e o lazer é proibido por ser muito dispendioso. São
melhores condições de vida. GALIMBERTTI, Percy. O caminho que o Dekassegui sonhou: (Dekassegui no
Yumê -ji) : cultura e subjetividade no movimento dekassegui. São Paulo: Educ/Fapesp/UEL 2002. p25.
104
OKAMURA. Laura Keiko Sakai. Delinqüê ncia juvenil: filhos de trabalhadores brasileiros no Japão. Tese
de Doutorado em Serviço Social. Sã o Paulo: PUC-SP, 2003, p. 99.
105
MIURA. Dekasseguis..., op. cit., p. 9
os nisseis que se atiram mais compulsivamente ao trabalho. Já os
sanseis e os yonseis não se sentem tão presos às tradições de seus
ancestrais. Vão ao Japão para ganhar dinheiro, conhecer o país e – por
que não? – divertir-se. (...). Têm menos compromissos com seus
antepassados culturais.
106
E qual a relação entre o estabelecimento de códigos de valores e mesmo do
fenômeno nikkei para a realidade dos grupos do Budismo étnico de Suzano?
Como veremos nos próximos capítulos, a afiliação dos fiéis a algum destes
códigos de valores é determinante para a relação entre a comunidade religiosa a
que pertencem e a sociedade “extra-étnica” ou entre aquela e as gerações mais
recentes de nipo-descendentes.
106
CARIGNATO. Taeco Toma. Passagem para o Desconhecido: um estudo psicanalítico sobre migrações
entre Brasil e Japão. Sã o Paulo: Via Lettera, 2002, p. 88.
4 A RELIGIOSIDADE DOS IMIGRANTES JAPONESES EM SUZANO
Este capítulo tem como objetivo informar os sete grupos budistas japoneses da
cidade de Suzano, enfatizando os trê s que pertencem à Escola Jô do Shinshu
(“Verdadeira Terra Pura”) – objeto de nossa pesquisa.
4.1 Os grupos budistas japoneses em Suzano
107
Escola Shingon - Representada em Suzano pelo templo Koyasan Shingonshu
Nambei Kaikyoku Kongoji e pelo templo da Associação Paulista da Igreja Budista
Nambei Shingonshu Daigozan Jiomyoji.
Escola Nichiren: É representada em Suzano por dois grupos: The Nichiren Shoshu
Associação Religiosa Hokkeko do Brasil e BSGI – Associação Brasil Soka Gakkai
Internacional. Esses dois grupos viveram um período conturbado de transição no
Brasil, mas, atualmente, estão consolidados. Dados gerais:
108
The Nichiren Shoshu Associação Religiosa Hokkeko do Brasil em Suzano –
Fundado em 1998 com uma dissidê ncia local da Soka Gakkai em Suzano, tem suas
reuniões mensais realizadas na primeira quinta-feira do mês em uma casa
localizada no bairro Parque Santa Rosa. Eventualmente aos sábados há uma
cerimônia ministrada por um reverendo oficial japonê s vindo da Matriz de São Paulo.
Brasil Soka Gakkai Internacional em Suzano - A instituição está na cidade de
Suzano há mais 40 anos. A nova sede foi inaugurada em abril de 2004, estando
situada no bairro da Vila Maria de Maggi.
107
A fim de não perder o foco em nosso objeto de estudo, nos referimos rapidamente a cada um dos grupos
que não pertencem à Escola Jôdo Shinshu. A descriçã o em detalhes destes grupos pode ser encontrada no
Anexo I.
108
PEREIRA, Ronan Alves. A Associação Brasil Sôka Gakkai Internacional: do Japão para o mundo, dos
imigrantes para os brasileiros. In USARSKI. O Budismo no Brasil, op. cit., p. 253.
Escola Jô do Shinshu - A Escola Jô do Shinshu está representada atualmente em
Suzano por trê s grupos: grupo Higashi Honganji, templo Honpa Hongwanji e o
grupo
Jodo Shinshu Shinrankai.
4.2 Descriçã o dos grupos pertencentes à Escola Jô do Shinshu
109
4.2.1 Central Nambei Honganji ou Higashi Honganji de Suzano
Terra Pura: representação espacial do Nirvana
Prof.Dr. Ricardo Mário Gonç alves
110
O grupo do Higashi Honganji celebra suas cerimônias em dois locais em Suzano:
na comunidade denominada Fukuhaku (Vila Ipelândia) e no bairro da Vila Amorim.
O templo situado na comunidade Fukuhaku é o primeiro templo Budista de
Suzano, tendo sido fundado em agosto de 1949. O templo originou-se com o
grupo da Escola Shingon; pela inexistê ncia de reverendos à época da Escola
Shingon, solicitou-se ao reverendo da Jô do Shinshu para realizar as cerimônias.
Durante um longo período adeptos de ambas as escolas freqüentavam o mesmo
templo. Atualmente não há reverendo no local e as cerimônias são realizadas
apenas após solicitação ao reverendo responsável da sede central do Higashi em
São Paulo.
O segundo grupo (da Vila Amorim) surgiu na cidade por uma dissidê ncia entre
fiéis e o templo do Honpa Hongwanji em Suzano. O sr. S.H. e a sra. F.H.,
imigrantes japoneses adeptos do templo Honpa Hongwanji, tiveram uma
divergê ncia com o antigo reverendo e decidiram aceitar o convite de um amigo, o
reverendo do Higashi Honganji, para a instalação de uma associação em Suzano.
Com a doaç ão e a compra de alguns terrenos, iniciaram a obra. A pedra
fundamental foi lanç ada em abril de 1989, com a inauguração do salão em maio
de 1992. Nesse espaç o físico é que se realizam as cerimônias e os eventos do
109
Reservamos o Anexo II deste trabalho para narrar o caso do reverendo Gyonen Yoshida, que pregou a
doutrina de Shinran em Suzano sem se afiliar a uma agremiaçã o específica.
110
Resposta do significado de “Terra Pura” para o grupo do Higashi. (comunicaçã o via-internet) Enviada pelo
reverendo da Sede Central de Sã o Paulo: prof. Dr. Ricardo Mário Gonçalves. 31 de janeiro de 2006.
Higashi, em caráter provisório, até o levantamento de fundos para efetivar a
construção do templo.
Nesse salão há um altar para as cerimônias de culto ao Buda Amida, ao mestre
Shinran e aos antepassados. As cerimônias são realizadas todas às terceiras
terç as-feiras do mê s pelo reverendo enviado da Matriz de São Paulo. Geralmente
há cerca de dez pessoas nas cerimônias, entre elas imigrantes e descendentes
com idade já avanç ada. Observamos um público maior em outros eventos da
associação.
Há na associação dois eventos sociais anuais: no mês de març o, a Festa do
Yakissoba, e, no mê s de agosto, a Festa do Sukiake, onde lanternas (Kentô ) com
os nomes dos antepassados ou de familiares são confeccionadas e expostas no
salão, simbolizando a sabedoria de cada ente querido. Os eventos significativos e
o estudo da doutrina Budista são realizados na Sede Central do Higashi em São
Paulo.
4.2.2 O Templo Honpa Hongwanji de Suzano
Ao conversarmos com os imigrantes japoneses mais antigos de Suzano não
encontramos um consenso em relação à fundação do atual templo do Honpa
Hongwanji na cidade. Alguns relatam que o primeiro templo foi construído em
1954 por imigrantes incentivados pela Sede Central do Honpa Hongwanji de São
Paulo. Outros, como o filho do reverendo Gyonen, relatam que o templo a que os
imigrantes se referem é o que havia sido construído para o seu pai pregar e que
não estava associado a outra instituição.
Tomaremos com base, então, a década de setenta como momento de mudanç a
para o templo atual; segundo os imigrantes, logo que o templo anterior tornou-se
pequeno para o número de adeptos, os imigrantes se reuniram e construíram o
templo atual, localizado no Centro da cidade. Este templo abriga um reverendo
que é responsável pela instituição. Segundo os dados colhidos junto a ele, há
aproximadamente 120 famílias associadas e a maioria de seus membros tem mais
de 70 anos.
Suas cerimônias são realizadas nos primeiros sábados do mê s, com o objetivo de
cultuar os antepassados e, quando solicitado, realizar casamentos. Dificilmente
observa-se a presenç a de brasileiros, a não ser quando há algum casado com um
dos presentes. As cerimônias de culto aos antepassados podem ser realizadas
individualmente ou em grupo. Ao ser solicitado, o reverendo também vai às
residê ncias para realizar as cerimônias aos falecidos junto aos familiares. Durante
a semana o templo fica fechado, a não ser ocasionalmente, quando há celebração
de alguma cerimônia ao antepassado de algum associado.
Durante o ano há vários eventos comemorativos: no mê s de abril, o aniversário do
Buda Sakyamuni; no mê s de maio, o aniversário do mestre Shinran e, no mê s de
agosto, a festa do Obon – Dia de Finados, com exposição das lanternas com o
nome gravado dos familiares falecidos; há, também, uma Festa do Yakissoba.
Durante o ano há um intercâmbio entre as senhoras budistas em congressos
realizados no país.
4.2.3 Jodo Shinshu Shinrankai do Brasil
111
Terra Pura: Somente aqueles que forem salvos por Buda Amida em vida
e que tiverem as suas vidas transformadas em Terra Pura desta vida
(Felicidade Absoluta), é que mesmo após a morte conseguirá nascer na
Terra Pura de Buda Amida, um mundo extremamente tranqüilo repleto de
alegria. Prof. Kohei Harada
112
A Jodo Shinshu Shinrankai foi fundada em març o de 1958 no Japão pelo
professor Kentetsu Takamori. Segundo o dirigente do grupo da Shinrankai de
Suzano, o mestre Takamori é um ex-combatente da Segunda Guerra Mundial.
Quando voltou da guerra, procurou aprender sobre a doutrina budista, mas
111
A Jodo Shinshu Shinrankai inaugurou atualmente a nova Sede da Matriz no Japã o, ampliando o salão para
as cerimônias com capacidade para dez mil pessoas – Grande Salão Seihondo de 2000 tatames.
112
Resposta do significado da “Terra Pura” para o grupo da Jodo Shinshu Shinrankai. Entregue em mãos pelo
dirigente da Associaçã o em Suzano. Respondida pelo Reverendo da Sede Central de São Paulo: Prof. Kohei
Harada, responsável pela divulgaçã o do Budismo no Brasil no ano de 2005.
percebeu que o Budismo não estava sendo divulgado da maneira que julgava
correta; descontente com a maneira como os ensinamentos do Buda Sakyamuni e
do mestre Shinran eram divulgados, fundou uma nova ramificação da
Jô do
Shinshu.
Em Suzano, o grupo da Shinrankai já se faz presente há mais de 20 anos, mas
não há registro do dia da sua fundação nem do seu fundador. Desde o início, seus
membros realizavam as cerimônias na casa de um dos adeptos. Atualmente se
reúnem na casa de um simpatizante do Budismo, onde, duas vezes por mês,
missionários vindos do Japão (e hospedados durante alguns meses no templo da
cidade de São Paulo) realizam cerimônias e divulgam os princípios budistas.
Geralmente as reuniões atraem 25 pessoas, entre imigrantes e descendentes. A
participação de brasileiros não-descendentes de japoneses é mínima - vão apenas
quando convidados por algum dos adeptos.
Muitas vezes, após a leitura do Sho Shin Gue (ou Shoshingue, o “Poema da
Verdadeira Fé no Nembutsu”)
113
, a doutrina é apresentada por meio de uma fita de
vídeo que mostra uma palestra do fundador, o prof. Takamori. A videopalestra não
pode ser vendida nem emprestada aleatoriamente, sendo de apresentação
exclusiva nas cerimônias.
Quando há eventos significativos, o grupo vai para a Sede Central da Jodo
Shinshu Shinrankai em São Paulo.
113
Texto completo em <http://www.dharmanet.com.br/amitabha/versos.htm> Consulta em 09.04.06.
5 “MOSTRA-ME O TEMPLO E TE DIREI QUEM ÉS” – O LOCUS RELIGIOSO
COMO INDICADOR DO GRAU DE RECEPTIVIDADE DOS GRUPOS
RELIGIOSOS BUDISTAS EM SUZANO
Como observamos anteriormente, a cidade de Suzano possui sete grupos
budistas de corte étnico – dois da Escola Shingon, dois da Escola Nichiren e trê s
da Escola Jô do Shinshu. Neste capítulo vamos nos ater à descrição dos locais de
culto dos grupos que formam nosso objeto de estudo, a saber, os pertencentes à
Escola Jô do Shinshu (Higashi Honganji, templo Honpa Hongwanji e Jodo Shinshu
Shinrankai).
114
5.1 Objetivo da análise dos locais de prática
Um prédio mais ou menos visível, com acesso facilitado ou dificultado pela
presenç a ou ausê ncia de corredores, salas, grades e portas. Nas paredes
externas e internas – do salão de culto, por exemplo – emblemas e letreiros
trazem códigos que podem informar a todos os indivíduos ou a uns poucos
“iniciados” acerca das atividades religiosas. Como é possível verificar a partir de
uma simples descrição, os locais de prática oferecem indícios importantes para
determinar as disposições da comunidade religiosa em relação ao cenário
“secular” em que estão inseridos. A situação é especialmente visível junto a
grupos religiosos de corte étnico – caso dos estudados em nosso trabalho -, em
que o universo de valores religiosos dos praticantes está mais relacionado à
“terra-mãe” do que ao solo de transplantação.
