( PDF ) A contradição da linguagem em Walter Benjamin

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

CURSO DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

A CONTRADIÇÃO DA

LINGUAGEM

EM WALTER BENJAMIN

ALUNO: PAULO RUDI SCHNEIDER

ORIENTADOR: DR. ERNILDO JACOB STEIN

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Agradecimentos

Agradeço à minha FAMÍLIA pela paciência e compreensão nos tempos de minha

ausência em recolhimento, meditação e trabalho de escrita da tese.

Agradeço ao PROFESSOR DR. ERNILDO JAKOB STEIN pela grande amizade

e por toda a segurança no apoio nas horas de fato decisivas.

Agradeço à UNIJUÍ e, especialmente, aos COLEGAS do Departamento de

Filosofia e Psicologia pela oportunidade dos períodos de meu afastamento temporário para

os estudos de mestrado e doutorado.

Agradeço à CAPES pela concessão da bolsa para a realização do doutorado

sanduíche junto à EBERHARDT-KARLS-UNIVERSITÄT TÜBINGEN sob a

orientação do PROF. DR. OTFRIED HÖFFE de agosto de 2004 a janeiro de 2005.

Porto Alegre, outubro de 2005

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RESUMO

A presente tese tem o intuito de indiciar a contradição da linguagem em suas duas

dimensões à medida que a expõe como o fio condutor e critério para a compreensão da

obra de Walter Benjamin, a fim de poder mostrar que ele por intermédio da mesma avalia

grande parte das manifestações da cultura humana. A primeira delas é a concepção que

dimensiona a linguagem como instrumento de sinalização de objetos fora da sua

circunscrição e que o falante então aponta como se fosse separado de si mesmo,

inaugurando, em intenção implícita, a subjetividade como fundante da totalidade do saber.

A segunda caracteriza a linguagem enquanto intermitente expressão da própria totalidade

que implícita e inevitavelmente sempre deve supor, sem poder nominá-la jamais. Qualquer

intenção de fundamentação será simultaneamente acompanhada pela linguagem, que lhe

antecede como âmbito de atividade e em que participa, mas o que está a esquecer na

objetivação absoluta à base de pretensão de subjetividade enquanto princípio fundante.

A contradição da linguagem é o paradoxo da ambivalência em que o ser humano se

encontra e que lhe possibilita a compreensão esquecida de si enquanto conhecimento

objetivado, por um lado, e, por outro, também a compreensão enquanto recordação do

encontro que já sempre é numa unidade total, que, porém, nunca poderá definir por

explicações de causa e efeito, pois também elas mesmas já se dão na expressão de si

mesmo na linguagem em ocorrência.

Zusammenfassung

Die vorliegende Tese beabsichtigt den Widerspruch der Sprache in seinen zwei

Dimensionen anzuzeigen, indem sie ihn als roter Faden und Kriterium für das Verständnis

des Werkes von Walter Benjamin darlegt, um zeigen zu können, dass er mit demselben

einen grossenTeil der Erscheinungen der menschlichen Kultur bewertet. Die erste von

ihnen ist das Ansehen, dass die Sprache ein Werkzeug zur Kennzeichnung der

Gegenstände ausser ihres Bereiches sei und welche der Sprecher dann anzeigt, als ob sie

von ihm getrennt seien, und so in impliziter Absicht die Subjektivität als das Begründende

der Totalität des Wissens inauguriert. Die zweite charakterisiert die Sprache als

beständiger Ausdruck der Totalität selbst, welche sie implizit und unausweichlich immer

vorraussetzt muss, ohne sie jemals bennenen zu können. Jegliche Absicht der Begründung

wird simultan von der Sprache, die ihr vorausgeht als Bereich der Aktivität und in dem sie

mitteilt, begleitet, was sie aber in der absoluten Objektivation, in der Absicht der

Subjektivierung als begründendes Prinzip, vergisst.

Der Widerspruch der Sprache ist das Paradox der Ambivalenz, in dem der Mensch

sich befindet und das ihm, erstens, das vergessene Verstehen über sich selbst als

objektiviertes Wissen ermöglicht, und dann auch das Verständnis als Erinnerung der

Begegnung in einer totaler Einheit, die er immer schon ist, die er aber nie durch

Kausalerklärungen umschreiben kann, weil auch sie selbst sich im Ausdruck seiner selbt

als Ereignis in der Sprache ergibt.

SUMÁRIO

I. INTRODUÇÃO................................................................................................................... 6

II. O MOVIMENTO CULTURAL DA JUVENTUDE...................................................... 36

1. INDICAÇÃO DA CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM: CONVERSAÇÃO ........... 51

2. ENSAIO APLICATIVO DA CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM: DUAS

POESIAS DE HOELDERLIN ...................................................................................... 154

3. APRESENTAÇÃO DA CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM: SOBRE A

LINGUAGEM EM GERAL E A LINGUAGEM DOS HOMENS........................... 172

4. POSICIONAMENTO FILOSÓFICO: SOBRE A FILOSOFIA

VINDOURA................................................................................................................... 221

5. A CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM NA TAREFA DO TRADUTOR .............. 240

6. A CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM NA FILOSOFIA E NA ARTE................. 252

7. A CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM ENTRE A DILUIÇÃO TOTAL E A

OBJETIVAÇÃO DELIRANTE: AO SOL .................................................................286

8. COMPLEMENTAÇÃO À CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM: DOUTRINA

DO SEMELHANTE .....................................................................................................315

8.1 SOBRE A FACULDADE MIMÉTICA............................................................... 320

9. A APLICAÇÃO DA CONTRADIÇÃO NA LINGUAGEM: FRANZ

KAFKA ..........................................................................................................................327

10. ENTRE O DIZER E O DITO....................................................................................... 365

CONCLUSÃO....................................................................................................................... 372

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ..............................................................................384

I. INTRODUÇÃO

Para a manutenção da sua idéia fundamental a Universidade ainda hoje necessita

conviver com a imposição histórica de uma coordenação geral de um núcleo básico de

estudos de caráter humanístico e de formação geral, os quais fazem parte da maioria dos

cursos obrigatoriamente. Desse núcleo básico de estudos, a filosofia em grande parte era e

ainda é responsável pela contribuição na formação de todos os alunos da Universidade com

disciplinas como Ética, Epistemologia, Teoria do Conhecimento e Introdução à Filosofia

em geral. Isso significa que todos os professores de filosofia da Universidade, além do

contato, das obrigações e das relações típicas com tudo o que concerne a um curso

específico de filosofia, tem a oportunidade e a obrigação de articular com eficiente

capacidade pedagógica o seu saber em áreas que, à primeira vista, parecem distantes das

preocupações teóricas do filósofo, como, por exemplo, as variações das engenharias, a

saúde, a administração, a economia, o direito, todo o âmbito de estudos da área empírico-

analítica, bem como em áreas consideradas mais próximas da filosofia, denominadas

costumeiramente por ciências humanas. Significa também que uma grande parte da

totalidade dos estudantes da universidade ainda hoje tem contato com assuntos filosóficos,

mesmo que precariamente, oportunizando as mais diversas reações, discussões e tentativas

de solução a esse respeito.

Qual o conteúdo a ser elaborado conjuntamente em todos os cursos por professores

e alunos e que satisfaça às exigências da universalidade evidentemente presente como

suposto no todo da universidade e em cada uma das suas áreas de pesquisa, ensino e

extensão? Por que exatamente estas e não outras disciplinas são consideradas como

capazes de formação humanística, universal e visão relacional? O que é filosofia? Para que

filosofia? Por que há que estudar filosofia se não é imediatamente transformável em valor

de sobrevivência econômica? Qual a capacidade de aproveitamento positivo da filosofia na

construção da utopia social? O estudo e o exercício da filosofia rende indicações utilizáveis

para a construção de um sistema produtivo justo e democrático para a sociedade em geral?

Qual, enfim, a utilidade da filosofia em cada um dos cursos? Deve a filosofia fazer a

tentativa de adaptar-se à promoção da fundamentação do que as mais diversas áreas

elaboraram como especificidade? Deve a filosofia oferecer uma rede de conceitos a todas

as áreas, a qual fosse capaz de formar um pano de fundo teórico cultural comum a todas

elas para que nele pudessem reconhecer-se? Qual a função do curso de filosofia na

universidade de hoje e a sua relação com todos os outros? Essas perguntas, entre outras,

surgem na relação prática e efetiva de cada professor de filosofia na universidade: se não

for capaz de pelo menos aceitá-las entrando no jogo da argumentação e não vislumbrando

solução alguma, a sua atuação perde imediatamente o sentido de solidificação relacional

atribuído desde sempre à filosofia e o seu significado descamba para o irracionalismo, ou

para o cinismo utilitarista sem maiores reflexões e preocupações. Tais perguntas, entre

outras, por isso também levam necessariamente à busca constante do conhecimento de

filósofos, cujo pensamento aborda desde questões de fundamentação na e da filosofia até

preocupações e discussões sobre formas específicas de relação com áreas específicas da

cultura.

Na Pós-modernidade, época em que temos um acúmulo de informações e uma

divisão cada vez maior nas mais diversas áreas do conhecimento notoriamente já causam

enormes dificuldades de arregimentação contra o relativismo desistente de qualquer

reflexão na busca de uma suposição fundamental comum, algumas perguntas

anteriormente descritas até já se desenvolvem como acusação, dando a entender que para a

perfeita preservação da unidade da Universidade bastam os aspectos administrativos,

econômicos e jurídicos. A filosofia como rainha das ciências, ou até mesmo como somente

guardiã da racionalidade a muitas áreas da cultura universitária, voltadas à

profissionalização e atentas aos apelos do mercado, já não mais convence e, para alguns

filósofos, até já começa a parecer duvidoso todo o esforço empenhado em discursos de

convencimento a respeito dos acertos e das receitas da filosofia para a salvação e felicidade

gerais da sociedade humana.

No transcurso das discussões sobre a relação da filosofia com todas as áreas do

saber ao longo dos anos, estudos e ensaios foram escritos, textos foram lidos e traduzidos,

entre os quais especificamente as Teses sobre o conceito de história de Walter Benjamin.

Percebemos que este texto, traduzido pela primeira vez para o português em 1984 no

âmbito da Unijuí e aí internamente ativado como motivo de interlocução com as diversas

áreas do conhecimento, trouxe novas luzes para a questão da filosofia e da universidade e

instigou ao estudo continuado da obra do autor. O conceito de filosofia de Walter

Benjamin confunde-se com a sua forma de apresentá-la em seus textos, os quais ao longo

dos anos da sua vida abordam questões de várias áreas do saber, o que possibilitou ao

filósofo um profícuo diálogo com elas. É notório o fato de que Benjamin é estudado e

consultado não apenas por autores que se interessam especificamente por filosofia, mas

também por estudiosos da área da estética, da literatura, da sociologia, da comunicação, do

direito, da ciência e da tecnologia. Diz-se até que Benjamin é impossível de ser

sistematizado, já que a sua obra diversifica-se tanto que é impossível vislumbrar alguma

rede conceitual que pudesse unir uma tal proliferação de interesses de estudos diferentes.

A essa característica de complexidade na abordagem de assuntos agrega-se a

facilidade e a diversidade com que Benjamin os apresenta em seus textos. O filósofo

escritor expressa-se mostrando o domínio de um amplo repertório de formas literárias: O

tratado monográfico, o ensaio, o comentário, o aforismo, o fragmento, a crítica, a resenha,

a montagem, a peça radiofônica, a narrativa e o ensaio radiofônicos, o relato de sonhos e

dos efeitos de drogas, o conto, a novela, o relato de viagem e a descrição de cidades, a

imagem de pensamentos, o poema, o diálogo, a entrevista, o relatório, a crônica, a anotação

autobiográfica, a tradução, a carta, a poesia.

Outra característica de Benjamin que chama a atenção era a sua capacidade de viver

convivendo com o contraditório: cultivava a amizade com Brecht, Adorno, Buber,

Scholem, Bloch, e lia Heidegger, quando cada um desses autores entre si nutria a antipatia

mútua, a discordância explícita nas questões teóricas e práticas, ou até má-vontade e

inimizade mais grosseiras. Para ilustrar este aspecto do jeito de ser de Benjamin, Juergen

Habermas sugere uma cena inusitada, apenas possível para uma imaginação surrealista, ou

seja, em que se sentassem para um banquete pacífico Scholem, Adorno e Brecht em torno

de uma mesa, embaixo da qual estariam acocorados Breton ou Aragon, enquanto Wyneken

estaria à porta, todos reunidos para uma discussão sobre o Espírito da utopia ou até sobre

O espírito como o adversário da alma (Habermas, J., 1981, 338). Poderíamos acrescentar a

esta lista certamente Franz Rosenzweig com “A estrela da redenção” que inicia com as

palavras: “É da morte, do medo da morte, que todo o conhecer da totalidade se inicia”.

(Rosenzweig, F., 3).

Estudioso do Romantismo e do Idealismo da filosofia alemã, tradutor das obras de

Baudelaire e Proust do francês para o alemão, ligado de maneira tênue à Escola de

Frankfurt, atento a todas as manifestações culturais, políticas, científicas e filosóficas da

primeira metade do século XX, ciente das suas determinações religiosas pela ortodoxia da

teologia judaica e pela cabala com sua ligação com a filosofia pré-socrática e neoplatônica,

conhecedor das questões teológicas centrais do cristianismo, elaborador de teorias sobre a

questão da arte e da estética em geral ligada ao mundo técnico cada vez mais imperante,

interessado em práticas provisoriamente recalcadas no cotidiano público com possibilidade

de virem a se constituir em pesquisa e ciência normal (quiromancia, astrologia, teorias

espíritas, etc), Benjamin dá a impressão de configurar a própria dispersão pós-moderna no

mau sentido, incapaz de qualquer relação conjugada em condições de sustentar uma

fragmentação de interesses, que parece definitiva. A analogia com o desenvolvimento da

universidade sob os auspícios não suficientemente explícitos dos mitos administrativos,

econômicos e jurídicos parece evidente.

Na aposta de que uma posição filosófica enquanto ponto focal determinante e

subjacente esteja a determinar todo o percurso teórico do autor aparentemente em

dispersão acelerada, a presente tese almeja indiciar, elucidar, apresentar e tematizar, num

percurso meditativo e crítico imanente aos textos, a sua concepção de filosofia como a

contradição da linguagem. Tal posição filosófica vai bem mais além do que a mera

assunção, discussão ou defesa de grupos de conceitos epistemológicos dando a estes

mesmos, exatamente por isso, as condições de um diálogo que não esteja pautado pelo

desejo fundamental de competição e de eliminação mútua. Mais do que apenas um verniz

epistemológico sofisticado em favor de uma retórica de manutenção da filosofia no ápice

da cultura, ela permanece na retaguarda e em meio ao exercício da escuta, da notícia mútua

em admiração e da organização concreta de inter-relações. Independentemente das

aproximações com a arte, a teologia, a história e a política, a filosofia para Benjamin é um

determinado âmbito de abstração reflexiva que se expressa numa postura de avaliação de

auto-compreensão como jeito de ser à medida que constantemente se dá conta e descobre a

contradição da linguagem.

O resultado das mais variadas abordagens da filosofia de Walter Benjamin feitas até

agora não esgotou as possibilidades que acenam desde o enfoque proposto pela presente

tese. A mera afirmação corrente de que não há como sistematizar a produção intelectual do

autor por certo não deverá desencorajar estudos de compreensão e apresentação filosóficas

de sua obra, sob pena de se estar entendendo a atividade filosófica definitivamente como

simples elaboração e apresentação de sistemas fechados. Como já se observou, o próprio

conceito de filosofia é merecedor de atenção acurada na trama de conceitos do autor,

apresentados mais à superfície, e a maior parte da escrita de Walter Benjamin pretende ser

entendida como filosófica. A sua apresentação fragmentada e multifacetada possibilita

entrever uma constelação de elementos capaz de dinamizar as relações da filosofia com as

mais diversas áreas do saber já constituídas e da cultura em seus aspectos emergentes.

Geralmente se toma por evidente que o caráter de uma dispersão dialógica, segura de si em

seu movimento, forma-se na suposição de esteios fundamentais e assumidos que o

suportam.

O objetivo específico constitui-se, portanto, no indiciamento, apresentação e

aplicação da contradição da linguagem nos textos do autor, a qual intermitentemente

suscita a curiosidade a respeito das relações que se dão no diálogo entre a tradição factual e

agente sempre presente e o indivíduo em decisão constante, bem como a mesma tradição

identificável no outro e o mesmo indivíduo em atitude de silêncio e atenção ao significado

para si, uma atitude que, por sua vez, constituiria a possibilidade de ampliação da

experiência sobre si mesmo. O percurso de vida na linguagem como condição de

possibilidade fundamental sedimenta ou destrói caminhos de significação relacionados a

conceitos, tais como: jogo, máquina-automação, transparência, fundamentação,

objetivação, reificação, esquecimento, construção em correspondência infinita, interno e

externo, materialismo, história, política e teologia.

Pelo exposto, o método empregado do presente trabalho será o constante diálogo

crítico com os textos em questão, visando uma interpretação interna e seqüente

apresentação do sentido do texto e nele enfocando insistentemente a tese de que o

pensamento filosófico de Walter Benjamin se pauta pela descoberta, apresentação e

aplicação da contradição da linguagem. Pelo fato do comprometimento intransferível que

a própria contradição da linguagem aponta, a interpretação e a apresentação exigem cunho

meditativo e reflexivo.

Desde já, porém, é possível e, quem sabe, necessário visualizar alguns parâmetros

em relação ao pensamento de Benjamin, quais sejam:

A concepção de filosofia de Benjamin caracteriza-se primeiramente como um

exercício em que se apresenta constantemente a possibilidade de relação com todas as

áreas de saber, mesmo em meio à proliferação das idéias de descentramento desesperado

da pós-modernidade. A sua aposta e descoberta fundamental é a de que, pela contradição

da linguagem, já há uma relação entre todas as áreas e que exatamente lhes dá condições,

mesmo que estejam sendo negadas em exercício empírico. Tudo provém como que de um

fundo não identificável, mas só suposto inevitavelmente, e esse todo fundamental, quando

exposto, é nessa manifestação sempre parte precária e parcial de si mesmo, pois no próprio

dizer, descrever, definir e nomear constantes chama a atenção para o fato de que sua

exposição descritiva é apenas atividade participativa nele, mas de evidente importância.

Todos os temas abordados nas diversas regiões do saber indiciam esse fundo ambivalente

que se mostra na ocorrência do empírico em evolução operatória construtiva. É

transcendental? É theos a forçar a tematização do aspecto teológico como constante

referência do logos a si mesmo? Ou, é no máximo a possibilidade de apenas se poder

apontar de que há condição de possibilidade, sem a capacidade e o direito de nomear algo

como se fosse um ente constantemente suposto em forma de figura definível e possível de

ser circunscrita por conceitos de modo cabal, pois que quando nomeado é apenas

descoberto retraindo-se cada vez mais, como se fosse a destruição da apodicidade com que

no empírico se justificam os julgamentos? Toda a tematização de Benjamin, por exemplo,

sobre a conservação da aura ou a sua destruição na arte contemporânea tem a haver com

esse quadro; pois há motivos de se poder entender a discussão sobre a aura como se fosse

um constante indício ao modo de um dar-se conta e de uma recordação involuntária do

acontecer além da mera mecanicidade normal do empírico já em operação geral.

Na tematização das mais diversas áreas do saber Benjamin preocupa-se com a

postura e o papel da filosofia. A pergunta central que transparece é a de como se pode ou

deve entender a atividade filosófica em meio aos fenômenos mais diversos da pós-

modernidade em seus deslocamentos radicais em termos de teorização no âmbito das

ciências humanas, das ciências exatas, das artes e da teologia. Sem poder substituir a

vitalidade emergente da atividade nos campos mencionados ela acontece como procura de

relação pelo próprio processo de sua auto-limitação tendo a contradição da linguagem por

pano de fundo como que avaliador do que acontece à frente.

Por isso, caso a filosofia arvorar-se a ser como as ciências, erra; pois estaria

abandonando o seu próprio aspecto enquanto âmbito descritivo à procura das condições de

possibilidade do que se apresenta como efetiva realidade exatamente através das mesmas

ciências. O aspecto construtivo da filosofia, que Benjamin por vezes menciona, deve ser

entendido pelo viés da destruição do caráter ingênuo da sua positividade científica

caracterizada pelo esquecimento de que seus próprios supostos epistemológicos e

fundamentações teóricas são possibilitados por condições que a suportam e que

desconhece. Esse caráter destrutivo é especificamente mencionado no texto intitulado O

caráter destrutivo. Por isso, explica-se o construtivo não como mera positividade

esquecida na auto-sedução da sua promoção estratégica, mas como atividade de encontros

e oferta de cenário pelo pano de fundo relacional já aventado, pela procura e descoberta de

princípios, quando não até como alargamento de horizontes além de totalizações

provisórias com falso aspecto de definição última.

Caso a filosofia arvorar-se a promover a suspensão das ciências, erra; pois a

atividade filosófica mesma depende delas, está em seu meio fazendo uso das conquistas

dos seus resultados histórico-sociais em sua própria elaboração e considera-as como, no

mínimo, uma das condições reais da sua atividade de descrição e de surgimento da sua

temática própria. Exemplos, metáforas e conceitos fundamentais que sustentam as

argumentações científicas são constantemente usados, analisados e dinamizados na

evolução temática do diálogo da filosofia com as ciências, bem como nas conversações

entre direções filosóficas gerais no intuito de visualizar possibilidades de justificação do

estatuto da sua existência.

Caso a filosofia arvorar-se a querer fundamentar as ciências no sentido de justificá-

las, erra; pois estaria na situação de mera construção estratégica e desistindo da sua

atividade como elucidação descritiva dos pressupostos que as constituem. As ciências, em

sua positividade em constante elaboração operatória e experimentação e em sua constante

auto-construção por dedução de princípios e axiomas aceitos em caráter definitivo,

realimentando-se sem cessar da sua própria evolução sem necessidade do suporte

estrangeiro e sacerdotal das especulações filosóficas, ressente-se da falta de interlocutores

para o diálogo possibilitador da emergência do sentido do seu fazer, bem como da

visualização de horizontes indicadores da sua localização no todo da cultura humana.

Caso a filosofia entender-se como sistema capaz de englobar o todo em tudo

sempre, erra; já que a descrição, mesmo que inclua em si inevitavelmente algum aspecto

ordenador, só pode existir na suposição de emergência em nova compreensão e

experiência.

A filosofia só pode, a partir das ciências, elaborar-se especulativamente e de forma

relacional com elas tendo-as como suposto; pois seria ingenuidade querer prescindir da sua

existência já pelo simples fato de fazerem parte do todo da compreensão ocorrente

enquanto desenvolvimentos, deslocamentos e constelações de idéias arcaicas primeiras

sempre presentes na linguagem do uso cotidiano, pleno de senso comum científico, quando

não em forma das mais diversas metáforas, analogias e comparações.

A filosofia a partir da contradição da linguagem sempre relacionada com a história,

com a pesquisa e com o aspecto criativo da arte descobre deslocamentos, novas formações,

transformações a partir de elementos comuns e aponta a transfiguração dos mesmos em

novas constelações ativadas como travejamento para a compreensão normalizada de

épocas inteiras. A essa temática agregam-se os conceitos de tradição, origem, aura e tempo

para serem relacionados à compreensão do que seja a aventada normalidade da conexão

entre sujeito e objeto.

A filosofia é como que o âmbito de atenção ao que se apresenta como realidade

natural fenomênica em todas as áreas para a constante descoberta das suas condições de

possibilidade em termos relacionais. Ela se reveste de especial importância pelo fato de ser

a participação privilegiada na totalidade inevitavelmente suposta como a tarefa do

pensamento, assim como foi elaborada pelos pensadores pré-socráticos. O aporte que

promove das mais diversas tradições pela relação que com elas tem e o seu aproveitamento

em exemplificação reflexiva para a compreensão da contemporaneidade dá-lhe a

característica de concretude, complexidade e veracidade.

Exatamente pelo fato de que a obra de Benjamin se apresente minada de alusões e

sugestões e, por isso, já usada para os fins mais contraditórios, é necessário um esforço no

trabalho de garimpo do fio condutor dos seus textos. Ainda em abril de 1940 Benjamin em

carta menciona a permanência de idéias fundamentais que povoavam o seu espírito e que

aproveitava no texto das teses Sobre o conceito de História, o qual seria o seu derradeiro,

apenas seguido do seu Curriculum Vitae em fins de julho de 1940:

A guerra e a constelação que a trouxe consigo levou-me a

por no papel alguns pensamentos, dos quais posso dizer que por

volta de vinte anos guardei comigo, sim, até de mim mesmo...Em

todo o caso, quero chamar a tua atenção especialmente para a

reflexão XVII; é ela que deverá fazer reconhecer o nexo velado,

mas concludente, dessas considerações com os meus trabalhos

anteriores, na medida em que ela se manifesta sem rodeios sobre o

método das últimas [das teses].(GS 1226)

O texto da tese em questão junta de forma sucinta filosófico-criticamente

preocupações quanto à linguagem sobre narrativas historiográficas, ou seja, de um lado, o

historicismo em seu viés objetal a fundamentar-se numa base teórica ingênua, que não

subsiste à crítica pelo fato de se esquecer da sua auto-inclusão no que diz e, de outro, a

historiografia materialista proposta, que sabe do seu comprometimento construtivo quando

promove a ruptura com o fluxo explicativo normalizado imobilizando o pensamento em

nova configuração de presente e passado, capaz de fazer emergir o não pensado, o

recalcado ou o esquecido em seu valor de compreensão atual. Na linguagem ocorrente da

narrativa histórica que se vê em tensão com todo o passado presente esquecido, o próprio

tempo se gera possibilitando nova objetivação: o tempo é carente do gosto da objetivação e

da sedimentação de novas configurações de sentido que se estruturam para normalizar-se

de época em época.

O historicismo culmina na História Universal. Pelo seu

método, a historiografia materialista se distingue dessa história

mais nitidamente, talvez, do que todas as outras historiografias.

Falta ao historicismo arcabouço teórico. Ele procede por adição;

convoca a massa dos fatos a fim de preencher o tempo homogêneo

e vazio. A historiografia materialista, ao contrário, repousa sobre

um princípio construtivo. Não é só movimentar o pensamento que

é próprio ao pensar, mas, igualmente, imobilizá-lo. Ali onde o

pensamento se imobiliza em uma constelação saturada de tensões,

aí ele comunica a essa um choque que faz com que ele próprio se

cristalize em mônada. O materialista histórico só se aproxima de

um objeto histórico quando vai ao encontro desse objeto como

uma mônada. Ele reconhece nessa estrutura o sinal de uma

imobilização messiânica do acontecer; em outras palavras, uma

oportunidade revolucionária no combate pela libertação de um

passado de opressão. Ele percebe essa oportunidade de fazer com

que uma determinada época irrompa do transcurso homogêneo da

História; assim, ele faz explodir, de dentro de uma época, uma

determinada vida; de dentro de uma obra de vida, uma

determinada obra. O resultado de seu procedimento é que, na

obra, é conservada e subsumida a obra de sua vida; na obra, todo

o transcurso da História. O fruto nutritivo daquilo que é

historicamente conceptualizado contém em si o tempo qual

semente preciosa, mas carente de gosto (GS I-2, 691).

Numa abordagem preliminar da questão da linguagem é possível afirmar que os

textos Metafísica da juventude, Dois poemas de Friedrich Hölderlin (1915) e Drama e

tragédia (1916), bem como Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana

(1916) e Sobre o programa da filosofia vindoura (1918) determinam em grande parte as

escolhas conceituais de Walter Benjamin neste campo, dando como que a direção dos seus

interesses e da sua posição filosófica. Muitos autores mencionam uma filosofia da

linguagem, o que se constitui em má interpretação do próprio conceito de filosofia assim

como Benjamin o entende. Não se trata de construção sistemática e de explicitação de uma

teoria, mas de uma tentativa de exposição prévia e reflexiva da tarefa do pensador por meio

de materiais literários da tradição em forma de mito, sempre na circunscrição da linguagem

que em seu exercício perfaz uma contradição fundamental, ou seja, aponta para algo

externo a si na suposição de fundamento absoluto também externo, mas tendo que se

recolher a si mesma a cada instante na compreensão de que as suas suposições igualmente

fazem parte do seu repertório. Desde logo há um interesse pela elaboração significativa e

atual das experiências da humanidade em forma de textos das mais diversas tradições ao

dispor de todos.

A linguagem não é uma particularidade do homem. Na criação tudo é linguagem e,

por isso, entre a linguagem em geral encontra-se a do homem.

O que a linguagem comunica? Comunica a essência

espiritual correspondente. É fundamental saber que essa essência

espiritual comunica-se na linguagem e não pela linguagem. Não

existe, pois, nenhum locutor de linguagens quando se designa

deste modo aquele que se comunica por estas linguagens (GS II-1,

143).

A linguagem comunica-se por si mesma de forma absoluta imediatamente

como as coisas e os acontecimentos e não pode ser compreendida como meramente

instrumental veiculando somente conteúdos sobre algo como algo.

A opinião de que a essência espiritual de uma coisa

consista exatamente em sua linguagem – essa opinião entendida

como hipótese é o grande abismo, no qual toda a teoria da

linguagem ameaça decair, enquanto que a tarefa é conservar-se

flutuando acima, exatamente sobre ele. (GS II-1, 141)

A linguagem é a expressão em locução ocorrente da essência e nunca a própria

essência em si nela somente objetivada. A idéia é que a linguagem descreve o ser humano

seja qual for o conteúdo a que se atém, havendo, portanto, uma ambigüidade fundamental

nela mesma quando sempre exerce a capacidade de apresentação de si e dos conteúdos

veiculados em seu querer dizer. Numa nota à frase citada Benjamin pergunta: “Ou não é

antes a tentação de pôr a hipótese no início que faz o abismo de todo o filosofar?” (GS II-1,

141). A pergunta é pertinente e é a indicação de uma das questões filosóficas fundamentais

de Benjamin, ou seja, a constante objetivação necessária para que a linguagem possa

existir como atividade de apontar para algo, mesmo que espiritual, em constante

dependência das hipóteses que, desconhecendo-as ou não, possibilitam o seu exercício

atual. O flutuar acima do precipício parece ser possível como equilíbrio entre a atração do

irracionalismo místico desinteressado de suas origens e a objetivação seduzida

definitivamente por sua própria consistência. As possibilidades entre ambos Benjamin

descreve com a ajuda dos textos conhecidos do AT, através dos quais consegue expor as

dificuldades da situação humana como se fosse uma teatralização. Todos os textos são

elevados hermeneuticamente como que a uma segunda potência para se tornarem

significativos na cultura atual à qual eles mesmos servem de suporte, por vezes

completamente esquecido nas operações de superfície.

Juntamente com as questões sobre a linguagem uma determinada concepção de

teologia perpassa toda a obra de Benjamin. Desde os textos da juventude em que diz: “No

gênio Deus fala e escuta a contradição da linguagem (...)” (GS II-1, 93). “O gênio falante é

mais silencioso do que aquele que escuta como o que reza é mais silencioso do que Deus”

(GS II-1, 93), até a primeira tese de “Sobre o conceito de história” encontramos referências

sobre teologia:

É conhecido o caso do autômato construído de forma

a ser capaz de responder a todos os lances de seus

adversários no jogo de xadrez, vencendo assim todas as

partidas. Um boneco vestido à turca, narguilé na boca, está

sentado diante do tabuleiro, que repousa sobre uma larga

mesa. Um jogo de espelhos cria a ilusão de que a mesa é

totalmente transparente ao olhar. Na realidade, esconde-se

nela um anão corcunda, mestre na arte do xadrez, que,

através de fios, dirige a mão do boneco.

No campo da

filosofia, pode-se imaginar um equivalente desse aparelho. O

boneco chamado “materialismo histórico” deverá ganhar

sempre. Ele poderá desafiar ousadamente qualquer um, se

puser a seu serviço a Teologia, que hoje, como se sabe, é anã

e feia e, além disso, já não ousa aparecer.(Benjamin W, GS,

Band I-2, pg 504).

É necessário atentar para o fato de que as questões teológicas não podem ser

entendidas de forma alguma como reiteração das simplificações religiosas e confessionais.

O sagrado em Benjamin é muito mais imanente ao próprio acontecer do real entendido

como operação concreta acompanhada da multiplicidade multifacetada e complexa das

suas justificações teóricas e, exatamente por isso, é muito mais distante do que a

compreensão ingênua construída pelos postulados interesseiros da fé esperançosa em

certeza e segurança num sonho em sono dogmático. A teologia constitui-se como o

conjunto das próprias condições de possibilidade da compreensão ocorrente em todas as

áreas da cultura, mas completamente esquecida enquanto origem de todas as manifestações

que fenomenalmente perfazem a sua construção positiva em forma de normalidade

naturalizada. A teologia fala construtivamente determinando as relações, os meandros e as

sistematizações do mundo da vida, englobando até as tentativas de administração geral do

mundo científico em sua dinâmica em aceleração atordoante e difícil de visualizar pela

quantidade de suas fragmentações. O anão esquecido na máquina é a farsa da inexistência

da teologia. No interior da máquina lá está a manipular um jogo desde o início já viciado

quando esquecido e transparente ao olhar. A sua descoberta é essencial, e essa é a tarefa da

filosofia como âmbito em que se possibilita a abertura de portas para a liquidação de

transparências falsas.

Quanto à história, já nos textos sobre o sentido autêntico da crítica romântica, ou

sobre afinidades eletivas de Goethe, sobre o drama barroco ou sobre a poesia de

Baudelaire, Benjamin defende a idéia da salvação de uma significação que está ameaçada e

que forma ou pode formar uma relação em termos de constelação com uma experiência

crítica bem determinada do presente. Os sentidos ocultos, esquecidos ou escamoteados por

interesses da história construída pelo viés do historicismo com intenções positivistas,

podem tornar-se altamente esclarecedores e vitais para a atualidade, estabelecendo, assim,

uma importância política a partir da ruptura que promovem com a quebra da narrativa

comum que perfaz a compreensão de todos. Não se trata somente sobre discussões a

respeito de fatos históricos à disposição na linha do tempo, mas muito mais da descoberta,

relativização ou até destruição de certos princípios das narrativas históricas como, por

exemplo, a crença ingênua no progresso, a tese subjacente de uma linha do tempo

homogêneo e vazio, ou a projeção de uma história universal com intenções de mapeamento

científico e absoluto de dados até estatisticamente disponíveis. Também aqui a história é

entendida como narrativa em forma de linguagem e que deve merecer a análise sob duas

perspectivas, ou seja, uma vez como fala em sua intenção explicativa de conteúdos e fatos

e, outra, como um conjunto discursivo possível a partir de critérios e compromissos, os

quais nem sempre são declarados pelo narrador por inconsciência ou por interesse

específico.

O passado na história do presente do historiador narrador é constante citação

conforme as determinações da sua compreensão, a qual, por sua vez, é de constituição

multiforme e não só enfeixada pelos princípios meramente científicos que apresenta como

suporte. A consciência desse estado de coisas muda a mentalidade do historiador

obrigando-o ao constante re-exame da conveniência da escolha das suas citações e

elaborações interpretativas, re-exame que é remetido ao que subjaz à narração histórica

enquanto princípios ainda não descobertos ou não justificados por argumentação mais

abrangente e convincente.

A história naturalizada assim entendida pelo conjunto das forças compreensivas da

atualidade é a normalização da catástrofe em andamento vislumbrada com olhos de pavor

pelo anjo da história, do qual fala a IX tese de Sobre o conceito de história. A mesma

história na XIX tese do mesmo texto é considerada como o catastrófico saque durante

séculos de grande parte da humanidade e que, por uma inversão em forma de esquecimento

programado, leva, além de tudo, a honra de ser a herança cultural da humanidade.

Na questão da história há que ter cuidados com a questão da verdade apofântica e a

verdade enquanto acontecimento narrativo comprometido com pressupostos

desconhecidos. Não é possível imaginar que se trata de justificar a mera pregação a favor

de um sistema doutrinário e com isso capaz de permanecer em permanente ortodoxia com

ares de juventude, mas exatamente do seu contrário: a narrativa histórica consciente do seu

estatuto de narrativa pode despender cada vez maiores esforços para aprofundar a sua

verdade em termos de verdade entendida como adequação sem, porém, esquecer da sua

condição de verdade perpetuamente no âmbito de uma apresentação inevitavelmente

pragmática.

A arte é também uma linguagem e é tal que com mais autenticidade representa a

verdade, pelo fato de preservar a capacidade humana de nomear. Benjamin em sua análise

da linguagem considera que a faculdade de nomear sofreu uma cisão em que permanecem

separadas a imagem e a significação abstrata e que ambas podem estar unidas nas obras de

arte dependendo da sua maior ou menor autenticidade. Há que, então, constantemente

depender das análises possíveis da arte atual como se fossem acessos diretos à verdade, à

manifestação do sagrado e à origem sempre pronta a promover a ruptura com as

normalidades catastróficas de cada época. É por isso que Benjamin busca apaixonadamente

o entendimento de Hölderlin, de Goethe, do período barroco e, entre outros mais, os

movimentos teóricos e autores de vanguarda como o Surrealismo, Kraus, Kafka, Klee,

Proust e Brecht.

O romantismo de Iena fez uma interpretação da Crítica do juízo de Kant, na qual

Benjamin se inscreve. Desde Kant até Hölderlin há na filosofia uma grande discussão

sobre as proibições de saltos à metafísica por parte do pensamento crítico. Tal discussão a

respeito da coisa em si, de uma natureza além da natureza articulada pelo acesso do

entendimento e de uma origem única, fundamental e exprimível conceitualmente por meio

de processos reflexivos ocupou filósofos da grandeza de Fichte, Schelling, Hegel, os

irmãos Schlegel e Novalis. Transgredir os impedimentos que os laços da conceituação

racional apresentava foi a solução que mais seduziu a partir dos parágrafos 76 e 77 da

Faculdade do juízo, os quais propõem uma natureza que de certa forma trabalha às costas

ou coincidentemente com o ser humano propondo através das obras do gênio novas origens

em forma da expressão do belo em termos de manifestação do absoluto. O belo assim seria

sinal sensível da idéia ou do absoluto inacessíveis ao conhecimento racional. Hölderlin

interpretava esse estado de coisas no sentido de que o gênio poeta é responsável pela tarefa

de dar forma ao sentido último a que até Deus deve servir.

No seu trabalho investigativo sobre “O conceito de arte no Romantismo alemão”,

Benjamin adere à especulação romântica com o seu conceito central de reflexão e

apresentando o mesmo em três níveis, quais sejam, o conceito filosófico desenvolvido por

Fichte e interpretado pelos românticos, o princípio estético de reflexão como crítica

romântica e o conceito artístico de reflexão enquanto cuidado e oposto ao êxtase criador

que nada deixa restar para o trabalho crítico e conceitual.

O método de Benjamin não pode ser apenas circunscrito às suas explicações da

Origem do drama barroco alemão como sendo tratado e desvio com todas as suas

implicações teóricas, nem só o método de citação na perspectiva de montagem, mas, mais

além, também a descrição das decisões fundamentais que transparecem como pressupostos

em parte em seu procedimento de análise descritivo e em parte expressos como indicação

de rumo imprimido à sua concepção de filosofia e circunscrevendo a sua posição. Tanto o

uso técnico de formas de linguagem fazendo parte da sua própria pragmática discursiva

como a apresentação objetiva de conteúdos definidos em tempo de transmissão fazem parte

do seu método efetivo. Também há que ser lembrada, por um lado, a grande versatilidade

de Benjamin no uso de formas literárias para a expressão máxima dos seus conteúdos e,

por outro, as suas indicações da tarefa de pensar, de atenção, de escuta, de experimentação

com pensamentos, de elogios, de construção e destruição, de desenterrar, de silêncio e de

diálogo.

Desde a análise da tarefa e das possibilidades da linguagem até a posição segura

quanto ao trabalho do narrador historiador, encontra-se em Benjamin a questão política em

maior ou menor grau. Nas teses Sobre o conceito de história temos advertências, anátemas

e juízos desfavoráveis à ortodoxia marxista e à social democracia traidoras por

permanecerem renitentes em posições de cunho meramente estratégico para a manutenção

de uma positividade embotada, mas também encorajamento à esperança, à participação e

ao orgulho de camadas sociais desfavorecidas na construção da catástrofe histórica da

humanidade. Encontramos desde o início a alusão de que a linguagem humana por si

mesma na sua contradição, por um lado, objetiva-se por motivos de estratégia política e,

por outro, é expressão com a sugestão de que ela seja participação ativa no todo da

linguagem em geral. Há que valorizar todas as elucubrações teóricas de Benjamin como

sendo ensaios e experimentações participantes para o ordenamento, deslocamento e

configuração da constelação do todo da cultura como o seu destinatário e o seu remetente

ao mesmo tempo. A idéia é a de que toda a sua obra se inscreve de forma conscientemente

ativa no todo da participação universal.

Conforme o expressa a I tese de Sobre o conceito de história, a filosofia é um

âmbito. Nesse âmbito há projeção, experimentação, exemplificação e, com tudo isso,

produção de tensão ao molde da imagem dialética, que é paralisação do pensamento como

se fosse mônada plena de tensões entre sentidos emergentes do passado presente e o fluxo

compreensivo tradicional no comando gerencial dos passos do atual. Assim, quem estuda

Walter Benjamin dever-se-á dar conta de pelo menos três aspectos centrais da sua obra,

quais sejam:

Em primeiro lugar, a menção dos filósofos e a relação teórica de Benjamin com

eles. Encontram-se menções desde os pré-socráticos, Sócrates e Platão até Adorno, o que

evidencia o profundo arraigamento de Benjamin na filosofia ocidental com o seu viés de

entender-se e conduzir-se como tarefa do pensamento a relacionar a totalidade dos

fenômenos. Tal dependência da centralidade da filosofia do ocidente não elimina a força

arcaica de significação metafórica dos textos da tradição veiculados pelo AT e NT e pela

tradição da Cabala judaica, brilhantemente pesquisada e reconstituída pelo amigo de

Benjamin Gershom Sholem.

Em segundo lugar, a descrição da apresentação própria de Benjamin nos textos do

que seja filosofia enquanto conteúdo e exercício. É notório o fato de que em todos os

textos mais importantes Benjamin se esmera na oferta de parâmetros epistêmico-filosóficos

para o que quer dizer. Basta que se mencione a introdução à Origem do drama barroco

alemão e as conhecidas teses de Sobre o conceito de História, que estavam destinadas para

servir como moldura para todo o pensar a ser exposto no trabalho sobre A Obra das

passagens.

Em terceiro lugar, a atenção principalmente à relação entre as questões do método e

os supostos que o possibilitam, bem como dos conteúdos por meio dele tratados.

Como já foi expresso anteriormente, um dos interesses maiores da pesquisa e da

elaboração da tese intitulada A contradição da linguagem em Walter Benjamin surge do

aspecto relacional da filosofia com todas as áreas do saber que a contradição possibilita, a

começar com a teologia como exemplo. Na teologia, projetada anteriormente como sempre

presente, mesmo que negada, encontram-se semelhanças entre os aspectos religiosos e os

científicos. Trata-se do fato de que há anão teológico na máquina da vida administrada e a

filosofia, então, é o embarque na aventura da aposta e do exercício de encontrá-lo

descobrindo-o a comandar o jogo instituído até nos mínimos detalhes do cotidiano. A

própria possibilidade de um constante exercício de hermenêutica sobre cada um dos

fundamentos que constitui a constelação anã com pretensão de exclusividade em todos os

meandros do dia a dia, a própria condição de atividade de tematização sobre qualquer

justificativa filosófica fundamental, denuncia a extrema dificuldade de fixar de uma vez

por todas os arcanos do universo e do ser. Além disso, quando se tem a pretensão da

análise, do diagnóstico de uma determinada estrutura do mundo, tal atividade acontece no

suposto de explicação em termos de causa e efeito na linha do tempo: a explicação

acontece e existe como produto de causas passadas pelo modelo genético de compreensão.

Porém, na relação entre filosofia e teologia, o articulador-enunciador da explicação é visto

como a autor-criador da explicação existente, mesmo quando não se dá conta disso. As

dificuldades do articulador-enunciador são as de uma cisão fundamental que

resumidamente pode ser assim descrita: a linguagem e a racionalidade ativadas ao que

vieram, num primeiro instante, têm a pretensão de excluírem a si mesmas de todas as

implicações do estatuto de dependência da presença dos resultados da explicação e

interpretação realizada. O autor não se compromete com a sua obra e relega-a a um mundo

independente de si. O autor se aliena da sua obra e não se compreende e não se vê mais

nela. Mas o autor enquanto articulador-enunciador constitui-se da sua própria explicação e

interpretação, tanto que é a totalidade daquilo que compreende que seja. Dá-se o caso,

então, que até a explicação dos fatos em termos de causa e efeito em linha do tempo

reservada à compreensão do que seja o exercício externo a si deve ser a ele aplicada, a tal

ponto de exclusiva particularidade, que a sua pretensão de ativar algum olhar fora do

mundo e além dele é inteiramente relativizada. Permanece a explicação e o sentido dado

independentemente do autor, mas de qualquer forma ele é identificado enquanto autor e

promotor de explicações e interpretações e por elas responsabilizado. Autor e autoria e

obra identificam-se completamente e não há possibilidade de ser autor independente sem

compromissos com a sua obra e os seus supostos. O autor de explicações e interpretações é

ator, agente de si mesmo a se expressar e identificar pela linguagem das suas obras.

Não é possível à filosofia abordar ao mesmo tempo todas as áreas do saber em

apresentação e aplicação na Universidade, pelo simples fato de que as ciências se mantêm

num processo acelerado de fragmentação, o qual já força a vista de todos os mortais que

queiram visualizar a sua amplitude em termos de simples quantificação e ridiculariza a

quem se atrever a posar de perito em cada uma das suas especificidades, mesmo que seja

sob o viés único da epistemologia. Por isso, a intenção de visualização possível só pode

concretizar-se por meio de caracterizações gerais, comuns a todas as áreas científicas e

tecnológicas, e os exemplos trazidos para a descrição da relação e da descoberta na obra de

Benjamin talvez nunca possam fazer justiça à totalidade das reivindicações trazidas desde

os aspectos da amplitude e da especificidade. Mas eles devem valer por isso mesmo, ou

seja, exemplos de descoberta.

É necessário acentuar que no rol das ciências e das tecnologias também estão

incluídas as ciências humanas que abordam analiticamente outras ciências, já que se trata

em grande parte da mesma intenção de objetividade científica e de competência

tecnológica na manipulação de resultados obtidos e do seu possível aproveitamento num

mundo tido por administrável por meio dessa atividade.

Na relação entre filosofia e ciências certamente as questões epistemológicas,

ligadas ao mesmo tempo com as questões sociais, são as mais salientes, o que podemos

inferir da forma com que Benjamin apresenta essa temática no seu texto “A arte na era da

reprodutibilidade técnica”, em que encontramos imbricadas as questões da arte, da ciência

exata e da técnica, dos aspectos sociológicos, dos aspectos teológicos, da política, e de

execução de análise filosófica. Na obra de Benjamin encontram-se concentradas as

descrições do aspecto maquinal do mundo, com todas as suas promoções na área da

teologia e das ciências de forma já prática, na férrea tentativa de unilateral condução

organizada da vida por supostos e suportes teóricos, mas também com todas as suas

implicações subjacentes em termos de produção de sentimento da necessidade de

recorrência de idênticos círculos compreensivos visualizáveis, transparentes, objetiváveis

e, por isso, domináveis por quem tem acesso ao repertório estatístico do que foi, é assim e

talvez será construído sem o concurso do âmbito da filosofia.

A presente tese sobre A contradição da linguagem em Walter Benjamin deverá ser

vista como emergente do ambiente de conferências, discussões e estudos de Pós-

Graduação da Pontifícia Universidade Católica de Porto Alegre com o aporte da

experiência de docência na Unijuí. Tal convivência possibilitou a compreensão mais

acurada da fundamental inserção do pensamento de Walter Benjamin na tradição da

filosofia alemã, pois é nela e na sua relação com a filosofia européia em geral, desde a

origem no pensamento pré-socrático, que todos os temas ligados ao núcleo mencionado

têm já uma vasta elaboração precedente. A menção em diversos textos de filósofos como

Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, os irmãos Schlegel, Novalis, Nietzsche, Marx,

Simmel, Rosenzweig, Heidegger, Bloch, Lukács, bem como os poetas e escritores Goethe,

Schiller, Hoelderlin e Brecht entre outros, já atestam a relação de profunda inserção numa

tradição cultural resultando na recepção de um conjunto de temas que Benjamin re-elabora

procurando desenvolver criativamente.

A título de exemplo mencionamos algumas aproximações, recepções e

aproveitamentos temáticos que evidenciam a profunda ligação com a filosofia alemã, sem

com isso querer negar o diálogo realizado com a filosofia européia em geral..

Já na sua juventude Benjamin participou de um movimento pedagógico

determinado em parte pela filosofia de Hegel e que foi dirigido por Gustav Wyneken.

Chegou até a colaborar com esse assim chamado Movimento da Juventude Livre Alemã

(Freideutsche Jugendbewegung) na edição de uma revista intitulada Anfang (Começo), na

qual os seus próprios artigos indicam a influência de Nietzsche e da sua visão sobre a

Grécia clássica. Mais tarde, do texto de 1915 A vida dos estudantes, inferimos influências

dos primeiros românticos, também ainda de Nietzsche, bem como de temáticas metafísicas

de Platão e Espinoza. As questões abordadas tratam da revalorização da teoria, combate à

petrificação do estudo como simples superposição de conhecimentos, inserção no espírito

de totalidade, consciência quanto à utilização de teorias em sua capacidade de expressar a

plenitude do espírito humano.

No texto intitulado Programa da filosofia vindoura, de 1918, registram-se

preocupações teóricas ligadas ao filósofo Kant e ao kantismo da época: a questão do

transcendental posto em termos definitivos ou históricos na filosofia; a possibilidade de

conservar em toda a filosofia uma determinada tipologia kantiana, mas aduzindo

preocupações com a linguagem, a religião, ao conceito de identidade; reformulação do

conceito de experiência para que se torne muito mais rico do que aquele que foi concebido

na época de Kant; produção de uma concepção de história que Kant teria deixado em

aberto. É possível aqui já afirmar que Kant será um dos grandes interlocutores de Walter

Benjamin em todas produções pela presença dos seus pensamentos em torno da moral, da

liberdade, da revolução, da violência, dos critérios para o diagnóstico de produção de

teorias capazes de erigir um conceito de história plausível, além daquele elaborado pelo

historicismo. Além disso, é inegável que todos os temas ligados às questões estéticas em

geral e da beleza, sobre os quais Benjamin escreve, têm profunda ligação com a terceira

crítica kantiana, a Crítica do Juízo, principalmente os conteúdos dos seus parágrafos 76 e

77, já fartamente elaborados interpretativamente até então pelo idealismo alemão e o

primeiro romantismo na direção de uma grande valorização do termo Natur, ou seja, uma

natureza além daquela que segundo a CRP é produzida pelas condições transcendentais do

conhecimento humano.

No texto “O conceito de crítica de arte no Romantismo alemão” mencionam-se

algumas perspectivas da filosofia de Fichte, dos irmãos Schlegel e de Novalis, rastreando

desde Fichte o conceito de reflexão e o seu aproveitamento no primeiro romantismo. A

crítica romântica é descrita em sua pretensão de ser equiparada à própria criação artística

de maneira inteiramente positiva, prolongando de modo ininterrupto a fruição estética, mas

também acusada de não apresentar em si um momento negativo.