A partir de tal perspectiva é possível mensurar, por exemplo, a que público
preferencial se dirigem as inscrições em árabe presentes na fachada de uma
mesquita. Elas são acompanhadas dos mesmos dizeres em portuguê s? Se não
são, o que isso quer dizer? Neste momento vamos propor algumas questões – e
114
É preciso salientar que, no caso do Higashi Honganji, são dois os lugares de prática, mas apenas o grupo
da Vila Amorim será analisado completamente, por não haver cerimônias regularmente no templo do bairro
da Vila Ipelândia. Eles serão analisados de forma distinta (trê s grupos, quatro locais analisados).
algumas respostas – a este respeito em relação ao nosso objeto de estudo.
5.2 Critérios de observaçã o
Em nossa análise buscamos estabelecer elementos de observação que permitam
identificar tendê ncias de “aproximação” ou de “afastamento” dos grupos estudados
em relação à comunidade não-étnica (ou que não domina o código semântico) na
qual está inserida. Tais elementos estão representados nos seguintes campos de
análise:
• Localização, acesso e visibilidade da estrutura física dos estabelecimentos.
• Grau de domínio das comunidades sobre os imóveis ocupados.
• Adequação dos ambientes internos.
• Sinais externos de identificação dos locais de prática religiosa.
• Iconografia religiosa.
A seguir, faremos uma “leitura” de cada um dos locais de prática dos grupos
pesquisados com base nos critérios acima definidos.
5.2.1 Localizaçã o, acesso e visibilidade da estrutura física dos
estabelecimentos dos grupos religiosos:
Os grupos budistas da Jô do Shinshu em Suzano apresentam uma diversidade em
suas instalações físicas. Dos trê s grupos, apenas o Honpa Hongwanji possui uma
estrutura física de fácil acesso - o centro de prática funciona em um imóvel no
Centro da cidade.
A primeira associação pertencente ao Higashi Honganji (Vila Ipelândia), por sua
vez, está localizada em um bairro afastado, de características étnicas bem
marcadas; além de não estar em uma área de maior circulação, o edifício-sede é
pouco visível localmente – fica atrás de um estabelecimento comercial. A segunda
associação do Higashi Honganji (Vila Amorim) também tem sua sede fora da área
central, em um local de difícil acesso e pouca visibilidade (atualmente, os
trabalhos são realizados em um salão que também é locado para outras
atividades).
Já a Associação Jodo Shinshu Shinrankai realiza suas cerimônias em uma
residê ncia particular localizada no centro da cidade, sendo o local de fácil acesso
e visível. As trê s instituições não estão em áreas predominantemente étnica.
5.2.2 Grau de domínio das comunidades sobre os imó veis ocupados
Os espaç os físicos do Honpa Hongwanji e do Higashi Honganji pertencem às
comunidades religiosas das respectivas instituições. A Jodo Shinshu Shinrankai
não possui um estabelecimento próprio - a casa que ocupa foi cedida por um
integrante da colônia nipo-brasileira da cidade –, mas seus coordenadores
observam uma filiação à sede central (e ao edifício por ela ocupada) na cidade de
São Paulo.
5.2.3 Adequaçã o dos ambientes internos
O imóvel do Honpa Hongwanji possui em sua estrutura interna um ambiente
especialmente reservado para cerimônias e festividades anuais. Além disso, conta
com dependê ncias específicas para habitação do reverendo responsável pela
coordenação dos trabalhos. O espaç o exterior é utilizado para a entrada dos fiéis,
possuindo uma garagem pequena e um portão separando o ambiente da rua.
A estrutura interior do primeiro templo do Higashi Honganji possui um local de
cerimônia, um salão (refeitório) e outras dependê ncias utilizadas atualmente pela
caseira. Do lado exterior observa-se um grande corredor de entrada para as
pessoas e os carros. Já o local de prática do segundo grupo do Higashi Honganji
possui várias dependê ncias, entre elas uma cozinha e um grande salão com palco
onde são realizadas as cerimônias mensais. O espaç o externo tem uma área de
bom tamanho, que é utilizada para o estacionamento dos carros e um portão.
O grupo da Jodo Shinshu Shinrankai utiliza uma sala do imóvel cedido para as
atividades. O lugar é destinado à propagação do Budismo e ao desenvolvimento
do projeto “Qualidade de Vida”, realizado durante a semana com aulas de
educação física e palestras para senhoras da terceira idade. Além da sala
utilizada, o imóvel conta com outras dependê ncias não-relacionadas à atividade
religiosa, uma garagem e um portão.
5.2.4 Sinais externos de identificaçã o dos locais de prática religiosa
O prédio do Higashi Honganji da Vila Ipelândia não apresenta sinais que o
identifiquem como local de prática religiosa (vale lembrar sua localização, atrás de
um prédio comercial). No caso da associação da Vila Amorim há uma inscrição na
parte lateral do salão, junto à entrada: “Central Nambei Honganji” (Fig. 4). Em
função da localização do imóvel no terreno, porém, esta inscrição não é visível da
rua (Fig. 5).
Fig. 4 e 5 – sede do Higashi
Honganji na Vila Amorim
A estrutura física do Honpa Hongwanji é a única que fornece elementos visíveis de
identificação. Guarda características que, para a maioria das pessoas, pertencem
ao “templo japonê s típico” – as beiradas dos telhados ligeiramente levantadas,
como nos pagodes chineses, e um portal característico. Também é visível, no alto
da fachada, um símbolo que, aparentemente, poderia identificar uma instituição
religiosa (Fig. 6).
Em uma parede lateral do prédio, sobre a porta de acesso, está o nome da
instituição: “Templo Honpa Hongwanji de Suzano” (Fig. 7) e, ao lado, uma placa
escrita com ideogramas japoneses. No lado esquerdo da porta de entrada,
defronte ao portão de entrada, há uma lousa que é utilizada para deixar recados
escritos em japonê s.
Fig. 6 – Prédio do templo Honpa
Hongwanji: características de “templo
oriental”
Fig. 7 – Placa de
identificação do templo,
colocada na lateral do
imóvel
A associação Jodo Shinshu Shinrankai não possui identificação externa. É
possível que esta ausê ncia esteja relacionada à sua condição precária de
instalação (em um imóvel cedido por terceiro, cuja função essencial é de moradia).
5.2.5 Iconografia
Higashi Honganji - No templo do bairro de Ipelândia há um altar fixo, com as
imagens e símbolos representando a Escola a que pertencem, ou seja, a figura
central do Buda Amida e, a seu lado, a figura do mestre Honen e mestre Shinran.
No lado esquerdo na parede há um retrato do casal imperial japonê s. No caso da
associação situada no bairro da Vila Amorim, não há um altar fixo, mas uma
estrutura preparada para montagem do altar nos dias da cerimônia. O altar é
constituído com a figura central do Buda Amida e, nas laterais, estão dois painéis
com ideogramas. Completando o cenário estão flores, castiç ais, incensos, velas e
objetos que fazem parte do cerimonial budista. (Fig. 10)
Fig. 8, 9 e 10 – Altares: Jodo Shinshu Shinrankai (E), Honpa Hongwanii (C) e Higashi Honganji (D)
Honpa Hongwandi - Possui um altar fixo com as imagens do Buda Amida e dos
mestres Honen e o Shinran; na parede lateral do lado esquerdo há quadros com
figuras representando a história do Buda Sakyamuni. Compõem ainda o cenário
incenso, flores, alimentos, placas votivas de madeira com o nome dos fiéis
falecidos etc. Abaixo do altar há uma mesa com incenso para queima na hora da
cerimônia e os livros dos ofícios religiosos para a recitação do Sho Shin Gue e dos
hinos usados na cerimônia. Há também um aparelho de som para tocar os hinos e
um microfone. Um suporte de madeira também está ao lado da porta de entrada
da sala de cerimônia; nele são colocados os nomes - escritos em ideogramas
japoneses - de todos os antepassados a serem cultuados em determinadas
ocasiões. No salão onde os freqüentadores tomam um chá após a cerimônia há
uma lista com as contribuições financeiras de seus associados. (Fig. 9)
Jodo Shinshu Shinrankai - também não possui um altar fixo para a celebração das
cerimônias; o altar é montado a cada cerimônia, junto com a colocação de
cadeiras e, algumas vezes, de um tapete para aqueles que preferem se sentar no
chão. Há também duas lousas para o uso da explicação das palestras. Quando a
cerimônia é realizada com utilização de videopalestra ou filme a respeito da
doutrina, utiliza-se um projetor. (Fig. 8)
5.3 “A mensagem das paredes”
De acordo com os dados levantados é possível chegar a elementos que vão
auxiliar na confirmação ou refutação de nossa hipótese de trabalho. No que
respeita ao locus religioso, chegamos às seguintes conclusões:
a) - Por princípio, os edifícios onde funcionam os locais de culto da Jô do Shinshu
em Suzano não são indicados a propagar da fé budista. Dos quatro edifícios
investigados, apenas um – o do Honpa Hongwanji – traz claras indicações de
pertencer a uma religião “oriental” ou “japonesa”. Aparentemente, porém, trata-se
de uma edificação mais antiga do que as demais, o que pode indicar um “vigor
institucional” comum a períodos mais recuados da história do Budismo em
Suzano.
b) - As estruturas utilizadas para a realização das cerimônias – observada a
exceção apontada no parágrafo anterior, do Honpa Hongwanji – não apenas
“escondem” os trabalhos, elas parecem desestimular a chegada de novos
adeptos:
- Em termos esté ticos, os edifícios que abrigam os grupos não são atraentes –
qual o apelo visual de um templo situado em um prédio descaracterizado e/ou
situado atrás de um estabelecimento comercial?
- Em termos de acessibilidade, aparentemente não há grandes problemas em
termos locais, ou seja, no âmbito dos próprios edifícios. É possível observar,
porém, uma aparente contradição no templo da Honpa Hongwanji: lá, onde há um
belo portal oriental, o ingresso é feito por uma porta lateral. A porta principal
fechada, inclusive, poderia funcionar como fator de afastamento de possíveis
interessados. Há, além disso, a agravante de um portão que permanece
encostado até em dias de cerimônia. Em termos estritamente geográficos, porém,
a situação é mais problemática, na razão em que dois dos quatro espaç os de culto
estão em regiões de menor circulação de não-descendentes de japoneses.
- No que respeita ao domínio dos imóveis ocupados pelas comunidades, em
princípio não existe grande influê ncia. A exceção estaria no espaç o ocupado pela
Jodo Shinshu Shinrankai, uma sala localizada em uma residê ncia particular. Ela
poderia indicar a possíveis interessados uma situação de precariedade econômica
da comunidade (que não disporia de recursos para adquirir um imóvel próprio).
c) - A presenç a de sinais externos de identificação da atividade religiosa também
aponta para uma atividade voltada “para dentro”, isto é, exclusivamente para um
grupo de sujeitos que dominem previamente o código semântico relacionado à
atividade religiosa. O símbolo no alto da fachada do templo Honpa Hongwanji,
conquanto relacionado à fé propagada, dificilmente será compreendido como
“budista” pelos passantes que não pertenç am ao grupo de religiosos. Os próprios
nomes em portuguê s dos grupos dificultam a identificação, na razão em que
nenhum deles expressa claramente a afiliação budista (um bom exemplo aparece
na Fig. 4: é possível relacionar o nome “Central Nambei Honganji” a uma série de
atividades além da religiosa).
d) - De todos os itens analisados, o que mostra menor dificuldade é, sem dúvida, o
que se refere à iconografia religiosa, que segue um padrão “budista japonê s” em
todos os casos examinados. Para um leigo, porém, haveria alguma dificuldade em
compreender o significado de elementos como as placas votivas consagradas aos
antepassados falecidos e escritas em japonê s – um entrave sanável por uma
simples consulta a um devoto disposto a dar explicações. Em relação a este item,
porém, vale observar que a iconografia dos salões de prática é “guardada” pela
estrutura externa; a ela chegam apenas os interessados que não se deixaram
vencer pela falta de elementos indicativos externos.
5.4 Conclusã o ao capítulo
A partir dos aspectos físicos e elementos iconográficos identificados é possível
estabelecer um primeiro parecer a respeito da nossa hipótese central. Em nossa
avaliação, a prevalê ncia é de uma
atitude institucional
expressamente ligada aos
interesses de uma comunidade pré-estabelecida e que dispensa manifestações
externas de presenç a religiosa. Isso é confirmado pela presenç a de uma
iconografia elaborada nos locais de verdadeira importância religiosa, a saber, os
salões cerimoniais – lá, onde os praticantes se reúnem “ombro a ombro”, é que
importa a presenç a dos elementos relacionados à Escola.
A ausê ncia de fatores de atração pode indicar tanto um desinteresse de afirmação
“para fora” quanto uma oposição aberta (mas não verbalizada) ao ingresso de
novos fiéis – principalmente daqueles que não pertencem ao grupo-padrão de
imigrantes ou de nikkeis tradicionalistas.
A partir destas observações podemos afirmar que, nos termos deste capítulo, a
hipótese estabelecida para o trabalho de pesquisa se confirma: ao atribuir valor a
um ethos primitivo (ou originário), os clérigos e adeptos – responsáveis pela
configuração do locus religioso – interferem diretamente no crescimento,
encapsulamento ou declínio dos grupos da
Jô do Shinshu
em Suzano. O estudo
realizado nos últimos parágrafos demonstra uma tendê ncia de encapsulamento da
atividade religiosa nos trê s casos estudados.
6. LEVANTAMENTO E ORGANIZAÇÃO DOS DADOS DE CAMPO
6.1 O contexto da pesquisa
Em 85 anos de existê ncia, a comunidade nipo-brasileira de Suzano se constituiu
de forma a manter e a fortalecer laç os culturais. Isso é feito, de forma importante,
por meio de associações comunitárias e grupos religiosos. É dentro desta
comunidade que nosso objeto de pesquisa se insere.
As trê s categorias selecionadas para a pesquisa de campo – que serão
detalhadas a seguir - fornecem elementos para que, em primeiro lugar,
verifiquemos as relações de interação e o grau de compromisso de adeptos e
dirigentes religiosos com o seu grupo religioso; e, em segundo lugar, para
observar o grau de concordância ou discordância dos dois grupos sobre o
encaminhamento dado à relação entre “comunidade religiosa” e “realidade-
padrão”. No caso das pessoas da comunidade nipo-brasileira, a seleção tomou
por base seu conhecimento acerca da história e da realidade locais.
Quadro 5 – Entrevistados
Categoria de análise Perfil Tipo de contato
“Participantes” Adeptos e convidados a
cerimônias
Entrevista por meio de
questionário fechado
“Dirigentes” Mediadores entre o reverendo
e os fiéis
Entrevista por meio de
questionário aberto
“Pessoas da
comunidade”
Portadores de conhecimentos
históricos
Entrevista aberta com
respostas gravadas ou
enviadas por e-mail
Definimos primeiramente como participantes dos grupos budistas todos aqueles
que assistem as cerimô nias, independente de serem adeptos ou não. Em nossa
prospecção, encontramos pessoas que são adeptas e pessoas que foram
convidadas a assistir as cerimônias. Não foram encontrados indivíduos que,
apesar de não pertencerem à comunidade, se disseram “simpatizantes do
Budismo”. Feita essa consideração, estabelecemos duas categorias de
participantes: adeptos das instituições e convidados.
Em relação aos dirigentes, eles foram definidos como aqueles que estão
encarregados da mediação entre os participantes dos grupos budistas e os
reverendos
(que são, em sua maioria, representantes japoneses das instituições
no Brasil). Todos os grupos possuem um reverendo encarregado das cerimônias e
palestras e um dirigente responsável pela organização administrativa e social da
associação. Este tem a incumbê ncia de organizar os eventos na comunidade
religiosa de acordo com a programação estabelecida pela sede central de São
Paulo.
No que respeita às pessoas da comunidade, buscamos indivíduos que pudessem
fornecer dados históricos e de entendimento do
ethos
grupal.
6.2 O tempo de pesquisa
A fim de obter os dados necessários à comprovação ou refutação de nossa
hipótese de trabalho, seguimos um caminho formado pelas etapas de observação,
interação e contato em relação ao grupo que forma nosso objeto de estudo. Para
melhorar o desempenho da pesquisa, contatamos inicialmente pessoas de nosso
conhecimento que fizessem parte dos grupos budistas étnicos de Suzano ou da
comunidade nipo-brasileira. A partir daí, pudemos nos aproximar com maior
tranqüilidade do universo de entrevistados (“adeptos” e “dirigentes”) e do ambiente
em que estão inseridos.
Os dados foram colhidos ao longo de dois anos de presenç a nas cerimônias e
eventos realizados pelos grupos budistas da Escola Jô do Shinshu. Em uma fase
inicial, também acompanhamos outros grupos budistas presentes em Suzano. O
objetivo deste acompanhamento foi verificar as diferenç as entre tais grupos e os
da Jô do Shinshu - por exemplo, nos rituais -, assim como as semelhanç as
específicas dos trê s grupos estudados.
6.3 Forma de realizaçã o da pesquisa
A pesquisa foi feita tomando como ferramenta principal questionários fechados e
abertos aplicados durante cerimônias religiosas e festividades dos centros
investigados. Para cada um dos grupos fundamentais de pesquisa –
“participantes” e “dirigentes” – foi aplicado um modelo de questionário diferente, a
fim de se obter informações específicas. No caso dos “participantes” as questões
foram fechadas e dos "dirigentes", as questões foram abertas. Como ferramenta
subsidiária, aplicada ao grupo de pesquisa “pessoas da comunidade nipo-
brasileira de Suzano”, utilizamos a entrevista aberta, feita por meio de gravação de
áudio ou por resposta a e-mails.
No total, foram aplicados 43 questionários, dos quais 40 a “participantes” (28
adeptos e 12 convidados) e três a “dirigentes”. No caso dos “participantes”,
buscamos estabelecer um número de entrevistas que permitisse obter dados
representativos junto a cada um dos grupos. O número de questionários aplicado
a cada grupo variou de acordo com a abertura dada à pesquisadora. Assim, no
caso do grupo do Higashi, foram aplicados 11 questionários. Para o grupo do
Honpa foram 19 questionários e, para o grupo da Shinrankai, 10 questionários. No
caso da categoria dos “dirigentes”, o número equivaleu ao de grupos pesquisados
(um dirigente de cada grupo). Já em relação às "pessoas da comunidade", foram
entrevistadas oito pessoas, das quais duas enviaram seus comentários via e-mail.
Quadro 6 – Distribuição questionários e entrevista por categoria
Participantes 40 Dirigentes 03 Pessoas da comunidade 08
6.4 Modelos dos formulários
Reproduzimos os formulários, com a identificação dos grupos a que se referem.
Questionário para freqüentadores dos grupos budistas da Jôdo Shinshu
Agradecemos a gentileza de preencher este questionário. Não é necessária a sua
identificação.
Marque com um (X):
1 - Sexo: ( ) masculino ( ) feminino
2 – Idade: ( ) 10 a 20 anos ( ) 20 a 30 anos ( ) 30 a 40 anos
( ) 40 a 50 anos ( ) 50 a 60 anos ( ) mais de 60 anos
3 – Nacionalidade:
( ) brasileira ( ) japonesa ( ) descendente de japonê s ( ) outros
4 - Escolaridade: ( ) 1º grau (até a 4ª série) ( ) 1º grau (até a 8ª série)
( ) 2º grau (colegial) ( ) grau universitário
( ) pós-graduação ( ) não freqüentou escola
5 - Profissão: __________________________________________________
6 - Qual a sua participação no Templo ou grupo budista.
( ) simpatizante ( ) adepto budista ( ) participando da cerimônia
7 - Há quanto tempo é budista?
8 - Qual é o nome do grupo budista que você freqüenta:
( ) Jodo Shinshu Shinrankai ( ) Honpa Hongwanji ( ) Higashi Honganji
9 - Há quanto tempo participa desse grupo?
10 - Já freqüentou ou freqüenta outros grupos budistas? Quais?
11 - Participa assiduamente das cerimônias, ou apenas quando há eventos
significativos, como por exemplo, o culto aos ancestrais?
12 - Participa de outra religião? Qual?
13 - Possui o altar religioso em casa para cultuar seus antepassados?
14 - Seus filhos são educados na filosofia budista?
15 - Você contribui financeiramente com algum grupo budista?
( ) sim - quantos?________ ( ) não
16- Seus familiares fazem parte de outros grupos budistas ou de outras religiões?
Quais?
17- Sobre a recitação das orações e as palestras nas cerimônias:
( ) as recitações precisam ser realizadas de maneira original
( ) não compreendo o significado das orações
( ) não entendo a língua japonesa
( ) as orações deveriam ser feitas em portuguê s
( ) as palestras deveriam ser feitas em portuguê s
( ) há traduções nas palestras
( ) outros_____________________________________________________
18- Porque freqüenta a religião Budista?
( ) tem interesse na solução de problemas pessoais
( ) essa religião faz parte do grupo freqüentado pela família
( ) tem interesse em conhecer a doutrina budista
( ) já nasceu nessa religião
( ) outros_____________________________________________________
Questionário aplicado aos dirigentes dos grupos budistas de Suzano
1 - Por favor, resuma a história de sua instituição com dados significativos como:
data de fundação, registro em órgão civil (qual e quando, se existir), inaugurações,
palestras extraordinárias, lanç amentos de livros, visitas de representantes
internacionais do Budismo, apresentação na televisão etc.
2 - Quais são os ensinamentos, práticas, cerimônias, atividades, mais importante
de seu grupo? Poderiam nos enviar sua programação?
3 - Qual é a estrutura interna de sua instituição? Há por exemplo, coordenadores,
separação entre monges e leigos e professores qualificados?
4 - Ainda com respeito à estrutura interna, como se dá a diferenciação e como se
obtém a qualificação/ ordenação/autorização?
5 - Como sua instituição divulga suas atividades? (Por exemplo, através de
revistas, jornais, etc).
6 -Como são mantidas as atividades de sua instituição?
7 - Quantos membros fazem parte de sua instituição? Além disso, existem
membros simpatizantes? Quantos? Se existirem filiais em sua instituição poderia
nos informar o número de membros em cada filial?
8 - Atualmente o número de membros de sua Instituição tende a aumentar,
diminuir ou permanecer estável?
9 - Você poderia avaliar o perfil social dos membros dessa instituição? (Por
exemplo, idade, escolaridade, classe social, etc).
10 - Sua Instituição mantém intercâmbio dentro do país, com outros grupos ou
organizações budistas? Quais? Você pode relacionar os endereç os?
11 - Como sua Instituição se relaciona com a sociedade? Existem problemas de
aceitação ou preconceito? Qual a imagem na mídia?
6.5 Entrevistas
A realização de entrevistas gravadas ou por e-mail tomou por base
questionamentos a respeito da história da comunidade e dos grupos religiosos
pesquisados. Por meio delas também foi possível obter uma visão “de dentro” da
colônia acerca de temas relacionados à etnicidade e ao contato com a sociedade
não nipo-brasileira. Pessoas entrevistadas:
- Y.Y., imigrante japonê s, agricultor, adepto budista do Honpa de Suzano.
Entrevista realizada em 19 de abril de 2004 (personagem atuante, ajudou a
construir o templo budista e ainda colabora com a associação japonesa e budista
da cidade).
- K.M.D., filha de imigrante japonê s, coordenadora da associação das senhoras
do grupo budista do
Honpa
de Suzano. Entrevista realizada no dia 3 de julho de
2005 (consciente das dificuldades de os descendentes mais jovens não
compreenderem o idioma japonê s, ela pretende, aos poucos, mostrar aos
responsáveis os problemas que esse aspecto está causando à associação).
- R.S., filha de imigrante japonê s, coordenadora da associação japonesa da
Vila Urupê s de Suzano. Entrevista realizada no dia 3 de julho de 2005
(depoimento inserido no texto).
- E.K., Filho de imigrante japonê s, adepto budista, coordenador do núcleo da
Nichiren Shoshu
Associação Religiosa
Hokkeko
do Brasil em Suzano. Depoimento
enviado por e-mail no dia 25 de julho de 2005 (informações inseridas no texto).
- N.Y., filho de imigrante japonê s, comerciante (frutas, verduras e alimentos
japoneses). Entrevista realizada em 03 de novembro de 2005 (depoimento
inserido no texto).
- A.K., filho de imigrante japonê s, diretor da associação japonesa da Vila
Urupê s. Entrevista realizada em 3 de novembro de 2005 (colaborou com as fotos
inseridas no capitulo 3 e com informações a respeito da colônia japonesa).
- M.M.T., filho de imigrante japonê s, vice-diretor da Associação Cultural
Suzanense. Depoimento enviado por e-mail em 30 de janeiro de 2006
(depoimento inserido no texto).
6.6 Blocos de análise a partir dos questionários
A fim de obter as informações necessárias à análise teórica, determinamos blocos
temáticos para cada um dos modelos de questionário. A divisão foi feita da
seguinte maneira:
“Participantes”
Dados gerais: Sexo, idade, nacionalidade, escolaridade, profissão, autodefinição
na comunidade religiosa (questões de 1 a 6)
Participação no grupo religioso: Afiliação, tempo de participação, assiduidade,
sustentação financeira, participação em outra religião, motivação pessoal
(questões de 7 a 12, 15 e 18)
Religião e Família: Presenç a religiosa em casa, educação dos familiares nos
preceitos budistas, participação da família no Budismo (13, 14 e 16)
Idioma, etnicidade e pertenç a religiosa: Importância do idioma para os rituais e
cerimônias.
“Dirigentes”
Dados Históricos: (questão 1)
Estrutura interna: (questões 2, 3 e 4)
Perfil da comunidade: (questões 7 a 9)
Relações institucionais: (questões 5, 10 e 11)
6.7. Análise dos dados – “Participantes”
6.7.1 Dados gerais
Dos 40 membros entrevistados, 16 são do sexo masculino e 24 do sexo feminino.
Entre os entrevistados, 50% estão acima de 60 anos, 25% com a idade acima de
50 anos, 15% acima de 40 anos e aproximadamente 15% com idade acima de 30
anos. Dos 28 adeptos, 16 são imigrantes japoneses e 12 nikkeis (segunda e
terceira geração); já os 12 convidados são nisseis. Quanto à escolaridade: 2 não
freqüentaram a escola (5%), 2 só freqüentaram a escola japonesa (5%), 11
cursaram o primeiro ano (27,5%), 7 até a oitava série (17,5%), 6 completaram o
segundo grau (atual “ensino médio” e antigo “colegial”) e 12 possuem grau
universitário (30%).