Origem do drama barroco alemão é um texto de Benjamin fartamente comentado

por muitos peritos, mas que, mesmo assim, ainda apresenta grandes dificuldades para o seu

entendimento pelo fato de o autor supor em cada leitor o conhecimento de uma grande

herança filosófica pelos conceitos com que se expressa. Jeanne-Marie Gagnebin sobre ele

assim se expressa: “Tenta-se lê-lo, não se o entende, tenta-se esquecê-lo, retorna-se a ele,

pressentindo que aí se encontram algumas das noções-chave de toda a filosofia

bejaminiana: origem, salvação, mônada, alegoria, melancolia, só para citar as mais

conhecidas” (Folha de São Paulo, 9-12-1984). Contrapondo o drama barroco à tragédia

clássica, Benjamin aproxima por pré-figuração tal drama à nossa forma de compreender

contemporânea em que os valores absolutos estão morrendo ou já morreram, restando um

luto em que nós nos reconhecemos incessantemente sentindo-nos culpados e, por isso,

alegorizando intermitentemente ao dizer uma coisa e sabendo, ao mesmo tempo, que

significa outra, remetendo-nos sempre a outros níveis de significação. Nas questões

mencionadas na “Origem do drama barroco alemão” aparecem discussões quanto ao

estatuto da idéia em relação aos conceitos e fenômenos, à linguagem, à verdade, ao método

e propriamente à filosofia, todas elas enredadas pela tradição da filosofia alemã, devendo,

por isso, tal teia merecer a pesquisa mais intensa e a atenção cada vez mais acurada.

A relação entre idéias, conceitos e fenômenos que é articulada, por exemplo, na

Origem do drama barroco alemão parece oferecer um contraponto à filosofia de Hegel.

Quando em Hegel o conceito é a consumação de todo o trabalho do espírito, pelo qual a

razão alcança a visão e a assunção dos seus próprios limites para, então, poder superar-se a

si mesma, em Benjamin o mesmo cumpre o papel de mediação entre idéia universal e

fenômenos singulares. A fim de que não sejam dispersos os fenômenos são arrebanhados

pelos conceitos, os quais, por sua vez, se configuram em idéias universais. Estas idéias

dão, então, sentido a tudo, como se fossem constelações formadas do material conceitual e

fenomenal. As idéias são pensadas como um campo de forças com características de

universalidade dinâmica, conforme a terminologia de Leibniz, isto é, como mônadas: não

como realidade superior e à parte de acordo com a conhecida interpretação platônica, mas

como concretamente ligadas à linguagem como um elemento simbólico essencial à

palavra. Essa forma de ver releva imediatamente a importância do papel da linguagem na

filosofia de Benjamin, a qual efetivamente representou uma preocupação constante no

conjunto do seu pensamento. Já em 1916 havia surgido o texto Sobre a linguagem em

geral e sobre a linguagem do ser humano e, depois, em 1933, A doutrina da semelhança e

Sobre a faculdade mimética. Mais tarde ainda, em 1935, Benjamin escreveu Problemas de

sociologia da linguagem. Haman e Humboldt são nomes da filosofia alemã, que

imediatamente se apresentam como referências para esse círculo de preocupações à

procura de dar conta da concretude dos termos da linguagem sempre em perigo de se

desvincularem do seu chão para se exilarem em abstrações muitas vezes inúteis.

Ao conhecer Bloch no ano de 1919 e seu livro O espírito da Utopia, com o passar

do tempo Benjamin foi influenciado por este filósofo à leitura e estudo de História e

consciência de classes de Lukács, o que lhe abriu as possibilidades de pensar mais

acentuadamente as relações entre a teorização e a ação, assim como Marx o propunha. Os

seus esforços no âmbito do pensamento político levam-no a encontrar Bertold Brecht para

dele receber uma influência definitivamente marcante, a ponto de suscitar os protestos

tanto de Adorno, este já comprometido com uma visão de esquerda capaz de achar

soluções relacionando Marx e Hegel, como também do seu amigo Sholem, mais

interessado pelo possível viés unilateralmente teológico que Benjamin talvez pudesse

conferir à sua obra. A tentação constante do engajamento político direto não consegue

embotá-lo a ponto de renunciar às elaborações teóricas, levando-o, pelo contrário, a cada

vez mais pensar e escrever sobre a possibilidade de juntar questões teológicas, políticas e

estéticas para aproveitar, de forma criativa e por vezes chocante, os resultados da própria

cultura em que estava imerso, como mostra o livro “Rua de mão única” (Einbahnstrasse),

em que reúne idéias políticas, filosóficas, estéticas e literárias, bem como notas de viagem,

reflexões gerais sobre amor, infância, sonhos e selos postais, propondo, além disso, um

novo uso de citações, as quais, em vez de um uso acadêmico de erudição, deveriam ser

aproveitadas para surpreender o leitor desestabilizando-o dos seus hábitos de compreensão

normalizada e construída pela ideologia meramente conservadora para a manutenção do

que aí assim se encontra em forma de comercialização da própria vida. As temáticas do

livro trazem sugestões de aproveitamento cultural filosófico de todos os lados,

imprimindo-lhes uma torção que os torna sempre atuais pelas intuições e relações que

sugerem.

O Trabalho das passagens (Passagen-Werk), pesquisa de Benjamin que não

chegou a ter forma de livro, foi-lhe sugerida pela leitura de O camponês de Paris (Le

Paysan de Paris) do surrealista Louis Aragon. A pesquisa levou Benjamin à conclusão de

que deveria retomar a filosofia de Hegel, o O capital de Marx, bem como se cruzar com os

caminhos de Heidegger no que tange a concepção do tempo e da história. Sobre Heidegger

afirma que seria praticamente “o teatro de todos os meus combates e de todas as minhas

idéias” (Benjamin, W., Gesammelte Briefe II, 506).

Os desafios da escrita histórica existente mesclada com questões políticas,

teológicas e ideológicas em geral provocaram Benjamin cada vez mais em meio à

dinâmica política e social em que se encontrava, por exemplo, desde 1933, exilado da

Alemanha pelo evidente perigo de perseguição por parte do partido nazista em ascensão.

As reflexões sobre a história e conseqüentes discordâncias da maneira historicista

de compreensão guiam-no ao aprofundamento teórico e às hipóteses alternativas que se

esboçam em seu texto Infância berlinense em torno de 1900, em que o historiador é visto

como alguém que parte do seu condicionamento presente para a investigação da matéria do

passado, o qual por sua vez, nunca comparece de forma neutra em sua menção presente: o

passado carregado de possibilidades de futuro sempre tem algo de nós pelo fato de carregar

ainda consigo os sonhos que não se realizaram, as promessas que não se cumpriram e a

felicidade que não veio. Tempo e história também surgem em relação à obra de Franz

Kafka. Na comparação que faz entre Kafka e Lukács Benjamin entende que Kafka se

interessa por períodos extremamente longos em ritmos muito lentos, porque pensa em

períodos cósmicos, enquanto que Lukács pensaria em tempos históricos bem mais curtos

de acordo com História e consciência de classe.

Apesar da afinidade de Benjamin com os integrantes expoentes da “Escola de

Frankfurt” Adorno e Horkheimer no que concerne a vários assuntos, várias divergências

emergem em pontos centrais do seu pensar como, por exemplo, na recusa por mediações

por demais sofisticadas e características dos dois frankfurtianos mencionados, ou na

diferença quanto à positividade determinista ou não dos fatos históricos, ou quanto à

concepção da totalidade, ou ainda na recusa da indústria cultural, sobre a qual Benjamin

cultivava idéias próprias, já que procurava captar as suas contradições e reconhecer os seus

avanços técnicos.

Pelo exposto é compreensível que a posição filosófica de Walter Benjamin é

imediatamente relacionada com a filosofia alemã pelos nomes dos filósofos mencionados e

pelas temáticas encetadas. Divergindo dela ou não, consciente dela ou não, a carga

tradicional de idéias, conceitos e sugestões metódicas de articulação filosófica, textual e

temática cultural com que trabalhou em sua obra é enorme, tanto que em seu último escrito

intitulado Sobre o conceito de história, além do pano de fundo geral difuso e possibilitador

da articulação geral das teses, encontramos a menção, a aplicação e o aproveitamento

diretos de todos os resultados da história como programa consciente por parte do autor, e

até de exigência da afirmação da essencialidade desse gesto para que um novo conceito de

história pudesse ser elaborado em relação com a sua posição filosófica pautada na

linguagem e, especificamente, na contradição da linguagem.

Conforme já afirmado, a tese sobre Walter Benjamin se propõe acompanhar a

presença do que ele mesmo denomina de a contradição da linguagem e verificar a sua

importância como vetor de compreensão da sua obra em determinados escritos

fundamentais. Em seguida a uma secção que trata de apresentar especificamente a inserção

teórica de Benjamin quando jovem no Movimento cultural da juventude sob a liderança de

Wyneken, são analisados os escritos em que a contradição da linguagem aparece, quando

não explicitamente, pelo menos, então, implicitamente. São dez escritos que assim

constituem as secções em que a contradição da linguagem é vista como o ponto focal ou o

fio condutor para a compreensão da obra do autor.

As dez manifestações literárias analisadas estão, portanto, sob a égide da

contradição da linguagem como, aliás, se depreende da organização dos títulos das dez

secções. A expressão em si mesma refere-se ao fato de que na linguagem e com a

linguagem se pressupõem duas dimensões fundamentais.

A primeira delas é a concepção que dimensiona a linguagem como instrumento de

denotação, ou de sinalização objetiva e externa de algo que o falante aponta como se fosse

separado de si mesmo. Por esse viés se intenta reproduzir no pensamento e pela linguagem

algo que se apresenta como objeto de realidade em si e fora dos limites da mesma

linguagem, bem como também externa ao falante, o qual, assim, se constitui em sujeito

articulador do processo. O sujeito supõe suas capacidade de conhecer para representar em

si figurativamente uma realidade objetiva externa a si com os recursos instrumentais da

linguagem. A partir de então, necessita controlar e analisar sem cessar as modificações da

realidade externa e suas próprias capacidades quanto à eficiência da representação que faz

em termos de adequação. O sujeito tanto mais suporte e fundamento do seu discurso será,

quanto mais puder observar, calcular e analisar o que se lhe apresenta enquanto externo e

separado de si e quanto mais puder estabelecer, também por análise, as próprias condições

internas que lhe possibilitam que explique a correspondência entre ambos os pólos. Num

processo de infinita recorrência necessita, então, assegurar-se de que as condições da

fundamentação em si mesmo e o uso da linguagem instrumental estejam corretas para que

a adequação à realidade seja realizada por representação perfeita. Para tal processo de

objetivação, portanto, o sujeito deve instaurar um fundamento sempre separado de si

mesmo que precisamente o fundamente como sujeito, a fim de que seja possível o

julgamento sobre a correção do trabalho de análise e elaboração do objeto separado e fixo

em frente. A exemplo da adoração de ídolo, necessita instaurar de modo recorrente uma

divindade separada e provisória que suposta e hipoteticamente justifique e legitime como

fundamento a correção do discurso elaborado.

Todas as fundamentações objetivadas resultam fictícias por pretenderem

estabelecer a totalidade absoluta por um discurso dela separado. Totalidade sempre suposta

que não inclua o seu proponente, totalidade não é. O resultado é a impossibilidade de

fundamentação total e absoluta de qualquer discurso que suponha fundamentação possível.

Sempre será totalidade parcial, geralmente esquecida depois de implementada como

sistema compreensivo e atividade de aplicação dedutiva em todos os campos do saber.

Esse estado de coisas permanentemente recorrente constitui a metáfora do mundo após a

queda em que o ser humano é vítima das próprias construções feitas à base de

fundamentações várias, comendo o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal e da

vida, ao promover a separação entre fundamento posto e separado além da linguagem,

sujeito que propõe a separação e objeto absolutamente externo às articulações da

linguagem. A proibição é precisamente a da invenção do ídolo nomeado enquanto

fundamento separado de um todo que sempre escapa à compreensão, possibilitando-lhe

assim a abertura pela liquidação da recorrente e reduzida totalidade em que se movimenta

em épocas de esquecimento. A filosofia sob este aspecto se configura como a atividade da

descoberta das totalidades dogmática e eficientemente redutoras da compreensão com o

indiciamento das suas precárias e provisórias fundamentações, que se manifestam no

exercício da linguagem proposicional de objetos absolutamente fora da linguagem.

A segunda dimensão da contradição da linguagem trata da compreensão da mesma

enquanto intermitente expressão da própria totalidade que necessária e inevitavelmente

sempre supõe pelo fato de nela participar. Tal expressão inclui todas as formas de

explicação porventura já elaboradas a respeito de fundamentação, subjetividade e

objetividade. Sendo a própria linguagem com todas as suas virtualidades já imediatamente

expressão da totalidade que inevitavelmente supõe, então todas as tentativas de

fundamentação fazem parte do seu acervo expressivo, pois não há como elaborar algo

expressiva e significativamente sem linguagem. Desse modo o homem se define pela

linguagem humana que mesmo é enquanto sempre relacionado com a linguagem total das

coisas que está precisamente a traduzir. Qualquer manifestação intencional de construir

edifícios de fundamentação será acompanhada pela linguagem que é, mas que está a

esquecer na ilusão da objetivação com o que, enquanto intenção de sujeito, está a cada

passo edificando o seu próprio degredo como que em intermitente expulsão quando

esquecido desta mesma condição.

A contradição da linguagem é o paradoxo da ambivalência pelo qual o ser humano

se define e que lhe possibilita a compreensão enquanto conhecimento objetivado, por um

lado, e, por outro, a compreensão enquanto recordação do encontro que já sempre é numa

unidade total que nunca poderá definir por explicações de causa e efeito, pois também

estas categorias já se dão como expressão de si mesmo no nome, ou seja, na linguagem.

Tal linguagem deixa de ser meramente proposicional objetal para se tornar expressiva e

não proposicional.

Pelo menos desde o texto Conversação de Metafísica da juventude Benjamin conta

com a contradição da linguagem, variando a sua maneira de abordá-la e tendo-a sempre

presente como critério de avaliação para a sua própria condição de autor e tradutor, e

crítico da obra de outros autores. O presente trabalho procura expor esta dinâmica em dez

seções, prefaciando-as com uma introdução geral sobre a formação e a obra de Benjamin

quando jovem:

A introdução à obra de Benjamin quando jovem trata de algumas questões centrais

da formação de Benjamin quando jovem, principalmente da sua atuação no “O movimento

cultural da juventude”, bem como de algumas idéias dos seus escritos iniciais. Benjamin,

provindo da escola convencional de Berlin, passa a fazer parte da Comunidade escolar

livre (Freie Schulgemeinde), fundada por Gustav Wyneken como reação à crescente

mudança estrutural da sociedade promovida pela industrialização e possibilitada pelo

avanço das ciências naturais implementadas na tecnologia. Os textos apresentados

sucintamente nesta introdução geral no segundo ponto e que abordam em gérmen temáticas

posteriores que se referem à produção literária da época da juventude de Benjamin são:

Leben der Studenten (Vida dos estudantes), Dialog ueber die Religiositaet der Gegenwart

(Diálogo sobre a religiosidade contemporânea), Der Moralunterricht (Ensino da moral),

Die drei Religionssucher (Três à procura de religião) e já a carta a Martin Buber em que se

nega a cooperar com uma literatura de intenções estratégicas.

1. Indicação da contradição da linguagem. Nesta primeira seção específica quanto à

contradição da linguagem o texto críptico “Conversação” é interpretado no sentido de se

constituir em descoberta da mesma e paulatina segurança para exposição e aplicação em

textos posteriores. No texto são mencionados personagens e seus movimentos que a nosso

ver procuram teatralizar todos os recursos da linguagem. Para a compreensão, o texto

críptico exige um acompanhamento meditativo numa leitura constante do não dito, mas

sugerido entre uma sentença e outra, parecendo cada uma delas, por vezes, aforismos

completamente desconexos a uma primeira leitura. Pelo recurso da teatralização das

perspectivas e possibilidades da linguagem aos poucos vai emergindo a compreensão da

contradição da linguagem da condição humana. O título desta secção tem a intenção de

apresentar o indiciamento enquanto descoberta compreensiva da contradição da linguagem.

2. Ensaio aplicativo da contradição da linguagem. Duas poesias de Hoelderlin. Esta

segunda secção da temática central trata da questão da linguagem na poesia. Nessa seção, o

texto Duas poesias de Hoelderlin apresenta uma reflexão tendo como pano de fundo a

contradição da linguagem que transparece em sua ambivalência quando da acentuação do

pólo da linguagem e compreensão repetitiva, por um lado, e, por outro, do pólo da notícia

do poetizado que a poesia traz inerente a si. Restringimo-nos à abordagem da primeira

parte do texto de Benjamin, que traz as reflexões preliminares à análise concreta das duas

poesias. Basta aí enfatizar o que parece ser a primeira aplicação da descoberta.

3. Apresentação da contradição da linguagem: Sobre a linguagem em geral e a

linguagem dos homens. Nesse texto Benjamin expõe explicitamente a ambivalência da

linguagem tendo como um dos seus pólos o seu lado objetal na pressuposição da

possibilidade de descrição de algo além dela, e como outro, a dimensão da recordação do

esquecimento de que ela é o âmbito e ao mesmo tempo a expressão do ser humano em

todas as suas manifestações. A unidade absoluta suposta não é possível de se verificar por

fundamento último, pois cada instauração em termos de raciocínio pela categoria de causa

e efeito já sempre também a pressupõe, sendo apenas acessível como expressão na

compreensão do itinerário de uma compreensão sempre emergente na recordação de uma

participação ocorrente.

4. Posicionamento filosófico: Sobre o programa da filosofia vindoura. Nesse texto

Benjamin estabelece a sua concepção filosófica em relação a Kant, decidindo-se pela

conservação e apoio parcial à sua tipologia, que consiste em aprofundar-se na busca das

condições de possibilidade do conhecimento como Platão já iniciara a fazê-lo. Distancia-

se, porém, de Kant quando em sua obra percebe a falta de tematização da linguagem que a

tudo inclui e carrega, inclusive a busca das condições de possibilidade por um sujeito que

nessa procura intenta instituir a si mesmo como fundamento último possível no intuito de

constituir um mundo de objetos a partir de si. O sujeito assim posto é mito em meio a um

tempo pobre de experiência por imaginar a captação de sensações sem a interferência da

história, presentada na doutrina enquanto a pletora do sentido sempre subjacente em

quaisquer decisões e explicações atuais. A filosofia vindoura deve, portanto, preocupar-se

com a linguagem em que o ser humano sempre se movimenta e a religião como suposto

sistemático sempre a ser descoberto, o que vem a configurar novamente os dois pólos da

contradição da linguagem.

5. A contradição da linguagem na tarefa do tradutor. No texto A tarefa do tradutor

trata-se da seguinte questão: como se pode traduzir a dimensão da linguagem, que, de

acordo com a contradição da mesma, não comunica, não repassa um conteúdo, não

transmite algo além de si mesma? A obra de arte não precisa minimamente levar em conta

o conhecimento de qualquer receptor pelo fato de que não pode haver estratégia de

conhecimento ou intenção competente na transmissão de algum conteúdo. A obra não deve

prestar-se à comunicação no sentido costumeiro e, por isso, não é necessário o

conhecimento, ou a captação do que comunica. Tudo depende da possibilidade de se a

verdade inscrita na obra é traduzível ou não, e isso quem decide é a obra, pois é ela que por

sua própria força aspira e leva à tradução. A necessidade da tradução decorre da essência

da obra que deste modo exige a continuidade da sua existência. Numa tradução interlinear

as palavras e as frases do original tornam-se citações na escrita de vida do próprio tradutor,

pois do texto emerge a verdade que, por um lado, já o inclui na obra e, por outro, ao

mesmo tempo, atualiza a mesma na concreção da vida. A contradição da linguagem se

localiza enquanto preocupação de não se esmerar numa tradução a carregar conteúdos

como se fossem objetos de uma língua à outra.

6. A contradição da linguagem na filosofia e na arte. No texto Origem do drama

barroco alemão Benjamin insiste na afirmação de que a forma da filosofia deve ser ao

modo da apresentação expositiva, sem as pretensões de sistema que tipificam o

conhecimento objetivado. O conhecimento objetivado, portanto, não tem o problema da

apresentação pelo fato de já estar pronto e ao dispor da possível aplicação prática

automatizada e tendente ao esquecimento. Ele subsiste sob as condições da combinada

adequação às coisas e promove seguramente a certeza da compreensão que se reitera

recorrentemente à base de princípios aceitos e assim estabelecidos. O sistema entendido

como rede tecida com conceitos e entre conceitos para apanhar a verdade como se fosse

objeto separado é próprio da modernidade. Os conhecimentos, nesse caso, ocupam a

função de capturar e enredar uma verdade vista como mera objetivação enquanto alvo a ser

constantemente alcançado por conquista. O pretenso resultado é a posse da verdade pelos

conhecimentos como se ela fosse coisa e manipulável a qualquer hora. Mas a filosofia em

sua tarefa crítica, portanto, não pode esquecer o seu próprio comprometimento na atividade

de escuta e recordação, bem como não pode esquecer-se do fato de que a obra também não

é um produto que se pudesse desvincular da atividade da sua realização. Na comparação

entre filosofia e sistema, Benjamin decide que o ser reduzido às determinações categoriais

e aos sistemas de classes em geral merece a desconfiança e a discordância, e também por

isso se expressa no sentido de que as classificações histórico-literárias não conseguem se

legitimar, devendo ser compreendidas antes a partir da idéia. A filosofia é a atividade que

percebe as duas dimensões da história: a do fenômeno articulado enquanto objeto pelos

recursos da racionalidade da sua mítica autonomia, e a como quase paisagem, como idéia,

como recordação, como saber participativo de um retorno ao local onde sempre se esteve

exatamente a fazer parte da idéia e da paisagem e onde os nomes se dão. Além da história

articulada por proposições na intenção de objetivação, encontra-se a idéia de origem que

tem a história como que por dentro, pois engloba e assume o comprometimento com toda a

forma de explicação possível. Na concepção da idéia de origem, que já traz consigo a

compreensão inevitável do ser ativo e em totalidade mesmo que sempre indefinível por

definitivo, a história caracterizada pelo viés de causa e efeito é uma imagem, um teor, um

mosaico para a contemplação, e não mais diretamente o acontecer bruto que pudesse afetá-

la. Novamente aí encontramos em outra roupagem a contradição da linguagem.

7. A contradição da linguagem entre a diluição total e a objetivação delirante: Ao

sol. No texto Ao sol Benjamin descreve o percurso entre a condição de linguagem objetiva

enquanto instrumento de sinalização exterior e a percepção da imagem que se faz sonora

no nome enquanto integração à paisagem até quase à diluição de si no todo circundante. A

tentativa é descrever os extremos possíveis da própria contradição da linguagem.

8. Complementação à contradição a linguagem: Doutrina do semelhante. O texto

conserva os resultados básicos de A linguagem em geral e a linguagem dos homens, mas

com a complementação de algumas questões, principalmente pelo conceito de semelhança

não sensível em forma de linguagem. Como a natureza em geral, o homem reconhece e

produz semelhanças, as quais ao longo do tempo deslocaram-se e se metamorfosearam em

semelhanças não sensíveis na linguagem. O que se reputa como pura dimensão semiótica,

na verdade seria o funcionamento do código de semelhanças esquecido, que na velocidade

do relâmpago faz a junção de som de palavra e coisa. O deslocamento e a velocidade do

processo impede de percebê-lo sensivelmente a ponto de há muito tempo estar

automatizado levando aos enganos sobre a significação da própria linguagem.

9. A aplicação da contradição na linguagem. Franz Kafka. Personagens que se dão

conta da contradição da linguagem agem de maneira muito estranha, pois são capazes de

expressar a ruptura com a normalidade da objetivação para promover um movimento de

retorno que primeiramente os capta como um processo de melancolia e angústia para

libertá-los na dinâmica da recordação e da compreensão em que existem na própria

ambivalência da contradição da linguagem que sempre já são.

10. Entre o dizer e o dito. No artigo Hoffnung im Vergangenen (Esperança no que

passou), Peter Szondi percebe claramente a postura de Benjamin que é a de se voltar ao

passado de si com as circunstâncias da época a fim de vasculhar o significado lá inscrito,

como se fosse uma escrita presente e póstuma ao mesmo tempo, mas ainda capaz de

acordar no tempo presente o bom leitor. A pergunta que se faz ouvir é: o que impede que

na época exata se leia corretamente? O que impede que muitos não acordem pela

rememoração nem em tempos posteriores? Há um impedimento fatal, uma dificuldade

enorme por vencer a fim de que se chegue ao entendimento considerado correto. Que

impedimento é esse?

A tese é a de que se trata da contradição da linguagem quando esta se concentra

exclusivamente na objetivação, pois em suas metamorfoses a linguagem determina o

tempo relacionando o passado com o presente, como se fosse acessível à atualidade qual

um objeto analisável cientificamente a partir de fundamento absoluto e fixo. A descoberta,

a apresentação e a aplicação da contradição da linguagem como ponto focal, ou fio

condutor para a leitura da obra de Walter Benjamin configura o núcleo da presente tese.

II. O MOVIMENTO CULTURAL DA JUVENTUDE

É certo que os interesses de Walter Benjamin não se reduzem às questões do âmbito

da filosofia da linguagem, pois os mais variados aspectos da cultura mereceram a sua

atenção. Mesmo assim a referência da sua filosofia voltada à linguagem é essencial em

toda a sua obra. Ademais, se pode dizer que a filosofia em geral é simplesmente una e

independe das perspectivas em que se ativa, de modo que, enquanto voltada à linguagem,

ela está necessariamente também relacionada com todas as áreas.

Na idade de vinte e quatro anos Benjamin escreveu o texto programático sobre a

filosofia da linguagem A linguagem em geral e a linguagem humana, que marca

definitivamente a sua obra. Algo sobre formação anterior do autor facilita o entendimento

desse importante texto. Aos quatorze anos de idade Benjamin encontrou Gustav Wyneken,

filósofo e pedagogo reformador do ensino médio e fundador da Comunidade escolar livre

(Freie Schulgemeinde). Provindo da escola convencional de Berlin, instituição de

orientação rigidamente orientada (Gilherminisches Gymnasium) para a profissionalização,

defrontou-se aí com as idéias de reforma pedagógica voltada para a mudança da sociedade

em geral por meio de um movimento cultural jovem. O professor Wyneken em sua

Comunidade escolar livre em Hausbinda apresentava a exigência da realização do espírito

numa nova religião contra os imperativos do mundo capitalista mecanizado e de uma

sociedade em franco desenvolvimento de racionalização em tudo, desde o fim do século

XIX. O mestre insurgia-se contra a derrocada de todas as relações sociais tradicionais, que

a seu ver era promovida pela marcha vitoriosa do capital, fenômeno que para ele

significava a subserviência à lógica da razão meramente instrumental. O espírito e a nova

religião representavam de imediato a liquidação do alvo posto pela sociedade agora

vigente, alvo visto como realizável pela relação instrumental meio-fim. O tema central da

nova religião proposta era o incondicionado, ou seja, aquilo que não pode ser reduzido a

qualquer fundamento e que se furta a qualquer racionalização elaborada conceitualmente.

Tal concepção religiosa, pelo visto, apresenta um cunho político que Wyneken e, então,

Benjamin coadunavam com metas e conteúdos da práxis, da ação humana em si. O

conceito de religião, portanto, trazia consigo uma intenção política que se exercitava na

crítica das condições sociais vigentes e do entendimento da razão como autônoma,

dominadora e cada vez mais prestigiada pela violenta ascendência e prestígio cada vez

maior do processo de industrialização e mecanização geral. O movimento de organização

de uma juventude que resgatasse o espírito humano aprisionado e embotado nas malhas da

instrumentalização redutora era visto como alvo até teológico.

Já esta percepção de seu próprio tempo dá a entender a razão de por que Benjamin

se contrapunha à concepção de uma razão autônoma e sugerir um conceito de

conhecimento que possibilitasse pensar a união entre mundo e si mesmo, longe, portanto,

do divórcio fundamental e necessário à racionalidade instrumental entre subjetividade

racional articuladora de um lado e, de outro, natureza tornada objeto de manipulação. Um

si mesmo abstrato, frente a um material abstrato denominado natureza e que se dá de

acordo com os critérios do entendimento, é o desenho de um esquema geral que fortalece a

vigência de uma compreensão comprometida com os aspectos da relação geral meio-fim.

Esse esquema é combatido, pois é entendido como a concepção kantiana que estipula os

princípios da experiência possível como sendo as leis gerais da natureza conhecíveis a

priori. Em seu lugar Benjamin propõe uma concepção de experiência segura da sua

unidade original na linguagem, portanto, além do transcurso por vezes triunfante de uma

consciência que se põe solitariamente como fundamental. Numa unidade entre razão e

natureza já sempre ocorrentes e em processo de efetivação, na suposição do que as

possibilita, as coisas em geral dão a sua participação, elas se revelam em sua própria

linguagem ao homem na linguagem sonora pela qual este se identifica. A totalidade da

linguagem jamais pode ser objetivada pelo pensamento sempre relacionado com a palavra,

pois se trata de um conhecimento que ultrapassa a capacidade conceitual em seu aspecto

proposicional, o qual em cada momento se dá inevitavelmente na circunscrição que deve

supor. A inevitabilidade da suposição da linguagem ocorrente dá-se como um saber de um

incondicionado que se furta a qualquer tentativa de vislumbre numa perspectiva teórica,

em fala discursiva na intenção de fundamentação por argumentos e tentativa de edificação

de meta a ser alcançada reflexivamente, pois estas mesmas intenções estariam a evocá-la

de forma imanente e imediata. A experiência da unidade no incondicionado pela sua

expressão e necessária suposição na linguagem possibilita a experiência da sua quebra

proposta pela autonomia da razão e as suas conseqüências na história.

As idéias pedagógicas e reformistas de Gustav Wyneken, com o seu ideal concreto

de uma vida livre e antiburguesa, figuram como centro focal das preocupações teóricas

iniciais de Benjamin. Depois de voltar daquela instituição do interior para Berlin,

continuou a ler os escritos de Wyneken formando logo um círculo de amigos para a

divulgação do mestre. Assim iniciava-se uma carreira de divulgador e ativista do

movimento da cultura jovem. Benjamin afasta-se de Wyneken em março de 1915 por carta

discordando da atitude do mestre no apoio à Primeira Guerra Mundial. Além disso, a

recusa do seu amigo Heinle de ser recrutado para a guerra a ponto de se suicidar pôs fim à

sua compreensão de que as idéias do movimento jovem pudessem e devessem pretender

cunho imediatamente político. Mesmo assim, tais idéias parecem permanecer como pano

de fundo e orientação geral na obra de Benjamin, se bem que o artigo de 1915 “A vida dos

estudantes” tenha abordado diretamente a temática do movimento jovem pela última vez.

O movimento cultural jovem de Wyneken caracterizava-se, à diferença de outros,

por ser uma revolta de boa parte da sociedade alemã, portanto, também dos pais dos jovens

imediatamente envolvidos. Não se tratava apenas de uma reação contra a crise do sistema

educativo enquanto tal, mas de uma resistência contra a modernização e industrialização da

sociedade alemã. Os esforços de industrialização do império levaram à crise uma grande

parte da tradicional burguesia alemã deslocando-a de sua situação de importância social e

da sua compreensão de mundo enquanto resultado de formação geral humanística. Desde o

fim do século dezenove até os intelectuais publicamente firmavam a consciência de que os

tempos eram de grave crise cultural. Diversas ligas e comunidades à época se formaram

para resistir aos novos tempos da maquinaria para a formação de uma nova ordem cultural

e social e, entre eles, a já mencionada Comunidade escolar livre de Wyneken.

O projeto da comunidade justificava-se, portanto, pela crítica à concepção de

cultura modernista em vias de sedimentar a industrialização com a sua decorrente

valorização exagerada das ciências naturais em detrimento dos tradicionais conteúdos de

formação humanística. Tratava-se assim de crítica cultural enquanto crítica dirigida à

moderna sociedade burguesa. Wyneken radicalizava a sua crítica com uma concepção

dualista contrapondo a falta de sentido de mundo empírico vigente por um lado e, por

outro, o espírito autônomo capaz de garantir valores absolutos. Tal espírito ele concebia

como força eficiente em cada ser humano a ponto de cada um poder reconhecê-lo em si

mesmo. É claro que a vontade e a capacidade livre deste reconhecimento estava reservada

apenas a poucos escolhidos que se tornavam os guias de uma comunidade, a qual, por sua

vez, representavam a realização do espírito. O mundo burguês Wyneken caracterizava

como profano em contraposição com o mundo nobre e sagrado, ou seja, o mundo dos

interesses partidários particulares em contraste com o mundo do espírito. No mundo dos

interesses reina uma razão cunhada pelas ciências naturais totalmente organizadas por

sistemas de conceitos e sinais orientados para fins que levam à absolutização e ao

predomínio da técnica sobre o homem, à entronização dos meios sobre os mesmos fins, à

mercantilização do espírito e à descoberta da mediocridade. Em decorrência disso, a meta

do movimento cultural constitui-se na relativização e no combate ao pensar em termos de

racionalidade dirigida a fins e na substituição desta por um saber imediato da própria vida

espiritual. A falsa autonomia da razão assim deveria ser substituída pela autonomia da vida

espiritual por meio dos princípios da formação própria da vida a partir do seu centro que

possibilitaria ao mesmo a sua unidade e a sua maior abrangência cultural. Esse aspecto

poderia ser denominado de religioso à medida que visualiza a única totalidade racional

possível capaz de se fazer acompanhar por uma orientação ética. (Wyneken, G.

Weltanschauung, 1947, 234).

Em Der Moralunterricht Benjamin diverge da possibilidade de uma instrução

racional e psicológica nas questões éticas. Aborda primeiramente a diferença kantiana

entre legalidade e moralidade e estabelece que o moralmente bom não pode ser constituído

apenas pela conformidade com a lei, mas que também a vontade deve estar de acordo com

a mesma, pois só assim há determinação legítima livre de motivos de acordo com a norma

que manda agir conforme o bem. (GS II, 48). A boa vontade é assim a vontade pura

dirigida para um valor absoluto, sem se desviar para algum outro fim e sem poder ser

manipulada por alguma orientação pedagógica. Trata-se de uma disposição fundamental,

que se caracteriza pela renegação e renúncia, e não de uma motivação para proveito

próprio. A dificuldade disso está em que não há possibilidade de domínio discursivo do

âmbito da moralidade. O que resta, então, é apenas a consideração de uma moralidade

vivida enquanto religiosidade. E essa é a concepção de Wyneken, ou seja, de que a

comunidade livre possibilitasse por si mesma um processo criador do aspecto religioso e

suscitasse a contemplação religiosa como modo de formação de uma moralidade em si

mesma avessa às possibilidades de análise conceitual. Logo se vê que a religião enquanto

invólucro de um conteúdo como a vontade livre põe em cheque a filosofia moral

racionalista de Kant. A idéia geral era a de que a razão prática de algum modo deveria

conter antes de tudo princípios de ação sem os quais permaneceria inevitavelmente

abstrata. Haveria de ter um fundamento que a definisse melhor e o achado é exatamente o

conceito de religiosidade, que paradoxalmente não firma a autonomia da razão em si

mesma, mas num mundo do espírito anterior à pretensa liberdade da mesma razão. Este

resultado é fundamental para toda a obra de Benjamin, pois indica um mundo religioso que

de forma alguma se deixa apanhar por aproximações analíticas e que coloca todas as

atividades do ser humano num quadro, numa figura, num Bild sempre anterior às mesmas e

que se deve descobrir.

Um aspecto interessante em relação à filosofia da linguagem de Benjamin dá-se

numa questão da crítica à moral racional que é o problema da liberdade. Kant defende a

liberdade humana de toda a causalidade, bem como as leis morais por princípios a priori

que então se fundamentam numa necessidade absoluta e, assim, põe a vontade sob a lei da

sua própria liberdade. Essa lei é a conseqüência imprescindível da autodeterminação da

razão que deve se confirmar no processo intersubjetivo à base do melhor argumento para

que a efetivação do dever na ação moral aconteça. Desse modo institui-se uma

circularidade, ou seja, trata-se da tentativa de fundamentar racionalmente a liberdade da

ação, a qual por definição não pode ser provada. Por um lado Benjamin percebe que o bem

desejado só pode acontecer enquanto livre de interesses externos e, por outro, que a

compreensão da vontade livre não comporta fundamentação. A dúvida é quanto ao saber

sobre as motivações pessoais nos textos escritos, sobre os seus possíveis efeitos nos

leitores e, portanto, motivações e efeitos não conforme a liberdade da vontade que se põe

como exigência. Numa carta à sua amiga Carla Seligson ele trata do assunto resolvendo a

questão do seguinte modo:

Penso que sempre devemos estar preparados para o fato de que

nenhuma pessoa no presente e no futuro em sua alma, onde é livre,

possa ser influenciada e forçada por nossa vontade...o bem só

acontece por liberdade. Finalmente qualquer boa ação é apenas

símbolo da liberdade daquele que a pratica...O “Início” [revista

editada pelo grupo para a divulgação das idéias do movimento] é

apenas um símbolo, tudo no que ele, além disso, se torna eficaz é

graça, incompreensibilidade. (Benjamin: Briefe, Hg. Von G. Scholem

und T.W.Adorno, 1978, 89).

Trata-se da dúvida sobre bem e mal na atuação da escrita. Se o bem é inacessível a

qualquer abordagem discursiva, então surge a pergunta pela legitimidade da atividade de

publicação, isto é, sobre se ela na prática não contraria as próprias idéias que promove. A

pergunta era por Benjamin respondida no sentido de que a revista Anfang (Início), bem

como a própria Comunidade livre escolar seria um símbolo, uma ação de liberdade. Se

bem que a questão neste caso seja insolúvel - pois qual a publicação que de fato não quer

convencer o leitor – ela, porém, se desloca na preocupação de Benjamin para o âmbito da

linguagem, especificamente para a apresentação da sua teoria no artigo Sobre a linguagem

em geral e a linguagem dos homens de 1916. Mas já antes do referido artigo ele já havia

recusado o convite de Martin Buber para colaborar na revista Der Jude [O judeu]

apresentando em carta a diferenciação entre um conceito de linguagem vista como

instrumento de comunicação e outra como linguagem imediatamente revelativa:

Constitui-se em opinião vigente, largamente difundida e, em todos

os lugares até vista como evidente que a literatura possa influenciar o

mundo moral e a ação dos homens à medida que oferece motivos para

ações. Neste sentido, portanto, a linguagem é apenas um instrumento de

preparação de motivos mais ou menos sugestivos, os quais preparam o

agente no interior da alma. A característica dessa concepção que em

geral não chega nem a considerar uma relação da linguagem com a

ação em que a primeira não fosse instrumento da segunda. Esta relação

é concernente a uma linguagem como que impotente e degradada

enquanto ação pobre e fraca, cuja fonte não se encontra nela mesma,

mas em quaisquer motivos dizíveis e exprimíveis. Sobre estes motivos,

por sua vez, pode-se debater, contrapor outros e desse modo (em

princípio) a ação é posta como fim enquanto resultado de um processo

de cálculo examinado por todos os lados. Toda a ação que se dá pela

expansiva tendência de encarreirar palavra atrás de palavra parece-me

tanto mais devastadora, onde toda esta relação de palavra e ação como

que entre nós se estende de modo sempre crescente enquanto mecanismo

para a realização do absoluto correto (!). (...) Literatura em geral eu

posso acompanhar na compreensão como poética, profética, objetiva no

que concerne ao efeito, mas de qualquer modo apenas enquanto mágica,

isto é, imediata. Todo o efeito saudável da escrita, sim, todo aquele que

não é devastador em seu íntimo consiste no seu mistério (da palavra, da

linguagem). Seja de quantos modos a linguagem possa comprovar-se

eficaz, ela não o conseguirá pela intermediação de conteúdos, mas pela

mais pura acessibilidade da sua dignidade e da sua essência. Minha

concepção de estilo e escrita objetivos e altamente políticos é: conduzir

ao que foi negado à palavra; apenas onde aquela esfera do sem-palavra

se abre em indizível poder puro, a centelha mágica entre palavra e ato

movente pode saltar, onde a unidade desses dois é igualmente

eficaz.(...). Eu não acredito que a palavra em qualquer lugar possa estar

mais distante do divino do que o agir “eficaz”, de modo que também

não é capaz de conduzir ao divino de outro modo do que por si mesma e

por sua própria pureza. Enquanto instrumento ela cai na usura. (idem,

126).

É um documento claro que descreve o horizonte dos problemas de Benjamin e a

indicação das suas soluções quanto à concepção filosófica sobre a linguagem. No centro da

questão está a relação entre estratégia política e conhecimento, ou seja, o problema da

mediação pela linguagem de um comportamento orientado por valores. Surge aí, então, a

contradição de forma e conteúdo com a exigência de que o conteúdo deva ser absoluto,

divino, livre de metas empíricas. A linguagem como mero sistema de sinais, pelo contrário,

reflete a racionalidade instrumental em termos da relação meio-fim. Benjamin quer

apresentar um conceito de linguagem que não esteja somente ao serviço da comunicação

de acordo com algum discurso racional, orientado por reivindicações de validade com

pretensões de repasse de conteúdos absolutamente certos, mas que seja expressão do

incondicionado. O incondicionado é capaz de apresentar em si mesmo o seu fundamento,

pois carrega consigo uma força motivadora imediata em analogia com a questão da

liberdade e da moral. O âmbito do sem-palavra que a cada vez possibilita a linguagem é

imediato por estar fora de qualquer relação em que se trata de objetos ao modo da estrutura

predicativa. Exatamente essa imediação, em que a linguagem se encontra e se dá, significa

a eliminação do indizível, pois, ao não comunicar o absoluto em termos de objeto, ela

mesma o expressa em constante exercício.

Esse conjunto de idéias talvez explique as dificuldades do movimento cultural

jovem quanto a um programa mais concreto e quanto a alguma estratégia política: o fato é

que o seu próprio alvo como realização do incondicionado, por enquanto denominado de

idéia, proibia qualquer expressão mais contundente em termos de conteúdo e ação

orientada para fins. Wyneken mesmo proclamava que já por meio de uma nova maneira de

ser ter-se-ia alcançado o alvo. E isso não deveria significar mero idealismo, mas a

inseparabilidade de saber e ação. O incondicionado enquanto idéia não intenta colocar

questões de conteúdo, não faz parte do saber proposicional, mas, mesmo assim, determina

os princípios da ação, pois tal idéia se realiza praticamente. Como já dito, Benjamin

entende que a escrita veiculada pela revista Anfang, bem como a própria Comunidade

escolar livre devem ser vistas como a realização simbólica de uma nova moralidade, livre,

portanto, das injunções de motivações para determinados fins. A perspectiva intencional

desaparece no símbolo que praticamente se realiza e com ele o sujeito que antes procurava

comunicar-se de forma intencional. Tal imediação na ação significa uma profunda solidão,

pois o específico humano é liquidado. (Benjamin, W. Briefe, Hg von G. Scholem und T.

W. Adorno, 87). Há uma situação em que o Eu não mais se contrapõe a qualquer objeto e

paradoxalmente assim conquista a sua liberdade. No movimento de se chegar a essa

situação, a procura por uma nova religião além dos comandos do mito de uma

racionalidade absolutamente autônoma, esquecida em seu absolutismo por não se dar conta

das dependências das condições de sua auto-explicação, termina por aspirar à anulação de

qualquer contraposição entre mundo empírico e mundo inteligível, entre Deus e natureza.

Como se chega a uma unidade que suplanta sujeito e objeto e não permite o seu

conhecimento? Como Hölderlin, Benjamin tentará resolver a questão pela reminiscência,

sem antes, porém, conforme a Bíblia, deixar de rotular alegoricamente todo o

conhecimento sobre bem e mal como culpa e a ação como inocência. (Benjamin, W.

Briefe, 88). O aventado teor bíblico com a questão da culpa constitui-se em horizonte

teológico para um problema epistêmico e aponta claramente para o artigo sobre a

Linguagem em geral e a linguagem dos homens, onde é abordada a hipótese da queda do

espírito da linguagem e a da expulsão do paraíso. A queda acontece pela quebra da unidade

imediata de mundo empírico e inteligível por meio do conhecimento ligado à linguagem,

quando as coisas começam a ser consideradas como contrapostas em forma de objeto e um

sujeito absolutamente consciente de si.

Seguindo os passos de Wyneken, Benjamin também considera a arte em geral, mas

principalmente a poesia, como forma de manifestação do absoluto. Tal idéia, porém, é bem

mais antiga no mundo cultural alemão, pois já se encontra em Herder. Ela procura traduzir

a sagrada dignidade da arte, principalmente da poesia, e representa a crítica à forma

iluminista da racionalidade. Encontra-se também no famoso Ältestes Systemprogram des

deutschen Idealismus. Tal idéia também foi defendida nos aspectos estéticos pelos

primeiros românticos estendendo a sua influência até o início do século 20, em autores e

poetas como George, Rilke e Benn. (Frank, M. Gott im Exil, 1988). Conforme a tradicional

crítica à racionalidade dos primeiros românticos, Wyneken viu a supremacia da faculdade

estética sobre o entendimento do seguinte modo: o entendimento é caracterizado por seu

procedimento analítico e depende da receptividade de dados dos sentidos para cumprir com

a sua função cognoscitiva, enquanto que na faculdade estética o poeta dispõe de uma força

criativa capaz de sintetizar espírito e matéria, de tal modo que, enquanto criador autônomo,

o próprio espírito pode reconhecer-se na matéria da obra. A contraposição de espírito e

matéria parece superada a ponto de a vivência da arte constituir-se revelação. (Wyneken,

G. Schule und Jugendkultur, 1914, 153). A própria filosofia pode transverter-se em poesia,

pois nela há exatamente a suposição da superação dos limites da consciência para perfazer

a aludida unidade de sujeito e objeto. A verdade escapa das arremetidas intencionais da

razão, bem como da objetivação conceitual, estabelecendo uma crise na consciência tanto

na circunscrição da arte quanto da linguagem. Apoiando-se em Platão, Wyneken propõe-se

captar o absoluto apenas numa condição extática em que a consciência racional abdica das

suas funções normais para se deixar guiar pela força do Eros. (Fedro, 265 E).

O Eros é a grande e fundamental experiência do espírito, a

experiência de uma expansão infinita do sentimento de vida, de modo

que aquele que, mesmo em sonho alguma vez saboreou, dela não mais

pode prescindir e nem quer. A experiência de tal enlevo torna-se critério

para o valor da vida em geral. (Wyneken, G. Schule und Jugendkultur,

1947, 222).

A obra de arte deste modo atinge a condição de tornar visível o novo e se torna o

meio em que se realiza o conhecimento da religião.

Benjamin, por sua vez, já em 1910, sob o pseudônimo de Ardor, publicou Die drei

Religionssucher (Três à procura de religião) em que já dá a entender o conceito de religião

enquanto uma conexão geral de vida. O texto trata de três jovens que saem da sua pátria à

procura da única e verdadeira religião. O primeiro jovem vai em direção de uma poderosa

cidade, “pois coisas admiráveis ele havia escutado sobre as grandes cidades: todos os

tesouros da arte lá estariam preservados, poderosos livros sobre sabedoria milenar e

finalmente também muitas igrejas...Aí certamente deveria estar a religião”. (GS II-3, 892).

Fracassa, porém, o propósito de entender a religião com a ajuda da razão, apesar da

atenção dada à tradição cultural, do aporte dos testemunhos da história e do entendimento

humano. Diz o primeiro jovem: “Pois em toda a grande cidade não há uma só igreja, cujos

dogmas e princípios eu não pudesse contestar”. (GS II-3, 894). O segundo jovem propõe-se

encontrar Deus na natureza “quando se deitava na grama e observava a passagem das

nuvens brancas no céu azul, quando na floresta como um raio repentinamente via um lago

escondido obscuramente atrás das árvores, então era feliz e pensava que teria encontrado a

religião...”.(GS II-3, 992). Mas a razão não alcança o conhecimento de Deus, sendo, pelo

contrário, capaz de se deixar levar pelas suas próprias produções até a condição de se

esquecer no dogmatismo e, finalmente, terminar no ceticismo geral deixando vazio o mero

sentimento. Deste modo o segundo jovem nunca conseguia explicar o seu ponto de vista,

resumindo os seus relatos com a expressão: “Tal coisa há que sentir!” (Idem, 894).

Tornava-se, então, motivo de risos. Não havendo resposta para a questão religiosa nem

pelo caminho da razão, nem pelo caminho do sentimento, o terceiro jovem procura

descrever em seu relato uma possível síntese de ambos os caminhos. Relata que as

dificuldades materiais o levaram a desistir da procura de algo do qual nem sabia ao certo o

que era e o forçaram a seguir a profissão de ferreiro até aos trinta anos, quando resolve

encetar o caminho de volta para a sua aldeia natal. O caminho de volta significa ao mesmo

tempo o caminho da recordação, pois tanto o caminho de volta à terra natal enquanto

recordação o leva ao cume da montanha em que, olhando para trás,

vê no clarão do sol da manhã...a vasta planície diante de si...com

todas as aldeias em que anteriormente trabalhava – e igualmente a

cidade em que se havia consagrado mestre. E todos os caminhos ele via

nitidamente diante de si, os caminhos que havia andado, bem como os

locais do seu trabalho...Mas quando desviou o olhar e o fixou no alto em

direção ao brilho do sol, aos poucos por entre as nuvens viu surgir

então diante dos seus olhos um novo mundo em aparência trêmula.(GS

II-3, 893).

O sentido dessa descrição é a possibilidade da síntese entre ser e consciência

no poder da recordação que se dá à distância numa situação superior, como se o olhar da

montanha para a planície fosse o Eu enquanto si mesmo a se recordar do seu fundamento

próprio vendo ao mesmo tempo um novo mundo na recordação, o futuro no passado.

No texto Dialog über die Religiosität der Gegenwart (Diálogo sobre a religiosidade

contemporânea) Benjamin defende a necessidade de uma nova religião, dado o fato de que

a praxis racional é insuficiente, pois, ela mesma, não se constituindo como fim da ação e

não tendo por alvo a universalidade racional, esgota-se na procura de quaisquer fins. A

totalidade racional tem como causa central a coisificação da natureza pelo entendimento e

a necessidade de uma nova religião se impõe exatamente pelo fato de Kant ter interposto

um abismo entre sensibilidade e entendimento e ver em tudo a vigência da razão prática

moral.

Estremeço diante do quadro de autonomia moral que você evoca.

Religião é conhecimento dos nossos deveres enquanto mandamentos

divinos, diz Kant. Isto é: a religião nos garante algo eterno em nosso

trabalho cotidiano e é isto que antes de tudo é preciso. A sua famosa

autonomia moral transformaria o homem em máquina de trabalho para

fins que se condicionam um ao outro numa seqüência sem fim. Como

você opina, a autonomia moral é uma monstruosidade. Trata-se da

degradação de todo o trabalho ao aspecto técnico. (GS II-1, 20).

Benjamin no fim das contas defende que a superação da razão instrumental

seja a aproximação entre espírito e sensibilidade no âmbito da religiosidade, no qual se

pode ingressar desde que a consciência não mais esteja contraposta ao mundo dos objetos e

os objetos não mais apareçam de acordo com os critérios das condições da subjetividade. A

concepção necessária é a de que a subjetividade não se arrogue ao direito nem de se

entronizar a si mesma instância tirana sobre a natureza, nem de se compreender enquanto

substância abstrata que se pudesse voltar sobre si mesma de modo puramente reflexivo. “O

movimento da juventude a despertar indica a direção daquele ponto infinitamente distante,

que conhecemos por religião” (GSII-1,72).