Os adeptos mais idosos (imigrantes) estão ligados a agricultura, os nisseis ao
comércio, à educação e ao funcionalismo público. Já os convidados estão
inseridos nas áreas da saúde, educação e sistema financeiro (bancos).
A leitura dos dados acima nos permite observar uma relação muito próxima entre
os integrantes do grupo e a colônia nipo-brasileira:
1 - 100% dos entrevistados são japoneses ou descendentes, o que
demonstra de forma definitiva o aspecto étnico dos grupos pesquisados.
2 - 75% dos entrevistados têm mais de cinqüenta anos è pertencem à
primeira e à segunda gerações (isseis e nisseis) de nipo-brasileiros. São
indivíduos historicamente mais ligados à colônia e menos à comunidade não-
étnica de Suzano.
3 - Se considerarmos a divisão “ensino fundamental” x “ensino médio” como
um divisor de águas entre uma permanê ncia na colônia e o ingresso no
“mundo exterior”, vamos observar uma prevalê ncia de indivíduos menos
integrados à realidade-padrão (22 pessoas, ou 55%, contra 18, ou 45%).
Entendemos que a relação entre escolaridade e integração à realidade-
padrão é possível, uma vez que indivíduos cuja vida está centrada na colônia
(e afastada do que não pertence a ela) não dependem com tanto vigor de
conhecimentos “ocidentais” (a educação seria suprida em casa, na escola
japonesa e no acompanhamento das atividades dos irmãos, pais e avós).
Quanto mais extensa a escolaridade nos moldes da realidade-padrão, maior
o grau de integração com a sociedade local.
4 - A importância de atividades econômicas ligadas à vida na colônia, tais
como a agricultura e o comércio (que funciona como interface entre os
produtos da colônia e a sociedade local), é bastante relevante, o que
também pode indicar um predomínio de fiéis fortemente identificados com a
etnia japonesa.
6.7.2 Participaçã o no grupo religioso
HIGASHI HONGANJI - Todos os 11 entrevistados pertencem ao grupo religioso
desde a sua fundação, há cerca de 14 anos. Deste total, oito pertenciam
anteriormente ao grupo
Honpa Honganji
de Suzano e trê s às religiões de seus
pais (foram citadas Tenrykyo, Kamynoya, Zen Guenji, todas fortemente
relacionadas à cultura japonesa). Dos 11 membros, apenas dois não freqüentam
assiduamente as cerimônias e participam também de outra religião (Kardecismo e
Catolicismo), mas, como os demais entrevistados, colaboram financeiramente com
a instituição - os dois freqüentam esse grupo porque são filhos dos dirigentes da
instituição e nasceram na religião budista. Todos afirmaram que participariam de
outro grupo budista para assistir uma cerimônia em homenagem aos seus
familiares.
HONPA HONGWANJI - Dos 19 entrevistados, sete são adeptos desde que o
templo surgiu na cidade, participam assiduamente e colaboram com a instituição,
não freqüentam outra religião e apenas vão a outro grupo budista se houver
cerimônia aos seus familiares. Todos os entrevistados nasceram nessa religião.
Apenas duas das entrevistadas responderam que, quando é preciso, vão ao
templo Budista da Escola Shingon, porque, segundo elas, lá “a reza é mais forte”.
Dos entrevistados, 12 participam como convidados das cerimônias para os
antepassados, nasceram na religião budista, seus familiares são budistas, mas
não se consideram budistas e também não freqüentam outra religião. Apesar de
não-associados, fazem doações para o templo.
SHINRANKAI - Todos os 10 entrevistados da Shinrankai são adeptos, alguns
desde que nasceram e outros desde que a Escola veio para o Brasil. A religião de
família destes conversos é o Budismo da Escola
Jô do Shinshu.
Os adeptos
participam assiduamente das cerimônias e contribuem com a instituição, não
freqüentam outra religião e nem outro grupo budista. Já nasceram em uma família
budista e participam das cerimônias ao longo da vida.
Duas adeptas da Shinrankai e uma do Honpa informaram que passaram a
freqüentar o grupo depois que se casaram com outros participantes.
A leitura dos dados acima nos permite perceber, nos trê s grupos pesquisados,
uma forte ligação entre pessoas, religião e etnicidade:
1 - Chama a atenção a exclusividade de filiação aos grupos da Jô do
Shinshu, característica relevante quando colocada diante da diversidade
religiosa brasileira, que tantas vezes comporta um trânsito inter-religioso sem
culpas.
2 - É importante observar, também, a não-ruptura com valores religiosos dos
antepassados. Nos casos em que ela existe, não há uma “troca de modal”,
mas de reorganização em uma religião de mesmo fundamento (Jôdo
Shinshu ou outras escolas budistas citadas, tais como Shingon). É possível
que, no caso das conversões, elas se tenham dado por uma questão de
adaptação: na falta de templos e clérigos do grupo budista dos
antepassados, os indivíduos migraram para templos e clérigos com as
características mais próximas.
3 - Por fim, é importante destacar o comprometimento dos entrevistados com
a manutenção do templo, característica que denota o enraizamento da fé. Se
não houvesse um comprometimento maior, dificilmente os fiéis contribuiriam
economicamente.
6.7.3 Religiã o e família
A religião budista na família japonesa é um aspecto que acompanha o indivíduo
durante todo o tempo de sua vida. Os laç os religiosos com a comunidade estão
presentes em várias ocasiões. Podemos observar que os 40 membros
pesquisados nasceram na religião budista e freqüentam as cerimônias desde que
nasceram - mesmo aqueles que não se definiram como budistas. Segundo todos
os entrevistados, seus filhos são educados nos preceitos budistas. O elemento
mais significativo da religiosidade japonesa é o culto aos antepassados, aspecto
fundamental da cultura. Todos os adeptos entrevistados possuem o butsudan
(altar) em suas residê ncias para cultuar seus antepassados; no caso dos adeptos
da
Shirankai
, porém,
o propósito faz parte do compromisso com suas orações
diárias. Os convidados responderam que, em suas famílias, o culto aos
antepassados está a cargo do irmão mais velho. E, mesmo que este irmão não se
denomine budista, ele continua a fazer diariamente suas oferendas ao oratório, de
acordo com as tradições de seus pais.
Há, entre os imigrantes japoneses e seus descendentes mais próximos, uma
observação das datas comemorativas do falecimento dos seus entes queridos. As
cerimônias podem ser celebradas individualmente ou em grupo, nas residê ncias
ou nas instituições da qual fazem parte. Para estas pessoas, o significado das
celebrações está associado com o “cuidar das raízes de uma planta de que os
descendentes são os frutos” – a morte das celebrações implicaria, segundo sua
crenç a, na desestruturação do grupo e na destruição de seus valores.
É importante observar os valores institucionalmente estabelecidos pelos clérigos a
tais cerimônias. Qual sua importância? Segundo reverendos ouvidos, as
cerimônias aos antepassados (ou de homenagem póstuma) têm por objetivo
apresentar os antepassados como “mestres” que fornecem reflexões. As
cerimônias Hoji (“Serviç o do Dharma”) consistem na reunião de parentes da
pessoa falecida com um reverendo que lê textos sagrados (sutras) diante de uma
imagem de Buda Amida
115
Segundo o informativo do Higashi Honganji, as cerimônias geralmente são
realizadas no “7º dia, 49º dia, 100º dia, 1º aniversário, 3º aniversário, 7º
aniversário, 13º aniversário, 17º aniversário, 25º aniversário, 33º aniversário, 50º
aniversário [do falecimento da pessoa], respectivamente...”
116
Estas divisões
comportam subdivisões mais detalhadas, definidas segundo critérios
estabelecidos pelos clérigos.
O
Honpa Honganji
possui um registro mensal em que os nomes e as datas dos
parentes falecidos dos associados da instituição estão registrados, ficando o
reverendo responsável para o dia adequado realizar a cerimônia. No caso do
grupo da Shinrankai, os adeptos, além de realizarem as cerimônias aos seus
antepassados nas datas significativas, fazem as orações diariamente em seus
lares em agradecimento ao mestre Shinran e ao Buda Amida, com a recitação do
Nembutsu.
- Os dados deste bloco nos permitem afirmar a importância dos grupos para
o estabelecimento de um ethos centrado em valores japoneses e do passado
dos imigrantes. Ao homenagear os antepassados, os participantes reforç am
seus laç os com uma cultura originária não-brasileira. Simbolicamente, é
possível afirmar que, durante as celebrações, os antepassados “voltam à
vida” como mestres que reforç am valores nipônicos e garantem conforto e
seguranç a para os vivos. A pertenç a não é apenas religiosa, mas de valores
– um “olhar nipônico” transmitido verticalmente e que é de fundamental
importância para imigrantes e descendentes próximos. É difícil imaginar
pessoas não relacionadas a culturas que entendem como fundamental o
115
Guia litúrgico editado pela Sede Central do Japão do Higashi Honganji para orientaçã o dos fiéis. Texto
distribuído aos participantes das cerimônias na Associaçã o Religiosa Nambei Honganji Brasil Betsuin - São
Paulo. s / p.
116
Idem.
culto aos antepassados (como as que se baseiam em valores do
Confucionismo e do Xintoísmo) sendo atraídas aos grupos por nós
pesquisados.
6.7.4 Idioma, etnicidade e pertença religiosa
As cerimônias são ministradas de acordo com procedimentos trazidos do Japão.
Nos trê s grupos as palestras são realizadas em japonê s. O grupo da Shinrankai
traduz simultaneamente as palestras para o portuguê s; no caso do Higashi, o
reverendo faz a tradução quando há pelo menos um brasileiro acompanhando a
cerimônia; no caso do
Honpa,
não há tradução da palestra e nem dos recados
passados ao grupo após as cerimônias.
Quadro 7 – Traduçã o das palestras do japonês para o português
SHINRANKAI HIGASHI HONPA
Tradução simultânea Tradução mediante demanda Sem tradução
A orientação determinada pelas instituições em relação ao idioma não encontra
resistê ncia por parte dos adeptos. Eles informaram preferir que as cerimônias
continuem sendo realizadas nos moldes tradicionais. Concordam apenas com as
traduções das palestras. Segundo alguns relatos, se comovem ao escutar a
cerimônia em japonê s. Uma das adeptas expôs o sentimento ao ouvir a recitação
e invocação feita pelo reverendo: “É diferente quando fala em português e em
japonês, não tem o mesmo sentido, e també m tem muitos isseis que não
conhecem a língua portuguesa, não vão entender”
117
.
Tanto no grupo do Higashi como no do Honpa há oferta de chá aos participantes
após as cerimônias. Abre-se um espaç o para a confraternização entre amigos e
familiares. Os diálogos, também nestas ocasiões, são feitos quase que
117
S. M. adepta do grupo Honpa Hongwanji. Depoimento colhido na cerimônia para os antepassados, do dia
05 de março de 2005.
integralmente em japonê s. Também nas manifestações religiosas ou sociais dos
dois grupos budistas também se percebe a presenç a do idioma japonê s. Muitos
adeptos estão há mais de cinqüenta anos no país e ainda não entendem o
portuguê s.
O mesmo se verifica entre os integrantes do grupo da Shinrankai, que nos
intervalos das palestras conversam em japonê s. Os eventos significativos do
grupo são realizados na sede central da Jodo Shinshu Shinrankai em São Paulo.
Lá, vários eventos reproduzem o ritual realizado no Japão, nos quais os
convidados assistem às palestras filmadas sob a orientação do fundador como se
este estivesse presente. Há a observância de comportamentos tipicamente
japoneses, tais como a retirada dos sapatos antes do ingresso no salão
cerimonial.
Há dois tipos de livros litúrgicos, encontrados, respectivamente, nos grupos
Higashi e Honpa. Um deles é escrito em ideogramas japoneses e o outro em um
sistema de transliteração de sons japoneses de recitação para o alfabeto latino
(desta forma, mesmo os desconhecedores do idioma japonê s podem participar
das recitações cerimoniais do hino da
Shinshu
e do
Sho Shin Gue
)
118
. Os dois
grupos com sede em São Paulo possuem várias publicações em portuguê s a
respeito da doutrina budista e também cursos relativos ao Budismo em suas
instituições centrais.
118
Esta informaçã o nos foi dada pelo professor Dr.Ricardo Mário Gonçalves via e-mail no dia 25 de março de
2006.
Fig. 11 – Convite para o Hanamatsuri (“Aniversário Buda Sakyamuni”) produzido por
fiéis da Jô do Shinshu de Suzano - Honpa
Os integrantes do grupo da Shinrankai também realizam as mesmas leituras.
Apenas o livro que contém o hino da Shinshu e o Sho Shin Gue não possui
tradução. Este grupo possui fitas de vídeos com histórias em desenho animado da
vida do mestre Shinran e do Buda Sakyamuni. Possui em sua sede central, ainda,
alguns livros com traduções em portuguê s e mangás em idioma japonê s com a
história da doutrina budista.
A presenç a de clérigos japoneses ou formados lá também é um elemento de
reforç o do elemento étnico. Estes religiosos, vale observar, estão ligados ao
momento atual de sua religião no Japão, e representam tanto as matrizes dos
grupos quanto a modernidade em si (diante desta visão não há uma "religião do
idoso", mas uma religião vibrante). O apoio financeiro estabelecido entre as
matrizes e os grupos na consecução de projetos em comum é outro elemento
importante no reconhecimento da importância do trabalho desenvolvido no Brasil.