No texto Leben der Studenten (Vida dos estudantes) Benjamin apresenta a

exigência de que os estudantes zelassem pela formação da sua existência enquanto unidade

consciente, além disso, que se submetessem a um princípio, deixassem que a idéia

prevalecesse em suas vidas, que em sua própria vida finita o espírito devesse realizar-se

praticamente pela ação como uma totalidade individual (GS II-76). De acordo com essa

exigência, a inteligência da juventude deveria estar determinada em se constituir suporte de

uma nova religião, cuja tarefa e obrigação seria a formação de uma comunidade religiosa

enquanto vanguarda de uma revolução cultural. A dificuldade da efetuação desse modo de

vida estaria nas exigências da própria ciência como costumeiramente representada. A

concepção rotineira de ciência vê todo o saber subjugado sob uma estrutura meramente

proposicional e propõe uma relação de ação por mediação em que o saber se apresenta

enquanto proposição sobre um objeto numa conexão de sujeito com objeto, resultando

disso uma separação de conteúdo e objeto. Surge então uma separação de sujeito e

predicado que corresponde com aquela de sujeito e objeto. O objeto aparece como objeto

resultado de uma proposição intencional que, por sua vez, procura fundamentar-se no

sujeito. O saber daquele que conhece, porém, não pode imediatamente ser motivador de

ações e por esta razão, na Crítica da razão prática, Kant teve de apresentar não só um

princípio da determinação da vontade, mas também um princípio da obrigação absoluta da

vontade, o que é um efeito da separação entre ração prática e teórica. Quando a razão

teórica propõe o mundo objetivo como a extensão de todas as determinações predicativas,

forma-se a intransponível fenda entre ser e dever ser, condição esta que levou Kant a

procurar um substrato inteligível da natureza para fins de mediação entre teoria e prática na

Crítica do juízo. Assim a unidade de vida que é exigida tem como pressuposto que o saber

acumulado pelos estudos não se separe em saber técnico-prático de um lado e, de outro,

saber racional moral-prático. Trata-se de um saber que superou a separação entre conhecer

e agir pelo fato de ser imediatamente motivado ao colocar de lado a relação sujeito-objeto.

De acordo com Benjamin, então, a vida unitária dos estudantes deveria ter incorporado esta

relação com a ciência, ou seja, que ela não deveria ser considerada como um agregado

externo de conhecimentos, muito apropriada para os fins de exercícios profissionais.

O fato de ‘a ciência nada ter com a vida’ leva-a obrigatoriamente

a formar de modo exclusivo a vida daquele que a segue. Uma das

reservas mais inocentes e mentirosas sobre ela é a de que deveria

promover X e Y a uma profissão. A profissão decorre tão pouco da

ciência a ponto de poder até excluí-la. Pois, de acordo com a sua

essência, a ciência não tolera a solução de si mesma, ela compromete o

pesquisador de certo modo sempre como professor, mas nunca enquanto

formas de profissão estatais de médico, jurista, professor universitário.

Não conduz a nenhum bem quando institutos se denominam de locais de

ciência, nos quais títulos, autorizações, possibilidades de vida e

profissão podem ser conquistados. A objeção que pergunta sobre a

forma de como o estado de hoje deve contar com os seus médicos,

juristas e professores, nada prova contra isso. Ela apenas mostra o

revolucionário tamanho da tarefa: fundar uma comunidade de

conhecedores no lugar da corporação de funcionários e estudantes. Ela

apenas mostra até que grau as ciências de hoje no desenvolvimento do

seu aparato profissional (por saber e aptidões) foram desviadas da sua

origem unitária na idéia do saber, a qual para eles se tornou um

segredo, quando não uma ficção. (GS II-1,76).

A superação do estudo em áreas específicas, estudo orientado para fins

externos é apenas possível pela unidade de teoria e prática, pela concretização de uma

comunidade de estudantes que, num saber vivido, considera o saber mais do que a mera

soma das faculdades divididas em áreas específicas. Dar conta desse processo só é possível

pela filosofia.

A comunidade de homens criativos eleva aquele estudo à

universalidade: sob a forma da filosofia. Tal universalidade não se

conquista quando se apresentam perguntas literárias ao jurista e

perguntas jurídicas ao médico...mas à medida que a comunidade

providencia e por si mesma aja no sentido de que, antes de qualquer

especificação por área de estudo, ela mesma, a comunidade da

universidade enquanto tal, seja produtora e guarda da forma

comunitária filosófica, porém, também não com questões da filosofia

especializada dentro dos limites da sua cientificidade, mas com

perguntas metafísicas de Platão e Espinoza, dos românticos e de

Nietzsche. (GS II-1, 82)

Este modelo de ciência significa nada mais e nada menos do que a ruptura com a

filosofia da consciência e com os fundamentos do racionalismo moderno. A razão à

procura de algo está novamente frente à conhecida aporia do Menon de Platão que em

resumo diz: o homem não pode procurar por nada, nem por aquilo que já sabe e nem por

aquilo que não sabe, pois, no primeiro caso, não pode procurar pelo que já possui e, no

segundo, não pode procurar por algo que desconhece (Menon 80 C). O que se procura está

além do ser e da consciência e que só se encontra na superação da relação entre sujeito e

objeto. Benjamin busca soluções em Platão quando apresenta o desejo erótico como aquilo

que determina a totalidade do homem, tanto os seus sentimentos quanto o seu intelecto.

No Symposion Eros aparece como o guia no caminho do conhecimento do belo sagrado.

Eros aí se define como a aspiração ao todo (Symposion 192 E). Eros, filho de Poros e

Penia tem a incumbência de ser tradutor e emissário entre os deuses e os homens. E Platão

considera a efetividade erótica, o espírito e a sensibilidade, o desejo que faz a mediação

entre o finito e o infinito como aquilo que proporciona sentido de forma cabal e

incondicional. Pelo Eros o homem chega à experiência da sua dependência da natureza e

nisso, ao mesmo tempo, desta união entre si mesmo e o mundo, ele pode perceber a sua

unidade, mas também liberdade, pois agora se encontra na situação de não se compreender

como absolutamente subjugado pela natureza por um lado, e, por outro, livre da ânsia de

simplesmente dominá-la pelo entendimento. A mediação do Eros é um processo criativo

que, quando suspenso, faz desaparecer a união aludida e a vida recai nas velhas oposições

fixas de sujeito e objeto, entendimento e natureza. De acordo com este processo criativo,

não pode então haver conhecimento positivo do que é divino. A consciência nunca poderá

contar o divino como posse. É apenas na ação prática que o saber da idéia se comprova e

nunca poderá ser fixado em proposições. Esta é a razão da crítica de Platão à linguagem e à

escrita. Mas Benjamin, pelo contrário, como se verá, considera exatamente a linguagem

como a circunscrição, o medium, no qual ser e consciência têm a sua morada e onde a

verdade se revela. Enquanto Eros, na acepção de mediador elaborada, ele tem uma tarefa

hermenêutica e histórica, pois a sua função não teria significado sem a suposição de uma

separação havida e que agora cumpre unir. Tendo sido quebrada a unidade original, tem-se

agora a história como conseqüência. A unidade original Benjamin denomina paraíso e ele

se entende na tarefa de restituir a imediação perdida. Conforme bem mais tarde na XIV

tese de Sobre o conceito de história citará Karl Kraus “A origem é o alvo” (GS I-2, 631),

assim o conhecimento deve especificar-se como um modo de recordação.

Onde a razão se vê reduzida a meio para alcance de determinados fins com a

seqüente divisão entre vida espiritual e sentimental, surge também um outro fenômeno

semelhante à ideologia da formação profissional, que é o casamento. (GS II-1, 83). À

semelhança do intelecto, também os sentimentos são degradados a simples meios. O

entendimento é degradado para a formação profissional e os sentimentos para a formação

da família. A tarefa dos estudantes, portanto, é a formação de um ambiente em que os

sentimentos, a razão e a natureza sejam uma unidade.

Nas escolas superiores encontra-se soterrada uma ingente tarefa,

sem solução, negada: maior do que as inúmeras soluçõles em que a

ocupação social se atrita. Trata-se desta: a partir da vida espiritual

elaborar em unidade aquela espiritual independência criadora (no

corpo estudantil) e o que tristemente nos observa enquanto força da

natureza ainda não dominada (na prostituição) desfigurada e

despedaçada como Torso do Eros espiritual.(GS II-1, 84).

Conforme a exigência de Benjamin em relação aos estudantes, uma existência

criativa deve ser revolucionária e messiânica ao mesmo tempo, pois a superação da

separação entre sensibilidade e inteligibilidade apenas é possível na compreensão do teor

original da natureza, destruído uma vez em sua totalidade, mas ainda presente em lascas e

estilhaços em que é reconhecível. As formas de ação guiam-se por esse registro: quanto

menos for a ação racional voltada a fins, tanto menos será possível pautar o presente pelo

futuro, pois como a ação não é medida por alguma utilidade vindoura, também o presente

não pode ser medido pelo futuro. Por isso, a ação deve efetivar o seu sentido na realização

dela mesma, o que significa que deverá reconhecer as suas determinações e os seus

conteúdos naquilo que passou. Assim, em vez de o messianismo extenuar-se na procura

por realizações utópicas, ele se concentra na reconstituição do que passou, do que

supostamente desapareceu no esquecimento, ou seja, nos rastros da unidade original

paradoxalmente ainda possíveis de serem seguidos na história.

O comportamento voltado a fins dos estudantes à procura de somente segurança

profissional e casamento é determinado por um tipo de concepção da história que

Benjamin descreve assim:

Uma concepção de história que, em confiança na eternidade do

tempo, somente diferencia o tempo dos homens e das épocas que

rapidamente ou devagar se sucedem nos trilhos do progresso. A isso

corresponde falta de conexão, carência de precisão e rigidez da

exigência que ela faz ao presente. (GS II-1, 75).

Nesta acepção, o futuro somente tem sentido quando toda a atividade do presente é

considerada como meio. Deste modo, porém, o presente é degradado e paradoxalmente não

consegue moldar o futuro. A história, então, não pode ser compreendida pela relação de

um meio para um fim como na técnica e, conseqüentemente não há continuidade entre

presente e futuro enquanto novidade como se supõe normalmente, já que é a continuidade

do velho. O que é novo supõe a ruptura com o velho e, exatamente por isso, é nele

reconhecível. Trata-se de novamente lembrar a possibilidade da ação livre da dicotomia

entre razão e natureza, entre liberdade e necessidade. A verdade, então, não estando no ser

e nem na consciência, diz respeito à unidade perdida na história e seus rastros, mesmo

assim, estão presentes enquanto fundamento sempre procurado da unidade do si mesmo

(pois não pode ser o sujeito) e do mundo. Todo o presente sempre está numa determinada

constelação com o infinito. Benjamin explica:

em um determinado estado, no qual a história reunida descansa

como num ponto focal, como desde sempre nas figuras dos pensadores

utópicos. Os elementos do estado final não estão ao dispor enquanto

tendências informes de progresso, mas estão profundamente aninhadas

em cada presente como criações e pensamentos ameaçados,

desacreditados e escarnecidos. A tarefa histórica é a de moldar o estado

imanente da perfeição em estado absoluto, torná-lo visível e dominante

no presente. (GS II-1, 75).

1. A INDICAÇÃO DA CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM: A CONVERSAÇÃO

Onde tu estás, juventude! o que a mim sempre

Na hora acorda de manhã, onde tu estás, luz?

(Hölderlin)

Os versos de Hölderlin como dístico inicial do texto Metafísica da juventude

chamam à atenção para o fenômeno do acordar de cada manhã, que, no momento do seu

acontecer, possibilita a pergunta pela condição da consciência de um novo início do

compreender, continuando de algum modo o que foi interrompido pelo sono e pelo sonho

durante a noite que passou. A compreensão a cada manhã se renova qual novo início de

mundo em nova juventude, que, então, o poeta experimenta como se fosse luz, igual à luz

que se faz toda a manhã que aí está coincidentemente quando acorda. Cada manhã ele se

encontra na situação de compreender o que veio a ser, o que é e o que possivelmente será,

e a cada manhã poderá ter perguntas e respostas diferentes sobre qualquer coisa que seja.

Mas o que não pode mudar é que acorde sem que queira e, de alguma forma, compreenda e

se faça luz no processo de compreensão situando-o numa continuidade de si e de mundo

sobre a qual, de início e em princípio, não tem domínio. Ao poeta surge assim a questão da

fonte da compreensão sobre o local do vir a ser da luz que compreende a própria luz e a si

mesma compreende como luz.

O processo de compreensão ativa-se iniciando inevitavelmente sobre o que quer

que seja, e isso em forma de imediatos juízos apofânticos a objetivar conteúdos sobre o

mundo, a vida, as preocupações, emoções, anseios e esperanças. Coisas, compreensões,

preocupações, esperanças e anseios simplesmente se impõem, se encostam e se desenrolam

automaticamente exigindo a atenção de um observador que inapelavelmente parece ao

mesmo tempo ser obrigado a se identificar com o que assim lhe aparece ao espírito, pois

como poderia separar-se do que assim compreende? O observador de si e a atividade de

observação compreensiva parecem identificar-se: eis a dificuldade. Pois, como poderia o

observador desvincular-se do que é em preocupações, anseios e expectativas? Além disso,

como poderia o observador desvincular-se dos conteúdos que compreende, quem sabe

apontando para qualquer coisa na intenção de se desfazer daquilo com que propriamente,

imanente e imediatamente está a se identificar? É levado, então, a compreender que é

compreensão fática de qualquer maneira com tudo o que ela traz consigo mesma, sem

poder indicar a origem de tal atividade para, quem sabe, poder dominar inteiramente o

processo, já que percebe muito bem o fato de que as próprias pretensões de domínio

analítico obedecem ao mesmo ritmo e se afinam pelo mesmo diapasão.

O sono e o sonho que compreende ao acordar também estão envoltos na luz da

compreensão agora ocorrente. O acontecimento do acordar para a compreensão do que seja

mundo, do que seja sono e sonho e do que ele mesmo seja pela atividade de compreensão,

leva-o a procurar pela fonte do que percebe de si mesmo e que ocorre enquanto

compreensão. Como a poderá encontrar sem que seja pela mesma compreensão em que se

percebe a ocorrer? Ele a chama de fonte da juventude como um local de emergência de

todas as águas que já adiante estão a correr numa paisagem feita de visualização

consciente. Não lhe pode indicar a causa, pois a sua indicação evidenciaria o defeito do

esquecimento de que tal forma de explicação também já faz parte do repertório da

compreensão em ocorrência. Chama-a de fonte da juventude talvez já para indicar a

intenção de se afastar das repetidas velharias ilusórias, esclerosadas e esquecidas do

compreendido como conhecimento sistematizado em estado de objetivação, que se

reputam como absolutamente normais e naturalizadas. Mas como se afastar do fluxo

impositivo do que já veio e sempre vem intermitentemente à luz? Como é possível

apanhar-se na determinação consciente de tal processo como juventude analisante, crítica e

observadora daquilo que advém em contraposição a uma compreensão ativada no descanso

da normalidade do dia a dia, a qual, por sua vez, não consegue perceber o milagre da sua

proveniência, manutenção e aceitação social costumeira em meio a todos os outros? Mas,

ao mesmo tempo e de igual modo, qual o critério de separação do velho a advir e do novo a

observar o que advém, e, ainda mais, qual o estatuto de adveniência da pergunta que

procura ver novidade no contínuo? Não seria aquilo que se reputa o velho em continuidade

de compreensão exatamente o novo que procura observar-se em fluxo? E, junto com a

pretensão proponente da pergunta sobre ambos, não seriam os três apenas aspectos

diferentes do mesmo advento?

A dificuldade de fato não está em que se tente e consiga dar respostas em forma de

sentido somente objetivado, mas sim, em que a fonte da luz chega a ponto de se obnubilar

e, então, confundir-se com aquele que se dá conta e pergunta no ato mesmo de

compreender. Então, possivelmente, o que chama de juventude faz-se ocorrência nele

mesmo, ou é ele mesmo de algum modo, apesar de entender que qualquer coisa que

aconteça no mundo, na sociedade, ou consigo mesmo neste exato processo, será

novamente a compreensão do acontecido. O distanciamento de si para a análise de si e a

pergunta por si para se encontrar deixam-se envolver na mesma compreensão. Quem afinal

de contas pergunta e quem responde? Quem fala e quem ouve? Qual é o estatuto da palavra

com que está a compreender a si mesmo enquanto compreensão a se perguntar pelo

mistério de tal ocorrência? Possivelmente esteja a se perceber num diálogo constante com

a totalidade do que foi elaborado e que o assusta, aponta e escolhe como interlocutor em

acontecimento de compreensão. Possivelmente, como ele, somos todos apenas falantes a

nós mesmos e aos outros e, por vezes, apenas ouvintes de nós mesmos e dos outros.

Talvez a primazia da atenção deva ser dada a uma das dimensões já aventadas e,

por isso, considerada mais uma vez: Benjamin poderia estar fazendo uso dos versos de

Hölderlin para indicar alegoricamente o acordar na manhã de um sono e sonho instituído

compreensivamente em estado de normalidade funcional e inconsciência geral, ou seja, do

fluxo geral do pensamento rotineiro, da naturalidade de uma totalidade compreendida de

forma absoluta e positiva como se o conteúdo compreendido em nada dependesse de quem

assim compreende; em outras palavras, estaria a perguntar pela luz da clarividência na

manhã da existência para além do normatizado, ou, dele tentando tomar distância, desde

que a palavra existência significasse, por correção etimológica, a saída (ex) de uma

compreensão que imediatamente se dá como sistematizada (sistência) e no esquecimento

desse fato; além disso, estaria a perguntar pelo lugar da luz, pela sua condição de

possibilidade, pelo local de seu surgimento, como a dizer que o domínio sobre ela, a qual

rompe com a tranqüilidade do ondular pacífico e rotineiro de um pensamento domesticado

pelo ofuscamento do imediato, não é possível por parte do sujeito que a si mesmo quer

supor-se autônomo, atento e desperto, porque a própria entidade chamada de sujeito já se

configura em rotineira decisão de fundamentação justificada por consenso em percurso

histórico, comprometida com determinada compreensão de si, mas esquecida da sua

precariedade na conjugação epocal em que está em uso. Não haveria método para a

arregimentação própria e seqüente auto-execução de um programa de libertação da

dormência no leito de uma determinada totalidade instaurada sistemicamente como

entendimento histórico e social. Ao se compreender como fonte, o próprio sujeito

perceber-se-ia comprometido como compreensão na intenção de fundamento que ao

mesmo tempo pareceria compreendê-lo, circunscrevê-lo e, até, acossá-lo por seu aspecto

de colagem identificatória e crítica. É como se, de acordo com a tipologia dos primeiros

capítulos do Gênesis, após a queda Deus-Algo inominável no interior do Adão que mesmo

é lhe perguntasse de maneira intermitente: “Adão, onde estás?” Isto é, em que estágio, em

que local compreensivo podes ser encontrado? Em que matagal compreensivo te

escondeste para fugir da percepção da tua nudez que procuras inutilmente encobrir pelo

viés da roupagem de toda a objetivação inscrita na linguagem?

A juventude indicada por Hölderlin ativa-se como evocação da rememoração atual

de tudo o que foi e que está a contribuir na fixação de sentido a acontecer de modo

inevitável na atualidade e, também, como o despontar da consciência de que no abrupto do

instante de agora existe a possibilidade de renovação, perdição, perigo, ou redenção por

meio de nova direção compreensiva. Assim, a humanidade de agora, sem método e sem

jeito de acordar, isto é, sem se dar conta do auto-retrato em que trabalha, está fadada a ser a

velhice do mundo. A mesma velhice do mundo vampiriza o agora para eternamente se

rejuvenescer, e o tempo, enquanto instaurada moldura compreensiva de todo o acontecer,

afia o seu aguilhão sem cessar, pois recebe a licença de ele mesmo acontecer por

determinação do ser enquanto compreensão instituída e a se instituir por repetições

sucessivas.

A fala em diálogo e sobre a conversação em Metafísica da juventude tem a sua

razão de ser no olho do furacão de uma compreensão que está à procura da compreensão

de si, e na expectativa de que sempre haja a possibilidade de se falar com o resultado

presente de toda a humanidade em si mesmo e no outro; assim que o próprio exercício da

conversação talvez possa ser a possibilidade do acordar na juventude de se perceber a

situação de compreender. A anuência e a imersão no imediato da compreensão

primeiramente tem as características da inevitabilidade intuitiva, da indagação reflexiva

sobre fundamentação inerente e das condições de construção lógica ao mesmo tempo. É

possível perguntar a respeito da impossibilidade de separação dessas características, mas a

própria pergunta já estaria nelas incluída de algum modo.

Por que os místicos são lógicos por excelência? Porque já há muito tempo

compreenderam que tudo o que dizem não passa de uma grande falácia que a própria

lógica denomina ad hominem e que se procura eternizar na simulação continuada de

objetividade. É a experiência do espanto da juventude enquanto se dar conta da

compreensão e da luz como metáforas constantes a possibilitar objetivações continuadas,

gerais e inevitáveis na angustiada lembrança de si estar a acontecer assim.

Num texto que prima pelo seu hermetismo encontramos afirmações que à primeira

vista sugerem um corpo teórico-dogmático completamente desinteressado da compreensão

de quem o lê, mas que aos poucos assusta pela amplidão e profundidade do seu sentido

quando acrescido das suas possibilidades entre uma frase e outra. No primeiro capítulo de

Metafísica da Juventude temos:

Diariamente utilizamos forças desmedidas, como

os que dormem. O que fazemos e pensamos está pleno do ser dos

pais e dos ancestrais. Um simbolismo incompreendido nos

escraviza sem cerimônia. Às vezes nos lembramos, ao acordar, de

um sonho. Desse modo, raras vezes, clarividências iluminam os

montes de destroços de nossa força, pelas quais o tempo passou

voando. Nós éramos espírito acostumado como o bater do

coração, com o qual levantamos cargas e digerimos. Cada

conteúdo de conversação é conhecimento do passado como nossa

juventude e pavor ante as massas espirituais dos campos de ruína.

Nunca jamais vimos o local da luta silenciosa que o Eu encetou

contra os pais. A conversação queixa-se da grandeza

desperdiçada. (GS II-1, pg 92).

O que movimentamos diariamente são as mais variadas forças das nossas

explicações instituídas para a aplicabilidade na sociedade e na cultura em todas as suas

perspectivas a cada milésimo de segundo num tempo objetivado que percebemos como

a passar. Tais forças mostram-se na prática concreta diária de todos como a normalidade

do pensar, do falar e do agir justificados comunitariamente ou em processo de

justificação e intenção de fundamentação da certeza coletivamente padronizada.

Estamos como que mergulhados numa realidade que nos compreende e que

compreendemos sem podermos acordar por conta própria para promover a análise e a

elucidação definitiva dos fundamentos que pudessem explicar o que já sempre está em

andamento e não pára. O ordenamento explicativo de tudo no mundo é um conjunto de

forças postas a atuar exatamente desta maneira vista como concreta e real e compromete

a todos os que em seu meio manejam os diversos conjuntos teórico-compreensivos para

a sua manutenção e o seu desenvolvimento. A participação compreensiva desde a

percepção estética da época até os pretensos fundamentos teóricos do real faz parte da

inevitabilidade de um uso em aplicação concreta, sem oportunidade de emergir para o

âmbito de alguma meta-compreensão capaz de algum julgamento imparcial, sem poder

alçar-se a um belvedere para a visão da paisagem compreensiva em que já se esteve. Tal

pretensão e possível execução seriam apenas mais um detalhe da própria paisagem. A

inconsciência da totalidade das forças que utilizamos e que define de maneira inevitável

a nossa forma de ser resulta numa espécie de sonambulismo em que agimos como que

sonhando. Não conhecemos de modo algum a totalidade das determinações da nossa

compreensão, mas nos encontramos na situação de ter que compreender como se

destino fosse. Fixamo-nos numa totalidade de explicações que parecem convincentes

sem conhecer sequer a profundidade da sua proveniência. Deslizamos de superfície em

superfície explicativa e nesse embalo estamos a dormir manipulando enormes forças

desconhecidas na inconsciência do envolvimento de agora.

Como os que dormem sonham as explicações que movimentam encantamentos e

monstruosidades no percurso normal do sono, assim, na pretensa situação de acordados,

movimentamos sonhos, encantos e monstros que desconhecemos, mas com os quais nos

identificamos por costume e repetição rotineira. É possível que a explicação do sonho se

torne nova forma de sonho, sonho do sonho como expulsão metafórica constante: a

explicação da explicação, quem a poderia explicar?

A explicação com que se compreende e apresenta a compreensão deveria

supostamente poder ser explicada também. E assim acontece uma espécie de eterno

retorno em que a compreensão da compreensão se coagula e dá oportunidade de

experiência e nova compreensão de acordo com a lenda de Sísifo que sempre tem uma

pedra a rolar ladeira acima, como uma situação de castigo ou de divertimento, depende

do ponto de vista.

Como os gregos conheciam o sentido precário e talvez nefasto dos ingentes

esforços do sonambulismo compreensivamente construtivo de armações absolutas,

assim também o AT o conhece já pela constante peregrinação de Abraão desde o “Sai

da tua terra, da tua parentela e da casa do teu pai, e vai para a terra que te mostrarei”

(Gênesis, 12,1) até as suas fugas para desviar-se de situações comprometedoras e

respirar novos ares. Abraão migra, ou pelo mandado da voz, ou forçado pelas

circunstâncias.

Novas terras, nova situação e circunstâncias compreensivas. Os demônios são os

seres que se querem eternizar como uma compreensão determinada e instalada e devem ser

expulsos. No filme de Akiro Kurosawa, Os sonhos, na cena O demônio chorão, os

demônios tornam-se imortais e urram de dor. Por que? Porque seu castigo é a falta da

metonímia, do deslocamento, da transformação e metamorfose significativa. A catástrofe é

a falta de superação por prática na significância e assim de itinerância significativa. Não há

metonímia para eles, mas sim, apenas a lei que desconhecem e à qual, por isso mesmo,

devem obedecer em fidelidade eivada de mediocridade: são capazes de perceber a sua

própria compreensão catastrófica e condenados a subscrevê-la infinitamente. São eternos

por estarem num eterno presente que se alastra empedernindo-se num bloco eterno como

que sepulcros caiados de branco, luzentes, fixamente fundamentados, mas morte e

podridão por dentro, só aparência que se expressa por retórica auto-afirmativa, repetitiva,

absoluta em seus juízos de condenação ou absolvição, incapaz de se voltar ao silêncio na

escuta da compreensão do seu dizer.

Os demônios são horríveis e culpados, porque não sabem da sua condição e nunca

compreenderão; apesar de todo o universo ecoar a sua sentença e a sua culpa não

conseguem nem ouvir acusação alguma.

Benjamin lembra que no mundo de Kafka a beleza só aparece nos locais mais

ocultos e dá como exemplo exatamente os acusados: “É notável de qualquer modo, de

certo modo é um fenômeno científico...também não pode ser a culpa que os fizesse

belos...também não pode ser o castigo justo que os faz belos já agora...portanto, só pode

tratar-se do processo movido contra eles, que de algum modo adere ao seu corpo”. [II-

2,413]. Os acusados sentem-se injustiçados e estão seguros da sua inocência, porque eles

permanecem fixos, luzentes, radiantemente obedientes aos ditames das forças que

apascentam a realidade e, em sono profundo, dificilmente ouvem o comando das mesmas.

Mas a idéia é que não são como os demônios que não conseguem ouvir a acusação de

modo algum, ao contrário dos acusados que pelo menos percebem o processo. Por isso, ao

contrário dos demônios, são belos pelo fato de inevitavelmente estarem a ouvir a acusação

e este é o início do processo, o qual é mais importante do que a culpa e o castigo. Os

acusados ouvem, reagem e estão em processo. Os demônios, porém, são vítimas de um

embotamento definitivo. Eles pensam que não tem culpa e esta é exatamente a culpa

maior: imaginar que não se seja culpado A ação individual e coletiva da manipulação usual

de forças desmedidas, desconhecidas, inconscientes deveria induzir a se perceber culpado

como pertencente à continuidade de uma catástrofe em andamento normal. A desgraça,

porém, é que estamos na situação demoníaca de porta-vozes da catástrofe, ou, em outros

termos, somos a continuidade dela pelo que compreendemos e promovemos via um

entendimento participativo e solidário.

Como os que dormem estão na inconsciência do sono e do sonho, assim em nossa

pretensa vigília no cotidiano tarefeiro estamos sendo sonhados pela força estruturada da

compreensão de todos os séculos. São forças de todos os tempos, estruturadas e

presentificadas no agora de nossa compreensão do falar compreendendo e da compreensão

do nosso falar. A compreensão e o falar brotam de um chão nosso em que estamos deitados

e que desconhecemos, sendo que na modorra ocorrente como operação prática e social

loucamente atarefada geralmente não atinamos com o que nos identificar: o chão, o brotar,

a própria modorra ou tudo de uma só vez. O sentido, a atividade, a velocidade, o

deslocamento, a condensação e a concentração, tudo ocorre organizada, ou, caoticamente,

sempre na percepção de sermos a instância capaz de descrever de maneira acurada o

processo que somos. Na intenção de sair do que somos para a descrição dos rastros de

nossa própria ocorrência, acontecemos enquanto relativo apagamento deles para a repetida

feitura de mais recentes pistas. A música da dinâmica das forças compreensivas, que nos

compromete no âmago do compreender o que quer que seja, procura impedir-nos do

afastamento para o lado, para cima, para baixo, para antes e para depois, impossibilitando

uma visão privilegiada da evolução da dança que estamos a dançar e a ser.

Pais e funcionários têm certa semelhança entre si, como menciona Benjamin a

respeito de Kafka (GW, II-2,411). “O que fazemos e pensamos está pleno do ser dos pais e

dos ancestrais”. (GS II-1, 92) São funcionários da cultura estabelecida. Eles são a própria

tradição viva a exigir repetição dos seus padrões inscritos na inconsciência da significação

dos conteúdos da linguagem em uso e dos gestos padronizados em jeito de ser. Pensar,

falar e fazer são atividade que se exercitam e se dão pela naturalidade da continuidade da

tradição que em conjunto cultivamos e somos. Todas as determinações culturais presentes

ativam-se e se manifestam por nosso intermédio a ponto de estarmos impossibilitados de

arrancar a máscara da compreensão imposta e de nos vermos diferentemente no espelho do

imediato cotidiano em expressão contínua. Somos levados a compreender o que

compreendemos e o imediato cotidiano é tal, porque perfaz e resume a expressão

automatizada de uma compreensão determinada de acordo com o fluxo a borbulhar no

agora e provindo de tempos ancestrais. A obra dos pais como funcionários da construção

da Torre de Babel à espera da dispersão visualiza-se no aconchego vocabular feito de uma

centena de conceitos costurados como colcha na espiritualidade de cada um. Na fala, a

compreensão ruidosa e operatória do cotidiano é ostentada com volúpia. Somos feitos de

palavras, um texto escrito que se reescreve em recapitulação contínua. As palavras são o

nosso chão e possivelmente a fonte jorrando uma burocracia obedientemente falante capaz

de nos adormecer, ninar e fazer sonhar com a plenitude da explicação do que é, do que não

é e do que deve ser. Adormecidos num sonambulismo delirante, esquecemos que somos

exatamente o sono e o sonho, confiados às ações concretas. Pois “Um simbolismo

incompreendido nos escraviza sem cerimônia”. (Idem)

Sem sermos avisados, pelo fato de não haver quem nos pudesse avisar, e sem

cerimônia, pelo fato de nos sentirmos em casa com a alma tranqüilamente a calçar chinelos

na penumbra de uma atenção adormecida, permanecemos escravos de uma

incompreendida força concretamente ativada pela maneira com que estamos a ser como

incompreensão teatralizada. São palavras a comandar processos que se impõem na minúcia

dos procedimentos do dia a dia alegando naturalidade lógica, e o ser a se oferecer como

palavra em processo e concretude de ação em todas as instituições sociais, bem como na

particularidade de cada um. A dificuldade está em se perceber esse simbolismo

incompreendido além da compreensão normatizada. Como já se viu, a compreensão

comprometida com aquilo que para si é tem extrema dificuldade de sair da sua letargia que

exatamente desconhece. Mas “Às vezes nos lembramos, ao acordar, de um sonho”. (Idem).

Sabemos por experiência que a maioria dos sonhos é rapidamente esquecida ao

acordar. O fabular do sonho constitui-se de excelente material para a reflexão. Os sonhos

são construções que de uma ou outra forma dão notícias de nós mesmos sobre questões que

normalmente desconhecemos ou não lembramos com a devida atenção. O sonho como

construção, aproveitável ou não pela psicanálise, é apenas um sonho que fomos em sua

travessia. Na normalidade do sonhar que fomos, o seu conteúdo geralmente se desfaz

rapidamente para permanecer apenas a percepção da atividade do sonho que foi seja qual

for. Lembrar-se do acontecimento do sonhar, isto é, de que acontecemos enquanto sonho, é

bom exemplo e proveitoso alerta para a nossa opinião de que sempre nos encontramos na

situação de acordados quando descrevemos o que designamos como a realidade positiva.

Na situação de supostamente estarmos despertos se dá primeiramente o inverso do que

pensamos do sonho, isto é, julgamos o conteúdo do nosso julgamento como absoluta e

justificadamente positivo, real, veraz e desvinculado de qualquer sonhar esquecido em

atividade delirante. Quando despertos, parece que estamos certos de que o sonhar e sonho

juntos constituem aquilo que possibilitaria a lembrança necessária pela qual o sonho como

conteúdo é relacionado e relativizado como mera atividade de sonhar. Após o sonho, o

conteúdo não mereceria estatuto de realidade absolutamente objetiva e positivada, ao

contrário da situação de nossa pretensa produção julgante e positiva quando acordados.

Às vezes, pois, ao acordar, lembramo-nos de um sonho após o sono, mas isso talvez

também possa implicar a lembrança de que ingressamos em outro sonho que é a totalidade

da compreensão instituída, em que a compreensão então imersa opera no esquecimento de

si, ou seja, no esquecimento de que é compreensão de conteúdos organizados em operação

concreta. No esquecimento continuamos a repetir critérios em utilização desde sempre na

tradição e a produzir por seu intermédio a ilusão da objetividade de um conhecimento com

pretensão de validade e separado de quem o promulga. Conceber-se sujeito a participar do

sonho é ilusão que desaparece ao acordar para dar lugar à impressão de autonomia ao

sonho de uma objetividade separada de quem a professa; são reais tanto quanto uma ilusão

e um sonho possam ser. Quando despertamos? Quando podemos ser nós mesmos sem a

interferência e o peso de um passado que levamos como que às costas, ou talvez, um

passado do qual não nos podemos descolar e que, então, sempre também somos sem o

conhecer, ou somos, sem nos conhecer na profundidade das nossas raízes? Parte do acordar

possivelmente é acontecimento de se dar conta dessa dependência, ou desse

desconhecimento. Como se institui o dar-se conta? Como se sabe a respeito da situação de

estar acordado? Quem nos alcança um método clarividente que se pudesse apresentar como

critério de consciência de vigília com sobranceira tranqüilidade? “Desse modo, raras vezes,

clarividências iluminam os montes de destroços de nossa força, pelas quais o tempo passou

voando”. (Idem).

No sonho acordado de uma compreensão dormente nos lençóis da alienação

objetivada como sistema, em que o fluxo informativo sobre ofertas de certezas parece

nutrir e satisfazer todas as ansiedades e desejos cultivados administrativamente,

clarividências podem acontecer possibilitando a recordação do sonho que se está a sonhar.

Mas, enquanto o despertar clarividente não chega, há apenas um sonho construtor-

destruidor em que estamos a empregar a nossa força, ou, em que as construções são a nossa

força em emprego e atividade, e se revelam como montes de ruínas, que são os nossos

rastros, o tempo perdido em inconsciência sobre o que de fato está a acontecer. As ruínas

produzidas pela nossa força ao serviço do desconhecido, que nos condiciona num sonho,

são difíceis de se verem e nas quais, talvez por inércia na atenção compreensiva, não

conseguimos interferir em sua seqüência ou para o seu término. A clarividência é como

que o pesadelo que acontece como surgimento da dúvida sobre o sentido do que se é

enquanto tentativa de continuar a expressar certeza natural e absoluta no uso da linguagem

com um vocabulário viciado nas aplicações de suporte para imediatas sistematizações.

Nas nossas aplicações viciadas acionamos uma força que não conhecemos, o que

significa que há inconsciência na nossa compreensão alocada num tempo que passa como

se fosse linha em que progredimos conforme os ditames desconhecidos, mas que trabalham

com afinco em nosso próprio ser. Na maioria das vezes somos convencidos pela totalidade

do espetáculo montado socialmente de que nada valemos pelo que pensamos e, quando

convencidos, trabalhamos para tais forças estranhas que nos comandam por convencimento

normalizado em nossa compreensão ativada na socialização, coletivização, fluxo histórico

de compreensão afirmativa, organizada e estrategicamente dinamizada.

A percepção do tempo a voar é o sintoma da escravidão programada

compreensivamente pela tradição inconsciente em que estamos a ser e que, ao final,

mesmo somos de modo imediato. De onde surgem as clarividências? É uma das facetas da

pergunta de Hölderlin: “Onde tu estás, luz?” Quando se dá o acordar? Às vezes

clarividências em forma de presente no instante de agora possibilitam o vôo do tempo para

o passado a fim de iluminar destroços de construções que amontoamos e somos, o que nos

recupera a situação capaz de nos identificar com o papel de Adão e Eva, no início do

Gênesis, envergonhados pela visão de sua nudez por ocasião do seu ingresso na recordação

compreensiva do feito: as construções edificadas eram eles mesmos e significavam

exatamente. Eram esquecida construção ou construção esquecida do esquecimento da

construção positivada objetivamente.

A árvore do conhecimento separado de quem conhece produz o fruto extremamente

perigoso que é o esquecimento de que é fruto oferecido pela cobra enquanto tempo feita

objetivação de linha, a qual, mesmo nessa abstração geométrica, apresenta de modo

fragmentado o passado, o presente e o futuro. A cobra enquanto tempo com o seu fruto

instaura o desejo da procura por validade incontestável em forma de divindade separada,

isto é, ela absolutiza a ficção de si em forma de objetivação alienada de si. Deus só se pode

contestar e desafiar quando supostamente visto qual entidade de todo separada: como

externo e compreendido enquanto critério para julgar absolutamente. Assim é que é agora

contestado e desafiado em seu absolutismo objetivado como fundamentação última. A

cobra prognostica: Não morrereis, e tem razão, pois passamos a viver morrendo sempre na

procura da falta ou culpa inicial, ou seja, o divórcio objetivante. A proibição dos frutos da

árvore já aponta para a possibilidade do esquecimento que é a morte intermitente na

pretensão da definição julgante em base de fixidez definitiva.

Mesmo as ficções da pretensão sociológica em erigir critérios coletivos de validade

mostram-se precárias. Temos por experiência histórica que os concílios, congressos e

parlamentos são constantemente contestados pelo fato de também errarem. E, ao contrário

do que sugerem concepções historicamente mais próximas, o coletivo absolutamente

legitimado não existe e nem está absolutamente legitimado por regime de representação, já

que também o que denominamos passado, presente na pletora do sentido do mundo,

reivindica participação insistentemente, e o futuro também não se resume a mero não ser.

No texto: A vida dos estudantes nós lemos:

Há uma concepção de história que na confiança na

infinidade do tempo apenas diferencia o ritmo dos homens e das

épocas, as quais se desenrolam rapidamente ou devagar na

trajetória do progresso. Corresponde-lhe a desconexão, carência

de precisão e rigor na exigência que faz ao presente. (GS I-2 , 75).

Na seqüência do raciocínio que valoriza um passado ainda plenamente presente e

ativo a ponto de apresentar uma concepção de história alternativa àquela que se desenrola

na trajetória do progresso nós lemos: “Nós éramos espírito acostumado como o bater do

coração, com o qual levantamos cargas e digerimos”. (GS, II-1,92) E a carta de Benjamin a

Carla Seligson de 15 de setembro de 1913 (GS II, 3-865) elucida:

Hoje eu sinto a extraordinária verdade da palavra de

Cristo: Vê que o Reino de Deus não é nem aqui e nem lá, mas

dentro de nós. Eu quero ler consigo o diálogo de Platão sobre o

amor, onde isso é dito de forma tão bela e pensado tão

profundamente como talvez em lugar algum. (parágrafo) Antes do

meio dia pensei adiante: ser jovem não significa tanto servir ao

espírito, quanto esperá-lo. Vê-lo em cada pessoa e no pensamento

mais distante. Isso é o mais importante: não podemos nos fixar

num determinado pensamento.......Quando, portanto, (quando não

nos reduzimos a mero trabalhador de um movimento) quando

preservamos o olhar livre de ver o espírito seja onde for, então

seremos aqueles que o concretizam. Quase todos esquecem que

eles próprios são o local em que espírito se concretiza. Mas

porque se fizeram rígidos em pilares de uma construção em vez de

vasos, taças que conseguem receber e guardar um conteúdo

sempre mais puro, por essa razão eles desesperam quanto a

concretização que sentimos em nós. Essa alma é o Eterno

Concretizar-se...

A primeira coisa a observar é a tranqüilidade de Benjamin em citar textos da

cultura humana em geral, sejam eles considerados sagrados ou não pela coletividade

cultural, e sem o receio de parecer interessado em aspectos motivados por interesses de

edificação religiosa. Observa-se preliminarmente neste exemplo que o autor é capaz de

considerar qualquer texto escrito como digno de nota, como um fenômeno que chama à

atenção e sobre o qual vale a pena debruçar-se, talvez pelo fato de já ser resultado de

determinações culturais e, ao mesmo tempo, de ser veículo e forma de sua transmissão e

tradução.

O bater do coração nota-se no susto e no enlevo, por ocasião de atenção específica

ou por acontecimentos extraordinários. Normalmente o bater do coração passa

desapercebido. Assim somos costumeiramente espírito-compreensão a definir, carregar,

articular sentido na linguagem como se compreensão e espírito não fosse, e tudo, então,

apenas fosse objetividade fundamentada de alguma forma em local e tempo externo ao que

imediatamente somos. Produzimos coisas, erguemos bandeiras, combatemos, promovemos

e transformamos a tradição, contra ela lutamos, empenhamo-nos em favor do velho e do

novo, lutamos pelo regresso de antigos valores ou pela implementação política ou estética

das expressões da vanguarda. Digerimos objetividades antigas tornando-as, quem sabe, em

erro ou acerto e plantamos novas plantas no espaço-chão para que se resguarde a

continuada possibilidade da ilusão de direcionamento absoluto em sua certeza. Éramos

espírito-compreensão e não sabíamos. Mas isso somente se torna claro na atenção acirrada

e na violência do susto, do choque por ocasião da interrupção do acordar. Somos o que

digerimos: a lembrança do sonhar e o conteúdo do sonho devem estar constantemente

presentes para que se possa falar de algum despertar. Como e quando acordamos? Seria o

susto o acontecer da clarividência? A afirmação de Benjamin é a de que “Cada conteúdo

de conversação é conhecimento do passado como nossa juventude e pavor ante as massas

espirituais dos campos de ruína”. (GS II-1, 92).

O conhecer e se conhecer são fundamentais e vêm pela conversação. Trata-se de

um tipo de conhecimento que só pode advir da conversação e não da solidão de um

discurso viciado em sua auto-afirmação. Quando existem dúvidas de como acordar do seu

próprio sono dogmático a conversação aparece como uma espécie de despertador, pois o

suposto é o de que um personagem do diálogo se encontra com todo o conteúdo do passado

resumido sui generis e de forma diferente da sua no outro personagem. Se não for mera

comunicação de ordens de aplicação do que foi milenarmente combinado, a conversação

pode chamar à atenção para a dimensão da diferença de compreensão existente entre os

dois personagens, para as explicações que intentam o entendimento das compreensões que

se sucedem, para os supostos das mesmas explicações e para a sensação e talvez certeza de

dependência milenar em relação às mesmas suposições. O conteúdo elaborado assim vai se

definindo como conhecimento do passado de cada um. Tal forma de conhecer é designada

por juventude, ou seja, a capacidade de ver além do que imediatamente se dá à visão e de

compreender a realidade de agora como provinda a partir de condições de possibilidade

que são da experiência, da história e da linguagem em que todos estão envolvidos. Na

totalidade do processo compreensivo aquele que está à nossa frente representa um índice

do já ocorrido, resumido na maneira em que o mesmo se encontra, mesmo que não saiba

disso.

O conhecer é uma espécie de nomeação do outro que nunca pode já estar nomeado

definitivamente, pois a notícia que dá é exatamente a infinita novidade do passado nele

presente. Cada um dos personagens da conversação é cria do passado em que nessa

dimensão presente elaboram o conteúdo de si que formalmente aplicam como sendo a

costumeira realidade do cotidiano assumido simplesmente como natural. Cavoucar nas

condições de possibilidades de si tem como resultado o conteúdo da conversação, que é

conhecimento do passado presente e determinante de todos os sonhos dogmáticos. Tal

processo dialogante chama-se juventude que se ativa num acordar constante. Mas tal

processo também significa choque e pavor frente ao conteúdo elaborado, pois a descoberta

dos supostos, das fundamentações e das motivações dos discursos, das convicções e das

ações de implementação de realidade compreensiva pode parecer assustadora ao extremo.

Trata-se de ter a sensibilidade de perceber a quantidade de louça que foi quebrada para

apresentar aquilo que se chama de realidade concreta com toda a sua organização

funcional. A prata luzente da realidade apresenta-se minúscula no apoio que recebe

situando-se no topo de um campo de ruínas que mesmo produziu. Juventude,

conhecimento e pavor evocam na conversação um conteúdo muito além do entendimento

costumeiro: a linguagem na conversação está carregada de um passado soterrado no

presente de sua elocução, e a escuta atenta à fala da linguagem do outro e de si mesmo faz

ouvir as massas espirituais de uma riqueza inconcebivelmente esbanjada, ou seja, a

grandeza sublime do que não foi, a totalidade do que foi destruído para que se possa

compreender a necessidade da azáfama do cotidiano com suas escolhas a comando e

imposição de urgências. Mas o que não foi e não é fala na representação do que foi e é e,

por isso, sempre pode ser descoberto, re-instaurado, remodelado com os cacos à

disposição, com as massas espirituais dos campos de ruínas.

O conteúdo, portanto, remete à questão do significado, já falado, tema em questão,

que está já suposto como esquecimento para agora ser tematizado pela conversação. Tem-

se a pragmática da conversação - diálogo e o conteúdo da mesma que sempre só se pode

referir ao passado, ou seja, ao que já está presente fixamente no ser do dialogante a se

expressar. Conhecer-se a si mesmo como tarefa infinita é tematizar o passado, contar com

ele já a fazer parte da própria forma, dos valores e dos critérios do pensar ocorrente em

diálogo. Infinitas determinações subjazem ao nosso pensar ocorrente e a prática da

conversação aborda inevitavelmente a presença de um passado preso à nossa pele em

forma de automatismo normalizado, naturalizado e, assim, esquecido: é construção-

máquina transparente com que se está a operar e ajuizar sobre bem e mal.

Uma vez, trata-se do passado que se faz presente na prática da conversação: o

passado já fixado enquanto historicismo esclerosado que tem condições de ser lembrado

em sua parte mínima, objetivado como se fosse autônomo, externo e separado das

ocorrências no presente. Outra vez, trata-se do mesmo processo de atividade conversativa

que capacita a perceber as massas espirituais que restaram dos campos de ruínas do

passado em forma exatamente de presente configurado pelas mesmas: o edifício do

presente real construído por incontáveis artefatos destruídos, ruínas que falam naquilo que

somos daquilo que foi e, assim falando, a participar do presente de forma efetiva sem

nunca terem passado. Os campos de massas espirituais que são sucessivos epocalmente e

esquecidos na distância do esquecimento em nosso interior, nunca são assumidos e citados

conscientemente, mas sempre afirmados inconscientemente como eu-agora, produto da

barbárie dos séculos. Campos de ruínas presentificam-se como massas espirituais quase

que completamente incompreendidas para, em momentos de clarividência, serem

assumidas em nós e por nós por um movimento do conhecimento juvenil e apavorado. Tal

presentificação clarividente se dá na conversação quando ativada na caça a supostos e

pressupostos do que vem no instante perfazer a atividade da conversa e os próprios

critérios de julgamento do que sejam tais determinações, julgamento a produzir explicação

do eu em objetivação conteudística separada de si e, portanto, nova alienação, destruição

por nova formação de constelação fixa. O eu que é construído na intenção da objetivação

em conteúdo é percebido sempre como diferente do eu que se afirma de modo pragmático

exatamente em seus balbucios semânticos. Em ambos a tradição presentifica-se

constantemente cindida pela linguagem.

O conhecimento do passado presente na nossa fala elabora-se num reconhecer que

a si mesmo se dá o significado de juventude; ou ainda, cada conteúdo do diálogo é

constante reconhecimento do passado presente no que nele objetivamos. Perceber que isso

seja assim, representa a juventude, e essa juventude é exatamente a destruição constante, o

caráter destrutivo de uma compreensão que conhece por nomeação, a compreensão das

construções gerais de que somos feitos e nessa compreensão estamos a destruir. Massas

espirituais passam pela nossa visão: nós éramos parte delas e ainda somos, elas nos

comandavam e ainda nos comandam, e na mudança ocorrente da compreensão que somos

elas restam como ruínas objetivadas em parte, definições do que éramos e que se tornam

rastros no caminho de mudança que deixamos para trás, mas que ainda nos definem. A

objetivação que acontece na verbalização de pensamentos, dos seus critérios e valores

subjacentes, é fruto de pretensão de validade sobre a realidade que se está a diagnosticar.

Na conversação há, portanto, a possibilidade de um reconhecimento da dinâmica

dominadora do espírito dos ancestrais que há muito tempo nos escraviza em determinada

compreensão, mesmo que tal reconhecimento não elimine e não queira eliminar as forças

que nos carregam e que, por carregá-las, também somos. Na medida em que acontece o

despertar, o conteúdo da fala que somos é a juventude sempre se renovando pela

vampirização compreensiva do que nós denominamos como passado, ou pelo

acontecimento jovem do passado agora, ou do constante rejuvenecer-se do passado em nós

como força ativamente compreensiva: qualquer coisa que decidamos tem a sua relação

com o que foi e que agora ainda é. A cada decisão ajuiza-se: a consciência do ajuizar causa

pavor sobre o que já foi decidido, o que se está a decidir e o que se deverá decidir para ser

– formação de campos de ruína - objetivação em meio às massas espirituais que somos a

nos comandar inconscientemente talvez na maior parte. A conversação é o diálogo que

somos e, como diálogo, é a imediata juventude a ser; pois no diálogo liquida-se o

embotamento e se aguça a atenção para notícia do que vem a ser, provindo das brumas do

passado.

Juventude como conhecimento e pavor é também o reconhecimento do conteúdo da

fala, das decisões a estipular construções enquanto realidade. O que falamos a

compreender e compreendemos ao falar expressa a imediatidade do compromisso com o

que sempre imediatamente antes foi. A compreensão jovem atual vê-se herdeira de tudo o

que foi destruição e empurrada pelo pavor de si mesma a se envolver em construções de

castelos objetivos, cujos projetos desconhece em grande parte. Podemos já falar do pavor

do próprio Hölderlin: Onde tu estás, luz, que me acordas toda as manhãs. A juventude é

uma situação perigosa, bem como a consciência dela.