É possível que os elementos acima apontados estejam entre os principais
demarcadores do universo budista japonê s nos grupos de Suzano:
1 - A prevalê ncia do idioma japonê s nas cerimônias e nas conversas dos
participantes é, em si, um fator de exclusão e de desestímulo ao ingresso de
adeptos não-descendentes ou descendentes que não dominem o código.
2 - O mesmo se verifica na condução das cerimônias, em que são
observáveis trê s estágios de integraç ão: enquanto no Shinrankai há uma
forma de facilitação das cerimônias aos não-dominantes do idioma japonê s,
no Higashi ele só é acionado por ocasião da presenç a destes indivíduos (o
que, em tese, pode gerar desconforto ou mesmo uma sensação de “invasão”
pelos freqüentadores étnicos); no caso do Honpa, a orientação é clara – a
partir da atitude face às traduções, é fácil perceber o desinteresse em atrair
‘brasileiros” ou, mesmo, a demanda por conta de sua ausê ncia do grupo.
3 - No caso das obras escritas, observa-se um certo movimento de abertura.
O que caracterizaria a diferenç a em relação à tradição oral? Como mera
elucubração, é possível pensar, inicialmente, que os documentos escritos
pertencem a um nível institucional mais elevado, não restrito aos limites do
grupo local. Em um segundo momento, é possível pensar na proximidade do
meio: por esta ótica, apresentar um documento para leitura (ou deixá-lo
sobre uma mesa no local de culto) é sempre mais fácil do que se expressar
verbalmente e interagir com o outro.
4 - Como observamos, a presenç a de clérigos japoneses e de orientações
vindas das matrizes dos grupos colabora para sua valorização pelos próprios
fiéis, que se sentem pertencidos, ainda que inseridos em uma sociedade que
lhes é culturalmente (e religiosamente) distante.
6.8 Análise dos dados – “Dirigentes”
Propusemos aos representantes (reverendos ou dirigentes) de cada grupo budista
de Suzano um questionário para que obtivéssemos mais detalhes a respeito de
cada instituição. Como foi observado, nem todos os grupos possuem uma sede na
cidade, mas respeitam um sistema hierárquico cujas decisões vindas do Japão
são seguidas fielmente. Os questionários foram entregues aos representantes de
cada grupo e devolvidos depois de algumas reuniões.
Em termos metodológicos, poderíamos ter entrevistado os reverendos
responsáveis por cada grupo, mas no decorrer da pesquisa observamos que isso
não era viável, na razão em que a maioria permanecia nos locais de culto apenas
o tempo suficiente para realizar a cerimônia; eles também se esquivaram sob a
alegação de que não compreendiam bem o portuguê s e que, por isso, não teriam
condições de responder o questionário. Isso implicou na migração para a figura
dos dirigentes.
O questionário foi respondido de formas diferentes. O cuidado demonstrado com
as respostas teve um valor significativo, na razão em que levou em conta os
interesses envolvidos com nossa pesquisa. Observamos respostas dadas de
forma tranqüila e, também, dadas apenas depois de uma autorização expressa de
um reverendo superior no Japão - mesmo assim, estes dirigentes só responderam
as questões que lhes pareceram oportunas.
O reverendo do Higashi preferiu entregar o questionário ao reverendo da sede
central, prof. dr. Ricardo Mário Gonç alves, responsável pela divulgação da
doutrina budista e informação a respeito da instituição. O questionário do Honpa
foi respondido pela esposa do reverendo atual, Somayama Tetsuei. Já o
questionário proposto ao grupo da Shinrankai passou por uma série de
questionamentos e teve que receber várias autorizações para se concretizar. E só
alcanç ou o fim desejado graç as à colaboração e confianç a do dirigente da
associação de Suzano e da reverenda da sede central de São Paulo.
As respostas foram inseridas ao texto do trabalho. Algumas serviram como
instrumento para a descrição das instituições e, outras, para o conhecimento de
elementos institucionais de cada grupo. Os aspectos locais foram descritos na
apresentação de cada grupo budista específico. Todas as respostas publicadas
nos reproduzem fielmente as que nos foram entregues.
A partir do contato com os dirigentes é possível tecer algumas considerações
iniciais:
1 - Chama atenção o cuidado com que questões vindas "de fora" são
tratadas. Aparentemente - e o mesmo se verifica em outros grupos religiosos
- elas são colocadas em suspeição prévia, que só é "revogada" depois de
uma aprovação dada por uma instância religiosa superior.
2 - A resposta negativa dos clérigos ao apelo do pesquisador denota um
profundo distanciamento em relação a demandas vindas de fora. A afirmação
de domínio insuficiente do portuguê s, se encarada como válida (e não como
resposta diversionista), demonstra que não há um interesse catequético em
relação aos não-integrantes da colônia.
6.8.1 Dados histó ricos
Os grupos budistas da Jô do Shinshu se estabeleceram em Suzano antes de os
próprios reverendos virem do Japão e serem enviados à cidade. A demanda
surgiu dos próprios imigrantes, que se reuniram e reivindicaram uma assistê ncia
espiritual. Mesmo sendo proibido aos clérigos japoneses se estabelecerem no
país, havia imigrantes que, por sua formação religiosa, supriam inicialmente a
função clerical. Eles trabalhavam na lavoura e, nas horas vagas, se desdobravam
em visitas a seus patrícios. A princípio não havia locais fixos para as reuniões,
conquista que veio com a organização cada vez maior dos fiéis.
6.8.2 Estrutura interna
O que observamos durante as participações é que há um sistema hierárquico
regendo as instituições, que divide clérigos de membros. E entre esses há todo
um sistema a ser seguido e obedecido. Qualquer decisão a ser tomada deve ter
orientação e autorização, e estas devem seguir os procedimentos legais de cada
associação.
6.8.3 Perfil da comunidade
Tanto os participantes como os clérigos são japoneses ou descendentes de
japonê s. Como já observado na abertura deste capítulo, não há participantes não
nipo-descendentes nos grupos da Jô do Shinshu de Suzano. A maioria dos fiéis é
de imigrantes e descendentes da segunda e terceira geração. Apenas no grupo da
Shinrankai percebemos crianç as participando das cerimônias. A comunidade
religiosa budista é composta por associados que mantê m a instituição.
6.8.4 Relações institucionais
Em relação ao grupo do Higashi e do Honpa, pudemos observar que as
respectivas sedes centrais em São Paulo participam de eventos com outras
instituições budistas. Um exemplo deste aspecto é a participação na Federação
das Escolas Budistas do Brasil. Já em relação ao grupo da Shinrankai, a pesquisa
demonstrou que não há contatos com outras instituições budistas. Em Suzano
dificilmente se observa a interação entre os representantes das Escolas Budistas
da Jô do Shinshu, nem com outros representantes budistas de outras Escolas
estabelecidas na cidade.
No período de pesquisa não foi presenciado nem um evento com a participação
de reverendos de grupos budistas diferentes. No entanto, no dia 11 de març o de
2006 houve uma celebração mista para homenagear um dos primeiros imigrantes
japoneses em Suzano. O fato ocorreu no bairro Ipelândia, local do primeiro templo
budista da cidade, inicialmente freqüentado por integrantes das atuais Escolas
Shingon
de Suzano e do
Higashi
de São Paulo. Clérigos das duas escolas
realizaram juntos a cerimônia.
Os trê s últimos subitens deste capítulo nos permitem observar a pouca mobilidade
dos grupos budistas da Escola Jô do Shinshu em Suzano. São poucos os adeptos
jovens e poucas as concessões interconfessionais. No que respeita ao histórico,
pode-se observar as dificuldades superadas para que os grupos pudessem se
instalar. Seria este um motivo de restrição a elementos de um mundo exterior tão
"hostil"?
6.8.5 Falam os clérigos
Deixamos para o subitem de fechamento deste capítulo algumas considerações
de clérigos do Budismo japonê s acerca da situação de sua religião no Brasil. São
informações que não foram obtidas em entrevistas, mas em palestras ministradas
pelos reverendos da Jôdo Shinshu. Dados, enfim, bastante relevantes para a
nossa análise, uma vez que trazem uma “visão de dentro”.
“Como Budismo de imigração, voltado exclusivamente para os imigrantes, o
Budismo Japonês no Brasil está fadado à extinção”.
119
A frase, vinda de um
reverendo do templo Higashi da cidade de São Paulo (Ricardo Mário Gonç alves),
é de grande relevância em nosso estudo. Ela denota, inicialmente, uma percepção
institucional de que as coisas não vão bem no seio dos grupos religiosos budistas
japoneses (este “ir mal” diz respeito à continuidade da religião; o ê xito de uma
religião reside, sem sombra de dúvida, em sua sobrevivê ncia). O que aconteceu,
afinal, para que as coisas chegassem a tal ponto? O próprio reverendo Ricardo
Mário Gonç alves fornece explicações:
119
GONÇ ALVES. Ricardo Mário. O futuro dos templos budistas. (Conferê ncia Pública realizada em
Araçatuba em 23/5/2004, durante as celebrações do Cinqüentenário do Templo Araçatuba Nambei Honganji),
divulgado via lista de discussão Budismo_Shin@yahoo.com.br.
(...) A imigração é coisa do passado, os japoneses e outros estrangeiros não
imigram mais para o Brasil. Hoje temos um processo inverso, o chamado
fenômeno dekassegi (...) Na prática, é fácil perceber que os descendentes de
japoneses pouco se interessam pelos templos budistas: estão mais preocupados
em se integrarem na sociedade brasileira do que em manterem as tradições de
seus ancestrais. Assim, não será um exagero dizer que quando o último
imigrante falecer, só resta aos missionários budistas fecharem os templos e
regressarem ao Japão, (...).
120
Outro comentário, do Reverendo Wagner Bronzeri (Shaku Haku-Shin), dirigente
do templo paranaense Apucarana Nambei Honganji, segue pela mesma linha:
Os antigos budistas de imigração estão morrendo e os descendentes, por uma
série de questões culturais, ainda mantê m os cultos no templo, mas basta
perguntar a qualquer um em meio a essas centenas de participantes que afluem
ao templo nos finais de semana se eles são budistas, para cairmos prostrados...
menos de 1% talvez (este número não é oficial...talvez seja menor) se denomina
budista, mesmo que nem saiba exatamente o que é a essê ncia da doutrina
budista.
121
Um dos principais fatores segundo os próprios reverendos é a barreira lingüí stica,
como podemos observar no texto “Shinshu e o jovem nikkei brasileiro”:
O problema mais evidente neste afastamento é a língua. A quase totalidade da
pregação realizada nos templos se faz em japonê s. A maioria dos missionários
hoje no Brasil é de japoneses. Ao chegarem ao Brasil, enfrentam a dificuldade
inerente a uma língua complexa e tão diferente do idioma Japonê s. Além disso,
é ainda muito numerosa a população Issei que, vivendo muito coesa, preserva a
língua Japonesa como idioma do quotidiano. Os missionários chegam ao Brasil
e se vê em cercados por japoneses que só se dirigem a eles em idioma da terra
natal. Sendo o número de missionários no Brasil pequeno frente à dimensão da
colônia nipo-brasileira, o volume de trabalho é muito grande. Isto torna ainda
mais difícil o estudo da língua portuguesa, dada a escassez de tempo. Em
suma, a língua portuguesa é difícil, as oportunidades de praticá-la são raras,
para o missionário, e a possibilidade de estudo limitada. (...).
122
120
Ibid., divulgado via lista de discussão Budismo_Shin@yahoo.com.br.
121
USARSKI, F., “O dharma verde-amarelo mal-sucedido: um esboço da acanhada situaçã o do Budismo”,
op. cit., p.312.
122
HONPA HONGWANJI DO BRASIL. Shinshu e o jovem nikkei brasileiro In O caminho para se tornar
Buda: sabedoria e compaixão. (Comemoraçã o do 40º Aniversário de Fundação do Templo Honpa Hongwanji
do Brasil) São Paulo. p.41 .
Em contrapartida, temos a maioria dos nikkeis que moram na área urbana das
cidades e não falam o idioma japonê s:
Mas a barreira da língua não é a única nem a mais problemática. É só a mais
evidente. As diferenç as psicossociais são bem mais complexas. Nelas se insere
o modo de articular o pensamento e a didática de exposição. O raciocínio não
segue em todos os povos os mesmo percursos. Estas diferenç as com
freqüê ncia passam desapercebidas enquanto prática dificultam uma
comunicação já sobrecarregada por outros fatores adversos. O jovem Nikkei
pensa como um brasileiro e em assuntos difíceis como o Dharma, muitas vezes
tem dificuldades de captar o significado de um pensamento que se articula de
um modo tão distinto do seu.
Porém o mais delicado aspecto do problema psicossocial é o relativo à imagem
que o jovem Nikkei (refiro-me ainda só à população urbanizada) com freqüê ncia
tem da cultura tradicional Japonesa. Em muitos casos esta imagem é negativa.