A fala traz muito consigo. A semântica que acontece na fala evoca as folhas e flores

da planta cujas raízes são inúmeras e vão fundo na terra do tempo já inaugurado como

seqüência infinita e da história nele já possibilitada em termos historicistas. O acontecer da

semântica (o sentido como conteúdo) é conhecimento enquanto rastro de passado, pois,

falamos do que chegamos a ser; e, como objetivações cristalizadas do que fomos e somos

externamo-nos expressivamente em forma de fala-discurso. Erkenntnis (conhecimento) é,

também, o reconhecimento de que assim seja e tal reconhecimento como clarividência

perfaz a juventude, é juventude, é o velho novo.

Isso, por outro lado, faz ver campos em ruínas feitas de massas espirituais, vida

passada parecendo perdida pela falta de sentido, pavor diante da catástrofe em andamento

que mesmo se é pelo fato de nelas participar na compreensão sonolenta no aguardo da

clarividência qual o anjo da história desta IX Tese, que reconhece não poder voar, já que

não lhe é permitido afastar-se, pois de forma imanente faz parte do processo catastrófico:

Minhas asas estão prontas para o vôo, / de bom grado voltaria

atrás,/ pois mesmo se eu permanecesse tempo vivo/ minha

felicidade seria menor (Gershom Scholem, Saudações do

Angelus)”.

Há um quadro de Klee denominado "Angelus

Novus". Representa ele um anjo que parece estar na iminência de

se afastar de algo em que crava fixamente os olhos. Tem os olhos

esbugalhados, a boca aberta, as asas desdobradas. Tal ‚ o aspecto

que deve ter o anjo da História. Tem este o semblante voltado para

o passado. Lá onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele

vê apenas uma única catástrofe que não cessa de amontoar

escombros sobre escombros e de arremessar esses escombros a

seus pés. Bem que ele gostaria de se demorar, de ressuscitar os

mortos e juntar o destroçado. Mas, do paraíso, sopra uma

tempestade que se prende a suas asas, tão fortemente, que o anjo

não as pode mais fechar. Essa tempestade o empurra

incessantemente para o futuro, a que ele dá as costas, enquanto

diante dele o monte de destroços se acumula até o céu. Essa

tempestade vem a ser precisamente o que se chama progresso.(GS

I-2, 697).

O rosto do anjo expressa o pavor de quem não mais consegue voar para frente em

direção ao passado onde pudesse visualizar claramente o acontecimento de si, mas, ao

contrário, apenas reconhece o passado como força paradisíaca de progresso violento em

direção ao futuro: faz parte da inconsciência de um movimento que o ataca e empurra para

o futuro desconhecido.

O rosto do anjo expressa o momento da clarividência da juventude enquanto

reconhecimento do passado que somos e, nele, o pavor pelo que já produzimos e que

somos em andamento. Massas espirituais que permanecem a durar mesmo em forma de

ruínas, as quais expressamos no conteúdo da nossa fala e que, por sua vez, como

compreensão própria, percebemos pela reflexão solidária da conversação em seu acontecer

semântico.

A conversação, portanto, é o acontecimento da instituição de um diálogo

acompanhado do reconhecimento do passado a viger como força atual, e por meio dele se

chega à conscientização de pré-conceitos, automatismos, determinações em que já se está

numa embretada em agenciamentos de pensar e agir. Mas exatamente o reconhecimento

disso é que promove a juventude e o pavor ante as massas espirituais dos campos em ruína

constante que somos, mas tendentes a enfeitar o cimo dos montes de escombros com algo

de realidade como se fosse porcelana rara, e não o passado como fantasma a ser visto

separadamente de quem dele fala. A acentuação que se intenta é no reconhecimento que

ocorre enquanto conteúdo no diálogo. A fala dialogante acontece nas dimensões do

automatismo e da determinação pela tradição e incorporação de materiais pensantes de um

lado, e do outro, pela libertação na juventude do diálogo reconhecedor das mesmas

determinações.

A metafísica aí é entendida como transcendência do imediato sistematizado a

reconhecer determinações transcendentais, condições de possibilidade da própria

libertação. A expressão Éramos espírito (Wir waren Geist) (GS II-1,92) pode ser

comparada com a célebre frase de Tales de Mileto sobre os afazeres cotidianos de um

padeiro: Aqui também há daimones. O cotidiano instalado só não causa curiosidade a quem

nele embarcou completamente e assim não pode ver nem descrever a sua relação com e na

totalidade do que é.

As massas espirituais dos campos de ruína são a nossa presença como compreensão

enquanto vítimas e algozes de todas as violências já havidas: a expressão neotestamentária

Filho do Homem (Marcos 14, 21) elucida a consciência que é possível ter como

compreensão ocorrente a se perceber carregada de toda a plenitude do sentido existente,

responsável por ela e decidindo inevitavelmente no tempo agora.

“Há muitos indícios de que o mundo dos funcionários e o mundo dos pais são

idênticos para Kafka” (GW II-2,411). “Nunca jamais vimos o local da luta silenciosa que o

Eu encetou contra os pais”. (GW II-1, 92).

Os pais são os administradores mensageiros do que está estabelecido: nós os somos

por interpretação total instituída: estamos como que fundidos ao que foram e, por outro

lado, ainda são por nosso intermédio. Repetimo-los de todos os modos por inércia ou até

por revolta na intenção de implantar nova interpretação para referência geral. Mas há o fato

presentificado do Eu que se constitui como possibilidade de juntar em si mesmo todos os

liames de sentido em andamento costumeiro ou a inaugurar rumos diferenciados. Um Eu

acontecendo assumidamente como passado agora reconhecido, fala e, com isso, na

compreensão faz surgir fontes de inesperado sobressalto de sentido em ação operatória de

diversas formas; um Eu a elucidar e a inaugurar o próprio passado tematizando o seu

condicionamento de compreender como compreende e agir como age. Poder-se-ia

perguntar pelo local da postura, da separação, do cindir-se entre passado e presente entre

pais e filhos, entre objetivo e subjetivo. Esse local nunca alguém viu! Todo passado está no

útero do presente e participa inevitavelmente de toda a nova compreensão em gestação,

como toda a esperança está no que já passou. Qualquer coisa que seja dita do que ou que

seja passado é auto-posição, proposição, acontecimento do EU para ser a sua continuidade.

Nunca se vê como passado, pois toda a definição objetiva já é instauração. Como mais

adiante é expresso: “Sempre o falante é possuído pelo presente. Portanto, ele é

amaldiçoado: nunca poder dizer o passado que ele quer exatamente mostrar”. (GS II-1,93).

Não há, portanto, a oportunidade de separar-se do passado que se diz para uma

apresentação objetivamente separada de si mesmo no ato de dizer. Aliás, a intenção de

dizer o passado é a própria intenção da objetividade, pois todo o definido só pode sê-lo,

como já dito, enquanto morto e passado definido, não mais aí para ser revisto na

emergência da sua fonte, pelo menos não imediatamente, já que está sistematizado

firmemente na compreensão que possibilitou a própria compreensão.

Toda a fala está condenada a primeiramente expressar a instituição de si: é

performativa inevitavelmente. Onde, portanto, objetivamente, a localização do desespero

em delírio para apanhar-se no imediato surgir de si, da guerra silenciosa, se é ela mesma a

inauguração do tempo em clarividência a iluminar enquanto sentido na fala? A

compreensão de que somos compreensão comprometida desde logo traz a angústia

ensombrecida pela camada de natureza automatizada em compreensão de ser, a angústia

pelo ser a se modificar pela mudança itinerante da compreensão. Somos compreensão

instituída e, já que a somos, não conseguimos vê-la em completude de auto-reflexão. Do

rastro do caminho andado faz parte o local em que se está e o ponto de vista que ele

representa.

Tal estado de coisas parece lembrar a Aufhebung hegeliana, mas com a diferença

essencial de que é vista no imediato presente a esmagar qualquer tentativa de organização

absoluta inicial, ou início organizativo absoluto. Estamos no meio de um jogo que já

iniciou há muito tempo com regras em grande parte desconhecidas e juízes invisíveis de

quem se escutam por vezes o apito. Mas o fato de experiência é que mudamos conhecendo

e nomeando e tal experiência é como uma cabana no deserto a demarcar instante por

instante junto com os seus horizontes uma situação, ou um estado possível. Por isso

“Agora contemplamos o que sem saber destroçamos e elevamos”. (GS, II-1, 92).

No diálogo em que estamos a mudar, peregrinar, abandonar ninhos teóricos

petrificados e decidir futuros enquanto interpretação do condicionamento do passado, nós

percebemos o próprio destroçar, o perecer, a direção da destruição, da morte. A destruição

e o destroçar ressurgem como elevação de algo, como nova constelação, ou transfiguração.

A angústia acontecente da travessia é a da destruição do que somos e a elevação do que

vamos ser inaugurando constantemente o tempo de conhecer e nomear.

O agora se define pelo ver o que se vê e se compreende. O Eu auto-constituidor de

si incorpora a compreensão da destruição que ele mesmo é em processo. Destroçamos sem

saber ao compreender, falando e compreendendo de modo instituinte. O local do surgir da

guerra não é visto, e sim, só a inevitabilidade de compreender destroçando; mas,

destroçando e ao mesmo tempo elevando, conservando, qual fonte de luz que só consegue

perceber-se forte nos raios que emite. A compreensão que se dá pela linguagem é constante

construção com ruínas compreensivas que assim se incorporam. Mas a fatalidade da

compreensão é exatamente a compreensão disso e que desse jeito constantemente a si

mesma tenciona ao se ver estendida como rastro de si e projeto de si feito ruína. Fazemos

isso sem saber, “ohne wissen”, porque o somos e acontece: compreendemos e a

compreensão no rastro-tempo que deixa faz ver os vestígios da ruína que fomos e que se

incorporou para ser na compreensão como passado, ou como pai, ancestral, ou como

funcionário. Qual a fonte que se percebe a si a não ser pela luz ou água que dela decorre?

Cada construção já feita e recordada é coleção de artefatos da tradição, é retirada de

pedaços de vários conjuntos teóricos para a formação de nova constelação, é novo arranjo

em forma de totalidade que não consegue abarcar e levar junto o que não foi escolhido para

a figura compreensiva produzida, é produção de sobras que cumprem o papel do erro em

relação à verdade instituída e programada, é o nada que faz o papel do reverso do tudo. No

discurso normal e monológico, a compreensão travada e sem o eco de si no outro se

convence de sua boa totalização. Exatamente isso muda radicalmente na conversação. Ela

tem a característica da nostalgia da amplidão: “A conversação queixa-se da grandeza

desperdiçada”. (Idem).

A conversação em sua imediata ocorrência pode ser entendida primeiramente como

queixa pelo consenso socialmente alcançado, mas pequeno demais diante da grandeza de

uma compreensão ainda possível, pois, “grandeza é o eterno silenciar após a conversa”

(GS II-1, 93). O que é a grandeza além do não dito que faz compreender o dito? Percebe-se

a riqueza do que há por nomear e conhecer e o abismo de um fundamento sem

fundamentação em que se está embretado, a precariedade dos argumentos fundantes para o

que se compreende como conteúdo definido. É a queixa pelo sair de si para a oscilação

entre falante e ouvinte a constituir o que mais adiante se diz da contradição da linguagem:

“No gênio Deus fala e aprecia (lauscht) a contradição da linguagem”. (GW, II-1, 93).

A conversação é queixa pela embretada escolhida, pelo caminho discursivo que é

em meio à totalidade do ser supondo o que não pode compreender e dizer. Queixa-se por

ser objetivação inevitável que sempre já significa um reducionismo com pretensões de

apresentar a totalidade do sentido possível, mas sabe que só pode ser discurso finito e não

absoluto. Queixa-se por ser aparelho armado necessariamente para compreender o que

compreende, sendo que somente nesta situação exatamente pode expressar o

acontecimento que é. A verdade só pode ser pela recordação do discurso apofântico por

meio da verdade adequativa já de acordo com a aceitação de constelação de idéias e

conceitos. Como mais tarde na obra Origem do drama barroco alemão é afirmado: “A

verdade, presentificada no bailado das idéias apresentadas esquiva-se a qualquer forma de

projeção no âmbito do saber. Saber é posse...sempre de novo irá comprovar-se a tese... de

que o objeto do saber não coincide com a verdade”. (GS I-1, 209).

A compreensão da grandeza é a lamentação da necessidade de se ter que

permanecer no posto, a consciência de se ter encharcado por demais na areia movediça do

discurso congelado. Sendo conversação, necessariamente há deperecimento, mudança,

metamorfose, crise, deslocamento, o soar do som com melodias estranhas em meio às

constelações de compreensões fixas. Além disso, há também a percepção aguda da

diferença antes de toda a diferença, ou seja, a diferença entre constelações sucessivas,

rupturas semânticas em que até o sentido de totalidade muda de acordo com a fatalidade do

mandado “Sai da tua terra e vai para a que eu te mostrarei” (Gênesis 12,1). Nada se

mostrou ao sair, mas o que se mostra quando se fica na terra é o engano demoníaco da

intenção de transparência de si e o lamento da fixidez eterna. A conversação é queixa de se

ter permanecido no mesmo lugar e decisão de sair, sem ainda saber para onde se vai como

inevitável construção por vir, como construção de cabana no deserto, ou até rochedo de

amarração de Prometeu em seu castigo com o chato do abutre da realidade alimentando-se

do seu fígado que sempre cresce. A conversação suscita sentimentos de melancolia e luto

pela morte de pequenas certezas construídas e vislumbre da pavorosa imensidão das

possibilidades perdidas em favor de uma realidade opressora em sua redução e na qual o

caminho é apenas o da imitação monotonamente repetitiva.

Assim, a conversação é queixa, a linguagem da juventude em conhecimento e pavor

é lamento, é expressão da dor, ou ainda, é a própria dor no processo de libertação pelo

esforço da nomeação do outro e de si.

Mas há outra dimensão a ser considerada. Não se pode esquecer que a fala em

conversação institui-se e no ato esgota a sua possibilidade, pois como execução de

definição morre para apenas ressurgir transfigurada no acontecimento compreensivo do

interlocutor. A fala é compreensão acontecida a se lamentar pelo seu ingresso na alienação

e no vazio da objetividade; e tal objetividade é compreendida como artefato independente

da fala.

A fala é intenção de instituição performativa, aspiração de reiteração ou instauração

de sentido a se expressar constantemente. A fala apequena-se em seu constante ajuizar

predicativo, apofântico, julgador e construtor de dispersão por auto-fragmentação. É como

se a culpa fosse a fala que em si carrega o seu próprio juízo, pois na medida em que o falar

é julgamento objetivante, a si faz voltar o mesmo julgamento: a construção que promove é,

ao mesmo tempo desconstrução: sua intenção é a definição, que por sua vez é o movimento

da morte e esclerose. A fala é a morte a caminho, a culpa em processo de formação, a

divisão em bem e mal da grandeza pressentida além de bem e de mal. A fala é ferida aberta

da qual o sentido meramente comunicativo apofântico sangra apequenado em sua nudez

somente funcional. A fala já é acontecimento em que já inevitavelmente se inaugurou o

rastro de si passado como julgamento a afastar o conteúdo como se pudesse ser separado

de si em tempo ordenador e espaço fundante. Assim a fala enquanto acontecente com

pretensões de simples verdade por adequação já é desperdício da grandeza e a conversação

é queixa disso. A grandeza suposta e sempre desperdiçada é sem cisão, sem fratura, sem

instituição de julgamento sobre o que seja vida-sentido, ou o que seja a repartição entre

bem e mal no instante mesmo da fala.

Em suma, a atividade da conversação em seu acontecer já é queixa e

reconhecimento do que o homem não percebeu como acontecimento de si mesmo. A

inevitável tendência objetivante do logos apofântico traz sempre consigo o acontecimento

da cisão que imediatamente promove a sugestão do descompromisso com o objetivado e

do esquecimento a respeito do promotor do sentido assim instaurado. O sentido

objetivamente instaurado torna-se assim alienado e, como que de fora, permanece a

comandar o esquecido de si. Versäumte Grösse (grandeza desperdiçada), ou seja,

desperdício de si na máquina compreensiva implantada: somos partes da máquina em

comprometimento de vastíssimo sentido. O choro maquinal e melancólico, um imenso

julgamento já promovido e em promoção de constante julgamento, quer ser ouvido no

silêncio criador de recordações de objetivações cada vez mais alienantes. É por isso que “A

conversação aspira ao silêncio e o escutante é antes o silente”. (GS II-1, 92).

A palavra portuguesa conversa, formada de con-versus, dá, entre outras, a idéia do

conjunto e do encontro de versões em apresentação, e conversação sugere a atividade do

encontro para a apresentação de versões em que, para tanto, a escuta silenciosa é parte

imprescindível. Também a palavra alemã Gespräch, formada de ge e de Sprache lembra a

possibilidade do cultivo conjunto da palavra, ou da reflexão sobre o sentido das palavras já

em uso na discursividade efetiva do cotidiano. Nessa dimensão as palavras não pretendem

ser mais usadas na comunicação para a aplicação prática das lides diárias, mas pretendem

concentrar a atenção no conteúdo e na forma que estão a expressar, isto é, em termos de

sentido, de proveniência das situações históricas, de transformações semânticas ocorridas e

a sua estranha intenção da capacidade de apresentar a realidade de cada vez bem como a

transformação da mesma. As palavras na conversação procuram inibir a sua mera

instrumentalização como materiais de comando aplicado nas ações concretas para se

ensimesmarem na procura do sentido da sua existência a partir do seu próprio surgir e do

que com elas foi feito posteriormente. A linguagem aí promove como que um recuo diante

da sua praticidade no movimento alucinado da sua alienação meramente comunicativa na

construção de edifícios semânticos para, então, prestar atenção ao que foi feito disso e à

sua própria participação nisso. O recolhimento meditativo das palavras na linguagem

necessita do silêncio do seu uso no sono e no sonho prático para se dar conta do modo de

seu uso e se admirar do seu envolvimento na marcação da fixidez da vida geral de que

mesmo fazem parte. As palavras escutam a si mesmas no silêncio das suas tarefas

costumeiras que se dão no palavreado intermitentemente repetitivo em sinalizações

automáticas. Na conversação as palavras procuram escutar o sentido delas mesmas

aspirando ao silêncio do ruído ensurdecedor da catástrofe em movimento em que estão

envolvidas. Após terem vendido a sua alma para o demônio urrante de dor pela lei imposta

como realidade com pretensões de eternidade, procuram o silêncio da conversação longe

dos locais em que estão sendo prostituídas enquanto comércio progressista que, para se

manter, sempre alardeia seriedade de uso. O recuo das palavras em relação ao seu uso

imediato é uma espécie de arrependimento pelas explosões que já promoveram na

participação das mais estapafúrdias configurações teóricas que foram e são capazes de

simular praticamente os argumentos fundantes para a produção geral de ruínas. A

formação de massas espirituais dos campos de ruína foi feita com a sua participação

ajuizante, barulhenta e zangada. As palavras na conversação dão-se conta do poder que

tem em seu comprometimento com as formações teórico-explicativas de todos os tempos a

impor aquilo que é como se fosse o último ídolo de adoração possível.

O escutante que silencia não é um Eu como sujeito determinado, pois esse tipo de

escutante procura escutar também as determinações históricas do Eu de que se dá conta:

ele sabe que o Eu é um campo de forças elaborado por significações que ainda desconhece

por não ter ouvido suficientemente. A atividade do máximo da capacidade de análise dá-se

justamente no escutante silente. O silente procura silenciar as vozes de comando do

palavreado geral que configuram tenazmente o seu Eu para escutar longe dentro de si

mesmo os ecos das vozes de deuses e demônios que desconhece, mas que o dominam

concretamente pela bruxaria da sopa teórica com que o cozinharam. O escutante silente

procura ver o lado receptor das palavras que são capazes de carregar as mais diversas

misturas de líquidos semânticos como se fossem vasos à disposição. O silente na escuta

solidariza-se ou até se identifica com as palavras em seu recuo da praticidade imediata para

a análise de seu poder de nomeação. O silente está na situação do conhecimento de que

mesmo ele é feito de palavras na escuta de si e do outro em conversação: assim as palavras

retomam a sua importância enquanto consciência do seu poder de nomeação e voltam a

atenção à sua atividade desde os primórdios da criação. A essência do silente torna-se a

atividade das palavras em recuo diante do ruído das significações automatizadas para

proveito imediato no comprometimento prático-funcional. O silente na essência da

linguagem em recuo vai à direção daquilo que nunca viu, ou seja, o local da luta silenciosa

em que o Eu encetou contra os pais. O local da luta nunca é marcado visivelmente à

primeira vista. Em Experiência e pobreza os filhos só tardiamente a partir da própria

experiência e reflexão descobrem a influência da experiência dos pais:

Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho

que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um

tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não

descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do

outono as vinhas produzem mais que qualquer outra da região. Só

então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa

experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho. Tais

experiências nos foram transmitidas de modo benevolente ou

ameaçador, à medida que crescíamos: “Jovem, ainda em verdes

anos e já quer participar da conversa”. “Certamente ainda terás

a experiência”. (GS II-1, 213-214).

A conversação é capaz de descobrir os deslocamentos e sobre-determinações com

que antigos preceitos nos foram inculcados.

O silêncio do silente, portanto, aqui denota admiração atenta ao que se apresenta e

significa a escuta da exposição que é feita pelo outro da conversação e da própria

contribuição do silente. A escuta compreensiva e silenciosa é, pois, altamente ativa pelo

fato de se ver acompanhada da tradição, ou até ela mesma ser de forma sui generis em

nova articulação de si pelo que se apresenta. A conversação (Gespräch) é um

acontecimento da tradição consigo por meio dos personagens em compreensão vital: a

suposição do total da tradição em sentido é inevitável aos que estão em diálogo. A

compreensão daquele que escuta e está silenciosamente atento só pode ocorrer na

suposição da tradição que já o carrega, no suposto do que até agora compreendeu

consciente ou inconscientemente por meio da linguagem, que o estabelece no aspecto

meramente comunicativo para usar palavras como instrumentos e para analisar com os

mesmos instrumentos os instrumentos que usa ao compreender. Quem compreende não

pode diluir-se em absoluta nova compreensão a partir de si mesmo como se fosse à parte

da tradição. A tradição urde o sentido novo de si através da competência silente do

escutante. A tradição fala e escuta na conversa e assim se torna criativa, jovem, renovada

na mudança de si. Há que ter fala e escuta, apresentação e recordação das condições de

possibilidade presente sempre e inevitavelmente.

Aquele que escuta é antes de tudo o silente. Na conversação, o primeiro que cala

em seu discurso, ou o que mais cala, é aquele que mais escuta, mais ouve, mais recebe a

revelação do uso feito das palavras, mais muda, mais rejuvenece, mais cala sobre a sua

própria construção, pois está disposto a concordar com que sua construção babélica seja

derrubada. A conversação aspira, portanto, ao silêncio, pois, pelo visto, é exatamente

também um processo de escuta, de destruição, de passagem para outra postura, ou estágio

do voltar-se, da conversão analisante de caminhos já andados. Em tal regresso, todas as

certezas retornam ao estatuto de hipóteses ensaiadas, experimentações iniciadas, mutação e

até deperecimento. Benjamin em texto posterior, em Origem do drama Barroco alemão,

utiliza uma excelente imagem para tal atividade: “Cada idéia é um sol e se relaciona com

seu semelhante como sóis se relacionam entre si. A relação sonante dessas essências é a

verdade”. (GS I-1, 218). Ou seja, a relação sonante (tönendes Verhältnis) que se dá na

passagem de uma idéia como constelação compreensiva a outra é o próprio acontecer da

verdade. O passado pragmaticamente ativo, mas silencioso, presentifica-se na articulação

silente e indiciante do agora.

A conversação aspira (strebt), ou seja, é aspiração, tendência, intenção, assim que o

acontecimento do conteúdo em forma de sentido não poderia ser dividido em sentido de

algo a indicar sinalizando de um lado, e de outro em acontecimento-pragmático de puro

dizer a acontecer. Pois a fala é o sentido que acontece indicando, é tradutora, intérprete em

expressão sonora. O início não é a dualidade de algo a ser interpretado por sinais chamados

a perfazerem linguagem, já que na linguagem há um ser acontecente em sua imediatidade

impossível de ser objetivada em termos de verdade meramente adequativa. O início ou o

ponto de fuga parece ser a grandeza e totalidade passível de ser vislumbrada somente no

exercício da conversação em que a compreensão em itinerância percebe-se dependente

delas como supostos inelimináveis. Em tal compreensão as descobertas nomeadas a

acontecerem são assumidas como mera manifestação, Erleuchtung, iluminação, acordar de

sonho, resplandecência, esforço de compreensão da totalidade sempre suposta, apenas

parcialmente visualizada, e já na tranqüila ciência disso.

Enquanto sentido ocorrente em termos de palavras só é na recepção ativamente

silenciosa. O acontecimento do sentido só pode dar-se no silêncio da recepção, pois, sem

isso, não é. A fala enquanto acontecimento do sentido é manifestação em meio ao total

silente-escutante na conversação que a possibilita: o total sentido possível recebe a fala

ocorrente.

O sentido em fala ocorrente só é na escuta compreensiva. O silêncio é escuta e a

escuta é o silêncio em que o sentido acontece.

Há a possibilidade de algo como que um esgotamento enfraquecedor da fala, um

palavreado dissoluto que se dissolve pela multiplicação das compreensões armadas sem

saber que são compreensões e que se amontoa em pedaços de teorias fragmentadas como

ruínas em direção ao céu, uma riqueza acumulada durante milênios e esquecida de si, mas

que aspira (strebt) ao silêncio enquanto ruptura de um movimento em si mesmo alucinado.

A atividade da fala na conversação construtiva supõe aquele que escuta, silencia e é capaz

de contemplar a razão construtiva comprometida com a máquina produtora da repetição

compreensiva. Assim, a aspiração ao silêncio expressa-se também pelo desejo da atenção

do que está na escuta. Assim, “a conversação aspira ao silêncio e o ouvinte é antes o

silente. É dele que o falante recebe sentido, o silente é a fonte inconcepta do sentido”. (GS

II-1, 91).

Na conversação que promove a mudança do estatuto da linguagem pelo silêncio do

seu uso imediato nas artimanhas do esquecimento tarefeiro, a tradição olha-se a si mesma

nos olhos e fala consigo mesma, pois há a expressão do falante, sempre na situação de

proponente da atividade de construção fixa de alguma compreensão, e o ouvinte que

compreende as palavras a partir das suas condições de possibilidades também ditadas pela

tradição. O acontecimento da sua compreensão pelo silente é o que determina o sentido das

palavras. Quanto mais a compreensão imediata do falante for ouvida como forma a

envolver conteúdos pontuais tanto mais a aspiração do silêncio ao conversação se

concretiza. O inevitável sentido surgente no silêncio da escuta da tradição falante no outro

é a efetivação da revelação, ou da descoberta mútua que a conversação em suas versões

apresenta.

Aquele que silencia e escuta dá sentido ao conteúdo falado. Aquele que fala sempre

está possuído pelo desejo da continuidade repetitiva do sentido elaborado que imagina ser

evidente, enquanto que o escutante está fora disso, alegoriza, conserva a seu modo o que

ouve, ouvindo diferentemente, e renova a construção traduzindo e traindo por interpretação

necessariamente tendenciosa: não é o conteúdo que ouve, mas as palavras que o formam.

Aquele que escuta é o renovador, a fonte do sentido. Reordena as palavras colecionando-as

e arranjando-as de acordo com os seus parâmetros ainda desconhecidos por ele mesmo.

Dá-se uma curiosa conjugação de externo e interno. O externo está com o interno que

sempre está exposto no externo: espírito objetivo que só se realiza como subjetividade

itinerante. O colecionador de palavras do discurso alheio escuta e silencia, a catástrofe

grita, monologa em forma de discurso articulado, mas o monólogo na conversação não é

escutado como ordem aplicável e sim como a expressão do que na performance está

esquecido e encoberto.

O silente como colecionador atento e silencioso coleciona palavras como fatos e as

coloca na ordem histórico-narrativa de acordo com o seu próprio índice de compreensão.

Escolhe as palavras como se fossem objetos em um ambiente caótico para fazê-las renascer

em nova ordem. Ao fazê-lo, a coleção impregna-se, incorpora-se nele, tanto que o

colecionador é determinado pelos objetos colecionados: ele mesmo é uma coleção, uma

configuração, um re-ordenamento de si em auto-escolha: enxerga-se e possibilita a análise

de si pela coleção que faz. Coleciona impressões, interpretações e compreensões.

“O silente é a fonte inconcepta do sentido” (GS II-1, 91), isto é, o sentido ocorrente

acontece naquele que escuta. Pois o que é a fonte? A explicação que alguém dá do que seja

a origem, a fonte, já é a própria fonte? Não pode ser assim, pois já é fala de novo. A

origem pode ser apanhada no sentido discursivo argumentativo em forma de apresentação

competente no próprio ato de dizer? O dizer consegue dizer a sua fonte ou é sempre

simples dizer novo e constante ficando a dever o anúncio de sua fonte que o poderia

explicar? Em suma, tudo isso significa que o dizer, qualquer que seja, nunca poderá

apresentar discursiva e objetivamente sua fonte a não ser como suposição da escuta silente

e compreensiva do outro. A recepção compreensiva do outro representa a fonte do sentido

do que é falado. A fala no vazio pode ser barulhenta, mas nada é sem alguém que a escute

e a entenda de algum modo.

Mas na conversação supõe-se a escuta que é fonte para a compreensão exatamente

das determinações e dos motivos da compreensão ocorrente. Quem está a falar na

conversação é obrigado à objetivação inevitável, à sistematização constante, sem, portanto,

poder estar atento às pressuposições do seu próprio falar. A fala já é imposição de

determinado sentido na suposição de avaliador competente, de algo que esteja a

fundamentar definitivamente o que se diz. E isso, mesmo quando se fala com ressalvas a

respeito do próprio dizer no sentido de apresentá-lo como provisório e sem intenção de

absolutismo. A fala inevitavelmente se expressa como intenção sistematizada que se

apresenta na suposição de estabelecer conteúdo compreensivo desvinculado e

independente do que está a falar. Mas o silente vê o verdadeiro rosto de quem fala

exatamente no conteúdo que este está a estabelecer. O silente identifica o falante com a sua

fala e o expressa nomeando-o compreensivamente ao modo de sua própria constelação de

conhecimento.

Há como que um nada silencioso a possibilitar o espaço e o tempo do ruído de

construção do dizer do falante, que o escutante capta como suposição na atenção total, um

nada consciente, ou seja, o tudo ainda em possibilidade, o total do sentido subterrâneo

relacionado com o que surgiu e que começa a vibrar para borbulhar como fonte para o

surgimento de novo sentido: assim, haveria uma reunião num diálogo, um encontro

possível no âmbito do nada em que tudo é possível.

O silencioso a escutar é a fonte do sentido, porque é nele que acontece a constante

renovação da articulação do que é falado, em que o passado a se expressar em forma de

ruínas falantes oportuniza a sua própria reconstrução, nova articulação de sentido. O

passado a acompanhar o presente na fala ressurge na lembrança compreensiva do ouvinte

que assim lhe é fonte para saciar a sua sede de vida. Por outro lado, o silente só é a fonte

do novo sentido, porque escuta o que as palavras na sua imediação operatória não dizem.

Ao captar a fala das ruínas do passado a silenciosa fonte ouvinte da atualidade em

compreensão operatória jorra a presença renascida de todos os séculos.

Existe um âmbito interno à linguagem que não pode ser dito completamente, pois

para dizê-lo a fala é sempre necessária por suas suposições ainda a serem apresentadas. É a

zona do silêncio e da grandeza que sempre permanece, mesmo após a conversação que se

ativa na compreensão da instituição dos supostos da comunicação para fins operatórios. A

operação comunicativa instrumentalizada para a construção de artefatos teóricos e práticos

supõe um consenso a respeito de modelos subjacentes ao processo construtivo

(procedimento, bem como idealização/figura a ser construída: são problemas técnicos). A

conversação é a processualidade da apresentação de supostos da comunicação, que após a

fala e a escuta pode finalizar no silêncio do abismar-se frente ao que a compreensão é

capaz, ou em novo ruído pela decisão conjunta sobre a possível configuração de um pano

de fundo a ser escolhida.

A conversação é sempre o local da fonte do sentido pelo lado do silente pelo fato de

fazer acontecer uma ruptura no fluxo da compreensão contínua objetivada em determinada

direção. Explode com a compreensão costumeira e indica novos caminhos possíveis. A

própria possibilidade de ruptura para inícios originais supõe o interno à compreensão até

então: a conversação avança, por assim dizer, em direção ao espaço do silêncio, ou do até

então silenciado, transformando-o em significado. O silente e o silenciado conjugam-se. O

gênio como possibilidade de adveniência do que é novo é gênio por ser silencioso, isto é,

porque cria escutando o que advém na totalidade dos discursos e escuta criando a partir do

silêncio. Ele é mais silencioso do que Deus, porque Deus é a totalidade do falado da fala a

ser escutada. Além disso, Deus pode querer ter a característica da repetição eterna,

enquanto que o gênio é filho do percurso da sua descoberta no silêncio dos discursos em

que as divindades se escondem. O gênio é o que na atenção silencia explodindo o que até

agora é em efetividade compreensiva para escutar o que vem a ser. Assim, ele mesmo

acontece como fonte em obra e vida identificadas, mas sem poder jamais dizer as últimas

palavras sobre si mesmo.

A conversação pode acontecer entre duas participações que estão igualmente à

procura da sua origem, dos seus fundamentos, do seu modelo de configuração. E isso só

pode dar-se na escuta do que está entre ambos. Em não havendo escuta, há o ruído da má

dialética em que as posições embatem-se por estarem sedimentadas sofisticamente e a

conversação fracassa. É a perdição dos homens no desvario da utilidade oca utilizando a

linguagem feito porrete e machadinha. Também, em não havendo escuta, há a

possibilidade do discurso quase fanatizado em que o falante fala para se deixar convencer:

é ele o ouvinte primeiro e crente da e na sua fala, pois está a organizá-la, decidi-la sendo o

seu próprio julgamento a enveredar numa certa direção. É o embate dos discursos ruidosos

que apresentam o espetáculo da dialética feroz e cruel. Mas na verdadeira conversação há

uma nova perspectiva: “A conversação eleva palavras para ele [o escutante] enquanto

captantes, os cântaros”. (GS II-1, 91).

No decorrer da conversação as palavras do discurso que se apresenta despojam-se

da significação do imediato do uso cotidiano e se tornam como cântaros que se oferecem

para a recepção de novo sentido. As palavras apresentam-se como receptáculo, pois são

analisadas, percebidas e compreendidas como participantes específicos de um discurso

armado que no seu todo está sob a lupa e é objeto de atenção silente daquele que escuta.

A conversação feita de dois personagens tem também a característica de ativar-se

numa pessoa só, pois quem é capaz de escuta silente tem a força de direcionar a sua

atenção ao próprio discurso, às suas próprias épocas de envolvimento faceiro nas festas das

certezas na dança do passo sempre certo. Escutar-se desde o passado de si é fazer o

inventário do repertório de certezas que se teve, desde as catástrofes cometidas até os

momentos de suspeição em tempos de mudança de fundamentos com novos argumentos

construtivos para se estabelecer na segurança de novas frentes de batalha. Escutar o

passado de si é dar a devida atenção às palavras com que foram produzidas as couraças do

tempo de guerra, esta urdida pelo embotamento, cuja causa é o esquecimento de que para o

silente não há eternidade em verdade fixa a ser vencida e conquistada. Na conversação que

o silente pode ser, o seu próprio passado e presente discursivo está diante dele elevando-

lhe as palavras do que mesmo foi e é. O conjunto do discurso em pauta relativiza-se

perdendo a sua absolutidade e as palavras que o sustentavam rapidamente tendem a

desfazer-se das significações comprometedoramente suspeitas. As palavras são esvaziadas

do líquido venenoso e azedo que carregavam e retornam à condição de cântaros ao dispor

de novo uso. O silente é capaz de ver compreendendo os cântaros e os materiais com que

podem ser preenchidos. O silente torna-se a sua própria conversação na escuta da fala que

já o estabeleceu ou está a estabelecê-lo e, assim, a conversação continuamente lhe

apresenta palavras enquanto cântaros captantes cheios, ou esvaziados, ou em vias de

recepção. As palavras que se evidenciam como cântaros evidentemente não são todas, mas

aquelas que chamam mais à atenção e sobressaem na conversação que no seu decorrer as

escolhe e eleva ao estatuto de receptáculos.

Pelo visto, a conversação pode efetivar-se na relação com outro ser humano em

forma de diálogo na conhecida e costumeira situação de prestação de respeitabilidades

mútuas quanto ao que está em jogo. Também pode concretizar-se frente à imposição

falante da tradição à disposição em todo o tipo de escrita, nos monumentos e nas

instituições instauradas em processo de funcionamento de que se faz parte.

Mas a conversação tem o poder de ir mais além: pode deslocar-se sendo produtiva com

aquilo que nos surge no pensar como desencontro com o fluxo pensante da mimese sob o

comando de determinados conceitos fundamentais já aceitos, ou uma mistura e um sistema

deles, ou até um mosaico já com eles elaborado. O curioso é que às vezes se esquece que

tal conversação elabora-se e acontece por preenchimento ou esvaziamento de cântaros que

são as palavras. A convicção no estatuto do Eu encharcado de palavras e gestos

desconhecidos e esquecido estatui-se qual fantasma temporário na noite de si e que

desaparece como por encanto frente à luminosidade da questão Onde estás tu, luz?

A conversação desloca-se como conversa com a própria tradição dentro de si numa

suposição da totalidade do que já foi elaborado na cultura humana e do que foi esquecido.

A conversação enquanto conversa com a própria tradição dentro de si só é possível como

aceitação crítica de crise paradigmática sucessiva, em que aquilo que foi estabelecido ou

quer se estabelecer merece a escuta do silêncio dentro de si em acurada atenção. Em todo o

caso, a suposição é a de que somos feitos de milhares de artefatos culturais gerais, feitos de

palavras, espalhados, ou acavalados, ou imprensados e que se desenvolvem e se elaboram

sucessivamente ao sabor da casualidade rotineira quando vigentes como que separados em

objetividade e sem a oportunidade da escuta na conversação.

“O falante aprofunda a lembrança de sua força em palavras e procura formas, nas

quais o escutante se revela”. (GS II-1, 91) O falante agora solidarizado na conversação

concentra-se na lembrança da força das palavras que configuram uma compreensão fixa

em operação, esquecida de si e a amontoar escombros sobre escombros. O falante quase

que já escutante afunda-se, ou se aprofunda nessa lembrança da sua força feita de palavras

e procura angustiadamente formas para que o escutante silencie e escute e se revele em

seus próprios parâmetros de escuta. O falante em conversação já sabe da força que existe

na conjugação das palavras sui generis do seu discurso e procura lembrar e por em

evidência o perigo do esquecimento das massas espirituais que vazam por todos os lados e,

então, procura formas de encontro em que o escutante possa ser eficiente a tal ponto que

também revele as suas suposições em ocorrência de escuta. O escutante, por sua vez, dá-se

conta de que é falante também e de que o silêncio deve ser muito mais abissal, de que a

recordação como processo é a fonte da revelação numa exigência silenciosa de anuência

constante e fiel à escuta do próprio silêncio, o qual, quando da sua imediação, pode

revelar-se eivado de pressupostos baseando discursos.

A fala como descrição de si, até mesmo no sentido de representação e de metafísica

realista, pode ser a do falante testando o que até aí se pensou e contando com a

complementação em forma de anuência ou de negação daquele com quem está em

conversação. O resultado será sempre imponderável, será constante travessia de campo

seguro para campo ainda minado, será tentativa de abandono de sistematizações

identificadas.

As palavras e as expressões, que por seu intermédio são possíveis, estão também

saturadas de possibilidade de recordação e força do passado presentificado. Palavras e

formas em que o ouvinte se revela são também força e recordação. O ouvinte silente

revela-se na compreensão captante dessas palavras e formas enquanto força renovada e

concentrada: nele se resume também ao seu modo a totalidade do passado que foi e que ele

exatamente é.

O passado assim impositivamente falador é a percepção da força no presente ao ser

ouvido e compreendido pelo ouvinte que precisamente assim se revela. O ouvinte a se

perceber feito também de palavras como cântaros captantes guarda em seu silêncio a fala

futura, o novo em suas formas a se revolver dormitando no leito do passado. Os cântaros

guardam e repassam a água da fonte do sentido.

Tudo é guardado, pois o sentido acontecido na fala assim o foi por ser e para ser

erguido e guardado. Os lamentos, as queixas, os desejos de felicidade nos cântaros plenos

de sentido municiam o presente agora ouvinte com a mais variada selvageria e o mais

incompreensível sentimento de solidariedade, de acordo com toda a gama do sentido

possível.

O passado a falar no ouvinte a fala do mecanismo, instaurado como compreensão

esquecida que lhe é peculiar, é o choro instituído e continuado na fala chorosa do falante

ruidoso em repetição. É a visão da catástrofe. A catástrofe em andamento continuado é

culpa e castigo ao mesmo tempo, é doença da tradição que procura perpetuar-se na mimese

de si somente pela transmissão dos seus conteúdos para um futuro vazio. Tal futuro é vazio

porque é concebido como mera repetição do que foi balizado pela intenção de obediência

cega proposto pela tradição como estreito caminho de possibilidades. O passado a falar

assim no ouvinte constitui-se em catástrofe poderosa, mas simultaneamente em choro,

pavor culpa e castigo.

A percepção da força na fala da tradição está no silêncio compreensivo e apavorado

do ouvinte que do choro faz revelação de todas as feridas abertas do passado. O passado

metafísico que fala a partir de um quadro de fixidez com as mais variadas fundamentações

significa possibilidade de conversão, voltar-se transfigurado dos seus materiais de

compreensão que no agora habitam. O passado falante de qualquer modo fala para ser

escutado e convertido em nova fala, quem sabe rememorativa. O falante fala para se deixar

converter na conversação.

A fala procura a revelação de si no escutante, porque ela mesma enquanto fala está

afetada pelo paradoxo da objetividade separada, alienação de conteúdo falado na intenção

de ser fundado incondicionalmente. A fala só pode procurar a forma em que se revela na

forma em que, porém, o escutante se revela ao compreender captando-a do seu jeito.

A fala vem à superfície da compreensibilidade de si na imediatez compreensiva do

silêncio do escutante. O sentido não só comunicativo vem à tona pela compreensão

silenciosa do escutante, mas também e principalmente o que ressoa além da comunicação.

O mero ruído mútuo de personagens em apenas ação comunicativa não consegue ouvir o

eco das vozes das gerações passadas pelo fato de ser operação construtiva esquecida e

mergulhada em palavras de comando comunicativo da tradição somente impositiva por ser

comando esquecido no agora. Mas épocas de conversação são épocas de conversão. “Pois

o falante fala para se deixar converter”. (GS II-1,91)

A palavra conversão traduz o termo bekehren que, por sua vez, está ligada à

mudança de perspectiva em relação ao compreendido e praticado até o momento e até ao

arrependimento por uma situação de falsa visão anterior. Conversão vem de vertere, sendo

que, então, convertere traz a imagem de verter junto. É como se a fala do falante fosse

captada, compreendida como vertida e convertida na forma dos captantes cântaros

ouvintes. O falante na conversação obriga-se a ensaiar a apresentação competente do

discurso de vida que o caracteriza de modo fixo, mas já disposto à conversão de também

ouvir os ecos do não dito naquilo que diz, já que o dito e o dizer são prova viva do não dito

que os sustenta como suposto e contrafação, como nada que possibilita a totalidade deles.

O falante na conversação fala como que ensaiando arrependimentos: a palavra

arrependimento é formada por paeniteo, ou poeniteo com o significado original de ter

insatisfação com o que foi feito, dito e pensado até então.

Em geral o falante fala construindo necessariamente para depois se esquecer

daquilo que pelo julgamento falante construiu e daquilo em que mesmo se converteu como

construído. Dessa forma o falante revela-se em fala sistematizada e tornada absoluta

criação autônoma, agora a prescindir, por esquecimento, da dependência de revelação de

sentido a ser desenvolvido e reinterpretado por novo curso revelativo por meio da

atenciosa escuta silente. Na frase pois o falante fala para se deixar converter a conjunção

pois se refere à frase anterior que dizia O falante aprofunda a lembrança de sua força em

palavras e procura formas, nas quais o escutante se revela. Isto significa que o falante

ativa-se para que a compreensão acontecente que dá às palavras possa ter ressurgências

inesperadas a partir do que fala, para que o sentido no escutante possibilite novo

situacionamento e permaneça a lembrança ou a conservação da força, agora mergulhada na

nova forma. O falante envolvido ou à procura de conversação está disposto à mudança de

si, é penitente quanto ao que estabeleceu sobre si, arrependido por insatisfação e percepção

de insuficiência quanto ao todo que compreende.

O falante ao ser ouvido é convertido em novo sentido, pois é compreendido pela

compreensão articulada de quem escuta e certamente faz parte de nova paisagem

sistematizada compreensivamente. O falante fala e é transfigurado imediatamente na

compreensão do ouvinte doador de novo sentido. Conversão assim se dá por interpretação

e escuta atenta que proporciona a experiência de mudança por vezes radical. O passado

converte-se, ou quer agora a conversão na interpretação da apokatastasis, a qual poderia

ser entendida como hermenêutica da assunção gradativa, em outras palavras, paulatino

assumir dos juízos já objetivados e esquecidos de si em maneira alienada.

Na conversação toda a fala, mesmo que esclerosada, instituída como aparelho

comunicativo para a aplicação de procedimentos a envolver conteúdos, tende a ser

interpretada alegoricamente, convertida em compreensão diferenciada de si, captada de

forma em que seu sentido é o novo que flui para a captação dos cântaros. A fala desse

modo nunca é si mesma para si quando há escuta.

A fala na conversação compromete-se pelo fato de haver escuta silenciosa: ela sabe

que acontece compreensão, mas não absolutamente idêntica a si. Ela sabe que há encontro

na atividade de que participa. A fala é convertida para novos rumos possíveis pela

silenciosa compreensão. O falante é convertido no que dele foi compreendido: ele é o que

dele se pensa e diz. E o que se pensa e diz é o espelho em que vê a estatura do que é, do

que foi dito e lido dele, da nomeação de que faz parte. O espelho da compreensão do outro

sobre a sua compreensão lhe dá a dimensão de seu próprio automatismo. Há a fala disposta

à conversão e a escuta em silêncio para entendimento do rosto de ambas: objeto e sujeito

mudam constantemente de posição num movimento de imersão no desconhecido não dito.

“Ele compreende o escutante apesar de suas próprias palavras: que alguém está diante dele,

cujas feições são sérias e boas de modo inextinguível, enquanto que o falante conspurca a

linguagem”. (GS II-1, 91).

O falante na conversação sabe que na sua atividade está a supor a totalidade da

compreensibilidade, na qual está a se instituir a sua própria compreensão como em

separado: o falante é linguagem parcializada e diferenciada do todo pelo seu ajuizar e pelo

rastro decorrente disso. Em sua fala sabe que, por mais que haja linguagem em intenção de

diferenciação, não há como escapar ao infinito suposto no próprio exercício do seu

discurso. A queixa, a culpa e a dor no esquecimento disso configuram a catástrofe inicial

que se prolonga como situação original. A conversação como movimento de interrupção

do falante disposto à escuta atenta promove a cura, a lembrança, o alívio e o linimento.

Na expressão Ele compreende o escutante indica-se o falante a intuir que a fala de

si para si sem a escuta não tem sentido algum. Tudo se dá pelo fato de haver escuta e na

aposta de que não será ruído no nada a resultar em nada.

Além do conteúdo continente nas palavras a indicarem positivação até a alienação

de si, o falante conta com o ouvinte a escutar as questões sobre que fala. O falante

necessariamente seciona conteúdos positivados de si e do outro como quem fala sobre

algo. No exercício da fala paradoxalmente é obrigado a esquecer que é ele mesmo o fato de

ser o que compreende como expressão falante, legível ao silencioso escutante e leitor.

Apesar das suas palavras... separadas de modo conteudista como objeto à parte, o falante

fala e compreende aquele que escuta como alguém diante dele: o silencioso, fértil e

generoso campo de frutificação de seu falar e vertente de sentido diferenciado de sua fala.

Diante dele o eterno esquecido está a lhe indicar o não esquecimento de si enquanto

criação e a lhe proibir comer da árvore da discórdia por separação de bem e mal: o outro a

ser constantemente visto é a visão de si como lembrado de que é o conteúdo do seu dizer.

Seriedade e bondade são os traços são característicos daquele que está à escuta, porque

também este sabe que necessita da fala do que diz o falante. O discurso do falante na

conversação é sério e importantíssimo ao que escuta e a sua construção é boa, porque,

fundamentada como está, oferece a oportunidade de ir cada vez mais além até pairar sobre

o abismo do possível. E é exatamente isso que o falante tende a ver comprovado no

ouvinte, o qual desempenha realmente tal papel e pelo qual é reconhecido pelo falante

como sendo caracterizado por feições sérias e boas. O ouvinte faz as honras à linguagem

indo na direção do sentido mais profundo dela: antes de tudo indicia a aparelhagem da

linguagem para a montagem significativa de conteúdos compreensivos então supostos

como fundamentados separadamente do falante e da fala. Libera o falante do peso morto

que carrega como marca identificatória de si para que seja identificada e vista. Pois nele,

em tudo que fala acontece o passado em forma de narrativa cotidiana obnubilada na

recordação das suas infinitas determinações. O que fala insere-se na contradição.

O falante agora compreende que há alguém diante dele, que é o outro a lhe recordar

a necessidade da suposição da presença de tudo, da pletora do sentido de todo o passado, e

é por isso que pode falar a respeito de tudo como num ensaio de positividade, sem pejo de

nada do que aconteceu em termos de compreensão e sua aplicação multifacetada, sem

querer poder escamotear julgamentos, decisões e veredictos, sem demonstrar vergonha do

que procura acentuar, relevar, diminuir, liquidar. O ouvinte, por sua vez, tem a

oportunidade de escutar também a voz do silêncio que possibilita a fala necessariamente

unilateral mesmo do melhor falante com os seus recortes definidores, o reverso existente

como pano de fundo do acontecido e da fala, sem o qual não há acontecido, nem fala. O

falante a expressar o passado é certamente melhor compreendido pelo ouvinte no instante

de agora com a capacidade de escutar a sua fala, bem como também as condições do seu

existir. As falantes ruínas do passado erguem-se presentificadas com força redobrada por

meio da observação silenciosa e compreensiva do ouvinte. Nesse sentido, a linguagem

conspurcada, julgadora e ruinosa do falante passado é ampliada e redimida pelos traços

sérios e bons do ouvinte a compreender dando sentido continuado ao aparentemente morto.

A construção de um discurso envolvido em conversação dá-se no imediato suposto

de ser vista por alguém à distância, que lhe dê sentido diferente e continuador. Toda a

construção em conversação é concentração local-temporal no esforço para ser percebida,

que para tanto necessita da instauração de critério externo que institua a percepção deste

mesmo esforço. A construção afirmativa só é na aceitação de que seja, e a instituição de

que é acontece somente pelo outro que é ouvinte. Aquele que fala em construção

compreende o outro que o cerca, o enlaça e o revela como falante dando-lhe sentido

diverso da imanência falante-expressiva. As feições sérias e boas de quem escuta são

inextinguíveis, pois indicam assim a inevitabilidade de compreensão que acontece

relacionada pelo acontecimento da fala. De qualquer forma haverá significação, avaliação,

recepção.