A cultura tradicional Japonesa está associada à “coisas de velho”. É claro que o
sentido pejorativo da expressão também revela um relacionamento problemático
com os Isseis, que em sua maioria são já idosos. Este conflito parece-nos muito
marcado pelos contrastes entre os padrões de relacionamento vigente
respectivamente na sociedade brasileira e Japonesa. A informalidade extrema
que caracteriza a psicologia brasileira e a inexistê ncia de tradições históricas de
longa duração, tornam os relacionamentos sociais no Brasil muito diferentes dos
padrões vigentes no Japão.(...).
123
Os textos acima fornecem alguns importantes elementos de pesquisa. O menos
aparente deles – mas, talvez, o mais importante – é o da natureza dos emissores
das informações. Os clérigos dispostos a falar são não-descendentes, ou seja,
pessoas que venceram barreiras para ingressar nos grupos e, neles, galgar postos
hierárquicos. Em princípio, sua condição não-étnica lhes garante um
distanciamento crítico em relaç ão à questão do Budismo japonê s no Brasil.
124
Suas palavras mostram que a questão não foi desconsiderada no seio da religião.
Ela gera preocupações, uma vez que está diretamente relacionada à
sobrevivê ncia institucional dos grupos. Existe a percepção da fratura entre as
crenç as dos nipo-brasileiros mais velhos e dos mais novos. Há, sem dúvida,
críticas tanto por uma “deserção” das tradições quanto por uma fidelidade a
“coisas velhas”, assim como a observação de que há padrões diferentes de
123
Ibid., p.41-42.
124
Observamos a impossibilidade de acesso aos clé rigos japoneses em nossa pesquisa de campo.
nikkeis nas grandes cidades e nos pequenos centros urbanos. Percebe-se, ainda,
o papel do idioma na presenç a ou ausê ncia das novas gerações nos templos.
Nota-se, porém, que os textos que apresentamos não trazem indicações de
soluções ao problema. Ainda que a crítica ao statu quo seja clara, eles não
chegam a ponto de expressar diretamente a necessidade de se modernizar os
cultos. Não indicam, por exemplo, formas de aproximar os clérigos japoneses dos
nipo-descendentes mais jovens ou de afastá-los de uma imagem de “ranç o
tradicionalista”. Talvez este papel caiba aos próprios clérigos não-descendentes,
que, no caso dos grupos que estudamos em Suzano, não estão presentes.
A partir das informações coligidas neste capítulo será possível realizar a análise
teórica e confirmar ou refutar a hipótese de trabalho. Após verificarmos os
elementos que identificam os grupos budistas da Jô do Shinshu em Suzano,
analisaremos as informações a partir do construto teórico previamente
estabelecido.
7 ANÁ LISE À LUZ DO CONSTRUCTO TEÓ RICO
Pessoas idosas que se comunicam entre si em um idioma trazido de um país
muito distante; que procuraram, ao longo de toda a vida, preservar os valores de
seus pais e avós, ainda que ao custo de um profundo desconhecimento da
realidade brasileira; que imprimiram uma “identidade originária” aos hábitos
cotidianos, ao cenário cotidiano e à religião. Homens e mulheres que tentaram
replicar tais valores em seus filhos e netos, muitas vezes com sucesso. Que
estabeleceram, enfim barreiras e mecanismos de controle para evitar uma
possível desagregação de seu próprio ethos.
Como se pode observar, o termo “etnicidade” comporta uma série de indicações
mentais genéricas. Em princípio, o parágrafo anterior define indivíduos que,
participando de uma cultura transplantada, estabeleceram um ethos étnico. Não
basta, porém, elucubrar. A pergunta que abre nossa análise final é: no que
consiste a etnicidade?
A questão mereceu respostas diversas dos cientistas sociais. Não se estabeleceu,
porém, um consenso. Segundo POUTIGNAT e STREIFF-FENART, por muito
tempo o termo foi utilizado mais como definidor de uma categoria descritiva do
que, propriamente, como um conceito sociológico que nos possibilite definir um
objeto científico.
125
De fato, o conjunto de traç os biológicos, língua, religião e
costumes não é suficiente para uma análise da interação social de um grupo.
Em nosso construto teórico optamos por recorrer a uma definição que nos pareceu
a mais adequada para a leitura de nossos dados de pesquisa. Ela foi produzida
por BARTH, que definiu etnicidade como sendo a
forma de organização social, que se baseia na atribuição de categorias,
classificando as pessoas em função de sua origem suposta, que se encontra
125
POUTIGNAT, Philippe. Teorias da etnicidade: seguido de grupos étnicos e suas fronteiras, de Fredrik
Barth / Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff-Fenart. Sã o Paulo: Ed. UNESP, 1998. p.85.
validada na interação social pela ativação dos signos culturais socialmente
diferenciadores.
126
Tal conceito, de corte interacionista, aponta para a importância do
estabelecimento, por parte dos grupos previamente definidos como “é tnicos”, de
uma estratégia de adaptação voltada à sobrevivê ncia. Tal estratégia possui uma
dinâmica que envolve o desenvolvimento de fronteiras e de marcos que garantam
tanto a separação quanto a convivê ncia entre o grupo diferenciado e a sociedade
que lhe é hospedeira.
Estas fronteiras, vale observar, não são geográficas - o conceito de gueto implica
em uma segregação “de fora para dentro”, isto é, no confinamento territorial
forç ado dos “diferentes” em relação aos “iguais” -,
127
mas sociais. Elas é que vão
definir a linha que separa os “membros” dos “não-membros” – é nessa dinâmica
de contato, proximidade, interação e afastamento que a identidade grupal se
estabelece e se diferencia face ao “outro”.
Seguindo o raciocínio de BARTH, o elemento central da questão da etnicidade
reside nas fronteiras sociais apontadas no parágrafo anterior. “Na medida em que
os atores usam identidades é tnicas para categorizar a si mesmo e outros, com
objetivos de interação, eles formam grupos é tnicos neste sentido
organizacional.”
128
Neste sentido, SHOJI coloca que,
ao invés de destacar os aspectos de raç a ou cultura na identificação dos grupos
étnicos, a etnicidade é vista como uma forma de interação e organização social,
na qual existe uma diferenciação entre os que são do grupo e os que não
pertencem a ele.
129
126
Ibid., p. 141.
127
Conceito de gueto em HOLANDA, A., “Novo Dicionário Aurélio”, op. cit., p. 713.
128
BARTH, Fredrik. In: Poutignat, P. op. cit., p.194.
129
SHOJI, Rafael. O Budismo É tnico na religiosidade Nikkey no Brasil: Aspectos Histó ricos e Formas de
Sobrevivê ncia Social. p.5. Artigo disp. na REVER. http://www.pucsp.br/rever/rv4_2002/t_shoji.htm Acesso
em 15/06/04
As regras para a manutenção das fronteiras são estabelecidas pelos próprios
atores do grupo. Um ponto, questão primordial, é o “fato de que os grupos é tnicos
são categorias de atribuição e identificação realizada pelos próprios atores e,
assim, têm a característica de organizar a interação entre as pessoas.”
130
Guardando as definições de BARTH, seguimos na configuração de nosso
construto teórico. Buscamos em RIVERA elementos para o entendimento do
conceito de Memória Coletiva.
131
Tal conceito é fundamental para a compreensão
das transformações – e das aparentes “não-transformações” – dos grupos
religiosos pesquisados.
A memória coletiva, aponta RIVERA, é essencialmente uma reconstrução do
passado, uma adaptação da imagem de fatos do passado às crenç as e
necessidades espirituais do presente.
132
Ela é fundamental na razão em que se
estabelece como condição de identidade dos grupos e pessoas. Citando Maurice
Halbwachs, o autor observa o papel da exclusão da memória para a alienação,
perda de sentido e desagregação grupal. Em casos como o dos grupos étnicos, a
retomada de um passado por meio da memória demonstra emancipação face ao
restante da sociedade.
133
RIVERA observa que esta memória não deve ser vista em sentido metafórico, mas
real, uma vez que ela é a memória da classe social, do grupo religioso, da família
etc.
7.1 Religiã o, etnicidade e sobrevivência nos grupos da Jô do Shinshu em
130
BARTH, Fredrik. In POUTIGNAT, P. op. cit., 189.
131
RIVERA, Paulo Barrera. Tradição, transmissão e emoção religiosa: Sociologia do protestantismo
contemporâneo na América Latina. Sã o Paulo: Ed Olho d’Á gua, 2001.
132
Ibid, p. 29.
133
Idem., p. 31.
Suzano
Podemos, pois, fazer uma leitura mais precisa do papel da religiosidade para os
integrantes dos grupos pesquisados. É interessante recordar, inicialmente, o perfil
do Budismo na cultura japonesa. Como vimos no capítulo referente à história
dessa religião naquele país, ela assumiu características muito diferentes das
encontradas em seus primeiros dias na Índia. A eleição de novos mestres, a
releitura do Buda histórico, conflitos acerca da legitimidade dos mantras,
diferenç as religiosas entre castas e a fusão Budismo x Xintoísmo mostram uma
profunda “nacionalização religiosa”.
Não há transplantação religiosa, é certo, sem transformações; no caso japonê s,
porém, pode-se afirmar que tais transformações implicaram na produção de uma
religião fortemente identificada com os valores nacionais. Em uma alusão rápida,
podemos observar os conflitos verificados entre taoístas e budistas em vários
momentos da história chinesa – o Budismo também se tornou uma “religião
sínica”, mas, aparentemente, a adesão japonesa (inclusive, por parte dos
governantes) se impôs com mais forç a e certeza.
134
Podemos afirmar, pois, que:
No Japão, o Budismo, principalmente no modelo desenvolvido por Escolas como a
Jô do Shinshu, é fortemente relacionado ao conceito de nacionalidade. Ao
estabelecerem uma tradição religiosa tão evocativa em seu “novo país”, os
japoneses de Suzano buscaram afirmar uma memória coletiva que lhes era
essencial para a sobrevivê ncia.
A própria história dos imigrantes japoneses no Brasil reforç a a importância da
atenção dada à memória coletiva. Vale observar, conforme tratado no terceiro
capítulo de nosso trabalho, a expectativa de retorno dos imigrantes a seu país de
origem. Os “pioneiros” viam o Brasil como uma terra onde “mostrariam seu valor”,
134
A esse respeito, ver APOLLONI, R., “SHAOLIN à Brasileira”: estudo sobre a presença e a transformaçã o
de elementos religiosos orientais no Kung-Fu praticado no Brasil. São Paulo. 2004. Dissertação de Mestrado.
Departamento de Ciências da Religião. PUC-SP.
ganhando o suficiente para voltar ao Japão com a cabeç a erguida – e uma melhor
colocação na sociedade.
Diante de tais perspectivas, a manutenção das tradições e da memória coletiva
assumia até mesmo um caráter de não-compromisso com a cultura dos país que
os havia recebido, na razão em que não havia interesse em com ela dialogar. A
dramática percepção da impossibilidade de retorno fez com que eles se
agarrassem fortemente a seus valores originários, na razão em que, a partir de
então, estava em risco a integridade do grupo. Estabelece-se, portanto, uma
condição de etnicidade organizacional conforme referida por SHOJI, visto que os
integrantes do grupo estabeleceram regras de interação e organização social
voltadas à diferenciação entre os seus integrantes e os de fora.
A interação e a organização social foram possíveis, ao longo do tempo, não
apenas na relação das famílias com a terra – visível, por exemplo, na separação
geográfica das colônias em relação ao mundo dos “brasileiros” -, mas também no
fortalecimento das relações interpessoais por meio de comemorações em datas
relevantes e instituições como cooperativas, clubes nos moldes bunkyo e grupos
religiosos.
Tais instituições, portanto, foram responsáveis pelo estabelecimento dos “marcos
miliários” delimitadores das fronteiras entre integrantes e não-integrantes da
colônia. Dentre elas, a religião exerceu um papel importante.
Em nosso trabalho não nos aproximamos das festas, cooperativas ou dos clubes.
Eles tê m forç a no Brasil, como é possível observar na inclusão de festas
japonesas como o Hinamatsuri
135
nos calendários oficiais de várias cidades, ou em
uma pesquisa pelos bunkyo brasileiros na internet.
136
Guardam, certamente,
135
O “Festival das Bonecas”, comemorado no dia trê s de março para pedir saúde e sorte às meninas.
136
Lá estão, por exemplo, os sites de instituições como a “Bunkyo – Associaçã o Cultural de Mogi das
Cruzes”, “Bunkyo – Associaçã o Nipo-Catarinense” e “Bunkyo – Sociedade Brasileira de Cultura Japonesa”.
Pesquisa realizada por meio do portal “Google”. Consulta em 15.04.06.
grande importância étnica, principalmente para as gerações mais recentes, que
nelas podem resgatar sua “niponidade”.
Os dados do Censo acerca do Budismo no Brasil (ver cap. 2 de nossa
dissertação), porém, mostram uma redução no número de fiéis, indício de que
essa religião já não representa, como antigamente, o mesmo poder de delimitação
étnica. Grupos religiosos budistas japoneses como os que estudamos em Suzano,
porém, se mantém claramente constituídos, o que nos leva a concluir que
Tais grupos guardam uma distância cada vez maior em relação às novas
gerações de nipo-descendentes – as mesmas que retiraram o Budismo de sua
relação de “marcos miliários” étnicos.
Os grupos da Jô do Shinshu em Suzano estão relacionados principalmente a
pessoas idosas, em sua maioria imigrantes ou descendentes de primeira geração
(75% dos entrevistados possuem mais de 50 anos). São indivíduos que, muitas
vezes, possuem pouco ou nenhum domínio da língua portuguesa, que viveram na
lavoura – isto é, no ambiente fechado das colônias – ou relacionadas a atividades
de interface com a sociedade-padrão, como a de venda de produtos agrícolas.