Mas falante de qualquer maneira sempre conspurca a linguagem na sua fala pelo

fato de incorrer em contradição fundamental na própria construção do seu discurso pelas

suposições absolutas para tanto necessárias. Qualquer que seja o tema a ser desenvolvido, a

contradição está presente na intenção de definição de algo separado de quem o diz supondo

critério que absoluto não pode ser, o que perfaz um paradoxo na construção da fala. O

falante conspurca a linguagem porque fala e só o consegue apequenando a possibilidade

absoluta pelo delineamento definidor da construção específica. A fala em construção na

conversação não deixa de ser resolução para a continuação efetiva em alegoria de comer do

fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal. Há na fala a intenção imanente de

ultimar progressivamente as explicações sobre o que é, de modo que ela está

fundamentalmente referida a alguma progressividade enquanto intenção de fixação de

conteúdo e de domínio construtivo da vida com base em suposições sempre insuficientes.

O lado falante e ativo na construção do sentido é a perspectiva da póiesij e desta mesma

característica se esquece no instante imediato em que articula a elocução.

“Mas mesmo que pudesse vivificar orgiasticamente também um passado vazio, o

ouvinte não compreende palavras, mas apenas o silêncio do que está presente”. (GS II-1,

91-92). Um passado vazio seria uma determinada narrativa dele ainda restante no presente,

ou seja, algo entendido como já não mais existente e apenas vivificado no presente na

forma da lembrança fixada como objeto. Um tal passado seria como que uma espécie de

espaço em que as ocorrências já não mais existem, pois foram recolhidas no espaço da

lembrança do presente que assim pode analisá-las, dissecá-las e defini-las como

objetivação já feita. O passado estaria completamente morto quanto às determinações que

ainda pudesse causar no presente, pois já teria sido recolhido totalmente no presente que

então o teria sempre à sua disposição. O passado seria aquilo que simplesmente passou

para nunca mais voltar dando o seu espaço apenas ao presente que com as análises do seu

conteúdo incorporado prepararia o seu próprio futuro no mesmo instante. A decretação da

morte do passado seria simultânea à sua vivificação na consciência do presente como algo

que já foi definitivamente posto e capaz de justificar plenamente agora no presente as

evoluções discursivas desse mesmo presente. O passado vazio e morto seria, enfim, a presa

fácil da compreensão autônoma competente e consciente de um presente que sabe

perfeitamente o que quer de si mesmo.

O passado histórico feito apenas narrativa em discurso positivado no presente é

vazio e apenas pode aparecer ao modo de orgia repetitiva no engano de que seja material

para a construção progressiva do futuro, imaginado como espaço aberto. Assim o ouvinte

solidariza-se com o falante na compreensão vivificada ao modo da orgia repetitiva de um

discurso pronto, mas ouve de fato o silêncio do que está presente ao modo do discurso,

pois ele escuta o não dito a ser nomeado enquanto as palavras, na ânsia comunicativa para

a apresentação de um desenho acabado, desestruturam-se em seu sistema intencionado

dando notícia de outras possibilidades de compreensão talvez mais originais. Mesmo que o

ouvinte vivifique o passado deste modo, tal atividade representa a notícia de um passado

silencioso presente, impronunciado, fundamento abissal sobre o qual pairam tanto o

próprio ouvinte como também o falante. É por isso que o ouvinte ouve o silêncio do que

está presente: escuta o abismo do não dito e a precariedade silenciada dos fundamentos do

dito.

O passado vazio equivaleria, portanto, à objetivação no sentido da expressão era

uma vez, de acordo com determinada versão narrativa. Ele é vazio porque é visto como

conjunto de eventos já definitivamente transcorridos apenas numa linha de tempo

imaginária traçada até o presente e que se estende futuro afora. É um passado que, mesmo

presente em sua forma de discurso positivado, entende-se e procura mostrar-se

completamente diferente de um presente dele também diferente em ocorrência. O ouvinte

percebe a vacuidade de um tal passado presente em forma de objeto para substituí-lo pela

compreensão como manifestação de um passado sempre presente, mas amplificado em

totalidade ocorrente e a envolver o discurso de agora. É como se a totalidade silenciosa do

não dito fosse infinitamente mais ruidosa a ponto de silenciar o evento discursivo de agora

na sua intenção de objetivação fixa e entendida apenas como conteúdo a aspirar o estatuto

de verdade por adequação numa repetição silenciosa quanto à nomeação criativa.

O ouvinte entende que há que ter a escuta da tradição em si mesmo enquanto

reivindicação por solução de interpretação de ruptura com o que tenta apresentar-se como

definitivo. O presente verdadeiro é a recepção atenta às considerações do que vem ao

pensamento do ouvinte como compreensão e explicação e como forma de entender no

exato momento do seu acontecer. Independentemente da localização do falante, se em si

mesmo ou no outro frente a si, há que escutar a tradição ingente em sua força na

linguagem. Essa escuta de si da tradição faz-se no silêncio: mas é escuta de si na

linguagem com que se dá a compreensão ou na escuta do outro indivíduo a falar e que se

está a compreender na escuta. Por isso, a fala só é reconhecida como tal pelo silenciar e

ela, por isso, tende e aspira ao silêncio: tal silenciar é a escuta de si ao falar. À fala de

agora, mesmo ruidosa pode corresponder uma escuta que a silencia em meio à imensidão

oceânica do sentido de que faz parte. O falante de agora é a representação apequenada de

todos os falantes de todos os séculos: seu discurso representa uma partícula ínfima da

tradição presente como suposto em seu conteúdo e em sua força.

Na orgia ordenada pela lógica da repetição não há compreensão verdadeira das

palavras, mas apenas a intenção da visualização viciada do constante retorno do igual num

âmbito sistematizado comunicativamente. As palavras assim instrumentalizadas são vazias

e ambos, o falante e o ouvinte, permanecem como que em silêncio ante a grandeza

desperdiçada, mas o ouvinte conserva as possibilidades da verdadeira linguagem. O falante

em seu doutrinário silêncio palrador oportuniza ao ouvinte interlocutor a análise do

fenômeno ocorrente que ele mesmo é. A compreensão do passado assim silenciado como

objeto definido e apartado caracteriza a orgia do esquecimento, da irreflexão, do ser levado

pelas valorações já fixas na canalização de instintos, do automatismo da felicidade

mimética, o qual epicuristas mais atentos condenariam por ser imediato demais. Enfim,

vivificar passado vazio seria repetir ao infinito as positivações presentes como se fosse o

passado por inteiro a serem repetidas de modo obediente e reverente a ponto da

inconsciência: um passado vazio, morto, mumificado e infrutífero, casca podre e inútil de

fruta já deglutida, resultado de objeto entendido como separado de quem o diz, um passado

destituído de sua infinita passagem. Tudo isso se constitui como uma espécie de fuga das

injunções da compreensão atenta de um agora sempre decisivo. “Pois o falante está

presente apesar da fuga d'alma e do vazio das palavras, seu rosto está manifesto e os

esforços de seus lábios são visíveis”. (GS II-1, 92).

Uma alma que foge do falante é a sua própria alma alienada em objetivações não

assumidas, a qual é compreendida como se estivesse apartada do falante e a viver

unicamente no reino da verdade adequativa em que vige o sistema da representação. A

alma foge junto com a construção fictícia de um mundo separado da linguagem e do

pensamento do falante. A fuga d’alma é a expressão de um pensamento que procura

duplicar-se na formação de um espelho de si em que pudesse ver-se para avaliação

autônoma e competente de sua própria figura. O pensamento entrelaçado com a linguagem

deste modo não consegue assumir-se como ocorrência de fonte a desconhecer os seus

próprios mananciais. A fuga da alma pode ser entendida como a necessária teatralização

sistematizadora do discurso, a objetivação constante do que ocorre imediatamente e que

então não é mais captável na fala.

O vazio das palavras trata da sua desvalorização como mero instrumento num

sistema comunicativo. As palavras são compreendidas como apenas veículos a carregar

uma carga semântica para uma construção cuja planta está definitivamente resolvida. A

compreensão acontecente no ouvinte então preenche o vazio morto das palavras na

adivinhação e na evocação das fontes ocultas do discurso que imediatamente se dá como

força ruidosa de uma verdade que tenta escamotear a sua proveniência. O ouvinte ouve as

palavras em forma de som como vê o rosto imediatamente manifesto e o esforço dos lábios

do falante promovendo a comunicação, mas, além disso, ouve também o que tal esforço

está a silenciar e a esquecer: a emergência do passado em força discursiva presente pela

qual o falante a si mesmo se define.

Por sua vez, “O ouvinte conserva a verdadeira linguagem à disposição, nele as

palavras penetram e ao mesmo tempo ele vê o falante”. (GS II-1, 92). O falante

necessariamente comprometido com a comunicação de suas objetivações apresenta-as em

forma de verdade que tem a característica de tentar adequar o sentido que as palavras

carregam a uma realidade completamente diferente delas, necessitando para tanto de um

critério que sirva de fundamento. A linguagem como tal veículo de comunicação ao

serviço da adequação assim perde a característica de verdadeira linguagem, já que

aconteceria como intermediação representativa de dois campos distintos. Mas o ouvinte

não só ouve palavras para delas receber sentido sobre alguma realidade que lhe trazem,

mas ele se considera feito das palavras que ouve: as palavras são algo que com ele mesmo

acontece. O ouvinte sabe que as palavras ouvidas significam a ocorrência de uma mudança

de si mesmo à medida que compreende o que compreende e, ao mesmo tempo, vê o

falante, ou seja, o esforço deste em apresentar um conjunto discursivo no esforço de

sistematização lógica. Na escuta do ouvinte acontece a leitura como reorganização

compreensiva qual metamorfose, pois há suspensão de imediatismos compreensivos que

pudessem comprometer, dificultar a relação com o que se expressa o acontecimento. A

recepção compreensiva mutante do ouvinte é a possibilidade da expressão do falante de ser

lida e se firmar como expressão. O outro falante é compreendido como a se expressar num

acontecer de verdade por adequação e essa mesma recepção compreensiva é considerada

como mudança a acontecer no ouvinte. Assim, não há palavra sem escuta do que é

expressão. Não há expressão sem sentido seu organizado para sê-lo na escuta. Não há

linguagem verdadeira sem a continuada interpretação imediata a transformar a realidade do

ouvinte silencioso. O ingresso do sentido e das palavras formadores de mundo tem a sua

chave privilegiada na escuta atenta e interpretativa do ouvinte. Duas concepções de

verdade se conjugam na linguagem: o seu acontecer como expressão no falante e no

ouvinte, como também o esforço de adequação conforme um critério fixo e supostamente

inabalável.

Quem fala dissolve-se no que escuta. O silenciar,

portanto, a si mesmo se gera da conversa. Cada grande tem

apenas uma conversa em cuja borda a grandeza silenciosa está à

espera. No silêncio a força renovou-se: o ouvinte guiou a conversa

para a borda da linguagem e o falante criou o silêncio de uma

nova língua, ele, o seu primeiro ouvinte. (GS II-1, 92).

A expressão falante torna-se metamorfose do próprio ouvinte na escuta atenta, pois

a fala nele se dissolve promovendo a mudança de si, de modo que o falante torna-se a

expressão do que o ouvinte compreendeu, isto é, ele se dissolve no ouvinte. Ambos estão

em passagem intermitente e não simplesmente a se tornarem passado morto. O silêncio da

passagem na conversa é capaz de silenciar a fixidez aguda de qualquer fala. Portanto, desse

modo também se torna compreensível que na conversa, em que há falante e ouvinte atento,

o silêncio a si mesmo se gera como dinâmica própria nos limites da conversa. A grandeza

silenciosa e dinâmica está sempre à espera enquanto um âmbito a abrigar as possibilidades

da mutação compreensiva de toda a fala que acontece. Por isso, cada grande poeta,

pensador, profeta ou santo apenas se concentra numa conversa em que fala a si mesmo

com uma coragem profundamente honesta quanto ao que já é em definição e escuta a si

mesmo de modo radical, abismando-se na transformação de si. O silêncio de um discurso

ruidoso pavoneando fundamentação definitiva gera-se na passagem para a profundeza de si

cada vez mais longínqua num constante abismar-se. Na dinâmica do silêncio gerado na

conversa desestruturam-se as forças cegas de qualquer sistema compreensivo esquecido de

si e se renovam, porque foram indiciadas em sua eficácia na inconsciência de suas

aplicações. As bordas da linguagem são a sua força maior: é o local das transformações

que afetam a totalidade da compreensão. As bordas são os limites da compreensão em

palavras e pensamento que se transformam na escuta do ouvinte atento. Cria-se o silêncio

de uma nova linguagem pela inevitável compreensão sistematizada do próprio ouvinte

desde as suas próprias condições de possibilidades também a espera de escuta muita atenta.

O ouvinte abisma-se, porque ao ouvir também é obrigado a se dar conta das condições que

tornam sua escuta possível: ele sabe que a compreensão no ouvir depende de estruturas de

entendimento ainda não tematizadas. Desse modo o ouvinte é levado a ouvir o que o

transforma e a escutar mais atentamente ainda as condições da sua metamorfose: ele é o

seu primeiro ouvinte, isso é, aquele que antes de tudo está à espreita de si mesmo.

“Silenciar é o limite interno da conversa”. (GS II-1, 92).

A conversação não procura ter a característica da produção de ampliação de

horizontes compreensivos e estranhos, mas dá a oportunidade de simplesmente descobrir o

que já sempre se supôs na linguagem. As bordas e os limites da linguagem já sempre são

internos a ela porque já contém dentro de si toda a riqueza e amplidão de horizontes

possíveis, mas que são paisagem esquecida e não mais vista na mera aplicação lutadora na

defesa do pequeno ninho compreensivo construído como definição fixa. As perspectivas

envolvidas na conversação já representam as figuras de sistemas que nela exatamente

mudam internamente quanto às suposições que os sustentam. Neste caso substitui-se a

idéia de expansão infinita de horizontes de uma compreensão mais abrangente por um

entendimento de que há um infinito a ser percebido internamente à linguagem já usada

como instrumento de comunicação no cotidiano com os seus supostos a agirem como

forças desconhecidas. Desse modo a conversação não expande os limites da conversa

como que espacialmente, mas verifica núcleos de concentração da linguagem que de forma

automatizada perfazem o equívoco de uma naturalidade evidente.

Por óbvio há que acrescentar ainda que a fala nunca é só, pois já silêncio é atitude

ante a fala. O limite interno delineia-se dinamicamente pelo interstício, a quebra e a ruptura

que acontece na interpretação do ouvinte interpretador, destinatário do que o falante diz e

que para ele se torna revelação para a sua própria transformação.

O silêncio como limite interno divide a conversa entre o que fala e o que escuta. Do

lado da fala pode haver simples repetição imanente de discursos solidamente já há tempo

instaurados, o que caracteriza a falta de produção de discurso e de sentido. Assim, desse

lado, essa fala não chega a se tangenciar com o silêncio, pois é ruído sem criatividade pelo

fato de repetir dogmaticamente, doutrinariamente, a mesma visão de si. “Nunca o

improdutivo chega ao limite, ele toma as suas conversas como monólogos”. (GS II-1, 92).

Improdutivo é quem está numa situação de engajamento total comunicando-se

aplicadamente em alguma construção já em andamento, cujos alicerces, então, já foram

colocados e que está em fase de erguer-se aos céus qual torre de Babel. É a fase em que

não mais se julga necessária a reflexão sobre o que em geral está sendo feito e diante de

todos paira a imagem de um futuro completamente programado. O improdutivo julga não

ser mais necessário pensar o que ainda não foi pensado e dizer o que ainda não foi dito.

Paradoxalmente a repetição seria a característica principal de quem é improdutivo. O

improdutivo, portanto, não consegue chegar aos limites da conversação pelo fato de que o

caminho para lá é pavimentado pela necessidade da tematização sobre a linguagem em

termos de pragmática e de semântica. Ele se nega à reflexão sobre a linguagem em geral,

porque é de todo cooptado pela forma de raciocinar em termos de critério de verdade em

que se prima pela correção do pensamento em refletir adequadamente uma realidade

absolutamente externa. O improdutivo exerce a repetição do juízo meramente operatório

do que já foi posto a operar. Ele é um funcionário da operação iniciada: exerce apenas a

sua capacidade de juízo dedutivo em relação ao que aparece como fenômeno para

subsumi-lo aos planos preconcebidos sem mais a intenção de qualquer revisão. Seria,

então, improdutivo pelo fato de não exercer a reflexão atenciosa aos supostos pelos quais

raciocina, já que está seguro de que os fundamentos do seu pensar rotineiro não podem

jamais ser contestados. A sua conversação não chega à verificação e indiciamento dos

alicerces de si enquanto sujeito já formado e se apresenta agora como um monólogo

constante em forma de retórica, sedução, missão, propaganda e sofística que tem a sua

meta na esclerose do fanatismo como esquecimento total empedernido e embotado. O

improdutivo é o incapaz de se exercitar na escuta de si quanto àquilo que lhe acontece

enquanto reflexão e sua forma de apresentação quando atenta ao surgimento do sentido

instituído e a se repetir ininterruptamente. “Da conversa ele se afasta encaminhando-se ao

diário ou ao café. Nos recintos almofadados já há tempo reinava o silêncio. Aí ele tem

permissão de fazer barulho. Encaminha-se às prostitutas e aos garçons como o pregador

aos devotos - ele, o convertido de seu último discurso”. (GS II-1, 92)

Quando o improdutivo guarda distância da conversa compromete-se cada vez mais

com a edificação e sedimentação do seu discurso que então tem a possibilidade de qualquer

escrita em que sempre haverá a expressão do que mesmo é em auto-exposição como se

fosse um diário. Qualquer discurso escrito é auto-apresentação, mesmo que seja eivado de

argumentos que procuram sustentar objetivamente os fundamentos do assunto aventado

como se fosse externo ao que se expressa. O improdutivo estaria a se esvair e a se desviar

da sua grandeza possível no esforço da produção de um artefato teórico retoricamente

eficiente para o convencimento quem sabe de muitos, mas esquecido de cavoucar em seu

próprio chão. Além do diário que representa qualquer escrita, o improdutivo tem a

possibilidade de se exercer em sua auto-exposição na publicidade do café. Em texto

anterior (A vida dos estudantes, GS II,-1, 86) Benjamin já mencionava que sem a condição

da saudade de uma bela infância e juventude digna não há possibilidade de criação, que há

jovens sem assumirem a sua condição de criadores em solidão e paulatino envelhecer, sem

a possibilidade de renovação de sua vida provinda da “queixa pela grandeza desperdiçada”

e que se caracterizam por “uma limitada e devassa irmanação que se iguala no boteco e na

formação de clube no café”. (Ibidem).

Todas essas instituições de vida são um mercado do

provisório, como a ocupação em colégios e cafés,

preenchimentos de tempo de vazio tempo de espera,

desvio do chamado da voz para construir a sua vida a

partir do espírito da criação, do Eros, da juventude.

(Ibidem)

Prostitutas e garçons representam personagens que nos cafés e botecos são

obrigados a expressar a solicitude da aceitação do mando de um regime imposto sem

contestação, ou pensamento próprio. O garçom e a prostituta aí estão para servir a bebida,

os sabores e os agrados convencionais dos prazeres naturalizados. São vítimas promotoras

de um processo social cultural e estético já em pleno andamento. Pretende-se expressar

através dos personagens toda a montagem naturalizada do sistema operatório em ação

produtiva de acordo com critérios e valores em pleno vigor, mas por isso mesmo

esquecidos. As prostitutas e os garçons, como exemplo de toda a ação, entendimento e

sentimento geral da média da sociedade, ouvem o que já há muito tempo se assemelha com

a sua atividade, ou seja, a sedimentação de uma forma de vida que se compraz em aplicar

de modo mais eficaz possível os próprios alicerces do sistema em vigor, ou seja, o

convencimento pela retórica à obediência e até sujeição à ação e aos prazeres

convencionados. O pregador é paradigmático porque joga o jogo dos valores do sistema

promovendo a propaganda da conversão junto aos que estão em meditação. A forma do seu

discurso, seja qual for, irmana-se com a forma e os matizes em vigor. É convertido por seu

próprio discurso e com ele participa solidariamente na fixação da fórmula geral. Converte-

se continuamente pela construção que estabelece ao modo de explicação fundamental,

assumindo a força que mesmo desconhece, isto é, sem apropriação pensante na

conversação capaz de ir sempre além de resultados imediatamente evidentes. O seu último

discurso fundamentado sempre é o discurso da moda, é a nova teoria, a nova explicação, a

nova crença, a nova anestesia aplicada à feição para qualquer sistema pedagógico ativado

em favor de um mundo em progressão repetitiva. Tal discurso é o resultado de uma

conversação que se tornou monólogo por ter sido tomada apenas como seqüência de

pergunta e resposta de um sujeito autônomo e articulador único do conteúdo e em que a

perspectiva do ouvinte em silêncio atento não é levada em conta: “ele toma suas conversas

como monólogos”. (GS, II-1, 92).

“Como um pregador entre os que meditam” (GS II-1, 92), assim o improdutivo

ruidoso irrompe entre prostitutas e garçons, um ambiente em que já há tempo reina o

silêncio. Trata-se do silêncio daqueles que são constrangidos e obrigados ao silêncio na

escuta de centenas de discursos da moda com conteúdos diferentes, mas todos eles

semelhantes na sua forma de apresentação ao modo da intenção de elocução de verdade

definitiva. A necessidade de sobrevivência obriga-os à tolerância constrangida, silenciando

resignadamente como que acostumados com o fato indiferente do eterno retorno do igual.

A anuência à idéia da naturalização do mundo assim estabelecido faz o resto: O ruído do

improdutivo se torna exatamente a apresentação de objetivação coagulada do que é, em

forma de uma natureza que, apesar de todo o alarido, é muda, triste e silenciosa à espera de

uma escuta atenta para a sua expressão e nomeação posterior.

Pregador e devoto são os mestres do silêncio-ruído improdutivo, pois ambos estão

muito aquém dos limites do calar-se. Eles expressam o barulho tonitruante da falta de

criatividade, da não compreensão sobre o que falam e aceitam, e o que em verdade são.

Expressam a compreensão objetivada do passado como tendo sido de uma vez por todas a

justificação do seu dizer: é a inevitável ilusão de que o que passou, passou, de que o

instituído de agora nada tem a ver com o que passou, de que a passado não esteja de

alguma forma presente a determinar o agora e, assim, a repetir-se; é, ainda, um dado da

consciência enquanto atuante na ilusão da autonomia, esquecida de que esse estado

inclusive é a prisão no todo de uma determinada compreensão da sociedade. O pregador é

identificado como o improdutivo incapaz de refletir sobre os supostos do discurso que

repete sem cessar após a última conversação, talvez até mesmo com uma performance

pedagógica excelente. Repete palavras, frases, discursos inteiros, pelos quais repete

critérios, valores, padrões esclerosados pela ausência reflexiva. É ele, portanto, incapaz de

escutar as possibilidades da interpretação de si pela reflexão sobre o seu palavrório, do

mundo que promove e implementa e do desastre que perpetua. O pregador improdutivo é

alguém encantado consigo mesmo, convertido ao seu último discurso em forma de

construção teórica e necessariamente no esquecimento de que ele mesmo enquanto

discurso vivo é mera construção; é Sísifo a rolar a pedra montanha acima, esquecido de

que a sua atividade atual é apenas mais uma depois de tantas e outras mais que poderão vir;

é construção de Torre Babel, esquecida de que o próprio processo da construção leva à

dispersão de si, e, por isso, há a necessidade de tradução de si para a implementação da

perdição de uma identidade por demais à superfície. “Agora ele é versado em duas línguas,

em pergunta e resposta. (Um perguntador é alguém que durante toda sua vida não se

lembrou da linguagem, e agora ele lhe quer fazer bem. Um perguntador é afável com os

deuses)”. (GS II-1, 92).

O ser versado em duas línguas, que são pergunta e resposta, refere-se à ânsia por

descoberta e explicações finais e a sua posterior implementação apenas estratégica, ou seja,

não consegue levar em conta a tranqüilidade reflexiva da participação universal, o estar no

meio, no centro, na vertente constante da própria possibilidade. A visão de totalidade

subjacente às duas línguas mencionadas é a de supor um sujeito homem, ou humanidade,

em contraposição a um objeto universo a ser elucidado, sem se dar conta de que qualquer

suposição e participação já fazem parte do mesmo universo. As perguntas e respostas,

nesse caso, limitam-se às informações já ao dispor no conjunto do conhecimento já tido

como consagrado e estabelecido como conteúdo. Novamente então se verifica o

esquecimento da linguagem, a qual a tudo abarca em seu seio e que nesse gesto possibilita

a compreensão de que qualquer manifestação de objetivação é expressão de seu acontecer.

Mesmo que o perguntador durante grande parte da sua vida não se tenha lembrado da

linguagem e, agora, tardiamente procure tematizá-la, o viés da sua abordagem é novamente

objetivador, pois a percebe como um objeto analisável a partir da concepção de sujeito

com que se compreende, sem se dar conta do fato de que lhe é impossível sair dela para

exercer qualquer atividade de análise e compreensão. O perguntador mesmo interessado na

linguagem não chega aos seus limites internos pela conversação continuada em que a

escuta radical é possível. Apesar de se ocupar com a linguagem ele a tem como um objeto

manipulável ao invés de supô-la e apreciá-la como falante e respondente nas suas próprias

formulações a seu respeito. É necessário relacionar a isso rapidamente os deuses a quem o

perguntador é afável conforme a expressão: O perguntador é afável com os deuses.

Deuses são valores e critérios consagrados como naturais para fundamentar e justificar de

modo argumentativo o discurso em andamento: exatamente o discurso do perguntador

esquecido de escutar em meditação a fundamentação das suas certezas. Ele é afável com os

deuses, porque lhes rende preito de forma inocente e esquecida, isto é, porque crê

profundamente e exatamente ao negar qualquer tipo de crença, de preconceito e pré-juízo.

Ele crê nos deuses que desconhece ou não quer conhecer. O perguntador concentra-se no

assunto, no conteúdo, na positivação separada da linguagem, na objetivação do dito em que

o dizer é mero instrumento de descrição e comunicação. Os deuses são provocados e

homenageados em sua transcendência objetivada em forma de conteúdo fundamentado:

são fantasmas instituídos para os sucessos da alienação e pelos quais o perguntador

pergunta para que algum deles seja instaurado. O perguntador não consegue lembrar-se da

linguagem que somos quando imersos no jogo da construção visível à procura da verdade

do bem. Ele é afável com os deuses no esquecimento de que os instaurou fetiches que o

apodrecem em sua autonomia dele separada. Nunca pensou na linguagem como o próprio

âmbito em que as coisas são compreendidas, mas como quem pensa nos objetos banhados

pela luz e nunca na própria luz que possibilita os mesmos. Esse zelo em construir uma

configuração teórica de modo ativo e autônomo é visto como improdutividade, ao

contrário da opinião contrária do próprio perguntador.

O improdutivo pergunta - para dentro do silêncio,

em meio aos ativos, pensadores e mulheres - por revelação. Ele,

por fim, é elevado; ele permaneceu irredutível. A abundância de

suas palavras como que lhe escapa, enlevado ele espreita a sua

voz; ele não percebe nem palavras, nem silêncio. (GS II-1, 92)

O improdutivo pergunta por revelação como se a mesma pudesse vir ao seu

encontro a partir da sua própria atividade esforçada, ou na provocação do “silêncio, entre

os atuantes, pensadores e mulheres”. (GS, II-1, 92). O improdutivo pergunta e a sua

pergunta é indicação de resposta, melhor, é pergunta já comprometida com a exigência de

um determinado tipo de resposta no âmbito do jogo em operação construtiva. A

curiosidade neste caso já é movida pelo funcionamento da maquinaria a serviço da Torre

de Babel da época. Não compreende palavras da linguagem a acontecerem em forma de

notícia do que está sendo esquecido e do que é rememorado, e não compreende a situação

de silêncio em escuta meditativa para que isso seja possível. A pergunta já é induzida pelas

regras da resposta objetivada possível. A repetição do mesmo em inconsciência ao modo

da afirmação de certezas tornou-se dogma.

À primeira vista pode causar curiosidade a menção simultânea de mulheres e

pensadores como os primeiros atuantes, porque silentes e alvos da pergunta por revelação

feita pelo improdutivo levado pela naturalidade com que já aceitou a rede de explicações

com que enreda as suas verdades. A perspectiva do ouvinte em silêncio e escuta atenta é

descrita como a atitude de que os pensadores e as mulheres são capazes. Os pensadores

como as mulheres são ouvintes das falas que se apresentam ouvindo mais do que

meramente o conteúdo em forma de comunicação organizada no presente da elocução.

Eles percebem e procuram avaliar a força do entendimento e da explicação presentes a

partir de supostos diferentes e por vezes mais profundos daqueles dos improdutivos em sua

vitalidade elocutória. Pelo viés de pensar o que não é imediatamente pensado como

conteúdo no discurso em apresentação e numa postura de escuta atenta, os pensadores e as

mulheres em seu necessário silêncio como que atraem os exibicionismos falantes que se

apresentam como as penas do pavão a serem avaliadas em sua beleza pelos circunstantes.

É inerente ao pensador, como caso particular do universo masculino, a postura da escuta da

manifestação da tradição presente. Além da igualdade do talento ao pensamento em geral a

postura de escuta atenta ao dito, é inerente à mulher talvez pelo fato social de que por

séculos a sua intenção de produção de discursos seja reprimida em favor do exercício de

ouvinte silenciosa dos discursos a serem avaliados pelos critérios de segurança na escolha

100

do consorte para a posterior resignação ao papel atrativo de amante e mãe. A leitura

silenciosa da tradição presente, inconsciente, mas fixa em forma de discursos em repetição

improdutiva é atividade constante do pensador e da mulher, mesmo que o improdutivo

nunca chegue à proximidade das bordas e dos limiares da linguagem. O olho que vê o

passado em tudo presente, porém, para o improdutivo representa uma atração sem par, pois

se trata do olho avaliador na escuta do que possa ser revelado a partir da sua agressividade

esquecida de um discurso que tenta impor-se como futuro inconteste, como estatuto para

escolha de rumo de vida e como indicação de rumo para o que considera o progresso geral.

A revelação interessa à agressividade daquele que pergunta, desde um discurso

preconcebido, como uma reação à sua provocação para que ele no fim seja elevado e possa

parecer irredutível por meio da contabilização própria e egoísta de qualquer resultado. “A

abundância das suas palavras como que lhe escapa, enlevado ele espreita a sua voz; ele não

percebe nem palavras, nem silêncio” (GS II01, 92). Trata-se da descrição de uma atividade

morta em sua repetição explicativa, automatizada em seu pleno gozo e assim incapaz da

percepção de si. “Mas ele se safa para a erótica. Seu olhar desvirgina. Quer ver e escutar a

si mesmo e quer, portanto, apoderar-se do observador e do ouvinte”. (GS II-1, 92).

A assunção esquecida e imediata de si na fórmula encalhada na repetição de um

gesto com intenção apenas construtiva por explicações fixas perfaz o desenho de alguém

que se erotiza com a sua própria figura numa espécie de gozo no limiar da morte por

inanição criativa. Escutar a si mesmo num palavrório indicando o andamento da repetição

fanatizada e doentiamente mimética, num constante espelhamento de si com ares de

satisfação pelo ponto e pela situação a que se chegou, sem mais a mínima intenção de

continuidade reflexiva, significa querer apossar-se do ponto de vista do observador e do

ouvinte em meditação para que, então, seja anulado como promotor. A auto-satisfação por

si em intermitente rodopio explicativo liquida com qualquer possibilidade de integração

compreensiva com o todo da tradição presente a ponto de o improdutivo permanecer em

embotamento completo. O observador e o ouvinte para ele se tornam meros objetos de

missão presente e futura na aspiração da repetência de si. “Daí é que, falando, ele engana a

si mesmo e a sua grandeza, ele foge falando”. (GS II-1, 92).

O verbo alemão versprechen traduz o sentido de falar prometendo, enquanto que,

no sentido reflexo, em sich versprechen transverte-se em comprometer-se e, mais

especificamente, em enganar-se falando. É o que precisamente acontece com o

101

improdutivo que, além disso, compromete a sua grandeza, a qual permanece desperdiçada

como fonte possível na verificação das bases do seu próprio discurso. Ele foge de si

mesmo falando ao exercer sem cessar a fuga d’alma. Na procura de uma auto-afirmação

absoluta perde-se na objetivação como se fosse separada de si mesmo. Fugir falando é não

perceber que se está a dizer e que o que se diz é exatamente o que se é. A fala em sua fuga

é não compreender o fato de que há comprometimento de si mesmo na construção babélica

até aos céus supostamente objetivada e separada de si, além da incapacidade de observar a

grandeza presente na dispersão de si, na necessidade da constante tradução de si pela

feitura que se é a partir da pletora do sentido da tradição em geral com todos os seus

matizes. Fugir falando significa o exercício pleno do esquecimento e o pavor da recordação

de que se é apenas a expressão do amestramento em que tal fuga se cunhou. A justificação

acirradamente argumentativa que em favor dessa fuga acontece vem a ser apenas uma

faceta da própria fuga.

“Mas sempre ele afunda, liquidado, ante a humanidade no outro; ele sempre

permanece incompreensível” (GS II-1, 92). Já foi dito que o falante se dissolve naquele

que escuta com atenção silenciosa tornando-se fenômeno a ser constantemente elucidado.

Esta dissolução enquanto tradução atenciosa é a humanidade no outro que não pode cessar

em sua atividade de compreensão a não ser ao preço de se tornar também mero falante

esquecido das determinações de um discurso em formação. A postura de escuta só pode

permanecer legitimamente pela insistência do ouvinte em descobrir aos poucos a

profundidade das águas que possibilitam a evidência da fala qual onda espumante na

superfície. A fuga improdutiva e falante é a técnica do esquecimento da objetivação pura.

Há, porém, um limite, pois a fuga doutrinária afunda ante o outro que sempre vem a ser

compreensão direcionadora do dito. O outro é o que compreende no silêncio, um fato que o

falante nunca poderá dominar: precisamente a novidade emergente que o silente em

meditação possibilita a partir do instituído que o falante mesmo é. É no outro silente e

ouvinte que a humanidade sempre tem a possibilidade de renovar e exercer as suas

potencialidades criativas. “E, em atitude de procura, o olhar dos silenciosos resvala através

dele para aquele que virá silenciosamente”. (GS II-1, 92).

A permanência da procura do olhar dos silenciosos através e além das

configurações teóricas em seu imediatismo aplicado tende à revelação constante enquanto

força de direcionamento do futuro. A verdadeira esperança se debruça sobre os fenômenos

102

que aparecem sob a forma de discursos gerais e neles imerge trazendo à tona as

possibilidades do futuro. Aquele que virá aproximar-se-á silenciosamente em meio ao

máximo de escuta, reflexão, descoberta, revelação, pois será a própria atitude da força do

silêncio fazendo ver o grandioso abismo que cerca toda a compreensão humana e, assim, a

precariedade das suas fundamentações. O futuro sempre estará num passado presente em

que tudo já há muito tempo é e sempre ainda passível de ser vislumbrado na conversação

pelo ouvir atento e silencioso.

A atitude de procura dos silenciosos em atenção meditativa, em que facetas do

passado presente nos fenômenos discursivos se revelam, concretizam a esperança do futuro

não apenas como acúmulo catastrófico dos resultados de um progresso em sua intenção e

nas suas linhas de aplicação geral totalmente repetitivo. A cooptação inteligentemente

convincente para a anuência inconteste à implantação de um enorme automatismo na terra

é somente percebida pela procura da humanidade em compreensão, quando o olhar resvala

para a direção contrária à procura daquele que silenciosamente virá como força de

libertação. Quem poderia ser? Pelo exposto nada mais do que o verdadeiro novo que assim

silenciosamente se gesta em forma de futuro. Por isso, em meio a todos os discursos, há

que perceber que a “Grandeza é o silêncio eterno após a conversa. Chama-se perceber o

ritmo de suas próprias palavras no vazio”. (GS II-1, 93).

Após a conversação o improdutivo considera-se apto a transformá-la e substituí-la

pelo monólogo em termos de pergunta e resposta num amálgama de ruído e volúpia erótica

falaz em que o silêncio é quebrado e a grandeza é desperdiçada novamente. Por isso, após

a conversa não há porque decidir que a revelação definiu-se por completo e que os tempos

de execução das verdades descobertas chegaram para a divisão das águas num movimento

agressivamente pedagógico e estratégico. A grandeza justamente não se aloca no campo de

execuções sob a justificativa de fundamentação de acordo com verdades e critérios

decretados eternos, mas, pelo contrário, é o eterno silenciar após a conversação. A

sublime grandeza em eterno silêncio permanece como vislumbre da totalidade das

possibilidades para onde o silencioso volve o seu olhar e, em silêncio atento, ouve. É certo

que as palavras do silencioso estão relacionadas em configuração explicativa estatuída por

pressupostos cujo vigor lhe é desconhecido pelo fato de ainda pertencer ao âmbito do

silêncio. O âmbito do silêncio é um vazio que possibilita escutar as suas palavras no ritmo

que sempre tiveram e que justamente agora percebe. A percepção do comprometimento em

103

versão rítmica das suas palavras no vazio do silêncio é a permanência na grandeza. Mesmo

após a conversação há a possibilidade da sua continuidade no estágio da escuta do ritmo

relacionando as palavras num vazio, ou, talvez, nada, que representa a constante

possibilidade da grandeza. Portanto, a grandeza após a conversa é a possibilidade total no

meio do mundo que se adivinha na permanente continuidade da escuta do sentido que

emerge: grandeza é a dimensão do futuro à espera do pensar humano, o qual, descobrindo

as determinações do que já é em silêncio, é a fonte capaz de instaurar nova vida debaixo do

sol. Mas exatamente esta nova vida é a emergência da maldição do espírito criativo.

Benjamin o designa como gênio: “O gênio amaldiçoou completamente as suas lembranças

na criação. Está fraco de memória e perplexo [desnorteado]”. (GS II-1, 93).

Como se diz o silêncio sem dizer? Como se descreve a grandeza sem descrição

compreensível pela organização rítmica da linguagem? A perspectiva do gênio é a

inquietação ouvinte atenta à descoberta dos esteios da sua compreensão e se ativa

radicalmente na lembrança do que assim é. Descobre mundos avulsos e distantes em si

mesmo elaborando-os criativamente em nova figuração ao modo de linguagem

compreensiva em que muitos outros se reconhecem. A descoberta das injunções do que é

perfaz o desenho da mudança de si, e a elaboração ordenada para o entendimento disso

significa, por sua vez, a criação do novo, a instauração compreensiva do que estava

encoberto e esquecido. A descoberta e a instauração elaboradas discursivamente na criação

do gênio em mudança de si lhe fazem ver a dimensão da maldição que promove pela

lembrança do que sempre foi como força catastrófica sem se dar conta da cooptação por

adestramento retoricamente competente. Assim é instado a dizer o silêncio como maldição

paradoxal. O gênio em seu silêncio atento percebe a descoberta e a inevitabilidade da

instauração e nas bordas da linguagem é obrigado a amaldiçoar constantemente as suas

recordações em elaboração criativa e, então, objetivada. Nos limites internos da

conversação a sua lembrança vai escasseando a ponto de perplexidade e de desnorteio.

A perplexidade do gênio firma-se cada vez mais na medida em que a recordação do

passado agora presente em compreensão lhe elucida o seu próprio destino que está a dizer

com as suas próprias palavras. A descoberta e a instauração alocam-se em sua vida como

compreensão do seu próprio destino em silêncio de escuta atenta e elaboração falante. O

passado presente torna-se destino duplamente: uma vez pelo olhar do gênio

constantemente atento a ele voltado, e outra, pelo resultante que do passado recebe e

104

elabora em instauração criativa, de modo que o passado o define na medida em que define

o passado em intermitente passagem. O gênio tem o passado como destino e não consegue

mais se situar num presente objetivado em que pudesse descansar. Ele se encontra na

situação de responsável pela elucidação do acontecimento da compreensão que mesmo

instituiu. Na condição de gênio ele mesmo se decidiu por um caminho de determinada

trajetória compreensiva sempre no perigo iminente de fixar o esqueleto instituidor de si e

positivar o passado num presente apequenado para não mais ouvi-lo e interpretá-lo,

engessando-se assim novamente no presente mimético e improdutivo de um discurso

pretensamente autônomo em sua blasfêmia. “Seu passado já se tornou destino e não poderá

mais se tornar presencial”. (GS II-1, 92).

A perspectiva do gênio enquanto decisão compreensiva, falante e sonora na

linguagem é a possibilidade-Deus, ou seja, a possibilidade fixada e realizada que em sua

fixidez oportuniza, faz ver, traz em si, carrega a possibilidade do infinito da compreensão.

O resultante possível pela escuta atenta no âmbito do silêncio que aparece em forma de

fixidez de um novo emergente, é a possibilidade infinita em seus indícios pela decisão

compreensiva inevitável, é como que ouvir um paradoxo na própria linguagem, a qual,

mesmo em processo de fixação em sentido estrito, conserva em seus limites a totalidade do

possível. O gênio percebe que qualquer elocução sua fará parte do destino de seu ser, sem

que jamais pudesse esgotar o que supõe como grandeza e fonte da sua compreensão e do

seu dizer. Essa é justamente a experiência da contradição da linguagem. “No gênio Deus

fala e escuta a contradição da linguagem”. (GS II-1, 92).

A perplexidade do gênio tem a sua razão de ser, pois em sua fala acontece a

revelação como um acontecer simultaneamente com a fixação de sentido compreensível

capaz de se reproduzir em aplicações sucessivas na exibição de um estatuto de verdade

como intenção de certeza absoluta. É oportuno repetir as perguntas e acrescentar mais uma:

Como se diz o silêncio sem dizer? Como se descreve a grandeza sem descrição

compreensível pela organização rítmica da linguagem? E, resumindo, por que todo o dizer

é contradição performativa?

Dizer que algo é, descrever que algo é desse ou daquele modo, implica supor que

mesmo se é no e como exercício de descrição, explicação e interpretação; implica a

veracidade do seu exercício e, mais ainda, implica supor que aquele que diz, ele mesmo

está sendo ao falar, o que poderá tentar provar na atividade explicativa em objetivação e

105

não o consegue, pois, para o conseguir, terá de mencionar algo além de si, dentro de si ou

ao lado de si, ou seja, para ser, precisa dizer algo outro dizendo a si mesmo, isto é, está na

condição de se afirmar a si mesmo no exercício de afirmar algo outro. O outro em

objetivação além de si como se fosse fora de si, e que ele intenta expressar apontando-o,

também não pode ser sem a afirmação definidora daquele que se identifica pelo ser que se

expressa ao dizer a si mesmo justamente desta forma.

Sem dúvida, a perplexidade do gênio leva-o ao limiar da linguagem em que a

pensa como sempre apontando para algo que julga não poder ser: ela sempre quer dizer

algo totalmente outro de si mesma sem o conseguir.

Afirmar-se a si no exercício de afirmar já é ser afirmando algo que se coaduna com

o que é como compreensão, um conteúdo sobre o qual se julga. Mas, exatamente o

conteúdo julgado com pretensão de objetividade comunicativa é a afirmação feita que

descreve expressivamente aquele que a faz. Não há como dizer algo outro sem se descrever

a si mesmo no que diz e descreve, ou ainda, sem fazer expressivamente o desenho de si

pelo próprio exercício do dizer. Tudo o que se compreende ao dizer é inevitavelmente a

própria compreensão que é um acontecer constante sem possibilidade da garantia de

objetivar algo enquanto absolutamente outro como separado, à parte de si. A separação, a

dicotomia entre o conteúdo e o próprio exercício de falar, entre objetivação necessária e

atividade pragmática em ocorrência efetiva é uma intenção sem sucesso, inexistente, mas é

como se fosse possibilitada por um determinado esquecimento, de modo que acontece um

constante descrever-se a si mesmo, porém, na intenção de descrever o outro em termos de

objeto. Por este viés, qualquer julgamento feito é julgamento de si mesmo e a divisão

tentada é divisão de si mesmo. Definição explicativa apenas de outro é hermenêutica

parcial e morte de si como alienação, separação e estranhamento no reino da objetivação

pura, caso houver esquecimento de que não há meios de haver separação.

A contradição da linguagem percebida pelo gênio, em que ocorre a conversação

como um amálgama paradoxal de revelação constante e escuta já referida a alguma decisão

para objetivação compreensiva, impele-o a dizer na continuidade da consciência da

danação pensante em que se encontra:

Sou o significado que digo. Objetivo algo como sentido e sou tal significado que

objetivo. Sou o mundo que digo. Desse modo, tudo o que eu digo também sou em

significação, exposição de mim, estilo e modo de ser. A contradição está no esquecimento

106

disso mesmo que agora estou a dizer: denomino, ajuízo objetivando, analiso, sou o que

produzo como significado imediato. Há uma força ingente na própria linguagem que me

leva a não querer incluir-me no que digo e, ao mesmo tempo, outra que pela recordação me

inclui. O não, o limite de mim com que me identifico, a condenação de tudo o que é outro

de mim, tudo isso é a minha produção significativa pelos critérios com que sou, que me

definem no acontecer do dizer algo outro e, por isso, em constante contradição.

O não, a condenação é parte da auto-posição, pintura de si, limitação de si,

instituição da diferença de si. Assim a linguagem, a expressão, o falar, construir sentido é

sempre a contradição na dinâmica de duas forças contrapostas, isto é, a recordação da

ocorrência da revelação e o esquecimento na constituição da separação de algo outro. O

não esquecimento seria a constante consciência do deperecimento de si enquanto natureza

quase ou totalmente impossível de se dizer e querer ser. No Fragmento teológico-político

(GS II-1, 203) encontra-se a tentativa de verbalizar o fato da contradição da linguagem de

outro modo:

Somente o Messias mesmo consuma todo o

acontecer histórico, a saber, no sentido de que ele próprio

primeiramente consuma, resgata, cria sua relação com o

messiânico. Por isso, nada do que é histórico pode querer

relacionar-se a partir de si com o messiânico. Por isso o reino de

Deus não é o telos da dinamis histórica; ele não pode ser posto

como alvo. Na perspectiva histórica ele não é alvo, mas final. Por

isso a ordem do profano não pode ser construída com base no

reino de Deus; por isso a teocracia não tem nenhum sentido

político, mas unicamente um sentido religioso. O maior mérito do

Espírito da utopia de Bloch é ter negado com toda a intensidade a

importância política da teocracia.

A ordem do profano deve ser erigida com base na

idéia da felicidade. A relação dessa ordem com o messiânico é um

dos ensinamentos essenciais da filosofia da história. E,

precisamente, a partir dela se determina uma concepção mística

da história, cujo problema permite ser exposto numa figura.

Quando uma seta designa o alvo no qual a dinamis do profano

age, uma outra indica a direção da intensidade messiânica, sem

dúvida assim a procura por felicidade da humanidade livre aspira

distanciar-se daquela direção messiânica; mas, como uma força

por sua direção é capaz de promover uma outra direcionada em

caminho contraposto, assim também a ordem profana do profano

em relação à vinda do reino messiânico. O profano, portanto,

certamente não é uma categoria do reino, mas uma categoria da

sua silenciosa aproximação, e, sem dúvida, uma das mais exatas.

Pois todo o mundano aspira ao seu declínio na felicidade, mas só

na felicidade lhe é determinado encontrar o declínio.- Enquanto

que, certamente, a intensidade messiânica do coração, do interior

do homem individual, atravessa por infelicidade no sentido do

107

sofrimento. À restitutio in integrum espiritual, que introduz na

imortalidade, corresponde uma mundana que leva à eternidade de

um declínio e o ritmo desse mundano em desvanecimento,

desvanecendo-se em sua totalidade, desvanecendo em sua

totalidade espacial, mas também temporal, o ritmo da natureza

messiânica, é felicidade. Pois messiânica é a natureza a partir da

sua eterna e total passagem.

A aspiração disto, também para aquelas camadas

de homens que são natureza, é a tarefa da política mundial, cujo

método deve ser chamado nihilismo.

A força da revelação pela recordação do passado sempre presente a ocorrer

juntamente com as produções significativas recebe o nome de força messiânica no

Fragmento teológico-político, força sobre a qual o sujeito que se põe como autônomo e

absoluto articulador e aplicador dos seus saberes não tem qualquer domínio. Antes pelo

contrário, como sujeito do discurso da vontade manipuladora, ele pode ser identificado

com a força política da ordem profana que como somente parte da dinamis histórica vai de

encontro à perspectiva messiânica. Mas quem realmente cria e consuma todo o acontecer

histórico é a força da recordação que se revela na atenção silenciosa, agora chamada de

messiânica. O aspecto político, construtivo e denominado mundano não é capaz de aplicar,

somente a partir de si, algum método de escuta realmente determinante para o acontecer

histórico. Esse mesmo aspecto político antes procura distanciar-se da região do silêncio na

escuta do que está por vir. Mesmo assim, ele inevitavelmente se constitui em sinal da

silenciosa aproximação do resgate total do que foi esquecido e que está virtualmente

presente na recordação possível. O aspecto construtivo identifica-se com o improdutivo

que na construção política da felicidade se indicia pelo eterno deperecimento de todos os

castelos de sonhos construídos. Bem se vê que a política da procura por felicidade é

condição inevitável do ser humano por ser inerente à sua compreensão em meio à

contradição da linguagem.

Por este viés a teocracia como construção política é uma balela em plena blasfêmia

impostora, pois está eternamente fora do alcance de qualquer vontade articuladora. Na há

como politizar estrategicamente a força messiânica da recordação atenta e silenciosa que

sempre é capaz de exatamente interromper uma construção compreensiva esquecida da

ocorrência que é em forma de revelação. Mas simultaneamente a força mundana da história

e da política, esquecida da suas condições a ponto de representar o contraponto à força

messiânica, exatamente por isso é sinal da aproximação silenciosa da restitutio ad

integrum, o resgate total. A inevitável continuidade da construção compreensiva e a sua

108

imediata aplicação como concepção de vida constitui justamente o paradoxo, ou seja, a

contradição da linguagem que o gênio percebe e no qual Deus fala e escuta. Deus é falante

como sinal na consciência da instituição do dito e compreendido e ao mesmo tempo é

dinamis messiânica na leitura das fundamentações precárias do seu dizer.

A danação do gênio é a sua condição de se compreender situado na contradição da

linguagem. A completa assunção e implementação do âmbito do silêncio continuado são

um sonho construtivo impossível de se realizar, pois seria o estupor da teocracia como

prática política possível. O gênio encontra-se no estágio de ter que amaldiçoar as suas

recordações ao dar forma às criações que por elas se tornaram possíveis. No momento em

que consagra apenas uma criação capaz de se instituir e nela permanece identificado, aí,

então, abandona a sua própria condição. A força messiânica que o impulsiona para a

consciência da sua condição faz com que não se possa identificar completamente com o

lado instituído e de si esquecido de acordo com uma compreensão automatizada a se

repetir indefinidamente. Por isso a perspectiva chamada mundana e que permanece à

procura da construção da felicidade, mas lembrada do seu acontecer em revelação, aspira

ao seu declínio e consumação na própria felicidade.