O grau de escolaridade formal dessas pessoas também indica sua profunda
imersão no grupo étnico (mais da metade dos entrevistados foi educada
predominantemente “em casa”). As cerimônias são realizadas principalmente em
japonê s – como vimos, em apenas um dos grupos existe tradução simultânea dos
cultos -, idioma também utilizado nas conversas dos intervalos e encerramentos
das atividades. Se somarmos a isso o fato de que boa parte dos textos é escrita
em japonê s, podemos entender o afastamento dos nipo-brasileiros mais recentes.
Surge uma pergunta-chave: a que tipo de apelo étnico respondem estes grupos?
Em nossa avaliação, a resposta é fundamental para a confirmação de nossa
hipótese de trabalho.
A atividade religiosa desenvolvida nos grupos da Jô do Shinshu em Suzano guarda
um importante elemento de delimitação étnica. A religião, assim como a memória
a o idioma, pertencem exclusivamente ao grupo de praticantes, que os entendem
como “seus” e não como “do outro”. O perfil dos pesquisados, porém, mostra que
este “outro” já não é apenas o “brasileiro”, mas todo nipo-descendente que tenha
afrouxado seus laç os com uma tradição mais ortodoxa. É possível fazer, a partir
daqui, uma leitura radical:
Os japoneses e descendentes pesquisados não são apenas integrantes da colônia
nipo-brasileira; são partícipes de uma tradição e compartilhadores de uma
memória coletiva cada vez mais própria, mais exclusiva, que os identifica como
“grupo dentro do grupo”, indivíduos cada vez mais estranhos àqueles que, em
tese, seriam os “seus”. A atividade religiosa assume, pois, um papel estratégico:
ela é, sim, uma delimitadora da fronteira étnica; franqueá-la para o ingresso dos
“outros” equivaleria a colocar em risco a própria identidade.
Outros dados da pesquisa de campo reforç am esta tese. Eles aparecem na
exclusividade de filiação dos participantes, que não concedem espaç o para outras
vertentes do Budismo Japonê s ou para as chamadas “novas religiões japonesas”
(como Seicho-no-ye, Perfect Liberty e a Igreja Messiânica);
137
são visíveis,
também, no locus religioso descrito em nosso cap. 5, que se mostra muito pouco
visível e mesmo não atraente para pessoas que não pertencem ao grupo.
O culto aos antepassados também é um elemento importante: dado fundamental
da religiosidade nipônica, é encarado com muita seriedade pelos integrantes dos
grupos pesquisados. O que tal dedicação pode indicar? Inicialmente, uma
manifestação de afiliação religiosa fortemente associada a um componente étnico
e a um passado conhecido (em seu perfil, muitos dos “mortos” estão mais
137
TOMITA, Andréia Gomes. Um outro lado da moeda: Novas Religiões como transmissoras de
noções culturais japonesas no Brasil – exemplos da Igreja Messiânica e Perfect Liberty. São Paulo,
2004. Dissertação de Mestrado. Departamento de Letras Orientais. USP.
próximos do que a maioria dos “vivos”). Uma segunda leitura, certamente mais
poética do que acadê mica – pedimos licenç a para apresentá-la – seria a de que
tamanha dedicação funcionaria como um pedido para que as futuras gerações não
esqueç am de seu passado, no caso, os imigrantes e seus valores.
Os grupos religiosos pesquisados também incluem elementos institucionais
estratégicos em relação à abertura ou ao encapsulamento face à realidade. Sua
principal expressão está na figura dos clérigos japoneses, figuras consideradas
adequadas pelos fiéis, mas que dificilmente teriam a mesma aceitação por parte
dos não-falantes da língua japonesa. Concluímos que:
A prevalê ncia deste perfil clerical, também étnico, assim como a inexistê ncia de
clérigos brasileiros capazes de “franquear” a fronteira religiosa, levam à conclusão
de que as instituições tê m nas gerações mais antigas sua razão de ser.
Acreditamos que as considerações expressas neste capítulo, principalmente nas
áreas de texto em destaque, são suficientes a análise de nossa hipótese de
trabalho.
8. CONCLUSÃ O
A vinda dos imigrantes japoneses para o Brasil, como ocorreu com os demais
grupos que aqui se instalaram entre a segunda metade do século XIX e a primeira
metade do século XX, foi marcada por expectativas, decepções e conflitos com a
sociedade. O caso nipônico, porém, apresenta estes traç os de forma
particularmente vívida: tratava-se de um povo não-europeu, pertencente a uma
raç a desconhecida no Brasil, falante (e leitor) de um idioma de raízes
absolutamente distantes da raiz latina, com culinária, hábitos religiões e relações
familiares específicas. Um povo inicialmente motivado por uma grande expectativa
de retorno que não se cumpriu.
A superação de tais conflitos se deu por meio de uma organização que se baseou
no estabelecimento de fronteiras étnicas. Ao se definir como “diferente” face à
sociedade de transplantação, a comunidade nipônica afirmou sua identidade e
manteve fortalecidos seus referenciais internos. Foram de especial relevo na
construção destas fronteiras étnicas as cerimônias comuns ao grupo (festas como
a o Hinamatsuri), as cooperativas agrícolas, os clubes do modelo bunkyo e os
grupos religiosos do chamado Budismo Japonê s. Os japoneses de Suzano, cidade
onde se insere nosso objeto de estudo, seguem o mesmo padrão de
comportamento e organização.
Dados do Censo mostram que o número de adeptos do Budismo caiu no Brasil
nos últimos anos. Ainda que a religião seja objeto de análises geralmente positivas
por parte da mídia – principalmente em vertentes de relevo recente, como a do
chamado Budismo Tibetano -, o fato é que há um encolhimento no número de
adeptos, em especial na vertente japonesa.
138
No caso étnico, esta “deserção” está relacionada à própria flexibilização da
138
Este encolhimento pode ser comprovado pelo cruzamento de dados do Censo. São eles o número de
indivíduos que se identificaram como “ amarelos” e o número de “amarelos” que se identificaram como
“ budistas”.
comunidade nipo-brasileira: para as gerações mais recentes, mais integradas ao
“olhar brasileiro”, a religião já não representa um marco definidor de grupo ou
cultura. Mais do que isso, os códigos mantidos pelos praticantes mais antigos –
dentre os quais, a língua e a escrita são os mais relevantes – já não são de
domínio comum.
Os indivíduos que pesquisamos trazem, com efeito, tanto uma forte presenç a
étnica quanto a equivalente distância em relação à sociedade-padrão. Confirmam,
materialmente, a crítica feita pelos nipo-descendentes mais jovens (e expressa no
item 6.8.5), uma vez que, via de regra, possuem idade avanç ada e um olhar
francamente voltado ao passado. Como já observamos, os japoneses e
descendentes pesquisados formam um “grupo dentro do grupo”, uma corrente
nipo-brasileira que luta por manter uma fronteira étnica que é cada vez mais
tê nue. Esta luta, porém, se manifesta na forma de fixação aos velhos costumes e
não em sua difusão ou na arregimentação de novos crentes.
Os grupos da Jô do Shinshu se prestam, sem sombra de dúvida, ao papel de
“bandeira étnica”; se, por um lado, garantem a preservação de valores e a
seguranç a psicossocial de seus integrantes, por outro não parecem respeitar uma
regra básica de qualquer religião, qual seja, a de lutar por sua própria
sobrevivê ncia institucional. A presenç a de clérigos importados do Japão – pessoas
mais jovens, mas igualmente distantes da realidade brasileira “comum” – confirma
esta tese.
Em nosso projeto de pesquisa, partimos da seguinte hipótese de trabalho:
O valor atribuído por clérigos e adeptos a um ethos grupal primitivo (ou
originário) está diretamente relacionado ao crescimento, encapsulamento ou
declínio dos três grupos da Jôdo Shinshu em Suzano.
A hipótese é confirmada em sua totalidade - de fato, os grupos da Jô do Shinshu
de Suzano funcionam como locais de fortalecimento de um ethos grupal primitivo.
Como já observamos, eles são marcos delineadores de uma fronteira entre “nós”
(imigrantes e descendentes mais próximos dos velhos hábitos) e os “outros”. Em
um momento em que os nipo-descendentes estão cada vez mais integrados à
sociedade brasileira, funcionam, ainda, como reafirmadores deste ethos. Não são
apenas “marcos miliários”, mas “torres de vigia” erguidas por uma população cada
vez menor de indivíduos temerosos de uma “invasão bárbara”.
Há, portanto, um encapsulamento visível, manifesto pelo padrão racial e etário dos
participantes, pela relativa ocultação dos locais de prática, pela manutenção de
códigos de comunicação de uso cada vez mais restrito e pelo desinteresse na
aproximação de possíveis interessados em adentrar ao grupo.
Em nossa hipótese também relacionamos os itens “crescimento” e “declínio” dos
grupos religiosos de Suzano. Ainda que seja temerário fazer prognósticos, é
perfeitamente possível estabelecer cenários hipotéticos. Acreditamos que, a se
manter o padrão encontrado em nosso momento de pesquisa, a tendê ncia é de
declínio e desaparecimento dos grupos da Jô do Shinshu em Suzano. Atualmente,
a religião cumpre um papel praticamente exclusivo de
dotação de pertenç a
aos
mais idosos – a presenç a de clérigos nipônicos reforç a esta idéia. Mortos os atuais
praticantes, porém, esta orientação deixaria de ter sentido.
Consideramos de especial relevância a questão do idioma, fundamental para a
difusão da religião. Tomando-a como elemento de prognóstico, podemos afirmar
que, dos trê s grupos pesquisados, o da Honpa Hongwanji é o mais ameaç ado de
extinção, na razão em que produz conteúdos exclusivamente em japonê s. Este
mesmo padrão de avaliação indica que o
Shinrankai
é o menos ameaç ado, visto
que incorporou aos seus rituais a tradução simultânea das prédicas.
As diferentes condutas em relação ao elemento idiomático não são, porém,
suficientes para definir a manutenção de um grupo religioso. Pensamos que o seu
futuro está relacionado ao valor atribuído pelos clérigos a um determinado ethos.
Até o momento, eles parecem seguir uma orientação semelhante às dos fiéis, de
cultivo exclusivo de tradições japonesas afastamento de tudo o que a elas não
esteja relacionado. Vale observar, porém, que são pessoas mais jovens, ligadas a
ordens religiosas que, no Japão, mantém grande poder. Estariam eles preparados
para o momento seguinte ao do falecimento do último fiel do “velho modelo”? Esta
é uma das principais questões presentes nos estudos sobre o Budismo étnico
Japonê s no Brasil. É uma questão estratégica, também, para a sobrevivê ncia de
um segmento importante do Budismo brasileiro.
9. REFERÊNCIAS
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SHOJI, R. YAMASAKI, Taiko. Shingon: Japanese Esoteric Buddhism. Boston e
London: Shambala, 1988, ISBN 0-87773-443-7. Rever. Disponível em
<http://www.pucsp.br/rever> (c. 25.04. 2005).
SHOJI, R. Religiã o e Etnicidade: Fases do Budismo do extremo Oriente no
Brasil. (manuscrito).
9.6 Teses e Dissertações
APOLLONI, RODRIGO WOLFF. Shaolin à brasileira: estudo sobre a presenç a e
a transformação de elementos religiosos orientais no Kung-Fu praticado no Brasil.
São Paulo. 2004. Dissertação de Mestrado. Departamento de Ciê ncias da
Religião. PUC-SP.
FUTIDA, Cristina Ayumi. Institucionalizaçã o das seitas Rinzai e Soto Zen no
Japã o: dos períodos Kamakura e Muromachi. São Paulo, 2001. Dissertação de
Mestrado. Departamento de Línguas Orientais. USP.
HASHIMOTO, Francisco. Sol Nascente no Brasil: cultura e mentalidade. São
Paulo, 1991. Dissertação de Mestrado. Departamento de Psicologia. UNESP.
MAEYAMA. Takashi. O Imigrante e a religiã o: estudo de uma Seita Religiosa
Japonesa em São Paulo. São Paulo, 1967. Dissertação de mestrado.
Departamento de Ciê ncias Sociais, da Faculdade de Sociologia e Política de São
Paulo.
MARQUES, Vera Lúcia Maia. Conversã o ao Islam: o olhar brasileiro, a
construção de novas identidades e o retorno à tradição. São Paulo, 2001.
Dissertação de Mestrado em Ciê ncias Sociais. Departamento de Ciê ncias
Sociais., PUC.
SHOJI, Rafael. The nativization of East Asian Buddhism in Brazil. 2004. Tese
de Doutorado. Departamento em Ciê ncias da Religião. Universidade de Hannover.
OKAMURA, Laura Keiko Sakai. Delinqüência juvenil: Filhos de Trabalhadores
Brasileiros no Japão. São Paulo, 2003. Tese de Doutorado. Departamento
Serviç o Social. PUC.
TOMITA, Andréia Gomes. Um outro lado da moeda: Novas Religiões como
transmissoras de noções culturais japonesas no Brasil – exemplos da Igreja
Messiânica e Perfect Liberty. São Paulo, 2004. Dissertação de Mestrado.
Departamento de Letras Orientais. USP.
ANEXOS
ANEXO I – DESCRIÇÃO DOS GRUPOS BUDISTAS ÉTNICOS DE SUZANO
QUE NÃ O PERTENCEM À ESCOLA JÔ DO SHINSHU
a) - Escola Shingon
Representada pelo Templo Koyasan Shingonshu Nambei Kaikyoku Kongoji e pelo
templo da Associação Paulista da Igreja Budista Nambei Shingonshu Daigozan
Jomyoji:
Templo Koyasan Shingonshu Nambei Kaikyoku Kongoji - O grupo budista do
Templo Koyasan Shingonshu Nambei Kaikyoku Kongoji comemorou cinqüenta
anos no dia 16 de outubro de 2005. Localizado no bairro Caixa D’Á gua, é um dos
primeiros templos construídos na cidade. Atualmente há no templo quatro
reverendos. Segundo dados levantados junto à sua administração, há
aproximadamente 400 fiéis. Os adeptos cultuam o Buda MahaVairo-chana,
139
Dainishi-nyorai em japonê s. Diariamente há cerimônias aos antepassados e
atendimento dos reverendos a pessoas – imigrantes, descendentes e não-
descendentes de japoneses - de várias regiões. Após receberem uma ficha, os
visitantes escolhem o reverendo de sua preferê ncia e se dirigem a salas de
atendimento. Acompanham em grupo o Sutra e, individualmente ou em grupo,
recebem o “Kaji
140
”(o “benzimento”). O participante escreve seu pedido, que é
avaliado pelo monge e devolvido com anotações – em geral, pedidos de cultos
aos antepassados que morreram afogados, de acidentes, por suicídios, abortos
etc. A seguir, os participantes vão à secretaria do templo e solicitam o culto aos
antepassados. Há uma taxa para as pessoas serem atendidas e para a realização
das cerimônias em intenção aos antepassados. Esta taxa contribui para a
manutenção dos serviç os do templo.
Durante o mê s, aos domingos, há cerimônias especiais, com ritual realizado pelo
139
“ Mahavairo-chana – significa o ‘Grande Resplendor’, que foi traduzido em chinê s e japonê s como o
‘Grande Buda Sol’. Vairocana é relacionado ao Sol e é onipresente. O Sol, entretanto, desaparece à noite, e
mesmo durante o dia há espaços isolados e escuros onde ele não pode penetrar. Tal não é o caso de Dainichi,
pois está presente em toda a parte.” (texto extraído do formulário “ O Ritual Shingon. Do templo Shingonshu
Daigozan Jomyoji”, Suzano. p.19)
140
Kaji – em japonê s ou Adhistana (em sânscrito). É “um rito de bençã o em que o oficiante, como mediador
entre o Buda e o devoto, procura insuflar no coraçã o e no corpo deste ultimo o Poder Compassivo e Sábio do
Buda”. Definiçã o retirada do texto recebido do prof. Ricardo Mário Gonçalves em 31-01-2006.
reverendo principal e seus auxiliares nos moldes tradicionais. Nem sempre há
palestras depois das cerimônias; quando há, elas são ditas primeiro em japonê s e,
depois, em portuguê s. Há um número significativo de pessoas participando,
geralmente mais de cem, das quais 50% são de não nipo-descendentes. Além
disso, nem todas são adeptas, muitas estão apenas participando das cerimônias e
freqüentam outra religião.
As principais cerimônias estão distribuídas em: culto de Goma Abertura do Ano,
culto de Odaishi-San (Kukai, o grande mestre), culto Astrológico, culto da
Felicidade, culto comemorativo ao aniversário do Buda Sakyamuni, culto do
aniversário de
Odaishi-San
, culto das Lanternas, culto de
Goma
Contra Roubo de
Carros, culto contra Roubo de Casa, culto de Final de Ano e ainda outros, durante
o ano, em memória dos falecidos.
O templo também oferece como serviç o aulas de Kendo (esgrima tradicional com
sabres de bambu) e língua japonesa.
Associação Paulista da Igreja Nambei Shingonshu Daigozan Jomyoji - Fundada
em 22 de junho de 1968 no bairro da Casa Branca pelo monge Teizan Nishiyoka
após uma ruptura com o templo Koyasan Shingonshu Nambei Kaikyoku Kongoji.
Possui cerca de 350 associados, a maioria japoneses e descendentes que não
residem na cidade de Suzano (são fiéis ao templo, porque a maioria recebeu uma
“graç a” do monge Nishiyoka e ainda recebem orientação espiritual de sua
esposa). Segundo depoimentos colhidos no local, os fiéis acreditam nas orações
realizadas no templo e não freqüentam outras religiões. Nas cerimônias realizadas
durante o mê s, poucas vezes se percebe a presenç a de brasileiros. As cerimônias
exigem trajes discretos; as mulheres devem vestir saias e não podem estar com
braç os de fora.
Outro fator de atração é o aspecto arquitetônico do templo. Há um portal dividindo
o espaç o sagrado do profano onde existem dois grandes Nioos, carrancas em
madeira que, de acordo com a crenç a budista popular, espantam a negatividade.
Há trê s capelas construídas para as divindades Seiryu Gonguen Sama
(relacionada à água),
Godai Riki Sama
(relacionada aos bens materiais) e
Dindo
Kyussai (da saúde). Após visitar cada uma das capelas, os fiéis se dirigem ao
ícone da divindade Emmei Dizou Sama, promotora da longevidade.
No piso ao lado do templo há uma mandala
141
desenhada em areia e que não deve
ser pisada. Antes de entrar no templo principal, os fiéis devem colocar varetas de
incenso acesas em um incensário. Os homens adentram pela esquerda e as
mulheres pela direita. Depois, sentam-se no chão, na frente de um grande altar. A
figura principal do templo é
Fudoomyo
, divindade tutelar relacionada à destruição
da ignorância e à proteção do Dharma. No templo, é representado por uma
estátua de trê s metros de altura, a maior da América Latina para esta divindade.
142
O templo também possui uma imagem de Nossa Senhora Aparecida, padroeira do
Brasil
143
- os membros do templo dedicam-se intensamente ao culto de Nossa
Senhora.
Há trê s cerimônias diárias no templo, às 6 horas da manhã, ao meio dia e às 16
horas, tendo também o “
Kaji
” realizado na parte da manhã para as pessoas que
procuram conforto espiritual. Todos os meses há uma reunião da diretoria e uma
missa mensal. Várias vezes ao ano os adeptos se reúnem em um mutirão para
fazer a manutenção e conservação do templo. As principais cerimônias realizadas
são: Cerimônia de Ohigan, Hanamatsuri Odaishidô (Oiwai), festa aos
aniversariantes de 61 anos e 88 anos, cerimônia do Sanguendô , cerimônia de
Gokeiji, comemoração da fundação do templo com cerimônia de Mangankyo,
cerimônia do Jomyo-Hoim, cerimônia de Compira Omatsuri, cerimônia de Finados
e, trê s vezes ao ano, peregrinação ao santuário localizado em Aparecida (SP). A
141
Descriçã o da mandala em SUZUKI, T., “Budismo: do Primitivo ao Japonê s”, p. 93 e 94.
142
Sobre Fudoomyo, ver SUZUKI, T., “Budismo: do Primitivo...”, op. cit., p.96.
143
Segundo versão narrada pelo monge atual, o fundador do templo, Teizan Nichioka, teria recebido diversas
mensagens da Virgem . Ela teria auxiliado no processo importaçã o do sino do templo. Nishioka transformou-
se em adepto fervoroso de Nossa Senhora.
instituição se mantém graç as às contribuições de seus associados e de donativos
recebidos no templo.
b) - Escola Nichiren
Está representada em Suzano por dois grupos: The Nichiren Shoshu Associação
Religiosa Hokkeko do Brasil e BSGI – Associação Brasil Soka Gakkai
Internacional. Esses dois grupos viveram um período conturbado de transição e
consolidação no Brasil (esta contenda pode ser verificada no artigo de Ronan
Alves Pereira).
144
The Nichiren Shoshu Associação Religiosa Hokkeko do Brasil - Fundado por um
descendente de japoneses, que, descontente com as atitudes dos dirigentes do
grupo da Soka Gakkai, afastou-se da instituição. Retornou à atividade religiosa em
1998, quando recebeu o Gohonzon (mandala centrada na inscrição do título do
Sutra de Lótus)
145
da The Nichiren Shoshu Associação Hokkeko do Brasil.
Atualmente, segundo o coordenador das atividades, há aproximadamente 40
famílias que se reúnem regularmente para as cerimônias. As reuniões mensais
são realizadas na primeira quinta-feira do mês. Eventualmente aos sábados há
uma cerimônia ministrada por um reverendo oficial japonê s, vindo da Matriz de
São Paulo.
Por não terem ainda um templo na cidade, os adeptos participam nas ocasiões
mais importantes nas cerimônias realizadas em Mogi das Cruzes e na sede
central em São Paulo. Os encontros dos grupos das senhoras, dos jovens e dos
grupos de estudos a respeito da doutrina Budista também são realizados na sede
central.
A cerimônia se constitui da leitura do Gongyo, que contém o segundo e o décimo
144
PEREIRA, R., “A Associação Brasil Sôka Gakkai Internacional: do Japã o para o mundo, dos imigrantes
para os brasileiros”. In USARSKI, F., “ O Budismo no Brasil”, op. cit., p.253.
145
Só através desta Mandala os adeptos podem praticar as cerimônias, pois para eles o Sutra de Ló tus é a
única escritura suprema.
sexto capítulo do “Sutra do Lótus”, e de uma palestra com um tema filosófico a
respeito da doutrina. Depois da recitação tradicional do “nam-myoho-rengue-kyo”
há uma palestra realizada pelo reverendo em japonê s, com tradução simultânea
para o portuguê s. Anualmente há uma peregrinação até o templo principal no
Japão, onde alguns membros de Suzano comparecem para consolidar seu voto.
Brasil Soka Gakkai Internacional (BSGI) - A instituição está na cidade há mais
quarenta anos. Segundo a coordenação do templo, o Sr. Sootaro Arimura (já
falecido) e sua esposa devem ser considerados os fundadores da associação na
cidade, pois foram os primeiros praticantes. A nova sede foi inaugurada em abril
de 2004 no bairro da Vila Maria de Maggi. Segundo a coordenação, em Suzano há
404 famílias de participantes, um total de 857 pessoas. As instituições não
possuem um reverendo e sim um dirigente, que ministra as cerimônias e as
palestras. Os eventos significativos são realizados na sede central de Suzano e os
eventos maiores na sede central em São Paulo. A programação das atividades
depende de cada comunidade, e as reuniões domiciliares são dirigidas pelo
responsável da comunidade. A base doutrinária pertence à mesma linha da
Nichiren Shoshu, e as suas reuniões realizam-se diante do gohonzon
146
,
juntamente com a prática do
daimoku
(recitação do
nam-myoho-rengue-kyo
) e a
recitação de algumas passagens do Sutra de Lótus.
146
Gohonzon – ou objeto sagrado de veneraçã o em forma de mandala. Inf: PEREIRA, R., “A Associação
Brasil Sôka Gakkai Internacional: do Japão para o mundo, dos imigrantes para os brasileiros”. In USARSKI,
F., “O Budismo no Brasil”, op. cit., p.262.
ANEXO II - A CONTRIBUIÇÃO DO REVERENDO GYONEN YOSHIDA PARA A
DIFUSÃ O DA JÔ DO SHINSHU EM SUZANO
Ao falarmos da Escola Jô do Shinshu em Suzano não podemos deixar de citar o
nome do reverendo Gyonen Yoshida, um importante divulgador da doutrina
budista. Sitiante em Macaraí (cidade vizinha de Assis, São Paulo), aproveitava
suas horas de folga para divulgar os ensinamentos do mestre Shinran. Por ser
uma pessoa atuante na propagação da doutrina, foi convidado a ir para a cidade
de São Paulo e se dedicar à propagação do Budismo. Segundo seu filho, quando
estavam em São Paulo, seu pai era solicitado a ir a várias cidades das
redondezas, como Suzano, Mogi das Cruzes, Guaratinguetá etc. Depois de
algumas vindas para Suzano, foi convidado a ficar por um grupo de imigrantes.
Ele receberia uma casa e teria garantidas sua subsistê ncia e de sua família. A
comunidade também se comprometeu a construir um templo.
O reverendo Gyonen chegou em Suzano em 1950. O templo, que recebeu o nome
de Gyonen-Ji (ou “Associação Budista Brasileira”), foi inaugurado em 23 de
novembro de 1954. Depois da construção do templo, os representantes da Jô do
Shinshu
em São Paulo pediram ao clérigo que determinasse sua filiação religiosa,
se pertencente ao Honpa ou ao Higashi.
Surpreendentemente, o reverendo informou que a doutrina do mestre Shinran não
podia ser separada e que seu templo não representaria nenhum dos lados. Ao se
aposentar, já com quase oitenta anos, deixou de pregar. Depois de alguns anos,
dirigentes demoliram o primeiro templo e, segundo boatos, queimaram os objetos
para que eles não fossem levados ao novo templo, que representaria o Honpa
Hongwanji
em Suzano. O reverendo faleceu em 7 de agosto de 1978. É lembrado
por seus fiéis pela árdua tarefa de pregar a doutrina no conturbado período da
Segunda Guerra Mundial e, também, pela dedicação aos os seus adeptos.
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