Uma perspectiva não está aí em detrimento da outra, pois ambas, messiânica e

mundana, são entendidas como forças em relação e correspondência, cujo problema é

oferecido visualmente na figura das setas em contraposição que mutuamente se geram

provocando-se. Não há uma sem a outra. Uma força que fosse sem contraposição nunca

seria reconhecida como força, e mesmo força não seria, já que só pode ser quando

percebida e sustentada por outra força que se lhe contrapõe. A correspondência entre

ambas as forças é tanta que uma é denominada o ritmo da outra, ou seja, a necessária

objetivação compreensiva pela linguagem vem a ser o ritmo do acontecer messiânico, da

natureza messiânica que engloba por suposto qualquer tentativa de divisão em termos de

sujeito constituído e objeto a constituir. É por isso que a suposição da retitutio in integrum,

o resgate final, o suposto da totalidade, que aponta para a imortalidade real de tudo, tem a

sua correspondência, a sua reverberação rítmica na eternidade de um declínio mundano.

A compreensão mundana que se percebe na totalidade da passagem das suas

instaurações temporais e espaciais corresponde à felicidade, que é o ritmo messiânico. A

natureza inteligível como suposição necessária para o todo da atividade racional no sentido

de Kant revela-se em ritmo messiânico numa eterna e total passagem. A expressão Aufgabe

109

der Weltpolitik pode, então, ser traduzida por tarefa ou desistência (Aufgabe) da política

mundana e procura indicar a dupla polaridade que angustia o gênio: as descobertas das

determinações da sua compreensão fazem-se ritmo sonoro na linguagem em objetivação

necessária. A Aufgabe como tarefa de escuta atenciosa ao próprio discurso mundano em

geral indica a Aufgabe como desistência da política de se perceber articuladora subjetiva de

todas as objetivações a acontecerem. O coração doído, sofrido, roído e em crise pela

infelicidade do homem interior, que compreende o seu acordar rompendo constantemente

com o sonho em que se julgava feliz, é o indício da intensidade messiânica. Mas o método

nihilista para a tarefa e a desistência deve ser cultivado em atenção silenciosa como a

melhor política para a constituição do mundo.

Seria oportuna a pergunta sobre qual a construção que ao gênio interessa,

construção em que Deus fala e escuta a contradição da linguagem? Tal questão não se

pode mais pôr, pois já seria sono de novo a espera de um acordar para a continuidade da

visibilidade de si. A própria pergunta já acusaria a intenção de uma construção

comprometida com critérios vigendo em esquecimento fixo do que seria melhor ou pior.

Todas as construções possivelmente fazendo parte do ritmo messiânico são marcas,

cicatrizes, rastros visíveis do esquecimento do vir a ser de si e, por isso, ao mesmo tempo,

por outro lado, já são condições de possibilidade, isto é, eles proporcionam a memória, a

relembrança, o pavor dos desastres acontecidos à espera de redenção rememorativa em

significação por intermédio da perspectiva do gênio. É assim que as construções

exatamente são as indicações de todo o esquecimento e repetição. São as marcas que

possibilitam a experiência radical do paradoxo fundamental.

Ao mesmo tempo em que tais marcas oportunizam a lembrança do esquecido, a

mesma lembrança torna-se nova construção, pois o esquecido é o passado que na

lembrança e por intermédio dela está a se tornar futuro. As marcas das construções

esquecidas daquilo que lhes subjaze são motivos de novas construções também esquecidas

de suas determinações; os rastros interpretados são estacas de fundação e de intenção de

fundamentação de novas construções.

O surgir de si mesmo do esquecimento, a construção em rememoração que ocorre,

o vir a ser do significado de si pelo sentido que se diz na linguagem não é articulável, não

está disponível, não se dispõe à previsibilidade e desse modo, então, não é programável. A

110

sua condição de emergência e oportunidade de expressão está na postura do silente à escuta

na conversação para que aconteça a nomeação.

Parte essencial do pano de fundo da questão elaborada sobre a contradição provém

de uma determinada compreensão do pecado original conforme os primeiros capítulos do

Gênesis e que Benjamin aventa nos escrito sobre a linguagem, Über Sprache überhaupt

und über die Sprache der Menschen (II-1, 140).

A proibição de se comer do fruto da árvore do bem e do mal na história da criação

trata simplesmente do esquecimento do fato fundamental de que não há sagrado como

ponto fixo absolutamente separado para a pretensão da prática do julgamento.

A proibição trata da recordação de não esquecer de que o julgamento qualquer que

seja sempre será descrição de si, pois quem separado de si proíbe? Quem afastado da

instância do dizer poderia proibir sem que passasse pela instância de si? Quem ou o que

separado da própria linguagem e leitura haveria e que, então, pudesse proibir? Ninguém,

nada. Mas também nada proíbe a construção do esquecer que é a possibilidade da

construção do outro no que fosse esquecimento de que é si mesmo. O acontecer da

proibição em seu sentido positivo é a identidade entre si e a compreensão do mundo, e em

si a própria proibição aponta para o esquecimento pela separação possível do que sempre

há como compreensão por intermédio daquilo que foi dito. O acontecer do que foi proibido

é o dizer em forma de sobre-nomear na intenção de verdade separada de si e o produzir do

esquecimento na construção feita. Esquecer-se da árvore do julgamento e da vida é

esquecer-se a si mesmo, pois já sempre é si mesmo ou sobre si mesmo. A construção de si

como outro construído, no esquecimento de que o outro intentado é, preciosamente,

construção própria da queda e o esquecimento da proibição. A culpa do homem é não se

julgar culpado: é vítima da sua própria ilusão. Isso porque quem julgar e pela

argumentação estrategicamente quiser convencer de que não é culpado pelo julgamento

que comete terá de fazê-lo inventando o ídolo absoluto esquecido a fundamentar a sua

pretensão. Para tanto Benjamin cita Kafka:

O pecado original, a velha injustiça que o homem

cometeu, consiste na censura, que o homem faz e da qual não

desiste, de que lhe aconteceu uma injustiça, de que foi contra ele

que o pecado original foi cometido. (GS II-2, pg. 412).

Dizer o externo à linguagem é o externo que se diz? Como dizer o externo que se

visa na linguagem sem dizer? Dizer o externo é dizer apontando o externo que se visa, mas

111

sem precisar dizer? Resultam essas questões na concepção de que na linguagem não há

externo nem interno, mas se dá simplesmente linguagem em que o seu exercício em

pragmática só pode ser significado semanticamente, e o seu sentido semântico também. O

pretenso externo à linguagem que possibilitasse a sua condição de puro instrumento só

pode ser significado pela própria linguagem como suposição e até necessidade de

suposição, mas também dita. Tudo o que se está a dizer tece-se com os supostos já ditos,

mas o dizer é quem diz os mesmos supostos colocando-os como seus esteios, fantasmas,

deuses, bonecos que lhe possibilitam a atividade.

No ritmo do dizer o tempo comanda o processo inaugurando-se sem cessar de

modo sub-reptício como lastro, suporte e quadro do sentido que se diz à base do já dito e

contando com ele, e do dizer o passado como futuro pelo aspecto da inauguração do

mesmo passado no dizer atuante.

Já na mitologia grega a racionalidade, como se sabe, é o reino de Júpiter enquanto

narrativa a instaurar o comando da recordação organizada, positivada e inevitavelmente

parcial para prender o tempo Saturno, que, então, parece dominado. A linha do tempo

começa com a entronização e ordenação de Júpiter quando derrota e prende o tempo

original forçando-o a ser suporte da razão lógica na seqüência do antes, do agora e do

depois lógico e causal. Essa narrativa de entronização na mitologia grega tem semelhança

com a queda de Adão e Eva na narrativa do Gênesis. Em ambas as narrativas a questão do

direito e da justiça está posta. Kafka é um balançar entre uma coisa e outra: a questão ele

entendeu muito bem. A porta da justiça é porta para quem ainda acredita que haja a porta

da justiça, o fundamento que lhe pudesse servir de alicerce. Benjamin percebe que Kafka

não mais admite nenhuma doutrina por fundamento definitivo para qualquer interpretação

sistematizada, mas, ao mesmo tempo, que ele é obrigado a admitir as imposições de

interpretações sistematizadas sem fundamento algum além da mera e bruta efetividade já

em andamento como aplicação de poder na burocracia do direito, da religião e até da arte.

É a relação entre a hagadah e halaca em que a doutrina hagadah está completamente

esquecida pela halaca e não mais pode ser exercida como fundamento para coisa alguma.

O mencionado gênio, em sua perplexidade, permanece numa angustiada questão,

ou seja, sobre se a fala como contradição da linguagem pode ser. Afinal de contas, ele pode

dizer que a fala é contradição? Expressando-se ao falar no sentido de que a fala é alienação

ou objetivação descritiva de si a ser, consegue, então, não objetivar tal conteúdo? O gênio

112

assim se desnorteia, porque sabe que a fala ocorrente em tempo de intenção de objetivação

só pode acontecer na escuta do silêncio nos limites da interpretação silente. Ele sabe que é

como Adão enquanto nomeador do outro de si na criação ocorrente de si mesmo, pois que

quem fala acontece falando, mas também que é o ouvinte que direciona o acontecer. O

ouvinte de si a nomear acontecendo é o sentido da própria proibição dos frutos do

conhecimento objetivado. Então, o gênio sabe que esquecer a auto-nomeação pelo nomear

acontecente é a dúvida originária sobre a objetivação separadora com a necessidade de

fundamentos como imagens primeiras justificadoras e legitimadoras a promover, além

disso também, a separação do tempo em suas três fases de presente, passado e futuro. A

apokatastasis enquanto perdão consentido pela própria situação de angústia gerada na

contradição da linguagem tem aí a sua vertente, pois qualquer sistema de julgamento, por

mais justificado que fosse, tem legalidade apenas relativa, ou provisória, pois não pode

esquecer que em seu exercício aplicativo precisamente esqueceu a entronização de uma

divindade como fundamento que, por sua vez, não consegue mais fundamentar. Por isso

tudo, o sentido e a indicação de que “Deus fala no gênio e escuta a contradição da

linguagem”, (II-1, 93), não é, de modo algum entendido pelo tagarela.

“Ao tagarela o gênio parece a evasiva ante a grandeza”. (II-1, 93). O transcendente

é a impossibilidade de se dizer o suposto de que se faz parte, pois sempre se supõe

dizendo, e é isto que o tagarela nunca entenderá. O próprio dizer faz parte do transcendente

enquanto suposto, permanecendo todo o dizer apenas a possibilidade de sua expressão. O

silêncio é o sinal da aproximação maior possível do suposto, enquanto que todo o dizer

afirmativo é intenção de afastamento além da mera nomeação. Mas o silêncio é também o

silêncio do dizer na perplexidade próxima à equivalência ao nada, já que, em não havendo

sentido, silencia-se também até o suposto enquanto sentido possível. Em relação a isso, o

tagarela fala, diz e procura tudo esclarecer em termos de uma grandeza como âmbito dele

mesmo separado e, por isso, definível por uma linguagem que imagina desvinculada e,

portanto, manipulável para os fins do seu dizer. Na ilusão de uma tal linguagem é que lhe

parecem fuga e evasiva aquilo que para o gênio é a angústia da contradição da linguagem,

a cisão em que o transcendente fala e ao mesmo tempo escuta o paradoxo de um dizer

sempre em processo de irremediável comprometimento com o pano de fundo de uma

imagem justificadora da sua ocorrência.

Já a concepção de grandeza do tagarela é problemática sem que se dê conta disso. A

113

definição da grandeza como âmbito separado lhe parece um infinito capaz de proporcionar

a possibilidade de uma produção autônoma de sentido a qualquer preço e a qualquer hora.

Tem-se, assim, uma contraposição entre o tagarela e o gênio. Este primeiramente é

silencioso, como sabemos, escuta atentamente e é acossado pelos escrúpulos de promover,

ou não, a objetivação que, por parte do mesmo, é extremamente acurada e cuidadosa,

movimento que pode ser entendida como fuga pela própria tendência à tagarelice normal

do dia a dia.

O tagarela pode ser considerado o artista da mimese; o pregador repetidor

incansável dos ditames provindos de fundamentos deificados que lhe são, porém,

desconhecidos ou que mesmo se nega descobrir; o convencido da progressividade positiva

do seu próprio discurso; o que não escuta e nem cria; o encastelado para a construção do

seu castelo; aquele que surge após o instituído e é o instituído e que a partir do instituído

não vê com bons olhos o gênio instituidor de nova compreensão e nova sensibilidade; o

homem em queda na ilusão da construção objetiva. Esse mesmo tagarela julga o gênio e

não nota que o julgamento já se dá a partir da instituição que ele mesmo é; julga o gênio

em juízo engessador e instituidor, mas se esquece que, no caso do gênio, houve escuta,

além de consciência e saber da escuta na continuidade da angústia na contradição da

linguagem. Ele esquece que há de ter sempre a instituição, mas no saber rememorativo de

que há, e sem o esquecimento de que o julgamento é o esquecimento e já a fala

necessariamente sem a mínima escuta.

Na corrosão de qualquer sentido justificado por origem suspeita, a arte é o melhor

meio para o que está fora dos limites da definição: a arte prescinde de qualquer

fundamentação e definição últimas, pois já desde a “Crítica do Juízo” de Kant é entendida

como livre de ser acossada pelos interesses de fundamentação do conhecimento e da

moralidade, um livre jogo entre o entendimento e a razão. As dificuldades que a

contradição da linguagem impõe ao viés objetivador de algum modo se amenizam na

circunscrição da arte, já que nela não se encontra a mesma pretensão. A imensidão

tempestuosa do desconcerto que leva à pura perplexidade imobilizadora pode desanuviar-

se em favor daquilo que enquanto beleza desde sempre se propõe como produto

representativo do incomensurável, do indefinível por princípio, da desistência das rígidas

determinações causais. “Por isso, a arte é o melhor meio frente ao inominável (paralisia

frente ao inexprimível)”. (II-1,93). A arte consegue por em questão e até destruir as

114

pretensões do instituído, pois o seu estatuto não decorre de instaurações desejosas de

justificação argumentativa. Não há como não se ter a instituição no dizer, mas o meio de

não se comprometer com a contradição da linguagem, que pode até acarretar a desfaçatez

de querer nominar o inominável, é a postura do gênio em configuração artística

descobrindo e rearticulando citações daquilo que foi destituído para comandar como pano

de fundo feito transparência. O velho pano de fundo, fundamentando a transparência das

aplicações rotineiras, é destroçado para ser conservado na figuração de nova coleção para a

possibilidade de nova compreensão que se sabe precisamente assim, ou seja, compreensão

instaurada como marca destinadora. A arte da citação é a descoberta do que obscuramente

comanda os processos de julgamento, é a sua destruição e a sua conservação em nova

perspectiva de compreensão eivada de nova sensibilidade. Na arte melancólica o gênio,

entediado com as circunvoluções repetitivas do cotidiano, ativa-se no exercício de destruir

e articular salvificamente o velho instituído e obscurecido nas aplicações acintosamente

evidentes e encobridoras do que as determina. O gênio torna possível a revivescência do

velho na nova citação em que possivelmente nesse processo tudo está presente na dinâmica

da reminiscência. Ademais, o gênio sabe que a totalidade do sentido permite aqui e ali

encontros mais profícuos do que os rotineiros, pois percebe a si mesmo na imensidão em

que tudo se perde e tudo se acha e na qual está a entoar o seu curto canto em forma de

oração participativa.

“A conversa do gênio, porém, é oração”. (II-1,93). O gênio ora, porque

compreende que no silêncio a recordação é dádiva de sentido novo, descoberto nas brumas

do passado de si. A atenção silenciosa é a oração descobridora capaz de articulação do

novo por meio do re-ordenamento em citações do antigo presente, mas até então encoberto.

A conversa do gênio enquanto oração silente e atenta é a percepção da dádiva do

pensamento compreensivo, mas até então esquecida no deslumbramento da sua tomada de

posse pela fala meramente proposicional e afundada no precipício da imagem ilusória

alegando justificação de direito à separação, à cisão definitiva de sujeito e objeto, nada

mais do que a afirmação da contradição da linguagem.

Enquanto na situação de oração, o gênio ao mesmo tempo sabe que a sua

compreensão em instituição re-ordenadora expressa uma possibilidade em meio à

totalidade do sentido. Na oração atenta e reflexiva dá-se conta de que ele mesmo enquanto

ocorrência é gota d’água no oceano e, como quer que se decida e fale, é diálogo em que o

115

total das presentes possibilidades oferece a dádiva que mesmo é por reminiscência. Por

isso, o gênio, manifesta-se, destruindo, desnudando e desnudando-se: o conjunto das suas

palavras é ele mesmo e ele o sabe, a sua compreensão é ele e ele o sabe; as palavras novas

recordativas são o que ele é em itinerário de si e que deixa cair a descrever a si mesmo, a

ele que é o que precisamente está a acontecer. “Ao falar, as palavras vêm caindo dele como

mantos”. (II-1,93).

Ao desnudar-se, colocando sob a luz a instituição de si, apresentando o sentido que

mesmo o define, a palavra-compreensão que é e que sabe que é, então, pode oferecer

abrigos ao derredor que o escuta. A sua instauração criadora oferece sugestões de

compreensão que são paragens de pensamento em que cabe mais gente disposta a apreciar

as novas paisagens e constituir a sua morada própria. Está aí a vestir o ouvinte com a

vestimenta de sua compreensão que então permanece ao dispor, muitas vezes à margem do

instituído oficialmente na compreensão naturalizada. Pois, “as palavras do gênio

desnudam, e são invólucros nos quais o ouvinte se sente vestido”. (II-1,93). Mas o próprio

gênio tem a sua primeira e principal característica na escuta silenciosa e atenciosa daquilo

que sempre já o constituiu, pois pressente que está vestido com vestimentas que por ele

mesmo ainda são completamente desconhecidas: sempre já é algo a mais do que

propriamente sabe. A conversa do gênio é oração na busca e no pedido pela descoberta do

que já sempre está a determiná-lo em sua compreensão. A própria resposta presente, mas

agora sobrevindo e se descobrindo na oração como o cair das vestimentas é o passado do

grande falante. O grande falante que no gênio escuta a contradição da linguagem é o

mesmo que nele fala como passado presente descobrindo-se. “Quem escuta é o passado do

grande falante, seu objeto e sua força morta”. (II-1,93). O grande falante que no gênio em

atenção silente fala enquanto passado presente é o discurso do cotidiano sistematizado, a

força morta encaixotada num sistema compreensivo regular, ordenado e construtivo de

felicidade programada, mas que traz em si as determinações com as quais se está vestido

sem se dar conta. O cotidiano precisamente como força morta constituindo a compreensão

do gênio é o seu objeto de atenção, já que tal objeto é a fala do grande falante enquanto

força morta quando não merecedora da escuta silente. Desse modo, o cotidiano constitui o

passado presente do grande falante, a força morta, o objeto de atenção do gênio, o seu

motivo de oração enquanto pedido e procura por seu significado, a efetivação constante de

um processo em que Deus fala e escuta a contradição da linguagem enquanto intermitente

possibilidade de descontrução do reducionismo imediato de um todo sistematizado em

116

forma de crença enquanto a pretensão esquecida como verdade absoluta.

Realmente quem escuta é o próprio passado falante instituído de modo reduzido

como atualidade. O grande falante é o passado instituído como a compreensão oficial, a

objetivação e a sua força morta em comparação com a atividade do gênio. A força morta

tonitruante, barulhenta e esquecida de um cotidiano em afirmação festiva e segura na

certeza do seu objetivar está em contradição com o gênio que, no mesmo cotidiano,

desnuda a si e a todos em oração atenciosa. Desse modo a fala do gênio é silenciosa em

meio ao alarido afirmativo geral, o qual, para sê-lo, necessita do ritmo da fala silente e

descontrutora, apontando mais além para determinações também presentes e insuspeitadas.

O sentido da expressão o grande falante estende-se, portanto, ao total do sentido no

presente de agora já sedimentado por construções do passado e suas próprias

determinações, mesmo que o todo permaneça invisível, embaçado que está pela névoa de

uma totalidade atual com pretensões de absoluto. O gênio procura a e)poxh^ (epoché)

suspensiva para compreender a compreensão em suas determinações mais abrangentes

anulando-se na contemplação do mais imediato, pelo fato de querer compreender

suprimindo a sua compreensão rotineira em ocorrência, e no ouvir mais profunda e

atentamente os ecos de cantos mais distantes em meio à algazarra do cotidiano. “O gênio

falante é mais silencioso do que o ouvinte, como o que ora é mais silencioso do que Deus”.

(II-1, 93).

Aquele que ora em atenção igual ao gênio é silencioso por que ocorre como

reminiscência e desnudamento da compreensão artificialmente consagrada e absolutamente

positivada. Além disso, conta com determinações que não estejam imediatamente à

superfície da realidade administrada pelos princípios objetivados para a recorrência do

mesmo.

Benjamin menciona, a propósito de Kafka, um dito de Malebranche: “A atenção é a

oração natural da alma”. (II-2, 432). Quem ora é mais silencioso que Deus pelo fato da

escuta, da atenção e do silêncio para a compreensão possível do novo por meio do que foi

posto como ser fixo. A oração constitui-se em silêncio criador na escuta do que virá a ser

instituído como compreensão em ruptura para novos tempos. O gênio lembra em oração

atenta e silenciosa o que mais foi silenciado fazendo ver a repetição da máquina barulhenta

em seus mecanismos de defesa e justificação. Como qualquer máquina, ela faz todo o

esforço para se manter funcionando. O gênio, ao contrário, desobstrui silenciando e

117

desconstruindo os motivos e as justificativas de todo o alarido lembrando que tudo é

apenas a obra em criação de si sem poder e sem necessidade de fundamentação definitiva,

já que é constante resultado da condição de cisão da contradição da linguagem.

A afirmação de que o gênio falante seja mais silencioso do que o ouvinte supõe o

estado em que o gênio é a voz que fala no e a partir do interior daquele que escuta, isto é, a

voz da significação possível, o todo recalcado ainda não significado, a massa escura da

totalidade do oceano em cuja superfície a luz da compreensão se faz possibilidade. Não há,

portanto a possibilidade de um afastamento para a contemplação de um objeto a ser

analisado conforme uma das perspectivas da contradição da linguagem. A voz da

significação possível a si mesmo se gesta enquanto instauração em que o silêncio é sempre

o intervalo descobridor. Trata-se da possibilidade do som significativo de acordo com o

ritmo da fala humana que inclui em si o silêncio comandando o rumo do sentido. De

acordo com o paradoxo da linguagem (GS II-1,93), o escutante significa, nesse caso, a

perspectiva da articulação de sentido de acordo com os seus próprios esquemas que de

forma inevitável distorcem o dito, pois apresentam inevitável interpretação tendenciosa de

acordo com a sua configuração cultural tradicional.

No ritmo da fala humana “O falante permanece sempre possuído pela presença” (II-

1,93), ou seja, está em pleno desempenho, esquecido da escuta e ocupado no ordenamento

interpretativo do que lhe advém como acontecimento de si. Todo o falante está implicado

no julgamento a acontecer de acordo com critérios e valores consagrados que supõe e, ao

mesmo tempo, está impedido da escuta. Como vimos, até o gênio precisa falar após a

escuta, o que o faz perceber a angústia original da contradição da linguagem. Ele é

possuído, enlouquecido a repetir gestos compreensivos ao infinito, ocupado exatamente na

expressão do passado de si, das determinações de que se desveste como mantos que caem

em postura de oração atenta aos comandos em si já sempre subjacentes.

O falante é e permanece sempre possuído pelo exercício presente da elocução do

sentido que articula. Por mais que se esforce na trilha da positivação de um passado

separado, tal positivação historicista só pode ser a ilusão que se dá pela constante repetição

do mesmo de acordo com uma compreensão fixada ou não. A positivação do passado, que

o falante projeta mesmo numa intenção historicista, permanece inevitavelmente a

expressão ocorrente de si. Desse modo, nunca poderá dizê-lo de forma absolutamente

objetiva, mas sempre já como ocorrência interpretante de si pela imediatidade do

118

acontecimento. Tudo o que for que fale está a ser acontecimento falante na articulação de

uma compreensão presente, tanto que todo o seu exercício da linguagem é sempre

percebido como comprometedor, perigoso e decisivo pelas instituições compreensivas

sempre acompanhadas da possibilidade do esquecimento das suas fundamentações.

“Portanto ele é amaldiçoado: a nunca dizer o passado que ele, porém, indica”. (II-2,

93). O presente constante é exatamente a impossibilidade do falante dizer o passado, pois

ao dizê-lo é presente e é instauração. O dizer paradoxal contraditório é exatamente o dizer

analisante, interrogativo e instituidor do que é a se tornar passado positivo na intenção. O

falante é amaldiçoado.

Não há como pedir ou exigir que se inicie algo de modo absoluto, já que o pedido

compromete a quem tenha a intenção de deixar ou partir para tal início, pois dizer o

passado é não dizê-lo como se fosse a absoluta descrição do acontecido, mas reinventá-lo

sob determinada perspectiva. A pretensão de dizer interpretando é o constante afastamento

e a expulsão de onde se está e o dar-se conta disso é a peregrinação no sentido. Há uma

constante vestimenta mascarada do novo suporte como sujeito absoluto para se justificar a

pretensão do que se está a dizer, o que é inevitável e constitui o paradoxo. A vestimenta do

deus instituído é sempre diversamente escamoteada num constante deslocamento

Parece que a questão é realmente o início, que não há, e a dependência das próprias

condições de possibilidade por parte de interações e relações já sempre havidas.

A ficção do início é a invenção de um deus objetivamente separado e garantidor da

objetividade do que se está a dizer, tendo o castigo por conseqüência na consciência do

afastamento de si mesmo: é a alienação e o seqüente afastamento constitutivo que o falante

em si mesmo percebe quando diz o outro-natureza num ordenamento de tempo controlado

por metrificação. O início absoluto possibilita a metrificação e a inauguração da culpa e do

direito, ao contrário da idéia de constante dependência e relação.

Na linguagem qualquer explicação traz a necessidade da descrição da

gênese do conteúdo, das preocupações, da frase, do conceito, de cada palavra: palavra a

descrever sentido de palavra num círculo constante e sem fim em que a cobra tempo é

fantasma criado e tentador de uma divisão fundamental. Toda a vez que se conta com a

tentação da cobra, linha do tempo, tem-se estado de objetivação das coisas. A objetivação

exige a fixidez instrumental da linguagem bem como a tentativa de exatidão fundamentada

do significado.

119

Ao falar objetivando se está na intenção de dizer sempre o passado, mas que trata

de nova inauguração, ou expulsão do local em que se esteve: “Portanto ele é amaldiçoado:

a nunca dizer o passado que ele, porém, indica”. (GS II-1, 93).

A objetivação da linguagem é paradoxal: ajuiza inevitavelmente sempre, mesmo o

geral, o universal e as suas próprias condições, pois o que se compreende como condições

e é dito pela linguagem é pelo modo da proposição objetivadora inevitável. Qualquer

compreensão ocorrente é, assim, exatamente pela ocorrência julgante e a sua suspensão

seria a eliminação da compreensão. Mesmo o dizer da sua ocorrência não escapa do

processo, pois é julgante recordação a ser dita também. É inevitável que o julgar se dê

como ser em ou como ser em divisão, ou diferença na suposição de uma identidade que a

acompanha em termos de totalidade que a possibilitam. A corda bamba, o fio da navalha

está entre, ou como divisa entre o todo como identidade suposta e o diferente absoluto a

formar mundos compreensíveis possivelmente infinitos. Mas ser em é a própria

impossibilidade de começo e a eterna dependência, e qualquer proposição de totalidade é,

sob esse ponto de vista, um aspecto de mero deslocamento itinerante, já que também ela

necessita de suposição da parte que é enquanto diferença e do todo em termos de

identidade.

O termo metafísica aí encontra um modo de centração quando é entendido não

como fundamento fixo e separado para a justificação de juízo ocorrente, mas como ir ao

fundo (Untergang), como passagem à desaparição (Vergängnis) até onde dá, um

movimento em que as explicações objetivantes se separam e se distanciam cada vez mais.

A fu^sij (fysis) de metafísica denota a parada de ir ao fundo como funcionamento

estacionado, ou emperramento repetitivo, e o termo completo de metafísica abre-se para o

sentido de uma movimentação dialogante e itinerante, além dos limites impostos pela

compreensão momentaneamente em mera operação repetitiva de sedimentação. É este

também o sentido do fim do Fragmento político teológico quando afirma da natureza:

“Pois messiânica é a natureza a partir da sua eterna e total passagem”.(GS II-1, 203)

O dizer que assim é, é o instituinte para que assim seja. O dizer seria ação

inexplicável e não analisável, pois explicação e análise já seriam comprometimento com o

próprio exercício do dizer. E se há consciência do comprometimento, qual o sentido da

explicação, análise, reflexão, ou alegoria? Não seria isso o próprio exercício da contradição

da linguagem? Ou seja, dizer que o dizer é estatuinte; instituir que toda a explicação,

120

análise é instituinte? Desse modo a explicação de que toda a explicação seja

comprometida a si mesmo compromete por exercitar a mesma atividade que se propõe

denunciar como esquecida do fato do comprometimento. O que resta? O dar-se conta

desse fato e dessa situação.

Trata-se aqui da questão da experiência no sentido mais amplo possível, isto é, a

percepção de que surgem explicações, teorias, constelações, todas construções que se

podem seguir, denunciar, perseguir em suas miríades de manifestações, ou repetições na

geografia do tempo já positivado. Junto a isso se conjuga a observação de si, da

compreensão e na compreensão que mesmo se é.

Ao querer fazer considerações sobre o passado, o falante terá de se ater sempre ao

instante do exercício narrativo da linguagem a presentificar conteúdos como se o próprio

passado estivesse presente, mas objetivamente separado e sem o acontecimento decisivo da

compreensão ocorrente. Indica o passado inaugurando o tempo em forma de narrativa e

diálogo constante que sempre todos somos. Mas mesmo assim, fala inevitavelmente da

boca de um passado que agora precisamente é por tudo aquilo que foi. Ele constantemente

se engana falando (er verspricht sich): objetiva indicando um passado que foi e com isso

expressa o passado que no presente é e está a inaugurar. Eu seu discurso carrega, sem se

dar conta na maioria das vezes, a voz de todos os silenciosos e emudecidos, ou seja, o

recado, a esperança e o desejo de todos os que se foram. O seu discurso de agora está pleno

das indicações, do sentido e das expectativas dos emudecidos e também ele nunca viu “o

local da luta silenciosa que o eu encetou contra os pais e os ancestrais”. (GS II-1, 91). Na

contradição da linguagem, numa espécie de sonho, “Utilizamos diariamente forças

desmedidas como os que dormem”. (GS II-1, 91). A catástrofe continua na boca do falante

pelos julgamentos que promove “E o que ele diz já há tempo incluiu em si a muda

pergunta dos calados e os seus olhares lhe perguntam quando irá terminar”. (GS II-1, 93).

O falante compromete a sua alma com um passado fixo, figura objetivada, imagem

proibida desde o início, paisagem morta, e assim ele blasfema na continuidade da

produção da catástrofe. Ele deve confiar-se à ouvinte que é dinâmica do mesmo passado

compreendida enquanto incrustada na própria compreensão presente. Vergangenheit

(passado) é um passado entendido como passagem constante a acompanhar as instâncias

do atual e, caso assim compreendido e a ser contínua e atentamente escutado e procurado,

é como que se tal infinita dinâmica, presente na compreensão, levasse o falante pela mão a

121

fim de ver o precipício em que jaz a sua alma como parte da paisagem morta e petrificada

de um passado precariamente compreendido como objetivado por fundamentações, sobre

as quais crê que possam ser cada vez mais profundas a ponto de constituir a imagem de um

buraco sem fundo desesperador. Na contradição da linguagem, o esquecimento da

ocorrência de si como compreensão ordenada por fundamentações do dizer tem um efeito

devastador. Mas Vergangenheit, ou seja, a passagem do passado como ouvinte na

compreensão presente, é capaz de levar o falante em conversação à visão do abismo, ao

vislumbre do infinito após a liquidação de fundamentos rasos demais e tendentes a se

constituírem em absolutos. A Vergangenheit como dinâmica de atração a descobrir-se pelo

ordenamento da reminiscência leva o falante pela mão para levá-lo à situação de retorno,

na qual inicia a visualizar o seu pertencimento ao todo infinitamente maior do que a

totalidade catastrófica, redutora e empedernida, em que enlouquece a sua alma

comprometendo-lhe a essência numa compreensão apequenada. O passado como passagem

presente pode ser lembrança e geração de infinitas formas de compreensão a partir da

riqueza subjacente às palavras propiciando a percepção do todo sempre maior do que as

conceituações discursivas, de qualquer modo inevitáveis e separadas por objetivação

conforme a contradição da linguagem. O gênio em conversação, que percebe a si na

contradição da linguagem, angustia-se na cisão entre um passado presente sempre falante

em termos de objetivação e um passado presente em passagem capaz de reminiscência da

ocorrência que se dá num infinito abismo suposto, o qual nunca poderá nominar, mas que

ao mesmo tempo o constitui. De qualquer modo em conversação, o gênio enquanto falante

não pode deixar de acentuar o discurso presente e pelo qual necessita polemizar. “Mas já aí

a prostituta o espera”. (GS II-2, 93). A fixação do discurso que assim se institui, apesar da

dinâmica da reminiscência, é a compreensão da história apequenada como positividade a

reger causalmente o presente sempre a ressurgir, é a explicação histórica que se coagula

em forma de sistema numa comunicação cada vez mais mimética; é de novo a história

naturalizada como passado fixo, mas que, qual prostituta, aceita qualquer parceria

interpretativa como dado somente objetivo sem a assunção da ocorrência de si; qual

prostituta é a fixação do passado que sempre se vende pela moeda alienada da

fundamentação garantida por deuses imaginários, que conseguem fazê-la esquecer dos seus

compromissos consigo mesmo. A prostituição pode curiosamente ser a ouvinte como

passado em passagem que se detém na possibilidade de nova construção fixa, ou seja, a

compreensão já comprometida com o que compreendeu e, então, definiu num novo

122

engessamento. Ela é a predisposição para novas construções de sentido desde que

positivadas, desbancando sem pejo qualquer rumo da tradição que se queira intocável e

absoluto. Ela é fundamentalmente infiel na aceitação de qualquer positividade, mas ao

mesmo tempo é a companheira inseparável da angústia do gênio.

A prostituta no sentido de si mesmo como passado abre-se, compreende-se e vê a si

mesma como vida vadia e mentirosa, como disfarce, como confusão na relatividade da

abstração teórica que desenha o esquema figurativo e imagético da licenciosidade das

interpretações, sem o peso da assunção da ocorrência de vida em sentido concreto. No

sentido de uma dubiedade comprometedora, o passado (Verganhenheit) desloca-se como

infidelidade de seu positivo ser compreendido para tornar-se relativo, aberto, dúbio,

passado presente somente aleatório, e até como possibilidade de somente crise quanto a

qualquer compreensão positivada, ou somente passividade na aceitação de qualquer

emergência de sentido. Já há tempo em que a prostituta aí está a esperar, pois se trata da

venda de si, da infidelidade de si, do desmoronamento da vida abotoada, novamente

engessada e administrada por princípios solidamente esclerosados, a respeito dos quais se

desistiu de refletir. Em suma, é a relativização absoluta que como positividade entra pela

porta dos fundos igual a historicismo reducionista. “Pois toda a mulher tem o passado e em

todo o caso nenhum presente”. (GS II-1, 93).

A perspectiva da linguagem garantidora das suas próprias condições de

possibilidade enquanto sentido conservado por determinada organização da tradição tem

características femininas. À diferença da prostituta que tudo aceita numa relativização pela

qual o próprio caos tem as suas possibilidades, mas que tudo não pode conservar, a mulher

em geral é cultora do passado a ser conservado e repassado, da tradição, do entendimento

definido, da compreensão normalizada, pois a situação de dubiedade e indefinição de

sentido não lhe agrada. O presente que a mulher não tem é a consciência da trama da

tradição presente que ao gênio interessa e, à medida que não acontece, permanece sempre a

vigência de algo já instituído como significado, o que, por sua vez expressa uma

necessidade inerente à linguagem, ou seja, a fidelidade à cultura tradicional como esteio

para qualquer mudança de rumos de sentido. O presente como repetição por critérios

seguros do passado em forma de cotidiano presente normalizado seduz a mulher-

linguagem como necessidade para a tranqüilidade de pelo menos uma compreensão

possível. O presente como corte intermitente, ruptura e crise aguda constante do

123

esquecimento instaurado não lhe interessa, pois há que ter sempre em qualquer processo de

origem o viés do ordenamento construtivo, pelo qual algo se sedimenta em repetição a fim

de que o próprio sentido na linguagem seja possível. A fidelidade da mulher a qualquer

projeto posto por inauguração, sem, portanto, a volubilidade da prostituta, espelha o

sentido fixo da linguagem configurada em discurso sempre necessário como parte da

contradição da linguagem, pois permanecer sempre flutuando sem ritmo algum sobre o

abismo feito de fundamentação sem fim e sem fundo de um lado, e de outro, da

compreensão enquanto ocorrência de si no suposto de uma totalidade inominável, não é

possível. Um presente capaz de flutuação sem paragens de construção, mesmo que

enganosa ou ilusória, seria como Ulisses navegando somente pelos mares, sem desvio

algum pelas ilhas de descanso e perdição, diretamente de Tróia para Ítaca, o seu lar

definitivo, mas sujeito à constante ira de Netuno. O ritmo feito de navegação ocorrente

com paradas em novas paisagens para o abastecimento de sentido a ser negado ou afirmado

é necessário à constituição da contradição da linguagem, já que o não e o sim dela são a

expressão do seu ser em ocorrência de qualquer modo. “Por isso ela guarda o sentido antes

da compreensão, ela impede o abuso das palavras e não permite que dela abusem”. (GS II-

1, 93).

A fixação do sentido seria impossível se não houvesse fidelidade mínima às

palavras em exercício, pois significaria a destruição da linguagem por relatividade absoluta

e por não haver ordem que exigisse o exercício da repetição continuada de sentido

determinado para que possa existir o reconhecimento de ser conforme o logos de Heráclito,

além da necessidade de existir condição de possibilidade de um dizer compreensível para a

percepção de qualquer mudança. No abuso absoluto das palavras não há compreensão, nem

consciência de si. A fixidez de um sentido pelo menos epocal em exercício deve haver para

que inclusive possa haver análise e, além disso, escuta do que, além do mero cotidiano,

possa significar. A escuta das palavras só pode acontecer na condição de possibilidade de

haver sentido fixo, mesmo que dogmatizado, hirto, funcionando como cadáver definido e

enclausurado em determinadas situações.

A mulher espelha a linguagem que representa, com sua fidelidade, o equilíbrio

entre o precipício abissal entrevisto por Anaximandro, em que recorrência alguma é

possível, e o logos de Heráclito, ordenador na repetição de mundos favorecendo a

compreensão da recordação.

124

Impedir o abuso das palavras é confiar no sentido de alguma forma fixo como

condição de possibilidade para que a própria percepção de ocorrência seja possível, isto é,

para que não se institua o delírio fora de qualquer órbita de um canto de sereias que

silenciaram à passagem do esperto Ulisses, conforme o relato de Benjamin sobre Kafka

(GS II-2, 415). A mulher, como representante da perspectiva central da linguagem, mesmo

em qualquer inovação possibilita a ligação do falante em palavras costumeiras com a

novidade do ainda não dito. Ela é o repositório do possível na conservação, manutenção e

lembrança da totalidade do passado, mas também da indefinição sempre possível e à

espreita de nova construção em fidelidade. Ela traz em si a lembrança do possível como as

mulheres no Processo de Kafka, as quais espiam e observam o julgamento e a execução,

isto é, são testemunhas da possibilidade existente de todo o passado que foi e que nelas se

conserva à espreita de oportunidade de surgimento de nova construção. São também como

as mulheres, criaturas hetáiricas de Kafka, (GS II-2, 428) que lembram o início da vida da

humanidade nos pântanos do passado mais remoto. Enquanto a prostituta é descrente por

relativizar qualquer construção, a personagem da mulher representa a decisão por uma

delas e a seqüente fidelidade necessária para que haja sobrevivência. “Ela cuida do tesouro

do cotidiano, mas também de todas as noites, o bem maior”. (GS II-1, 93).

O tesouro do cotidiano é o instituído que precisamente lembra as possibilidades das

noites do passado presente, o bem maior, do ainda sono e sonho que podem ser recordados.

Sem a oração atenta e reflexiva do gênio, o cotidiano permaneceria força morta, mas já

com o seu concurso, tendo-o ao mesmo tempo como seu âmbito e objeto, é a própria

possibilidade do encontro com os tesouros nele resguardados. A mulher, portanto, traz

consigo a riqueza da tradição presente no cotidiano que é condição de possibilidade de toda

a riqueza da criatividade posterior. Mas inversamente, a noite angustiada do gênio em

desnorteio pode ser amenizada pela lembrança presente do sentido fixamente guardado nas

palavras em uso e que lhe são a condição de pensar, pois se as palavras possibilitam o

deslocamento do sentido, também são elas que estão a viabilizar qualquer desvio

semântico como se fosse o próprio veículo que de modo seguro carrega o perplexo

desviando-o da perdição total na mais escura noite da loucura. A linguagem assim é como

a mulher que na firmeza do sentido em uso fixo torna mais amenas as noites da

perplexidade, do desnorteio e da ruptura possível. É por isso que também cuida e

possibilita o bem maior que são todas as noites.

125

Todo o gesto do cotidiano da linguagem em funcionamento e constituído em objeto

de atenção pode ser compreendido como referência ao ancestral, uma vez, como a

normalidade instituída enquanto respeitabilidade e justificada sobrevida, e, outra, enquanto

possível revelação de motivos presentes, mas por enquanto ocultos pelo mistério da sua

transparência.

“Por isso a prostituta é a ouvinte”. (GS II-1, 93). O lado da prostituição da

linguagem, como já visto, é a escuta de si mesmo na tentativa de programaticamente por

em suspenso qualquer organização compreensiva inaugurando sucessivamente

fundamentações descobertas e com elas convivendo de modo relativista. Trata-se da

possibilidade da mesma linguagem esquecer a fidelidade da sua ocorrência já em sentido

sempre fixo e se esvair na atividade da sua dissolução acompanhando aleatoriamente

qualquer proposta de construção. A prostituta é ouvinte exatamente por ser infiel ao

estabelecido e dá notícia de um mundo de possibilidades. É ouvinte, porque dá ouvidos às

vozes da análise e porque não é obediente ao cotidiano organizado muitas vezes ao modo

do disfarce. Ela dá ouvidos a novas fantasias construtivas de rumos culturais e atravessa o

sentido consagrado à tradição e conservação familiar. É mercadoria corporal que aceita

mudança de preço, ou, pelo menos, trata disso. Mas, talvez o mais importante seja o caráter

sugerido pela própria palavra prostituta: a banalização e o deboche do disfarce cotidiano

que ela representa; ela até indica o não cotidiano, bem como o desprezo e o ataque a ele, o

contraponto em que o próprio cotidiano pode tomar consciência de si, ou seja, o certo, o

correto, o respeitável e até o sagrado é desocultado em sua banalidade e em seu disfarce.

Tem-se no seu olhar escutante e perscrutador o afastamento necessário para a análise do

que se é no cotidiano. Assim, “Ela resguarda a conversa de pequenez, e dela a grandeza

nada reivindica, pois diante dela a grandeza termina”. (GS II-1, 93). A linguagem nessas

condições abre-se abandonando a pequenez suposta do cotidiano para todas as suas

possibilidades de sentido a ponto de constituir uma grandeza até caótica. A grandeza

enquanto sentido possível na atividade da conversação nada reivindica da prostituta pelo

fato de ela mesma significar a relativização por simples aceitação de todas as construções

significativas edificadas pela linguagem. Por isso, qualquer possível deslocamento

semântico em direção ao aproveitamento da grandeza de um sentido possível na

conversação para além do cotidiano termina por ter que relativizar significados fixos

prostituindo de qualquer maneira o ordenamento da compreensão rotineira.

126

“Toda a virilidade diante dela já se extinguiu, agora se derrama uma torrente de

palavras em suas noites”. (GS I-1, 93). Qualquer tipo de construção significativa consegue

ter o seu lugar ao sol pelas possibilidades relativizantes de sentido da linguagem. Ela aceita

aplicações narcísicas variáveis de critérios postos, como também inseminações do gênio

que já está em fase de implementação artística do que escutou em tempos de atenção à

rotina da vida que traz o ancestral em seu bojo. A prostituta que se torna volúvel aceitação

efetiva e passiva de qualquer narrativa histórica de cunho historicista, sempre escuta a fim

de sempre em seqüência fixar-se em qualquer tipo de transparência conceitual, que,

inversamente, se torna a obscuridade do esquecimento mais completo aspecto caótico que

expressa, ou seja, é a linguagem em delírio: “Agora se derrama uma torrente de palavras

em suas noites”.(GS-1, 93).

“O eterno passado presente novamente será”. (GS II-1, 93) De qualquer modo se

confirma a suposição de um passado (Vergangenheit) eternamente presente como

acontecer às margens da oficialidade compreensiva em repetição somente comunicativa,

ou, um presente eternamente já sido que se descobre por auto-nomeação, portanto, por

auto-referência. Caso não acontecer a sua visão e escuta, a alma do falante permanece

presa do passado apequenado que é também um presente em compreensão apequenada,

sem grandeza, sem nomeação, sem volta a si, um presente em continuidade de queda e

somente sobre-nomeação na construção de uma catastrófica Babel. Isso significa também

que o todo entrevisto nunca pode ser a totalidade compreensiva completamente suposta,

obrigando à continuidade da descrição expressiva ou nomeação dos fenômenos que surgem

pela boca do gênio em forma dos movimentos culturais, que, por sua vez, são escutados e

avaliados na intenção da perspectiva ou da prostituição da linguagem em que tudo vale de

modo relativista, ou na perspectiva de uma tradição determinada. Aí até os sistemas

filosóficos, como também a própria filosofia é fenômeno entre outros como, por exemplo,

o Surrealismo, o Comunismo, o movimento Dadá e o Romantismo.

No limite pode dizer-se que o eterno passado presente novamente será como

dimensão do futuro que nele está inscrito como infinita possibilidade de emergência à

compreensão. O que se poderia querer mais do que o infinito absoluto, sempre suposto em

cada volteio do cotidiano? A linguagem sempre dele fará parte assinalando algo como algo

e ao mesmo tempo sendo assim a sua compreensão expressiva ocorrente, já que de forma

alguma e em momento algum pode ser prescindindo da sua suposição como condição de

127

sua própria possibilidade. A compreensão é, portanto, necessariamente peregrina em sua

discursividade na linguagem que se dá por conversação.

Por isso, “A outra conversação do silêncio é gozo” (GS II-1, 93), isto é, talvez a

fruição estética da beleza, a rigidez absoluta da morte e os instantes do gozo sexual,

situações em que há uma passagem para a suspensão abrupta de qualquer possibilidade de

compreensão, como se o silêncio dela resumisse a suposição de infinito num momento só:

as luzes apagam-se num curto circuito quando a compreensão quer abarcar em

perplexidade o seu próprio suposto num gesto impossível. O suposto de se dizer na

compreensão itinerante sempre será suposto como a priori absoluto e o indizível dito será

apenas uma pálida referência a uma totalidade inaugurada que supõe o que nunca poderá

dizer em seu processo de emergência localizado. O verdadeiro futuro busca a si mesmo nas

brumas de um passado em que já sempre está inscrito e a compreensão de agora voltada

aos seus supostos é a possibilidade da sua efetividade. O gozo, a morte e a percepção da

beleza são o silêncio de tudo, após o que a compreensão, que pergunta pela luz de si,

também se dá como percepção da sua constante limitação.

A consciência aguda da contradição da linguagem é região extremamente perigosa

em que gozo, desespero e perplexidade se conjugam como se fosse um diálogo, uma

conversação entre o gênio e a meretriz:

O Gênio - Eu venho a ti para descansar em tua companhia.

A Meretriz - Então te senta

O Gênio - Eu quero sentar-me junto a ti - há pouco

eu te toquei, e tenho a impressão de já ter descansado

durante anos.

A Meretriz - Tu me deixas inquieta. Se eu deitasse

ao teu lado não poderia dormir.

O Gênio - Em cada noite há pessoas contigo no

quarto. Tenho a impressão como se eu as tivesse recebido a

todas e elas me tivessem olhado gentilmente e se tivessem

ido.

A Meretriz - Dá-me a tua mão - em tua mão

adormecida eu sinto que tu esqueceste agora todas as tuas

poesias.

O Gênio - Eu penso apenas em minha mãe. Posso

falar-te dela? Ela me gerou. Ela gerou como tu: cem poesias

mortas. Ela não conheceu seus filhos, como tu. Seus filhos

prostituiram-se com pessoas estranhas.

A Meretriz - Como os meus.

O Gênio - Minha mãe sempre me olhou, me

perguntou, escreveu para mim. Nela eu desaprendi todas as

pessoas. Todas se tornaram mãe para mim. Todas as

mulheres me pariram, nenhum homem me gerou.

128

A Meretriz - Assim se lastimam todos os que

dormem comigo. Quando eles comigo olham para dentro da

sua vida, dá-lhes a impressão como se cinza grossa os

sufocasse até o pescoço. Ninguém os gerou e a mim eles vêm

a fim de não gerar.

O gênio – todas as mulheres, para as quais venho,

são como tu. Elas me pariram morto e querem receber coisa

morta de mim. (GS II-1, 94).

O gênio analisante de si, em travessia constante e ao tentar descrever-se nessa

mesma experiência-travessia, percebe a sua inevitável ligação com o passado coletivo

agora presente em que ele mesmo deixa o seu próprio rastro. Ele percebe que qualquer

compreensão que trouxer à luz, ou lhe suceder, já é instauração compreensiva

comprometida com materiais oriundos de todo o passado e à disposição no presente, isto é,

a mãe tradição é a própria condição de possibilidade de o gênio expressar-se em

compreensão e ser precisamente assim. E ao ser decidido por uma compreensão

sistematizada por explicação construtiva, tais crianças, ou seja, constructos nascem mortos

por imediato processo de sedimentação positivada, sistematização compreensiva e

esquecimento de sua ocorrência alegórica e metafórica.

A prostituta como tradição morta por repetição em um cotidiano vasto e

transparente ao senso comum aceita e incorpora as mais diferentes excentricidades. Não

sabe de si enquanto tradição presente em situação de intermitente decisão, imaginando-se

naturalizada, sistematizada, com progressividade programada de acordo com o mesmo

senso comum, este convicto de seu acerto por cultuar a cientificidade absoluta em que os

fregueses da inovação são esperados e aceitos como mera novidade. Por isso a prostituta é

sempre também a ouvinte, é agente da novidade mercadológica, consumista do que vier a

se apresentar numa posição relativista radical. Mas essa prostituta é esperta porque sabe de

si: sabe do não que o sistema significa para todas as outras possibilidades que não foram

implementadas, pois o sistema compreensivo dogmaticamente oficializado mata muitas

crianças na periferia do seu âmbito. A prostituta generalizante e relativista é o seu sintoma:

é contraponto enquanto positivação possível. Por isso, o gênio na contradição da

linguagem confessa: “Eu penso apenas em minha mãe. Posso falar-te dela? Ela me gerou.

Ela gerou como tu: cem poesias mortas. Ela não conheceu seus filhos, como tu. Seus filhos

prostituíram-se com pessoas estranhas”. (Idem, 94).

O gênio só pode falar de sua mãe como tradição presente na linguagem e

responsável pela luz da sua compreensão ocorrente quando supõe também a ocorrência no

129

esquecimento da sua positivação. Na escuta atenciosa como forma de oração, o gênio está

entre o receber o presente das intuições da criatividade de que se dá conta em sua própria

compreensão, das quais não pode indicar a procedência diretamente na linguagem, e, de

acordo com a contradição da linguagem, a inevitabilidade da positivação das suas criações,

das quais é obrigado a dizer que são suas e sobre elas ter a experiência de que muitas jazem

no chão simplesmente liquidadas: Cem crianças mortas. Ambos, gênio e prostituta são o

diálogo na suposição de interno e externo, pela qual a experiência se processa. O gênio na

contradição da linguagem intui a dádiva da compreensão em todo o cotidiano e se dispõe a

receber as reivindicações do passado presente. Por outro lado, o seu processamento em

positividade de tudo o que surge para ser construído fixamente para a repetição é a

meretriz (Dirne).

A Dirne, portanto, trata da temporalização, da possibilidade de história construída

enquanto significado fixo, o ser automatizado em semelhança mimética. Por que Dirne

(meretriz)? Mais uma vez, pelo fato de a narrativa em termos de Era uma vez sempre estar

ao dispor de qualquer que queira repetir qualquer compreensão que surja, de ser

exatamente a possibilidade da mimese em automatismo, de expressar o fator responsável

pela instituição do resultado tradicional que somos e que repetimos em constante auto-

instituição sem a intuição da dádiva, mas que ao mesmo tempo é sempre material de

possível recordação, des-esquecer, ou desvelamento.

O gênio é responsável pela interrupção, ou ele é ela mesma, o fundante, o

originário, Ursprung, e, por isso, descansa com a prostituta que tudo aceita, ou seja,

qualquer coisa que se apresente como possibilidade de positivação fixa e capaz de

repetição.

De acordo com a citação, o gênio vai à prostituta para descansar, pois na sua

condição não há descanso possível pelo fato de sua compreensão estar ativada num retorno

para si, num se volver à consciência de toda a compreensão objetivada já em andamento

em si para que seja admirada, nomeada e precisamente inaugurada como possibilidade de

futuro: não tem onde reclinar a cabeça. O gênio senta-se para conversar, toca a prostituta e

se sente como se já estivesse descansando há muitos anos, como se tudo o que o tivesse

angustiado, o que tivesse compreendido e nomeado criativamente fosse a prova do seu

sono de positivação constante, o rastro de um sonho que só agora termina quando também

percebe e leva em conta a inevitável compreensão da necessidade de positivação na

130

linguagem. Tanto é assim que, na conversação entre as duas perspectivas da contradição da

linguagem, a prostituta primeiramente diz que se deitasse com o gênio não poderia dormir,

isto é, se simplesmente fosse cooptada a assumir também o outro lado da linguagem não

haveria qualquer positivação e, com isso, qualquer possibilidade de compreensão

organizada. A inquietação da voragem que o retorno insistente do gênio representa

simplesmente destruiria até a existência provisória de uma compreensão prudente em sua

recepção de sentido.

Cada positivação pela qual se faz a noite aquartelada do esquecimento merece a

atenção receptiva por parte do gênio para que o olhar significativo dela seja visto antes de

ir-se esvanecendo em novo significado. No encontro com a tradição o gênio recebe como

dádiva a compreensão positivada das pessoas, pois delas depende para a leitura de novos

atalhos em direção ao caminho de retorno para onde se volta a sua atenção.

A prostituta pede a mão obreira do gênio e na qual então sente agora a dormência

para o pôr da poesia, para a instauração do novo e nomeável nos caminhos de retorno. Gib

mir deine Hand (Dá-me a tua mão): pegando em sua mão obreira faz o gênio esquecer-se

da sua itinerância poética, pois é a mão que figura o pôr do que é possível ser poetizado. É

como se a prostituta indicasse que agora é tempo de narrativa de tradução do que foi posto

para que a própria tradição possa ser constituída no tempo de compreensão determinada,

organizada e construtiva para a continuidade de si. Precisamente por isso o gênio recorda-

se da sua mãe, a totalidade da tradição virtualmente presente na linguagem.

A tradição viva e em processo de recordação constante no gênio como uma das suas

características é a própria possibilidade, a fonte, o nascedouro de que tudo provém. Ele

recebe notícias dela em seu próprio pensar e naquilo que compreende das outras pessoas.

Quem poderia deixar de ser um índice dela, pois todas as pessoas o são mesmo na assim

considerada menor participação no sistema comunicativo a perfazer a compreensão epocal

coletiva. A quem contará sobre a sua mãe? A narrativa só acontece pela linguagem como

uma de suas expressões nas formas de positivação na compreensão fixa por parâmetros

epocais.

A mãe tradição e a prostituta da positividade do Era uma vez se entrecruzam na

contradição da linguagem. Trata-se de outra versão da situação de queda relatada no

Gênesis. Ambas, a mãe e a prostituta geram filhos: cem poesias mortas. A mãe não

conheceu os seus filhos, pois ou são positivados e dela se esqueceram, ou são por ela

131

mesma destruídos em favor de nova significação que surge de seu seio. Também a

prostituta não conhece os seus filhos, pois sempre muda em nova positivação. Os filhos de

ambas prostituem-se constantemente: não podem permanecer na consciência da tradição,

nem permanecer com a prostituta que sempre outros gera em detrimento dos anteriores

numa positivação sem fim.

Como filho de toda a tradição da humanidade, como filho do homem, o gênio

compreende que tanto ele mesmo, como todos os outros, é a ocorrência do encontro no

seio da tradição, ou seja, de uma forma ou outra, todos estão como que no colo da grande

mãe, chamada tradição, que sempre falou e fala, manda notícias do acontecimento que ela

mesma é por meio da compreensão efetiva de todos. O gênio a todos vê como seus

representantes, ou como sua expressão a ponto de confundir a mãe tradição com todas as

pessoas que então se tornam como que mãe para ele na escuta em que está, todas as

mulheres o pariram pelos significados daí advindos, recebidos e guardados, e nenhum

homem o gerou, porque tal representação no momento indicaria novamente a intenção da

explicação por meio das categorias de causa e efeito e isso, por sua vez, significaria a volta

à atividade das construções apequenadas com a sua inevitável entronização de um critério

absoluto para fins de proceder a julgamentos determinando o que pode e o que não pode

fazer parte do sistema em crescimento. Deste modo, cada um é como que um resumo, ou

índice do total da tradição em acontecimento. Cada um é fragmento de um todo sempre

suposto, pars pro toto, ou seja, metonímia concreta e atuante da totalidade sempre suposta.

A prostituta explica o lamento de todos os que a ela recorrem como positivação

pelo fato de olharem para dentro das suas vidas, isto é, para todo o passado positivado na

presença de determinada biografia, tendo a impressão de sufocamento, de limitação do ar

da possibilidade de abertura para novo sentido. O significado que se inscreveu como

compreensão de vida afigura-se como destino limitante. O que foi compreendido e dito

mesmo na percepção da ocorrência torna-se escrita e destino sedimentado e, por isso, cada

vez mais difícil de combater. Além do mais também o gênio dorme com a prostituta que é

uma das perspectivas da contradição da linguagem. Quando os homens com ela olham para

a sua vida, ou seja, a partir da sua perspectiva, parece que a cinza do vivido os sufoca e,

então, ninguém os gerou, pois a história parece naturalizada como destino e a grande mãe

tradição que possibilita a compreensão é esquecida. Eles vão à prostituta para não gerar,

ou seja, a sua compreensão é naturalizada e, portanto, esquecem-se da pergunta inicial

132

plena de admiração pela ocorrência da compreensão: O que me acorda todas as manhãs,

onde estás, luz?

Na positivação da queda, da prostituição da linguagem, as cinzas do vivido sobem a

uma altura capaz de tudo sufocar numa sistematização dogmática cerceando toda a

possibilidade de retorno a uma visão mais ampla do que já sempre está suposto, queimando

tudo à volta para liquidar com qualquer oportunidade de continuidade de relação. Tudo o

que com a prostituta for positivado se faz narrativa histórica fixa compreendida e, nessa

positivação prostituída, todos compreendem que ninguém os gerou, pois com ela tudo já se

tornou naturalização e os homens à ela vão para cumprir o seu destino automático sem a

consciência da geração que mesmo promovem e são no apoio que dão ao que já aí está.

Ninguém os gerou, porque são e sempre serão as repetições do igual, mas já agora

sob a influência do encantamento alienado das explicações pela categoria de causa e efeito,

ou seja, prisioneiros da fala estratégica para fins de convencimento de acordo com alguma

construção teórica já em funcionamento, alguma configuração ideológica ordenando todos

os fenômenos de acordo com a linha do tempo e resultando na prostituta Era uma vez

como Benjamin mais tarde dirá na XVI Tese de Sobre o conceito de história (GS I-2, 632).

A idéia da prostituição é a idéia da repetição do que se apresente como sugestão

ordenadora, em parte, porque supõe a necessidade do instinto implantado para

funcionamento automático sem necessidade de reflexão. A prostituição é a

degenerescência, decadência que se expressa pela tranqüilidade da mera inovação a se

tornar costumeira, repetição satisfeita em forma de normalidade instituída seja qual for, o

gozo da repetição nas redes do instinto sedimentado.

Assim como a prostituta é a positivação constante a ponto da relativização de

qualquer sistema, qualquer poesia, qualquer construção que se apresente, toda a mulher é

como ela, mas no sentido de uma decisão já sempre tomada, mesmo que provisória, por

pelo menos um discurso que apresente a pretensão da segurança numa paisagem possível e

com horizontes definidos. Juntar os rastros de si para uma significação concreta e coerente

do agora com fins de contar com a construção de um ponto lógico e se viver o tempo

adequado no ritmo do nascer e da morte das coisas é a característica da significação

inscrita no uso imediato da linguagem. Benjamin identifica tal característica com a mulher

em geral. Toda a mulher quer a positivação de um lugar ao sol numa paisagem cujos

horizontes não sejam vítima da insistente destruição criativa, como na perspectiva

133

necessária do gênio, e também não se obscureçam pela instalação da indefinição de uma

infidelidade como que programada e sem possibilidade de aconchego que se paute por

alguma menos regularidade, e ainda, além disso, não imprensem a compreensão entre

limites sufocantemente definidos a ponto de suscitar a claustrofobia para quem neles sofre

por embotamento esquecido das suas possibilidades. Toda a mulher aí aparece como

reconstituidora de paisagens possíveis a exemplo dessa outra perspectiva da linguagem que

inevitavelmente permanece em exercício com sentido definido para que tanto o gênio com

as suas descobertas possa ser, quanto a prostituta na imediatidade da sua positiva

infidelidade a qualquer poesia apresentada. Entre o gênio descobridor e a prostituta da

aceitação da positividade cambiante está a mulher como suposição de exercício e uso da

linguagem sempre acompanhante de qualquer definição ou destruição de sentido.

O gênio sabe que nasce como morte do sentido em uso inscrito nas palavras. O

gênio destrói desconstruindo a normalidade da função das palavras nos edifícios

compreensivos construídos. Mas essa mesma destruição significa precisamente o vir a ser

de um natimorto possibilitado pela linguagem sempre em uso, mesmo nas mais

tresloucadas intuições geniais. A constância do uso das palavras na efetividade do seu

exercício presente, dinâmico e jamais definível por completo é a possibilidade de ser tanto

da genialidade da linguagem quanto da sua prostituição. As palavras morrem na boca do

gênio em constante passagem devido à perda de seu sentido fixo e as próprias palavras

esperam-no em novo sentido, por sua vez fixo também em nova narrativa figurando

compreensão determinada. A genialidade é a morte que se faz presente na passagem de

uma constelação compreensiva a outra e a linguagem em uso efetivo entende-se como um

sentido de antes e um sentido de depois. Assim a linguagem sempre pariu um gênio morto

e sempre espera a sua morte como se tudo fosse a exemplo dos dois lados que sustentam a

ponte. Mas, mesmo assim, as paisagens da vida significativa necessitam da ponte como

passagem flutuante em seus interstícios.

O gênio nesses termos nasce morto, mas é ao mesmo tempo a única instância que

sabe disso: sabe que seu nascimento como ponte depende dos esteios da instituição feitos

instinto cultural, que foi produzido em série pela máquina competentemente repetidora, na

qual a formação do eu na luta travada contra os ancestrais é a luta contra a morte em favor

do nascimento do mesmo eu em outro lugar, desta vez tentando descolar-se da tradição

pelo início de nova construção. A linguagem em uso na figura de todas as mulheres, às

134

quais venho são sempre a paisagem antes e depois da ponte sobre o precipício da morte. É

precisamente por isso que a prostituta diz: “Mas eu sou a mais corajosa para a morte” (GS

II-1, 94).

A prostituta aceita todo o tipo de morte: ela é a expressão da morte, o abandono do

consagrado para o aceite e embarque em qualquer discurso estratégico, inclusive o novo

surgente do gênio, tanto que com ela se põe a dormir. Seria a possibilidade do início de

cada construção, de incessante começo de trabalho de empurrar a pedra morro acima como

Sísifo, a infidelidade que se traduz na facilidade de se convencer para o esforço de sempre

nova construção.

O elemento feminino-construtivo de apoio na empreitada parece-se com a força de

atração divina a recolher a sua própria luz em cântaros sempre prestes a se quebrarem no

esforço de seleção e recolha. A prostituta diz que sempre está disposta à travessia de

qualquer ponte que leve a novas paisagens e, com isso eles, após a conversação, gênio e

prostituta vão dormir, ou seja, de algum modo ambos identificam-se pelo destemor em

aventurar-se sobre as profundezas dos precipícios nas passagens em que fundamentos não

são visíveis. Era uma vez sempre servirá de corpo para a atividade do gênio a vislumbrar

novas significações para a feitura de novas constelações aí também existentes pelo

exercício expressivo de palavras em uso na simultaneidade da ocorrência da compreensão.

No uso inevitável da linguagem em exercício dá-se a possibilidade da escuta do

gênio e das elocuções sempre positivadas da prostituta: “A mulher cuida das conversações”

(GS II-1, 94). Ela concebe possibilitando a morte anunciada pelo gênio, ou seja, o silêncio

ouvinte e criador inscrito em seu ritmo, e a meretriz (Dirne) que em sua infidelidade recebe

qualquer proposta provinda do baú do passado presente para a execução, isto é, o criador

do já sido em exibição prostituída numa compreensão de si que é esquecida e

sistematizada. Portanto, a conversação mesmo entre as perspectivas da contradição da

linguagem se dá pelo cuidado dela mesma enquanto linguagem em não se perder no

imponderável da mudança do seu sentido, seja pela criação constante, seja pela

infidelidade de imposições de sentido em relativizações sucessivas.

O que em silêncio se gesta a mulher recebe em silêncio aderindo, cooperando e

apoiando. O elemento feminino simboliza a necessidade de desenvolvimento prático e

continuidade em uso da instauração efetiva do sentido já surgido. O que surgiu à luz do sol

enquanto sentido deverá ser de alguma forma velado, cuidado e desenvolvido, mantido na

135

duração para o florescimento no próprio uso da linguagem. Nessa acepção a fidelidade

silenciosa na guarda, educação, alimentação ininterrupta representa a própria condição de

possibilidade da transmissão do já surgido, produzido, inventado, ou seja, da totalidade da

tradição. Toda a linguagem tem como parcela maior esse elemento feminino

necessariamente conservador da concepção e do descortino surgidos. Ela recebe o fruto do

silêncio no calar-se do sentido das suas palavras e com elas o acalanta, como se delas fosse

objetivamente separado assistindo ao seu desenvolvimento nas repetições

convencionalmente estabelecidas. Mas essa característica pode transverter-se em outra, ou

melhor, significar uma faceta a mais desse mesmo desenvolvimento: A prostituta infiel.

Ela é feminina, infiel, mas curiosamente fiel ao elemento feminino de outro modo. Pois,

quem sempre recebe a nova direção a ser instituída? Quem abriga, por pouco tempo que

seja, o novo sentido a ser consagrado por repetições interpretativas? Quem acalanta a nova

espécie de criança a ser desenvolvida a não ser a infiel-fiel ao receber o criador do já sido

na forma do gênio? O criador do já sido é o personagem que rearticula, renova,

revoluciona re-agrupa significativamente o que já foi e que está virtualmente presente

enquanto possibilidade no presente. O gênio escava por baixo da tumba das instituições em

decomposição e encontra tesouros que ofuscam a tristeza melancólica das repetições, isto

é, encontra os fundamentos do instituído que tem sempre a possibilidade de abrigar pelo

menos a memória da totalidade epocal do sentido em processo e são, por isso, a fonte

maior de que podem jorrar novos sentidos em novos tempos. Devem eles então merecer a

escuta das infiéis para que o próprio passado possa presentar-se renascendo no agora, um

agora fruto do processo de libertação de instituições automatizadas, naturalizadas,

banalizadas, desumanizadas. O já sido é recebido enquanto criação em forma de nova

compreensão e modifica o cotidiano instalado em seu fluxo de repetições tranqüilas,

domesticado e esquecido da instituição. A lembrança criativa re-institui instaurando o já

sido. Todo o novo é instituição em forma de lembrança do já sido, já que a criação é feita

de materiais do passado presente oculto na instituição geral presente.

Às das dimensões da linguagem que são as do gênio criador, da prostituta relativista

e da mulher mantenedora agrega-se uma quarta perspectiva que é a do “lamento quando

homens falam e que ninguém vigia” (GS II-1, 94).

A mulher cuida das conversas. Ela recebe o

silenciar e a prostituta recebe o criador do já sido. Mas

ninguém vigia o lamento quando homens conversam. A sua

conversação torna-se desespero, ela ecoa no recinto surdo e

136

blasfemando ela se alça à grandeza. Dois homens juntos

sempre são revoltosos, por fim recorrem a ferro e fogo. Eles

destroem a mulher pela obscenidade, o paradoxo estupra a

grandeza. As palavras de sexos semelhantes reúnem-se e se

excitam pela secreta simpatia, surge uma ambigüidade sem

alma, mal encoberta pela dialética cruel. A revelação está

risonha diante deles e os força ao silêncio. A obscenidade

vence, o mundo era construído de palavras.

Agora eles precisam erguer-se e assassinar os seus

livros e raptar uma fêmea, pois do contrário irão enforcar

secretamente as suas almas (GS II-1, 94-95).

Quando os homens conversam instala-se o lamento, pois a linguagem interpretativa

que se desvia e afasta da repetição automatizada é lamento, crise, revolta, pergunta,

suspeita e, precisamente assim, possibilidade de criação do novo. Primeiramente é

insatisfação com a situação interna e externa que mesmo são enquanto instalados, a qual se

expressa como linguagem-lamento. A linguagem descritiva e interpretativa da sua própria

compreensão já é constante afastamento e lamento de si, já que, o que é, é linguagem em

processo e percurso de mutação.

De onde a insatisfação, a pergunta, a crise e o lamento que leva à tentativa de nova

construção e à necessidade de adesão, de infidelidade e de fidelidade do elemento feminino

perito na arte do desvelo em relação ao velho novo que surge? De onde no homem a

irrupção do gênio com o seu ímpeto de reformulação e rearticulação das regras da

compreensão já estabelecida para a implantação de sentidos de passado diferenciados? A

grande mãe tradição na linguagem não consente nenhuma guarda, não há segurança, não

há possibilidade de previsão, não há jeito de administração regular da irrupção do novo que

sempre significa nova vida debaixo do sol, mas sempre imprevisível em seu surgimento

como, aliás, a força messiânica que, conforme o Fragmento teológico político, não permite

a construção da teocracia. Messias é força contrária pela compreensão iluminada do

retorno, o surgir do inseto kafkiano da Metamorfose pela visão aguda das circunstâncias e

da percepção do sentido da liberdade kantiana como instauração abrupta de nova seqüência

na maquinaria das produções do entendimento, liberdade sem possibilidade de processo

adaptativo regulamentado socialmente, ou seja, simples interrupção da fluência

ininterrupta esperançosa dos valores em busca de felicidade enquanto dor do ausente.

A linguagem em mutação é lamento e evolui para o desespero que ecoa já como

catástrofe frente ou diante de ouvidos moucos: ninguém escuta, ninguém compreende a

intrepidez de afrontar o que já é em curso de compreensão normal. Não há espaço no

137

recinto da compreensão estabelecida para aquilo que intenta liquidar o próprio espaço,

agora surdo para a linguagem não convencional. Quem poderia organizar o não

convencional? “A sua conversação torna-se desespero, ela ecoa no recinto surdo e

blasfemando ela se alça à grandeza” (GS II-1, 94). De algum modo a própria linguagem se

contorce rebelando-se contra o estatuto da sua naturalização na mera comunicação de

objetividade instalada e maquinal, e contra, então, a escravidão que impede o afastamento

de horizontes viciados e a travessia para novos ares: “Mas ninguém vigia quando homens

conversam”.(GS II-1, 94). São épocas de mutação e de desespero em que a linguagem se

alça à sua grandeza possível, ao repertório insuspeitado da pletora do sentido a se descobrir

como contorção na compreensão do cotidiano. É evidente, então, que a blasfêmia, com seu

hálito perigoso, bafeja a boa consciência instalada nos processos repetitivos.

Pretender alçar-se à grandeza, por outro lado, é querer alçar vôo na pretensão de se

despoluir das catástrofes em andamento em que se está comprometido: voar para se

perceber a si mesmo no vôo já em andamento, o que é impossível. Visibilidade total de si

não há, pois ela sempre estará comprometida com a condição de possibilidade da

compreensão que é o que desde sempre em totalidade já foi instaurado para qualquer

possibilidade passada ou futura. O anjo encalacrado e apavorado da IX Tese de Sobre o

conceito de história (GS I-2, 697) é também um anjo perplexo que, pelo peso da poluição

feita do que ele vê como tradição esclerosada e que lhe serve de condição de possibilidade

da compreensão que tem e que o afeta, não consegue alçar o seu vôo a alturas em que a

contradição da linguagem não se exerça. O desespero traz a revolta, podendo finalizar com

a utilização do fogo e do ferro em encrenca geral e guerra programada.

O choque dialético emerge firmando posições contrárias e profundamente

contrariadas a ponto de “recorrerem a ferro e fogo” para impor-se como simples

descoberta. “Dois homens juntos sempre são revoltosos....”. “Eles destroem a mulher pela

obscenidade...”. As novas noções que se agregam para a formação de nova configuração

compreensiva são levadas a se impor pelo descarte das antigas por meio do vilipêndio

obsceno do que exatamente as possibilita na situação de contraponto. As acusações que se

sucedem são dirigidas de parte a parte à unidade entre conteúdo assumido como objetivo e

o acontecer da sua defesa de existência como sentido, de modo que “o paradoxo estupra a

grandeza”, isto é, a revelação do novo aí se possibilita até no esforço alienado da firmação

das posições em contraponto, mas sem, portanto, o acompanhamento compreensivo do

138

deslocamento de horizontes. O próprio paradoxo da linguagem transfigura-se como local

da emergência de compreensões em revelação confundindo indicações objetivas de

conteúdo com a percepção do seu acontecer. São “as palavras de sexos semelhantes” que

se reúnem e se acirram em excitação “numa secreta simpatia” exercitando o mesmo que na

atividade do outro condena. É a linguagem em uso na construção guerreira na defesa de

fundamentos assumidos. A linguagem aí se imbui da intenção de se tornar eficiente em

efeito formal no convencimento para a aceitação de um conteúdo como se ele fosse

objetiva e absolutamente separado, a exemplo da discussão sofística retórica da estratégia

política, da missão para conversão dos que ainda não aderiram, da propaganda eficiente

para o consumo e o lucro, na programada defesa ou acusação jurídica e em toda

programática pedagógica do sistema educacional esquecida da reflexão sobre si.

A alma humana, definida pelo cuidado e pela criatividade constantes na linguagem,

embate-se em ambigüidades semânticas entre esquecimento e vaga recordação, e se

percebe em dialética cruel entre a duração pela guarda do sentido e a sua efetiva nova e

diferenciada emergência. Todos os percursos de travessia acarretam sofrimentos pela crise

de se assumir e tomar posse do novo espaço no deslocamento de compreensão.

Possibilidades de objetividades e subjetividades tornam-se fantasmas nas noites e nos

clarões de percurso em que qualquer norte não se sabe ou parcamente se adivinha. É a

expulsão constante para fora do falso paraíso da definição alocada como imagem

verdadeira e absoluta em direção à precariedade da peregrinação em busca de nova terra e

formação de pátria. É povo geral no deserto a sofrer os percalços inerentes e necessários à

pedagogia de sua formação. Mas é também a possibilidade de se ouvir, entre o alarido

desesperante, guerreiro e cego pela noite escura ou pela luz ofuscante em torno, o

murmúrio da fonte da revelação que tudo isso significa.

Nos percalços da contradição da linguagem surge o novo que poderia ser ouvido e

recebido pelo instituído apoiado num determinado uso. O novo para si exige em deboche o

aviltamento desse mesmo uso, a prostituição da mulher fiel ao estatuído em mutação. Pela

destruição da guarda feminina por meio de ridicularização e obscenidade o novo tem a

possibilidade de vir à luz da regulamentação cotidiana. Ou seja, não há vôo para além das

possibilidades da linguagem. O novo velho em seu retorno só consegue introduzir-se por

rupturas no ataque à inércia da força histórica por meio de embates gerais no seio da

linguagem. A interrupção que o novo representa em seu ataque obsceno à instituição

139

estabelecida e estabilizada instaura um jogo de forças historicamente ativas enquanto nova

configuração compreensiva. A grandeza de uma recepção calma e tranqüila é difícil de

ocorrer entre os que estão embalados pela velocidade do estabelecido. O canto dos anjos de

um nascimento inovador só os simples pastores nos limites dos campos e os demais

despossuídos das regalias do sistema geral de compreensão podem ouvir. A recepção

compreensiva para a construção organizada do novo é uma quimera que a totalidade epocal

só consegue ouvir e apreciar como a sua própria decomposição. O homem que lamenta o

instituído que é em linguagem, desgraça a mulher instituição e se torna amante infiel da

infidelidade. As forças compreensivas historicamente agora agentes estupram a grandeza

de um encontro receptivo possível. Em meio ao embate comprometido e profano do

sentido a fundar a história e o tempo em construção da felicidade, o nascimento do sentido

em revelação impõe-se como dinâmica de interrupção forçando ao silêncio da escuta.

“Risonha a revelação está diante deles e os força ao silêncio”. (GS II-1, 94)

Uma “ambigüidade sem alma” surge porque tal “dialética cruel” escamoteia a

beleza de uma conversação possível em escuta mútua para a escavação dos fundamentos

das posições em jogo num retorno que fizesse ver a precariedade das justificações em

guerra de sentido. Na ambigüidade sem alma, uma parte acusa a outra de defesa de

posições meramente interesseiras, ou erradas, ou mal intencionadas num processo até

risível a ponto de poderem perceber a revelação diante de si, o caminho andado e os rastros

feitos e recolhidos no riso dos resultados presentes. Então há que fazer silêncio frente ao

que a linguagem em contorção pedagogicamente deu a entender. O que a linguagem ensina

é que até o seu uso guerreiro e obsceno na confusão excitada da contradição da linguagem

obriga à compreensão de que “a obscenidade vence, o mundo era construído de palavras”.

Quem vence é a derrocada da tradição segura e costumeira na mão e na guarda da mulher.

A transformação pelo deboche sobre o construído e guardado como sagrado e naturalizado

durante gerações é acontecimento destrutivo e violento, feito de criatividade e imposição,

na maioria das vezes sem a percepção de sua relação com a justificação e a fundamentação

que em novo patamar o estabelece na continuidade da contradição da linguagem. A

obscenidade a vencer é a sugestão de mudança agora efetivada, outro rumo possível pelos

sentidos em embate e a interrupção da revelação audível no silêncio da escuta. Nisso é

possível perceber que o mundo era feito de palavras, de compreensão esquecida de que o

fosse e alienada na configuração das objetividades e subjetividades. A expulsão do paraíso

continua. A obscenidade é visível e surge a vergonha do que se vê na visão em retorno:

140

rastro, história, Babel, catástrofes gerais. E não se sabia, poder-se-ia acrescentar. O mundo

era construído de sentido, de compreensão de si e não de circunstâncias externas e

inexoráveis como destino. A obscenidade que vence é a que os homens são e que eles

fazem vencer: é seu novo auto-julgamento pela sua auto-afirmação com o

acompanhamento das possibilidades da linguagem em novo uso e em nova fidelidade para

que haja compreensão. “Agora eles precisam levantar e assassinar os seus livros e raptar

uma fêmea, pois do contrário irão enforcar secretamente as suas almas”.(GS II-1, 95).

É o que precisa ser feito por ser o único a fazer: mudar todas a versões existentes e

fixadas na escrita, incrementar a nova versão, decidir-se à construção das novas

instituições e trabalhar e zelar pela reprodução. O rapto de fêmeas como metáfora da

possibilidade de introdução e implantação do sentido acentua que o mundo é feito de

palavras e que fora do sentido e das palavras não há mundo humano. Há que construir

levantando bem alto a bandeira da decisão. Enforcar a sua alma equivaleria à loucura da

falta de decisão na incompreensão total sem o aporte de qualquer linguagem em uso, um

onanismo teórico incapaz de promover a frutificação da linguagem em qualquer paisagem

compreensiva, uma guarda secreta por ocultação e negação de extroverter a sua paixão

surgida precisamente na revelação da monotonia dos dias. Assim, o silêncio da escuta que

possibilita a revelação somente pode ser identificado enquanto extroversão quando deságua

como fonte visível no prazer do encontro na conversação ou na altercação guerreira, mas

ambas responsáveis pela inseminação na guarda, no anelo e no desenvolvimento do novo

sentido do mundo em que se juntam as palavras para a formação da circunscrição da nova

constelação fundamental.

Benjamin menciona a poetisa Safo de Lesbos como falante e pergunta como falava

com as suas amigas. “Como falavam Safo e suas amigas? Como veio a ser que mulheres

falassem? Pois a linguagem as torna sem vida. As mulheres não recebem dela nenhum som

e nenhuma libertação” (Idem, 95). A questão que coloca é a de que Safo é mulher, mas é

também genial poetisa cuja lembrança permanece por todos os séculos, ou seja, fala na

consciência da contradição da linguagem sabendo do retorno da fala sobre si mesma na

auscultação do que consigo traz desde as características de todo o sentido possível inscrito

no total da tradição, em seu reducionismo epocal em configuração transitória, em suas

possibilidades guerreiras na dialética cruel, em sua atividade de uso na feminilidade da

espera, da recepção, do desenvolvimento e da conservação do antigo para o nascimento do

141

novo sentido na emergência genial, até a inevitável e, por isso, sempre presente ficção de

objetividade absolutamente fundamentada para a compreensão possível. Por isso tudo, a

poetisa Safo é escrita poética presente que na conversação ainda é capaz de ruptura pela

dinâmica do retorno que impõe como acontecimento.

A linguagem em seu uso como que apenas ainda à disposição da manipulação das

objetividades do dia a dia então não se consuma em sua plenitude, pois permanece somente

como atividade comunicativa de acordo com os critérios de julgamento subjacentes. Do

mesmo modo, mesmo que plena de possibilidade de reconstituição do esquecido sentido

dos milênios, toda a escrita necessita da reativação vibrante da escuta e do direcionamento

objetivo que se lhe dá. Sem a angústia da contradição da linguagem com todos os seus

percalços a escrita é muda e estéril, não chegando a constituir objetividade e nem

emergência do sentido de si como linguagem plena. E a escrita da qual aqui se trata não é

só a dos livros, mas a escrita fixada como compreensão ocorrente na fala da mulher no

cotidiano que Benjamin utiliza como analogia. A verdade do acontecer e a verdade da

ficção objetiva por fundamentos, o que perfaz a contradição e a angústia do gênio, não

conseguem separar-se para qualquer feitura de linguagem plena em que tais condições de

possibilidade em exercício concreto estivessem superadas.

Já sabemos que na caracterização das perspectivas da linguagem “a mulher cuida da

conversação e recebe o silêncio” configurando o acalanto quieto e o ritmo do tempo do que

vem a ser para que a compreensão seja possível e tudo não se perca na demência de

diferenciações infinitas num imediato absoluto. Trata-se da capacidade de manutenção da

linguagem em atividade numa configuração definida de determinada época. A linguagem,

porém, não se completa apenas na manutenção das condições de compreensão normalizada

para a construção de futuro à base de fundamentos postos e aceitos como sugestão de

desenvolvimento e a respeito dos quais na há mais tematização.

A mulher, então, ainda distante de Safo, aí aparece como representação da

convenção geral em sedimentação histórica de acordo com a qual se implementa a

construção do tempo e da época. A escravidão aos fundamentos agora já postos e aceitos

no uso imediato da “linguagem torna-as sem vida”. Elas devem seguir ditames agora

esquecidos e, por isso, desconhecidos e da linguagem “elas não recebem nenhum som e

nenhuma libertação dela” (GS II-1, 95), isto é, na atividade construtivista não recebem

nenhuma notícia do passado presente, já que estão obrigadas a se direcionar

142

completamente à repetição em forma de futuro e não ao voltar-se para a verificação das

condições de possibilidade que ainda no presente estão a viger. Por isso a tagarelice as

caracteriza: “As palavras esvoaçam sobre as mulheres quando estão juntas, mas o sopro é

pesado e mudo, elas se tornam tagarelas” (GS II-1, 95).

Apesar da tagarelice sobre os assuntos do cotidiano, permanece nas mulheres a

capacidade de escuta e a disposição para a aceitação do novo e ao seu apoio: “O seu

silenciar, porém, reina sobre o seu falar” (GS II-1, 95). Elas não estão de todo

comprometidas com o que está em andamento, pois as suas possibilidades são em número

infinitamente maior do que o acalanto do filho do momento epocal. Elas têm muito mais a

contribuir em termos de aceitação do diferente inscrito na linguagem, pois sabem que o

novo provém precisamente do mais antigo, do hetáirico: “A linguagem não carrega a alma

das mulheres, pois elas nada lhe confiaram; o seu passado nunca está concluído” (GS II-1,

95). Assim, num presente de ruptura compreensiva a inconclusão do passado pode

significar a cada instante a instauração de uma recuperação parcial. O presente sempre está

sujeito à uma recepção compreensiva modificando a percepção acerca do passado que

jamais se conclui. Nessa perspectiva da linguagem nada é estranho à mulher. “Ao seu redor

as palavras dedilham-nas e qualquer habilidade rapidamente lhes responde” (Idem, 95). A

capacidade de adaptação a qualquer nova configuração é inerente à mulher, pois nela todo

o passado está virtualmente presente.

As mulheres agora são o que os homens delas fizeram e isso indica uma analogia

com o processo ambivalente que se dá também na linguagem. Como a mulher que

continuamente se dispõe ao desvelo do novo para a sua conservação e com isso demonstra

a ancestralidade das suas múltiplas aptidões, assim também a linguagem em cada uma das

suas contorções assinala a ambivalência de no presente inovar novos caminhos de

compreensão dirigindo-se às condições de possibilidade inscritas e descobertas no passado

e atuantes no agora.

A rede que o gênio falante tece a partir da sua angústia criativa e que lhe

proporciona a consciência da mudança de si no retorno à observação e à descrição do vir a

ser a partir do cotidiano é o surgimento da linguagem para a mulher. A linguagem lhe

aparece no gênio falante que com dificuldade e muito cuidado procura cunhar com

palavras o molde da imagem da amada que o silêncio dela inspirou e ela silenciando então

escuta o que é inovação e mudança de ambos na conversação: “Mas apenas no falante lhes

143

surge a linguagem, o qual atormentado espreme as palavras, pelas quais ele cunhou o

silêncio da amada” (GS II-1, 95) O falante da conversação é criativo e retratou a amada

criativamente: ele é aceito com a sua novidade feita de deslocamento de sentido. O falante-

gênio nomeia instaurando o já dito e agora lembrado. Sem nomeação em direção ao

passado presente na admiração do já dito e entalhado mesmo na tagarelice de agora, sem a

conclamação da relação temporal ocorrente, sem um retorno ao que sempre era para a

instauração do novo em forma de futuro, as palavras emudecem: “Palavras são mudas”

(GS II-1, 95). Que as palavras sem a sua relação com o suposto que não conseguem indicar

possam ser mudas mostra a própria experiência da contradição da linguagem.

Não há como entender a linguagem enquanto apenas demonstrativa e denotativa,

significante de significado, pois a própria denotação e o próprio significado são palavra e

significado que não conseguem jamais escapar da jurisdição que instauram.

A linguagem não é apenas a existência do som organizado de determinado modo. É

certo que o som é sinal, mas também isso é significado sem, portanto, a possibilidade de se

alçar ao nada, ao ponto zero do sentido, para de lá promover indicações absolutas. Cada

uma das palavras é um significado para dizer e articular outra, tanto que não há palavra que

exista sem apoio de outra para ser significado instituído em termos de compreensão.

Temos palavras a explicar outras, e tais outras a perfazerem a compreensão das primeiras.

Uma palavra como significante a apontar uma sensação, um conjunto de sensações a

denotar coisa qualquer que seja, só é palavra significante, porque o fato-coisa já está a

supor significados anteriores que já estão em correspondência com a primeira palavra

como significante. Ou seja, qualquer coisa só pode ser mencionada pelo significante com o

significado, porque a coisa, qualquer que seja, já é significado suposto. Assim, qualquer

palavra significante sempre se dá como exercício de leitura interpretativa de significante-

significado já dado. O emergir de um sentido não pode ser explicado a não ser por outra

explicação numa seqüência sem fim, e o outro modo de concebe-lo é a figura cunhada pelo

Romantismo, que é a da subitaneidade do relâmpago. Só resta a constatação atenta na

ocorrência de si em compreensão com a sua tentativa inerente de implementar já alguma

construção. A angústia reflexiva do gênio na situação de experiência da contradição da

linguagem é a descrição mais refinada do já ser em uso dos significados.

O sentido como palavra é a designação de um passivo já acontecido a receber

atenção de um ouvinte doador de revelação e o significado é o passado de um ativo já

144

sedimentado. A significação é a consciência da elaboração de direção significante atual.

Deste modo significante e significado sempre estão irremediavelmente juntos, mesmo que

indeterminados entre uma situação epocal e outra. Palavras são mudas quando isoladas,

enquistadas e cooptadas num sistema comunicativo no qual a transparência parece total

quando faz brilhar em demasia a objetividade separada dos objetos que indica. Pelo apoio

obcecado para o sucesso de novas e múltiplas sugestões de configuração de falantes

instauradores de novos fundamentos descobertos, “A linguagem das mulheres permaneceu

incriada” (GS II-1, 95), mas seguidora do novo em implantação, o que é, por outro lado,

uma necessidade da própria linguagem numa das suas perspectivas, ou seja, voltada

unicamente ao futuro no esquecimento de que o mesmo é relacionado com o que no

passado foi instituído. É por isso que “Mulheres falantes são possuídas por uma linguagem

desvairada” (GS II-2, 95), por vezes num delírio futurista, missionário, sofístico,

propagandista e incentivador pela adoção e acalanto de todos os filhos postos à luz do dia.

“Como falavam Safo e as suas amigas?” - Permanece a questão fundamental de

como Safo e as suas amigas falavam, pois a poetisa representa a genialidade da linguagem.

A questão é a de saber como a contradição da linguagem era encarada entre ela e suas

amigas, ou como resolviam a angústia provinda da escuta atenta no silêncio e a necessária

instauração positiva, já agora na consciência de todas as implicações da linguagem.

Sob o véu do presente encontra-se o passado com as suas infinitas determinações,

de modo que a totalidade do já sido está relacionada com o que agora presentemente ocorre

sem que tal relação possa esgotar-se como compreensão definitiva e absoluta. No uso

presente e efetivo da linguagem encontra-se de modo encoberto a totalidade da riqueza do

sentido daquilo que foi. A presença encoberta do passado no presente da linguagem de

agora perfaz a condição de suposto de todo o seu uso efetivo, tanto da pretensão de sua

objetividade, como da compreensão do seu acontecer. Pela descoberta paulatina das

relações do presente com o seu passado instaura-se o futuro. A descoberta do passado e a

instauração do futuro dão-se na ocorrência da compreensão na linguagem que procura

romper o fluxo contínuo e repetitivo em que está enredada para se voltar em retorno às

determinações de si mesma. Tais descobertas e simultâneas instaurações alocam-se no

presente e são veladas na linguagem como nova compreensão do próprio passado, até

mesmo na forma de um entendimento que privilegia explicações pela lógica de um

desenvolvimento positivo da história de modo dialético ou não. Toda a explicação histórica

145

tem o viés da instauração compreensiva enquanto pretensão de objetividade separada do

seu dizer, mas não deveria esquecer o seu comprometimento com o acontecer da sua

compreensão no exato momento da sua elocução. “- A linguagem é encoberta como o que

passou, vindoura como o silenciar. Aquele que fala nela traz o passado à tona.

Dissimulado com linguagem, ele recebe o seu já-sido-feminino na conversação”. – (GS II-

2, 95) A característica da mulher em analogia com a linguagem, que é a de acalanto das

novas configurações compreensivas, na convulsão da linguagem é agora compreendida por

aquele que fala na conversação precisamente como o seu já-sido-feminino enquanto

passividade de uma compreensão em fluxo, mas que neste momento recebe como se

agregando à sua experiência de mudança de si. Aquele que fala na conversação dá-se conta

do que era como compreensão em temporalmente esquecido e encoberto automatismo e, na

recolha dos seus rastros, recebe-a agora na compreensão atual. O falante percebe a sua

compreensão normalizada em forma de explicação e se dá conta de que em sua linguagem

em uso ela se ativava como sua pré-compreensão sempre subjacente nos juízos e feitos e

decisões tomadas.

Na linguagem carregada de sentido está o passado virtual, ou seja, a possibilidade

de resgatá-lo como relação com o agora em efetividade. O passado vindouro enquanto

interpretação surge pela escuta no silêncio do significado que possivelmente se dá. Quem

fala, fala pela linguagem dos seus ancestrais, mesmo sem o saber: ou em forma de

repetição, ou em forma de interrupção da estrutura vigente para valorizar e promover uma

versão contrária. E, ao falar ele ativa novamente o seu já-sido-feminino de acordo com o

paradoxo da própria linguagem na sua intenção de acalanto de nova objetividade, ou ainda,

na construção e no necessário engajamento na mesma pela formação de coerência

sistematizadora interna, justificação por supostos ainda não descobertos por tematização

competente e anelo pela construção de si mesmo em acentuação da subjetividade. No

silêncio atento à compreensão ocorrente está a possibilidade da leitura do futuro no

passado.

Na presença de Safo as mulheres continuam a silenciar na escuta do que ela diz

instaurando pela sua poesia um passado presente pleno de possibilidades de futuro. As

companheiras de Safo apreciam em silêncio atento o que ela vem a dizer em novo volteio

de linguagem, cultivando até a solidariedade corporal em afago mútuo para amimar novas

compreensões e novos sentimentos a surgir das brumas de um tempo esquecido. “Mas as

146

mulheres silenciam. Para o lado a que elas dão ouvidos, as palavras estão impronunciadas.

Elas aproximam os seus corpos e se acariciam mutuamente” (GS II-2, 95). No retorno aos

primevos clarões em que os seres se afagam e acalantam, o futuro ao ritmo da poesia, a

conversação libertou do objeto e da própria linguagem. Nessa condição não há mais o

esquecimento de que tudo o que se está a dizer provém de um todo que conjuga a

participação nele como suposição constante da linguagem com a possibilidade de ensaios

de fundamentação provisória e itinerante. A contradição da linguagem desmancha-se pela

recusa de um tempo de edificação absoluta, a qual fomenta a distração da fragmentação

sem relação, voltando-se para perceber a beleza do já criado e vivente para nomeá-lo como

ocorrência de uma compreensão relacionada. “A sua conversação libertou-as do objeto e

da linguagem” (GS II-2, 95).

O silêncio entre as mulheres na escuta da poesia de Safo não é demonstração de

preocupação quanto à revelação de alguma verdade intencionada discursivamente, mas é a

atenção voltada à emergência da recordação de um percurso verdadeiro e já realizado, mas

esquecido. No silêncio das mulheres trata-se do despontar da recordação maior de que o

murmúrio da linguagem ocorre como participação na totalidade inominável do existente, e

isso enquanto plena atividade de organização compreensiva, acariciante e sedutora no

percurso das inovações escavadas no chão do todo do ser. A linguagem renuncia ao seu

exílio reflexivo em que a si se esquecera e volta à compreensão de permanência da

imanência dos seus significados em que mesmo o seu viés de escuta se dá como

possibilidade de movimentação criativa no todo que sempre supõe. A linguagem retorna à

compreensão do acontecimento no todo que é a sua própria condição que sempre a

acompanha. “Mesmo assim, ela chegou a determinado ponto. Pois somente entre elas e

quando estão juntas a conversação mesmo se extinguiu e se acalmou” (GS II-2, 95).

No estado de calma a conversação chega a si mesma depois de configurar a sua

própria circunscrição, pois chega a determinado ponto em que a angústia decorrente da

contradição da linguagem alivia o seu peso pela percepção da participação na nomeação do

todo já sempre suposto. Safo na fala e as mulheres na escuta são a expressão do olhar da

grandeza. “Agora finalmente alcançou a si mesma: tornou-se grandeza sob o seu olhar,

como a vida era antes da inútil conversação” (GS II-2, 96). A árvore do julgamento sobre

bem e mal é também a árvore da vida conforme o Gênesis. Se o julgamento pela

linguagem que se perde na instituição de critérios fantasmáticos de fundamentações para a

147

produção de verdades absolutas é silenciado por sua própria desistência e se reinicia a

compreensão da ocorrência da nomeação criativa, então se tem a dádiva da vida sem o

esquecimento em pretensões absolutistas. O olhar como se fosse a partir da totalidade do

suposto, em que toda a fala é divisão e reunião participativa nele, é o olhar da grandeza e,

simultaneamente, a instituição dela na consciência da sua inevitabilidade.

Nesta nova dimensão compreensiva “as mulheres silentes são as falantes do falado”

(GS II-2, 96), mas já na superação de uma objetividade separada, alienada, fixa para fins

operatórios num esquecimento das suas suposições. As mulheres como representação da

linguagem são as falantes a interpretar o que ouvem sem mais ter, nesse caso, o problema

da angústia exacerbada a respeito do falar enquanto pragmática e significação. A questão

do sentido e do sentido da pragmática desanuvia-se sob o olhar da grandeza. Não há mais o

problema da fonte que se é, e então resta a tarefa do reconhecimento da implantação, da

concretização, da efetuação operatória e da adequação de uma verdade já estabelecida e em

acontecimento que mesmo se é. Há como que um entendimento de que já se é o corpo da

escrita da tradição naquilo que se compreende e o meio pelo qual a mesma tradição

desenvolve as suas potencialidades a partir da pletora do seu sentido sempre presente como

suposto em conversação ocorrente.

As preocupações quanto a alguma fundamentação última que a tudo pudesse

sustentar e a intenção da sua justificação absoluta como um Atlas sustentando o mundo

descambam num círculo de fogo ao infinito que tudo queima em sua segurança ou numa

dialética cruel que tudo devasta em seus processos de digestão incorporativa. Tais

preocupações com seus resultados são formas de compreensão instaurada que sempre se

autoriza a julgamentos supostamente baseados em chão tão firme que não permite uma

escavação ulterior. Fora do círculo de fogo da procura pelo achado definitivo que pudesse

posar de escudo para julgamentos absolutos, a busca por fundamentações não se esgota na

defesa intransigente de uma delas, mas apresenta-se como modo de ser numa postura de

continuidade para admiração do encontrado e no prazer da recordação pelo caminho de

busca já andado. Sair do círculo significa o abandono das preocupações quanto à

fundamentação positiva, à sua negação completa ou ao acerto da sua forma, vindo a situar-

se, então já fora dele, no assombro admirado do que se apresenta no fenômeno do

encontro. “Elas saem do círculo, só elas vêem a concretização da sua curvatura” (GS II-2,

96).

148

A generosidade inerente ao sentimento de admiração pelo acontecer da construção

significativa à base de fundamentos possíveis liberta do vício de se esquecer da própria

construção compreensiva mesmo na recepção silenciosa e, por conseguinte, também da

petulância acusatória. Qualquer acusação sempre se arroga ao direito de esquecer que os

critérios que a movem são como a fogueira de Caim, cuja fumaça e faíscas voltam ao chão

para o sufocar e lhe deixar as marcas de fogo no seu rosto. O lamento acusatório

direcionado aos outros é como que movido pelo esquecimento da má fogueira com que se

construiu a si mesmo, cujo resultado sufoca e deixa marcas profundas vincando o próprio

destino como rastro de si. O círculo de fogo construído por fogueiras, cuja má construção é

o desacerto do esquecimento dos seus absolutizados fundamentos e critérios de validação e

justificação, impede que se veja a sua curvatura. Os lamentos e as acusações, que se voltam

aos acusadores julgantes, cessam quando saem desse círculo e vêem a sua curvatura.

Então, “todas elas não se acusam e lamentam entre si, elas contemplam admiradas” (GS II-

1, 96). Em vez de lamento e acusação emerge a admiração contemplativa do belo

entrevisto nas construções compreensivas que se apresentam como sugestão e

possibilidade.

A poesia de Safo na escuta de suas companheiras é o símbolo da beleza em

ocorrência. Na poesia a linguagem leva à contemplação meditativa porque não tem

pretensão científica ou qualquer intenção de produção de conhecimento ao modo da

objetivação justificada por princípios arcaicos ainda agora esquecidos e ativados para

operações de dominação, mas, pelo contrário, ela se reveste do caráter de expressão do

indiciamento e da descoberta dos mesmos, já que nas operações cotidianas em andamento

se mostram transparentes na lógica da comunicação funcional. As palavras da poesia

captadas na meditação compreensiva e silenciosa por aquele que ouve apresentam-se

desnudadas da intenção da procriação repetitiva à espera da formação de futuros rebanhos

massificados pela pobreza e pequenez de um discurso comum. As palavras da poesia

sinalizam percursos feitos, caminhos andados, desvelo do que fomos a se somar ao que

agora somos, recordação de que estamos num âmbito intermediário entre a imediação da

forma de uma compreensão recorrentemente consolidada e o que advém como significado

inscrito neste modo de ser que agora se desdobra. Sem a preocupação pela produção de

conteúdos que pudessem ser objetivados como que separadamente para a aceitação geral

enquanto verdades coletivas engessadas numa percepção única e somente funcional, a

poesia no presente liberta pela reunião da recordação do que foi guardado nas arcas da

149

memória e do indiciamento dos laços que amarram a compreensão para o esquecimento de

si. A poesia não tem interesse para a produção do sempre igual movida pela cegueira de

um desejo repetitivo e renitente à tematização. “O amor dos seus corpos é sem procriação”

(GS II-2, 96). Toda vez em que se instaura qualquer afirmação de conteúdo de mera

objetivação, sucede a subtração da compreensão de que ocorre a intenção de afastamento

do imediato de si para se ter uma visão privilegiada, mas que se constitui em novo

acontecimento a cada instante. A linguagem em ocorrência de uso pode então potencializar

a sua capacidade de discurso, aliada à imediação da suposição de um todo em que se

encontra e se estabelece dinamicamente. A recordação dinamiza-se a ponto de chegar ao

limiar de uma imediação que não permite qualquer deslocamento de si para a possibilidade

de mera descrição de cunho analítico. Trata-se do acontecer da palavra poética que assim

nunca é meramente descritiva. Falece, então, a pretensão a uma perspectiva que pudesse

analisar e definir a impossibilidade meramente descritiva da palavra poética, sem que ao

mesmo tempo se subjugasse ao próprio veredicto. O olho divino descritivo que julga num

discurso em processo de definições elimina-se no instante da compreensão do inevitável

insucesso da sua pretensão. A tentação de ajuizar, desde uma perspectiva absoluta, é ilusão

que remete à percepção da contradição da linguagem já como anuência identificatória com

a ocorrência de si na infinita totalidade suposta sempre aberta precisamente a qualquer

participação. Na poesia, o caminho da linguagem agradece como que se dando conta de

que é possibilitado por todas as margens paisagísticas que o ladeiam. O caminho não se

consegue dizer poeticamente a si mesmo sem ao mesmo tempo expressar o infinito

multifacetado das margens que o acompanham. A compreensão poética enquanto caminho

andado agradece às margens que o negam, incluindo-as simultaneamente para que possa

propriamente ser. A compreensão poética é, por isso, espessa, fechada, comprimida e

dobrada, podendo a qualquer hora desdobrar-se como percepção continuada dos seus

horizontes. As margens não descritas, mas, mesmo assim, feitas da presença de todo o

passado que se manifesta como acompanhamento na elaboração discursiva do agora como

sua expressão, dão notícia de si enquanto percepção de beleza. A elaboração discursiva e

afirmativa de agora carrega consigo o conjunto das vozes dos séculos no registro do

cotidiano. A fala de agora conta com o silêncio dos séculos que o acompanham a cada

instante como se ela fosse a espuma brilhante na superfície do imenso e profundo oceano

que a possibilita e a carrega em seu tempo e seu espaço sem fim. Todo o burburinho das

ondas em sua evolução expressa a dança do oceano em que até os seus entrechoques, como

150

que acusações mútuas, significam o descompasso e o seqüente tropeço no ensaio

necessário para a coreografia do todo.

“O amor dos seus corpos é sem procriação, mas o seu amor é belo de se

contemplar”. (GS II-2 96). No espanto, na admiração, na permanente insistência de

interrupção do cotidiano não há lugar para constituir casa, família e frutificar filhos. O

esforço despendido na edificação objetiva de qualquer construção que se decidisse por

qualquer fundamento capaz de dar suporte à emissão de juízos definitivos, que favorecesse

a promulgação de uma rede de julgamentos para a burocratização da vida, é substituído

pela decisão a um florescimento permanente, à insistente volta num retorno à visão do que

a cada instante emerge enquanto beleza descoberta. A vida humana, feita de corpo e

palavra em relação mútua, expressa, na imediação de si, a ocorrência simultânea dos

séculos que se afundaram no esquecimento da compreensão reduzida a suas abreviações

fragmentadas em ordenamento após ordenamento entremeados de crise em crise, de susto a

susto, de interrupção a interrupção. A permanência no florescimento de um amor sempre

belo de se contemplar traduz-se pela insistência da visão da ocorrência da paixão, da

genialidade, da inteligência, do talento com que a vida se apresenta assim como ela é em

corpo e palavra, desnudando vez por vez genialmente os séculos sempre presentes e

encobertos. Suspender as oscilações entre frutificação e florescimento em favor do último

é perceber as forças reunidas e renovadas dos séculos em expressão muitas vezes

paradoxal, desarticulada e apaixonada na vida de si e do outro. Voltar-se para a beleza do

que já está assim em expressão na vida que transcorre em corpo e palavra é acontecimento

belo de se contemplar, pois é o brilho da beleza subjacente a cada manifestação de vida.

Voltar-se nesses termos é ver a configuração do agora em manifestação com tudo o que foi

e perceber o luzir de forças que geralmente não são percebidas por uma compreensão

reduzida às simples execuções dos ordenamentos em mera promoção de si mesmos.

A observação acurada de preceitos como se fossem imposições absolutas a ponto de

escravização rotineira como forma de vida acostuma o olhar com as viseiras programadas.

Há um obediente afã em enxergar apenas para o alto de edifícios compreensivos em

construção e nunca para a verificação da sua totalidade com a inclusão dos seus

fundamentos propostos. Ordenamentos compreensivos totalmente coletivizados tendem a

produzir a incapacidade do olhar reduzido e a inibir desse modo a capacidade de visão. O

idêntico e o diferente são circunscritos exatamente ao ordenamento proposto para os fins

151

da coletivização. Arriscar-se a olhar as próprias fundamentações e suas aplicações nos

meandros funcionais da coletivização compreensiva é parte do descortino da beleza

encoberta. Além da padronização administrada descobrem-se identidades e diferenças

insuspeitas à primeira vista, longe de qualquer engessamento pela reiteração do igual, mas

próximo da coragem de afirmar tranqüilamente a interrupção promovida pela recordação

de um infinito imponderável presente. “E elas arriscam o olhar juntas uma à outra”. (GS II-

2, 96). Trata-se, então de um olhar mútuo, desanuviado, aberto e plenamente voltado à

admiração pelo que o outro construiu como experiência de si como que própria e vital obra

de arte a luzir em beleza pelo encontro dos séculos que promove. Tal olhar livra da asfixia

da ânsia em exercitar julgamentos à base de critérios esquecidos da admiração mútua em

espantada análise. As palavras deixam de ser escudo e espada para a guerra na defesa de

fantasmas criados, cuja fantasmagoria não vale a pena defender. Tal olhar faz respirar

enquanto as palavras extinguem-se no espaço. (GS II-2, 96). Um olhar que faz respirar a

asfixia e palavras que se extinguem no espaço aponta para uma linguagem que não se quer

unicamente conceitual no sentido da imposição de limites absolutos de significado, mas é

movida pela força contrária no sentido de se voltar e se abrir à recordação dos seus

movimentos de origem esquecidos na fixidez de posições conquistadas. Tanto a afirmação

falante e voluptuosa de um lado, quanto de outro, a atenção silenciosa na conversa

separadas, ambas agora se conjugam, porque também a fala na linguagem é voltada a

circunspeção e ao exame cuidadoso e admirado de si. Há como que a volúpia do silenciar

mesmo numa fala, já que se compreende como agora já ensaio, coletando em sua trajetória

ao mesmo tempo os indícios das origens dos conceitos que articula: não tem a pretensão

preconcebida da sedução convincente para uma posição previamente estabelecida. De

dialética construtiva na intenção de mútua destruição chega-se à interrupção pelo espanto e

pela admiração mútua do que na fala e no silêncio se manifesta, ou seja, uma constelação

conjugando passado e presente numa compreensão maximamente abrangente. “O silenciar

e a volúpia – eternamente separados na conversa – tornaram-se um só”. (GS II-2, 96). A

satisfação na admiração pela nova compreensão no redirecionar do sentido a partir da

escuta silente e contemplativa, já não mais como dialética cruel, mas como fruição, é o

acontecimento da descoberta sobre si a exemplo de Ulisses, na volta para Ítaca, depois de

ter saído ao mar e à guerra e voltando de ilha em ilha, de sedução em sedução, de

necessidade em necessidade, de susto em susto e de desastre em desastre. No estranhar da

vivência na viagem pedagógica, oscilando entre o mar aberto e as várias ilhas

152

aconchegantes ou perigosas, a conversa tende ao retorno para o seu lugar de origem em

que a recordação presente instaura o passado em forma de história. A conversa como que

termina em sua oscilação e há mais compreensão sobre o passado mútuo e que consegue

manifestar-se pela escuta silenciosa e atenta. O presente conjuga-se com o passado a vir.

“O silenciar da conversa era volúpia vindoura. Por outro lado, volúpia era o silenciar

passado”, (GS II-2, 96), ou seja, da escuta silente passada tem-se agora o desenho do

caminho andado, a visão do rastro, bem como a compreensão da itinerância da própria

compreensão dos implicados na conversa. O vindouro no passado e o passado vindouro

conjugam-se na volúpia do silenciar.

“Entre as mulheres, porém, aconteceu a visão das conversas sobre o limite da

volúpia silenciosa”. (GS II-2, 96) Os limites definidos sempre se encontram na impaciência

da escuta e na pressa do julgamento para o ordenamento de tudo o que advém. Por isso,

uma conversação que se entabula tendo por tema o limite da volúpia gerada pela atenção

silenciosa é precisamente a linguagem na permanência da admiração, do espanto, até do

susto sobre si: os falantes deleitam-se na expansão da compreensão alargando a sua

circunscrição e liquidando com a sua imobilidade e pequenez. O que muitos poderiam

chamar de infelicidade pela insegurança, crise, e pavor pelo abandono do ninho teórico

acalentado para dar condições às defesas absolutistas em ataques falantes e doutrinários,

aqui no silenciar sobre os limites há a volúpia do desnudamento total das vestes que

caracterizam as palavras do gênio, o mestre da escuta. O próprio gênio oscilante e

primeiramente desesperado entre a escuta atenciosa do que lhe advém e a necessidade da

objetivação falante, da qual sabe que cunha as marcas do seu ser, pode sentir o prazer

voluptuoso quando encontra companheiros em seu itinerário de procura insistente e

descoberta. Assim, parece que Benjamin responde a sua pergunta sobre como Safo

conversava com as suas companheiras. “Aí surgiu a juventude das conversas obscuras”.

(GS II-2, 96). Trata-se dos limites entre o sonho e o despertar e a pergunta sempre será

sobre quando é sonho e quando é acordar. A visibilidade máxima dá-se como intenção de

estabelecer os limites precisos dos conceitos em uso a fim de que possam ser considerados

indiscutíveis: a clareza e a distinção que intenta possibilitar a transparência de qualquer

conversa procura-se atender pela exata circunscrição dos conceitos utilizados. Mas também

isso é construção já que a edificação da delimitação asséptica de determinado número de

conceitos depende de mãos conceituais e cabeças compreensivas mergulhadas no imenso

mar de possibilidades da linguagem que então assinala que os absolutos conceituais são

153

apenas esquecidas possibilidades inscritas em seu meio. A juventude das conversas

obscuras é iconoclasta em relação aos altares da visibilidade ofuscante, já que o brilho

destes é falso e escravocrata por obrigar os adoradores a se prostrarem apenas nas suas

proximidades, sem direito à movimentação mais ampla. À primeira vista o altar da

visibilidade parece ser o símbolo da saúde da linguagem e da vida pela segurança da

terapêutica que supostamente oferece, mas logo se manifesta como apenas deslocamento

para o túmulo de uma compreensão compenetrada na aplicação de objetividade à base de

fundamentos que esqueceu de compreender como possibilidades advindas no âmbito da

linguagem. Por isso, o surgir das conversas obscuras significando juventude conjuga-se

com a recordação de escutar as determinações da compreensão ocorrente de agora, no

volver-se em admiração ao que surge para ser inaugurado e constituir a verdade da

experiência. “A essência irradiou”. (Idem, 96). Na compreensão da contradição da

linguagem, o esforço de edificação por fundamento torna-se vão, pois a irradiação da

essência dá-se na movimentação de se voltar num retorno à procura pela descoberta dos

fundamentos que já sempre estão infinitamente subjacentes. As fundamentações

descobertas e inauguradas irradiam a essência enquanto continuidade da linguagem criativa

e nomeadora. A tentação da pergunta da cobra do paraíso no Gênese procura tudo inverter:

“Teria Deus dito?” (Gênesis 3,1). Ela inaugura uma discussão à base de um fundamento

objetivado e separado da linguagem e com isso o engano da possibilidade de uma

construção de significações que pudesse ser absoluta num tempo como que no leito de um

espaço inexistente. Em tal construção absoluta o homem nunca está em casa e se engana na

perdição com tal familiaridade, pois ele é na verdade da viagem compreensiva que lhe

apresenta paisagens primeiramente estranhas e, mesmo assim, estranhamente familiares.

“A essência irradiou”. (GS II-1, 96).

154

2. ENSAIO APLICATIVO DA CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM: DUAS

POESIAS DE FRIEDRICH HÖLDERLIN.

Num artigo escrito no inverno de 1915, Benjamin propõe-se comentar duas poesias

do poeta Hölderlin e a relação entre elas a partir de um método. Antes de abordar

diretamente o conteúdo e o teor das duas poesias, Benjamin elabora uma reflexão sobre a

relação estética e filosófica entre o poetizado, o poeta, a poesia e o crítico ocupado com a

análise da obra. Nessa reflexão a contradição da linguagem transparece em sua

ambivalência quando da acentuação do pólo da linguagem e compreensão repetitiva, por

um lado, e, por outro, do pólo da notícia do poetizado que a poesia traz. Restringimo-nos à

abordagem da primeira parte do texto de Benjamin que traz as suas reflexões preliminares.

Benjamin inicia com a constatação de que por tradição a estética da arte poética

como ciência pura inicialmente deu mais atenção à identificação dos gêneros e teceu

comentários apenas sobre as grandes obras do classicismo, enquanto que o exame das obras

não pertencentes à dramaturgia clássica na maioria dos casos restringiu-se a questões

filológicas em vez de estéticas no sentido estrito. É necessário reter logo do início desse

texto a importância dos conceitos de método e tarefa:

A tarefa da seguinte investigação não se deixa enquadrar sem

explicação na estética da arte da poesia. Essa ciência como pura

estética dedicou suas forças mais nobres à sondagem de cada um

dos gêneros da arte da poesia, entre eles à tragédia com maior

freqüência. Dispensou-se algum comentário quase só às grandes

obras do classicismo, porém, onde ele [o comentário] surgiu fora

dos limites da dramaturgia clássica foi, então, em maior grau

filológico do que estético. Deve aqui ser experimentado um

comentário estético sobre duas poesias líricas, e essa intenção

exige um comentário preliminar sobre o método. (GS II-1, 105).

155

Preliminarmente é possível afirmar que o conceito de tarefa procura denotar um

determinado método que se entende numa continuidade da própria questão articulada pela

arte poética. A tarefa vem a ser a ativação de um método. O método, por sua vez, refere-se

propriamente à investigação do poema, e a investigação metódica ver-se-á ao mesmo

tempo como tarefa comprometida com o próprio poema. É impositiva a imediata conclusão

de que o comentário investigativo como método liquida com qualquer pretensão a alguma

neutralidade para a produção de uma objetividade asséptica em relação ao poema.

Embarcar nas questões da poesia implica comprometimento com a compreensão do seu

conteúdo e qualquer coisa que se disser já será a comprovação da ligação com a essência da

poesia. Comentar o conteúdo da poesia de algum modo já é a própria continuidade das

forças de sentido que lhe são inerentes a ponto de que a sua avaliação tem como suposição

a própria tarefa poética.

A forma interna, aquilo que Goethe designava por teor [Gehalt],

deve ser exposta nessas poesias. Deve ser averiguada a tarefa

poética como suposição de uma avaliação da poesia. A avaliação

não pode orientar-se pelo modo com que o poeta resolveu a sua

tarefa, mas muito mais, é a seriedade e a grandeza da própria

tarefa que determina a avaliação. (GS II-1, 105).

A crítica analítica e avaliativa da poesia é determinada e reivindicada pela própria

grandeza que origina e carrega a poesia. Já os românticos pensavam assim, ou seja, que a

crítica é necessária à poesia e constitui a sua continuidade em outras configurações

compreensivas: a obra poética continua a desenvolver as suas virtualidades na prosa do

crítico. A grandeza da tarefa é exatamente o voltar-se às pressuposições e não ser apenas

vítima dos mitos instalados com os quais se coopera encarcerado numa compreensão que a

si mesma não pode ou não quer compreender.

Pois essa tarefa é derivada da própria poesia. Ela também deve

ser compreendida como pressuposição da poesia, como a

estrutura espiritual-intuitiva daquele mundo que a poesia

testemunha. Essa tarefa, essa pressuposição deve aqui ser

compreendida como o fundamento último acessível a uma análise.

(GS II-1, 105).

Benjamin certamente quer dizer que se trata do fundamento último acessível à uma

análise imanente, mas não do fundamento último absoluto. A análise é um método que vai

até onde pode, sem ter o direito ou a pretensão de ultimar o seu próprio processo. A procura

do fundamento último assim é substituída por uma continuidade de análise que a si mesma

156

se põe como tarefa numa identificação com a suposição da própria poesia e a sua

possibilidade de avaliação.

Nada sobre o processo do produzir lírico [lyrisches Schaffen],

nada sobre a pessoa ou a concepção de mundo do criador é

averiguado, mas a esfera especial e única em que se situam tarefa

e pressuposição da poesia. (GS II-1, 105).

Mesmo já nesses conceitos é possível ouvir as reverberações da

compreensão sobre a condição de possibilidade sempre presente - suposição - e a

inevitabilidade do performativo instaurador de sentido – a tarefa comprometida - como

Dichten, pôr, inventar, responsabilidade quanto à objetivação e ao tempo, o ordenamento

mítico do objetivado. Uma forma de pensamento experimental está aí implicada como que

um florescer em forma de possibilidade de mundo.

“Essa esfera é ao mesmo tempo produto e objeto da investigação” (GS II-1, 105). A

análise investigativa também já se vê como comprometida em percurso e exercício, pois

diz que analisa o âmbito e ao mesmo tempo sabe que o está produzindo como método e

caminho. A análise já não se vê apenas como pura produção objetiva, mas também agora

enquanto ocorrência em decorrência da poesia, ou seja, o poetado continua a se manifestar

na atividade da própria análise.

Ela mesma não pode mais ser comparada com a poesia, mas é

antes o único verificável da investigação. Essa esfera que para

toda a poesia tem uma figura especial [feição, aspecto, molde –

Gestalt] é designada como o poetizado. Nela deve tornar-se

acessível aquele âmbito característico que contem a verdade da

poesia. Essa “verdade” que exatamente os mais sérios artistas

afirmam tão veementemente a respeito das suas criações deve ser

entendida como objetivação do seu fazer, como o cumprimento da

respectiva tarefa artística. (GS II-1, 105).

A objetivação – Gegenständlichkeit - como cumprimento da tarefa traduz a idéia da

criação de algo novo em direção ao aspecto intuitivo e espiritual, além da mera descrição

do já existente no cotidiano repetitivo, costumeiro, caótico ou ordenado. É aquilo com que

o gênio se desespera em “Metafísica da juventude”, ou seja, a contradição da linguagem

em que Deus espera. O gênio está sempre na condição de ter que apresentar as suas

descobertas na objetivação da linguagem. Toda obra de arte está aí à vista de todos para ser

objeto de análise no que significa pela linguagem paradoxalmente objetivante na sua

expressão imediata. O poeta que permanecesse severamente no silêncio a fruir o que lhe

157

advém sem qualquer elaboração concreta cometeria uma traição à revelação concedida. De

qualquer modo é ingentemente seduzido pela novidade descoberta e como que obrigado a

por mãos à obra para dar forma à sua criação singular que vem a ser a figura de uma

unidade sintética da ordem espiritual e intuitiva.

Cada obra de arte tem um ideal a priori, uma necessidade

inerente a si de estar aí. ( Novalis).

O poetizado em sua forma geral é unidade sintética da ordem

espiritual e intuitiva. Essa unidade recebe a sua figura especial

como a forma interna da criação singular. (GS II-1, 106).

A criação singular é representante reveladora de uma totalidade sempre presente

virtualmente. O poetizado é suposição e tarefa, e ao mesmo tempo é produto e objeto da

investigação. O poetizado se vislumbra no imenso sentido condensado em cada poesia

particular, um sentido condensado através de milênios e que rege e comanda a vida em

todos os caminhos e escaninhos de forma que os regidos e comandados mesmo na crença

de sua própria autonomia seguem como que inconscientemente os seus preceitos. O poeta

na poesia vislumbra, identifica o suposto de si e de toda a vida e inaugura objetivando o

início de um conhecimento mais amplo do que a cientificidade em aplicação ou o senso

comum corrente. Por essa razão é que a crítica, a análise, o comentário tem na poesia o

poetado como fonte inesgotável em amplitude de interpretação.

“O conceito do poetizado é um conceito limite em dupla perspectiva. Ele é conceito

limite primeiramente em relação ao conceito de poema”. (GS II-1, 106). O termo conceito-

limite, como se sabe, provém da filosofia kantiana e significa a região não definível pelo

pensamento conceitual referido às intuições puras do tempo e do espaço. A coisa em si é

um conceito que nada define exatamente por indicar um âmbito além de qualquer definição

possível, pois uma definição é sempre necessariamente referida às suas condições de

possibilidade de acordo com a síntese das categorias e das intuições a ordenarem os dados

da sensibilidade. Querer definir o âmbito do indefinível é intentar descrever o nada, o sem

sentido, ou, talvez, o ainda sem sentido. Para Kant, em todo o caso, o conceito limite indica

o corte entre a linguagem conceitual com fundamento verificável intersubjetivamente e a

fantasia a projetar delírios incapazes de consenso universal possível. Benjamin em seu

texto sobre a filosofia vindoura, baseado justamente numa acentuação da linguagem, já

pensa diferentemente: mesmo conservando a tipologia da filosofia kantiana, propõe ir além

dela quando a percebe como um produto de uma época pobre em experiência e quando

158

indica a intuição como plenamente senhora de si para ingressar compreensivamente nos

âmbitos existentes além da meras definições epistemológicas já obedientes a configurações

épocais subjacentes e, portanto, ordenadoras.

O conceito de poetizado como conceito limite em relação ao conceito de poema

significa que este nunca poderá por si só representar aquele. O poema é como que o local

em que o poetado faz a sua apresentação no encontro com a investigação que a respeito

dele é feita. As palavras do poema são o limiar em que se poderá vir ao encontro do

poetado numa criatividade continuada pela análise crítica.

O poetizado diferencia-se decisivamente como categoria de

investigação estética do esquema-forma-matéria pelo fato de

conservar a fundamental unidade estética de forma e conteúdo e,

em vez de separar a ambos, cunhar em si a sua imanente ligação

necessária. (GS II-1, 106).

O poetizado é, portanto, categoria de investigação estética que não separa forma e

conteúdo, mas em seu exercício continua a conter a ambos. Essa afirmação verifica-se de

caso a caso nas poesias concretamente. Por outro lado, não é o caso de se transformar o

poetado numa entidade transcendente, pois ele está ligado direta e organicamente às

palavras da poesia passível de interpretação também organicamente relacionada com

aquele crítico analisante que sobre ela se debruça em reflexão. A poesia desse modo é

limiar e ponto de encontro.

No que segue, isso não poderá ser observado teoricamente, mas

apenas no caso individual, já que se trata do poetizado de poemas

individuais. E aqui também não é o lugar para uma crítica teórica

do conceito de forma e matéria na significação estética. Na unidade

de forma e matéria, portanto, o poetizado partilha com o próprio

poema uma das características essenciais. Ele mesmo é construído

conforme a lei fundamental do organismo artístico. Diferenciado do

poema ele é como um conceito limite, como conceito de sua tarefa,

não simplesmente ainda por uma característica fundamental. (GS II-

1, 106).

Como já anteriormente, aventa-se a indeterminabilidade quanto ao fundamento

último do poetizado, já que ele instiga à análise e a análise o produz sem cessar pela escuta

hermenêutica. A diferença no poema entre poema e poetizado é o conceito de tarefa deste,

qual seja, o de ocupar o âmbito da possibilidade do que aparece incessantemente, mesmo

na continuidade da análise do poema, pois a vida em seu sentido cotidiano transcorre

159

inconsciente de suas determinações míticas: é determinada e ordenada em diversos

automatismos de explicação naturalizada, mas sem o entendimento de constelações que a

preestabelecem como tal. O poetado não pode, portanto, ser compreendido como um

âmbito de fundamento último ou definição única e cabal. O poetado sinaliza uma abertura

que instiga ao seu próprio desenvolvimento pela crítica imanente: ele é um ser aí potencial

e passível de desvelamento.

Ao contrário, somente por sua maior determinabilidade: não por

uma carência quantitativa de determinações, mas por um ser aí

[Dasein] potencial daquelas determinações que no poema

atualmente estão disponíveis e de outras. (GS II-1, 106).

Maior determinabilidade significa maior âmbito e extensão de determinação e não o

contrário, ou seja, uma determinação mais rigorosa em termos de redução das

possibilidades extensivas do conceito. O poema significa a sedimentação em unidade

funcional e essa funcionalidade por si só não é o que deve reger o poetizado, pois este faz

parte de uma esfera intuitivo-espiritual que se vai descobrindo como resultado e objeto da

própria investigação, a qual, portanto, também já se vê em relação com o mesmo âmbito

em processo. Tornar visível tal entrelaçamento que antes não se via é aspecto da tarefa: a

unidade funcional do poema em si mesmo.

O poema é filho de seu tempo e, portanto, do conjunto da conceituação

característica de sua época. A linguagem formal do poema não pode atravessar o limite da

coisa em si pelo fato de permanecer costumeiramente conceitual

O poetizado é um relaxamento da firme união funcional que reina

no próprio poema e ele não pode surgir a não ser por uma

desconsideração [Absehen] de certas determinações; enquanto

que por meio disso torna-se visível o entrelaçamento, a unidade

funcional dos elementos restantes. (GS II-1, 106).

A visão e a análise da função já pressupõem um horizonte maior do que o âmbito da

função observada. Por isso, o poetizado está além, ou seja, é mais abrangente do que a

poesia em sua linguagem formal funcional. Benjamin conta constantemente com o sentido

da própria análise que está a fazer. Ele arca com a responsabilidade de elucidação do papel

crítico do poema que nesta atividade está intimamente relacionado com o poetizado.

“Pois ele [o poema] é determinado pela existência atual de todas as determinações

de tal forma que somente como tal ainda é concebível uniformemente”. (GS II-1, 106). Caso

160

o poetizado se restringisse somente às determinações do poema, o mesmo apenas seria

descrição de algo já sabido em termos conceituais costumeiros. A soltura pela tarefa

consiste nessa fuga da precisão do já determinado com seu convite à mimesis. Aliás,

permanecendo-se meramente na precisão conceitual das palavras utilizadas no poema,

então há apenas comunicação sem a possibilidade da análise reflexiva sobre o mesmo e o

posterior alargamento e a maior abrangência de sentido que ele em suas linhas sugere.

Quem se propõe a uma intravisão no poema já pressupõe a possibilidade de mais do que

somente a elucidação conceitual das suas palavras.

“O tomar conhecimento [Einsicht - introspecção, intravisão] da função, porém,

pressupõe a pluralidade das possibilidades de ligação”. (GS II-1, 106). A função intuitiva e

espiritual do poema só pode ser representada e executada pelo poetizado que nele se

desenvolve como que num avanço ao encontro do âmbito da coisa em si e que bruscamente

torna visível o que antes era invisível. O poetizado no poema concebe-se assim como

revelação de um sentido ordenador possivelmente já sempre presente, mas nunca

vislumbrado até o momento da descoberta criativa, da instauração por parte do poeta, o que

explica em parte a expressão de Novalis, acima, toda a obra de arte tem um ideal a priori,

uma necessidade inerente a si de estar aí. Tal modo de ver lembra novamente a

interpretação das idéias platônicas como sempre presentes nas mais diversas cópias do

cotidiano em repetição, as quais podem ser indicadas no movimento de retorno do filósofo

numa exigência de soltura ou libertação do esquecimento empedernido para se chegar ao

patamar e à tarefa de as contemplar em sua força de ordenamento. Tal modo de ver também

pode indicar que o poetizado é no poema a constante notícia condensada de todo o sentido

já havido e que determina a vida em toda a sua multiformidade. A condensação ordenada

do poema exige, por sua vez, que se perceba de maneira acurada a direção que está a

imprimir para não se perder em devaneios e para que o poetizado possa aflorar cada vez

mais liberto de determinações especificamente contingentes.

Assim, o tomar conhecimento [Einsicht] do arranjo

[ordenamento] do poema consiste na captação da sua precisão

[Bestimmtheit] cada vez mais rigorosa. Para conduzir a essa

máxima precisão no poema, o poetizado deve prescindir [absehen

von] de certas determinações. (GS II-1, 106).

161

Se a primeira tarefa era a intravisão que o poema em suas determinações

possibilitava indicando o poetizado para além dos seus limites meramente conceituais,

agora a tarefa constitui-se como assunção de soltura concretamente pedagógica relacionada

diretamente com a vida amarrada e a sua possibilidade de libertação para mais vida. Poema

e poetizado, ambos relacionados por seus limiares, não se esgotam em devaneios

semânticos como que à parte de qualquer concretude, mas têm sempre preservada a sua

aderência nas soluções da vida imersa na imediação da compreensão. Quando o poetizado

incita à tarefa e à soltura está a indicar termos que se completam, já que a tarefa é soltar, e

se soltar das amarras do cotidiano comunicativo, portanto, é a verdadeira vida como tarefa.

Por meio dessa relação com a unidade de função intuitiva e

espiritual do poema o poetizado em relação a ele mostra-se como

determinação limite. [107] Ao mesmo tempo, porém, é conceito

limite em relação a uma outra unidade de função, como com um

conceito limite sempre, com efeito, apenas é possível como limite

entre dois conceitos. Essa outra unidade de função é, então, a

idéia de tarefa, correspondente à idéia de soltura, tal como o

poema o é. (GS II-1, 106).

De um lado a unidade de função intuitiva e espiritual do poema e agora do outro a

tarefa e libertação que para o criador é a vida como unidade funcional extrema. A fronteira,

ou o limite entre os dois é o poetizado, antes descrito como um afrouxamento da firme

ligação funcional que reina no poema. Agora aqui a vida significa o extremo possível de

extensão de ser vislumbrado como unidade funcional, mas ao mesmo tempo parece que já

dá a idéia de que o poetizado beira a criação como limite, ou pode expandir o limite para

além da estrutura existente desta vez não do poema, mas da vida. O termo Aufgabe, assim,

indicaria a possibilidade de uma desistência do fixo repetitivo e normatizado da vida e, ao

mesmo tempo, tal desistência seria solução e desligamento como tarefa constante de

expansão do limite via o poetizado em direção ao novo na própria vida, quando em que tal

possibilidade de maior abrangência de vida pelo menos também denota a compreensão

diferenciada por amplificação de horizontes.

Pois tarefa e soltura apenas in abstracto são separáveis. Para o

criador essa idéia da tarefa é sempre a vida. O poetizado se

evidencia, portanto, como a passagem da unidade de função da vida

para a do poema. (GS II-1, 107).

Eis aí, então, a indicação de que a unidade extrema em extensão funcional da vida é

tarefa do poetizado, já que esse tem como função de avançar além do limite além das

162

limitações da compreensão cotidiana. A vida amarrada liberta-se pelo poetizado no poema

para uma perspectiva maior: o poema consegue isso pela identificação que promove e

mesmo representa, ou seja, ele indicia, descobre, identifica e inaugura parte do que é

pressuposto de tudo que está a viger. O poetizado é como que um contínuo deslocamento

de fronteiras em direção ao exterior dos limites da caverna platônica configurada como

uma compreensão cotidiana alienadamente naturalizada em automatismos supostamente

legitimados por sua mera existência esquecida das razões de sua imposição. O

deslocamento da fronteira faz com que ela seja a passagem da vida normatizada para o

âmbito do poema a incluir em si o poetizado: o poema assim faz o papel de revelação do

que desde sempre já é, mas que estava envolto na penumbra da eficácia aplicativa na

normalidade do cotidiano em geral.

A libertação, solução, ou soltura agora é vista como nova situação pela Aufgabe,

isto é, desistência de fixidez do posto no poema; como também a vida significa o

movimento imprimido pelo poetizado e a nova situação captada no poema. Além disso, os

termos tarefa e soltura, ou libertação, parecem novamente remeter diretamente ao

imaginário do Mito da Caverna de Platão em que as pessoas amarradas e obrigadas a ver o

movimento das sombras-cópias devem ser soltas pela tarefa do filósofo pedagogo,

provocador e evocador de constelações esquecidas por operação repetitiva. O poema como

soltura cumpriria a tarefa de perceber e criar inaugurando a constelação ideal mítica pela

qual a vida cotidiana aparentemente caótica se move.

“Nele [no poetizado] a vida determina-se pelo poema, a tarefa pela libertação” (GS II-1,

107). Não se trata de tematizar a vida assim chamada histórico-biográfica do poeta artista e

que pudesse, a partir da sua vida elucidar algo e representar o poetizado. Também não se

trata de evocar e deslindar a subjetividade criadora do artista para explicar a questão em

pauta. O que interessa é a arte que cria, produz, determina um contexto de vida numa

compreensão mais abrangente. O artista poeta como filho do seu tempo indicia as raízes da

compreensão comum.

Não é a disposição individual da vida do artista que se encontra

como fundamento, mas uma relação de vida determinada por meio

da arte. (GS II-1, 107).

Benjamin sugere que o conceito de mito pode ajudar na elucidação da diferenciação

entre uma circunscrição e outra:

163

As categorias pelas quais essa esfera é concebível, a esfera de

passagem de ambas as unidades de função, ainda não estão

prefiguradas e talvez tenham um apoio mais próximo nos

conceitos do mito. (GS II-1, 107).

Fica-se primeiramente em dúvida sobre se a frase tem sentido positivo ou negativo,

pois o mito é a forma da própria alienação, do sempre já se estar determinado por idéias-

força de que não se tem consciência. Mas o mito neste contexto tem em parte um

tratamento positivo. Trata-se precisamente do poetizado aparentado com o mito, mas a ser

descoberto e inaugurado. Poder-se-ia dizer que a tarefa é constante em direção à descoberta

do mito, que não é apenas o mito grego, mas que neste contexto chega a significar toda a

determinação das idéias que num passado presente oprimem o cérebro dos vivos.

Como no mito da caverna de Platão, que procura explicar a ascese da vida imediata

em direção ao reconhecimento das idéias fundamentais que estão a reger a mesma vida, o

poetizado enquanto tarefa e método tratam da intenção do poeta em sua arte. A expressão a

vida é em geral o poetizado dos poemas da citação a seguir está a primeiramente indicar

que os poemas são uma espécie de ascese a instituir performativamente e pedagogicamente

uma compreensão de maior abrangência do imediatamente vivido. O acontecer de tal

compreensão assemelha-se à revelação de algo que já sempre acompanha a própria vida

como fator organizador, mítico e impositivo de relações. O poetizado, portanto, deve fazer

parte dessa esfera, dessa procura, como, aliás, também a análise de Benjamin em questão,

que procura depurar o poetizado em seu momento específico como conceito-limite entre o

poema, de que o poetizado faz parte, e a vida de que o poetizado também faz parte. Nesse

contexto um poema a descrever sentimentos, lances sentimentalóides, erra por completo a

sua tarefa e vocação;

Exatamente as mais fracas produções da arte referem-se ao imediato

sentimento da vida, mas as mais fortes, de acordo com a sua

verdade, a uma esfera aparentada com o mito: o poetizado. A vida é

em geral o poetizado dos poemas - assim se poderia dizer; (GS II-1,

107).

Toda a vida é uma instituição poética, uma forma instaurada de compreensão

naturalizada, mesmo em suas explicações históricas, e não há como ser diferente, pois o

provisoriamente fixo em forma de preconceitos é a própria condição de possibilidade de

ordenamento criativo performativo posterior. O esquecimento promovido e fundamentado

por valores absolutos, porém, constitui-se de amarras em que a vida como processo de

164

nomeação é olvidada para então se esquentar em inferno repetitivo de Sísifo feito de

demônios, sombras e sofrimento.

Mas há a possibilidade da obtusidade do poeta. Tal obtusidade do poeta manifesta-

se exatamente na sua intenção de revivescer na sua poesia a repetição de situações

sentimentalóides, manifestando a sua incapacidade reflexiva, criativa, intuitiva e espiritual

e, assim, vendo-se impossibilitado de vislumbrar a mitologia presente e vindoura, as idéias

a reger a vida na prática efetiva e sentimental em geral. A incompetência poética contenta-

se em meramente descrever os seus estados de alma ou ânimo como vítima de um processo

que desconhece totalmente e que julga dever cantar sem a tarefa de indiciá-lo; não percebe

nem o aspecto a priori da vida enquanto prática imediata em mimesis infinita objetivada

como jogo de sombras no fundo da caverna que percebe como se fosse a própria clareza e

transparência, nem a possibilidade de existência de tarefa e soltura.

...mas quanto mais o poeta quer transferir sem transformação a

unidade de vida para a unidade da arte, tanto mais ele se mostra

como grosseiro. Estamos acostumados a encontrar a defesa e até a

exigência dessa obtusidade em forma de “imediato sentimento de

vida”, “calor do coração”, como “disposição”. No exemplo de

Hoelderlin torna-se claro como o poetizado oferece a possibilidade

do julgamento da poesia, isto é, pelo grau de unidade e grandeza de

seus elementos. (GS II-1, 107).

O grau de união relacional e de grandeza dos elementos míticos perfaz o poetizado

a ser descoberto, o qual, descobre-se ele próprio, sendo, então, o fator ou a dimensão que

possibilita o julgamento da poesia quanto a ela ser meramente repetição ou desvelamento

do subjacente. A análise enquanto método imanente acompanha o grau de união e grandeza

mencionadas e, com isso, ela mesma se capacita para o julgamento avaliador, fazendo de

qualquer modo parte do próprio processo poético. As características de união relacional e

grandeza dos elementos míticos indicam a relação de todos os fenômenos percebidos

ligados com a profundidade das justificativas, visões dos elementos míticos descobertos.

Assim, união e profundidade no sentido de grandeza são inseparáveis, pois de qualquer

outro modo ter-se-ia a apresentação de apenas mais uma faceirice aplicada em seu

embotamento.

Ambas as características são inseparáveis. Pois quanto mais uma

expansão frouxa do sentimento substitui a grandeza e a

configuração dos elementos (que designamos como míticos

aproximadamente), tanto menor torna-se a união, tanto mais

165

origina-se - seja um amável produto natural sem arte, seja uma obra

mal feita estranha à natureza. (GS II-1, 107).

A expressão naturfremdes Machwerk [obra estranha à natureza] obriga a perceber o

sentido de natureza neste caso como natureza não alienada por objetivação esquecida, isto

é, perceber que se entende a natureza já sempre com a inclusão da nomeação poética: tanto

que Machwerk, obra do fazer por fazer, artesanato repetitivo seria assim a expressão da

própria inconsciência embotada por desconhecimento e esquecimento dos preconceitos

míticos que nela atuam. A consciência naturalizada seria a condição de um esquecimento

alienado e objetivado por meio do próprio obscurecimento seguro de si, que prima pela

desistência de cavoucar à procura dos seus fundamentados.

A coisa em si, o reino do nada, o além do conceito limite não denota uma

transcendência de outro mundo, mas pode ser simplesmente entendido como o âmbito da

possibilidade enquanto vida. Sem a vida que é a unidade total, extrema e constante em que

se dá a possibilidade de ser, o próprio poetizado não se torna possível. A vida é condição de

possibilidade mesmo em estado cotidiano, amarrado, automatizado e alienado, pois não

deixa de possibilitar a partir desse estado a continuidade ou a transformação criativa de si,

o que vem a ser a tarefa do poeta artista não perdido em obtusidade.

“A vida está na base do poetizado como a sua última unidade”. (GS II-1, 107).

Quando na poesia não se depara com intuição organizada e desvelamento de um mundo

espiritual, um mundo que antes da poesia acobertava-se com o brilho das suas aplicações

repetitivas, nenhuma novidade acontece. A expressão a vida mesma na citação a seguir

denota não a vida na plenitude das suas possibilidades efetivadas, mas apenas a vida em

seu transcurso normatizado em alienação organizada. A tarefa é justamente a interrupção, a

ruptura com tal modo de vida para que em seu chão a intuição e o mundo espiritual possam

revelar-se não a partir de algo externo a si, mas do seio de si como algo sempre já presente

e só vislumbrado pela instauração criativa da arte. Note-se que a análise do poema assume

o seu papel de comprometimento com o resultado de sua atividade.

Mas quanto mais cedo a análise do poema levar à vida mesma

enquanto seu poetizado, sem encontrar formação de intuição e

construção de um mundo espiritual, tanto mais a poesia mostra-se -

no sentido estrito - material, sem forma, insignificante. (GS II-1,

107).

166

A análise não conseguirá depurar o mito absoluto subjacente à totalidade do

acontecer, mas irá topar com elementos diversos organizados em constelação dinâmica. O

ponto de vista da análise faz parte desse dinamismo, já que não lhe é possível o

distanciamento de uma visão privilegiada desde fora de todo acontecer. A vida nesse caso

seria feita de oposições míticas, elementos instalados no fundo da sua teia organizando-a

dinamicamente e de forma necessária.

Ao passo que, na verdade, a análise das grandes poesias não se

encontra [stossen auf – topar] com o mito, mas com a unidade

engendrada pela violência dos elementos míticos em oposição

dinâmica [strebend – tendente] como verdadeira expressão da vida.

(GS II-1, 108).

O método de apresentação, ou seja, a análise crítica profundamente comprometida a

ponto de se expressar precisamente na elaboração do conteúdo que propõe, trata dos limites

aventados que seriam o da poesia e o da vida.

“Precisamente dessa natureza do poetizado como âmbito contraposto a dois limites

testemunha o método da sua apresentação”. (GS II-1, 108). Não há fundo a ser visto, pois é o

abismo sem fundo que por ser sem fundo faz com que se paire sobre ele. A apresentação

não se pode perder na intenção de objetivar algum fundamento último que pudesse tudo

esclarecer. Qualquer esclarecimento definitivo com intenções de transparência total

significaria a queda no esquecimento de que a apresentação como o retorno proporcionado

pelo poetado na poesia não cessou, aliás, a exemplo da própria vida. O interessante é que a

atividade do poetizado em elaboração dá-se como consciência da situação exatamente no

suposto ou no sentimento irônico de que ele no poema não se deixa definir de todo, mas

somente apontar como indicação de participação numa totalidade jamais objetivável.

“Ela [a apresentação] não deve tratar da prova a respeito dos assim chamados

últimos elementos. Pois não há tais elementos nos limites do poetizado”. (GS II-1, 108). Não

há elementos que possam constituir-se em limites, fundamentos gerais. Caso houvesse tais

elementos o próprio poetizado perderia o seu sentido.

A incompreensibilidade de elementos últimos que pudessem fundamentar a unidade

total da poesia e a unidade extrema da vida é a razão de ser da poesia, a garantia da

inesgotabilidade da vida e da dádiva da própria vida como criação e poesia nomeadora. O

esgotamento da compreensão por meio de uma definição definitivamente absoluta é um

absurdo do tamanho do seu esquecimento, que não leva em conta a total falta de

167

possibilidade de alguma perspectiva fora, além do todo do acontecer em compreensão, e,

além disso, não se dá conta de que a objetivação de qualquer absoluto deixa de ser absoluto

pelo próprio processo de objetivação nomeadora que se põe à parte do absoluto nomeado a

inaugurar novamente o esquecimento. A análise do poetizado como esfera de relações

compreende a compreensão como a fazer parte ativa da mesma esfera e assim se entende a

caminho enquanto método em exercício.

Pelo contrário, há que se comprovar nada mais do que a

intensidade da ligação dos elementos intuitivos e espirituais e, sem

dúvida, primeiramente em exemplos individuais. Mas precisamente

nessa comprovação deve estar claro de que não se trata de

elementos, mas de relações, como já o próprio poetizado vem a ser

uma esfera de relações de obra de arte e vida, cujas próprias

unidades de modo algum são compreensíveis. (GS II-1, 108).

O verdadeiro poema sempre visará o poetizado como tarefa, pois é a sua

pressuposição. A verdadeira poesia não tem outra função a não ser vislumbrar e constante e

insistentemente descobrir o condensado já poetizado comandando os processos vivenciais.

O poeta é poeta porque institui o que já sempre era, o que pode fazer dada a sua atenção

genial que o capacita para ver o disperso condensado e o condensado fragmentando-se ao

infinito. A sua descoberta é nova vida debaixo do sol, pois é o acordar de um sono e sonho

que só são notados na narração poética que promove.

O poetizado irá mostrar-se assim como a pressuposição do poema,

como a sua forma interna, como tarefa artística. A lei de acordo

com a qual todos os aparentes elementos da sensibilidade e das

idéias mostram-se como conteúdos das funções essenciais,

fundamentalmente eternas é chamada a lei da identidade. Com

isso é indicada a unidade sintética das funções. (GS II-1, 108).

O vocabulário utilizado remete em parte a Platão e Kant conforme já anteriormente

mencionado. Mencionam-se a sensibilidade e as idéias entre as quais o entendimento

compreensivo se constrói e com as quais a própria compreensão novamente se compromete

por contar com elas como hipóteses da sua ocorrência. É como se houvesse um movimento

constante de duas funções em que o entendimento se cria e que tudo isso supusesse a

identidade como lei suposta a tudo, uma totalidade indizível, da qual, no máximo, se pode

dizer que dela se participa. É por isso que, em todo o caso, há que se acentuar a consciência

presente de que qualquer afirmação e definição fazem parte do processo dinâmico da

unidade sintética como suposição fundamental e inevitável.

168

“Ela é reconhecida a cada vez em sua forma específica como um a priori do poema”. (GS

II-1, 108). A identidade, o tautológico em que sempre se esteve, se está e se estará, a

unidade sintética das funções: é disso que se trata. O universal dinâmico presente e visível

no poema singular ou o singular dinâmico criativo representando a unidade sintética

universal são as duas faces da mesma moeda.

Toda a tematização até agora é execução e exercício de método em que a fixidez

definitiva viria a ser a sua própria anulação, aniquilamento. Portanto, a caminho não há

nem puro método, nem puro poetizado e nem tarefa absoluta. Encontrar-se como

compreensão dinâmica numa suposta constelação dinâmica de relações é o nível de soltura

do esquecimento e da assunção da tarefa em vida e poesia.

Depois de tudo o que foi dito, a averiguação do puro

poetizado, da tarefa absoluta, deve permanecer o alvo ideal

puramente metódico. O puro poetizado cessaria de ser conceito

limite: seria vida ou poesia. (GS II-1, 108).

O poetizado permanece como compreensão de tarefa de soltura e soltura para a

tarefa como dinâmica processual a vislumbrar a vida e a poesia. É o reino do possível aos

poucos concretizado e a constantemente se concretizar, sempre além da compreensão

imediata da vida e da poesia. .

Não há como falar do ponto de vista da totalidade sempre suposta, o que leva ao

reconhecimento da necessidade do exercício enquanto tal que se efetua no constante

singular. A própria movimentação analítica é aqui posta como prova ou fundamento

enquanto singularização de um suposto inevitável da própria análise. Isto quer dizer ainda

que se tem como claro que toda a fundamentação é apenas experimental, provisória,

itinerante num espaço absoluto indefinível qual abismo de Anaximandro em que há apenas

a oportunidade de pairar sobre ele. Procurar a fundamentação mais abissal não é o mal, mas

sim atribuir valor absoluto a qualquer fundamentação liquidando com o próprio processo.

- Antes que a aplicabilidade do método seja posta à prova em prol

da estética da lírica em geral, talvez também para âmbitos mais

amplos, interditam-se desenvolvimentos mais amplos. Somente

então se poderá ter claramente como resultado o que é o a priori

do poema singular, o que tal coisa é do poema em geral ou até de

outros gêneros de poesia, ou mesmo da poesia em geral. Mais

claramente, porém, mostrar-se-á que sobre poesia lírica há que, se

não provar, todavia então fundamentar. (GS II-1, 108).

169

Benjamin propõe cuidado com a implementação do método na análise da lírica em

geral. Na teorização apresentada por Benjamin, porém, já é possível perceber um

agrupamento de concepções que indicam determinados pressupostos, os quais não mais

serão por ele esquecidos em grande parte da sua obra. Trata-se dos seguintes

A suposição de uma totalidade que não é acessível ao entendimento referido apenas à

consciência racional.

A suposição da mesma totalidade expressando-se na atividade da arte e da filosofia crítica.

O envolvimento do analisante com a sua atividade. Mesmo que o analisante tenha a poesia

por objeto da sua análise, como sujeito está diretamente envolvido diretamente na

consecução da obra precisamente por sua crítica. A sua crítica significa a continuidade da

obra que assim tem um significado maior do que a objetividade do autor, do crítico e da

própria obra individual.

A continuidade da obra na crítica que o crítico apresenta já é forma de tradução.

A categoria do poetizado que é o Gehalt, isto é, teor posterior.

A questão da inconsistência e vanidade da procura por fundamentação absoluta e a

permanência do flutuar sobre o abismo enquanto expressão do que objetivamente não é

objetivável.

O aspecto de retorno para a liquidação de falsas totalidades, mitos, fundamentos

esquecidos.

As poesias de Hoelderlin que Benjamin se propõe a comentar pontualmente de

acordo com a sua elaboração filosófica prévia são as que seguem:

Dichtermut [Coragem Poética]

Hölderlin I, 428 - 1

versão

Então não te são aparentados todos os viventes? /Então a própria

parca não te sustenta para prestares serviço?

Por isso! Assim, anda simplesmente desarmado

Adiante pela vida e não te preocupes!

O que acontece, tudo seja por ti abençoado,

170

Esteja voltado para a alegria! Ou então o que poderia

Ofender-te, coração! O que poderia

Acontecer, lá para onde tu deves ir?

Pois, como quieto na margem, ou na prateada

Maré soando à distância, ou sobre silentes

Águas profundas o leve

Nadador avança, assim estamos também nós,

Nós, os poetas do povo, com prazer, onde o que é vivo

Respira e flutua ao nosso redor, alegremente, e afeiçoado a cada

um,

Confiante em cada um; como cantaríamos

De outro modo a cada um o deus próprio?

Então, quando a vaga um dos corajosos,

Onde fielmente confiou, afunda lisonjeira,

E a voz do cantor

Agora silencia no salão azulante,

Alegre ele morreu e ainda se lamentam os solitários,

Seus arvoredos, a queda de seu maior amor;

Reiteradamente soa da virgem

A partir da ramada o seu canto amigo.

Quando após o cair da tarde um dos nossos vem,

Onde o irmão naufragou, de certo em muito pensa

No advertente local,

Silencia e anda mais armado.

Blödigkeit [Imbecilidade-Timidez]

Hölderlin I, 445

Então não te são conhecidos muitos viventes?

171

O teu pé não anda sobre o verdadeiro, como sobre tapetes?

Por isso, meu gênio! Simplesmente entra

Puramente na vida, e não te preocupes!

O que acontece, tudo seja oportuno para ti!

Sejas concordante com a alegria, ou o que então poderia

Ofender-te, coração, o que

Aí suceder, para onde tu deves [ir, para onde tu avanças]?

Pois, desde que celestiais qual humanos, um selvagem solitário,

E os próprios celestiais, guia em direção ao recolhimento [à

meditação]

O canto e dos príncipes

O coro, por classes, assim também estávamos

Nós, as línguas do povo, com prazer junto aos viventes,

Onde muito se associa, alegremente e cada um igual,

Aberto a cada um, assim, pois, até

Nosso Pai, o Deus do Céu,

Que concede o dia pensativo a pobres e ricos,

Que, na transição do tempo, nós os adormecidos

Eretos sobre douradas

Andadeiras, como crianças, conduz.

Também bons e aptos a alguém para algo somos nós,

Quando chegamos, com arte, e dos celestiais

Trazemos um. Mas nós mesmos

Trazemos mãos hábeis.

172

3. APRESENTAÇÃO DA CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM

In den Flüssen nördlich der Zukunft

Werf ich das Netz aus, das du

Zögernd beschwerst

Mit von Steinen geschriebenen

Schatten.

(Nos rios ao norte do futuro

Eu lanço a rede que tu

Hesitante pesada tornas

Com sombras escritas

Com pedras).

(Celan, P. Ausgewählte Gedichte,

Frankfurt am Main, Edition Suhrkamp, 1968.)

O artigo Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem foi escrito em

novembro de 1916, em Munique. .

Benjamin inicia o artigo sobre a linguagem de um modo que exige atenção acurada,

pois foi construído de tal maneira que parece querer estabelecer desde o princípio a

compreensão de que ele mesmo se inclui no sentido que expressa a ponto de toda a

manifestação não poder contar com qualquer entidade ou fator externo à linguagem em

expressão, os quais pudessem observar a sua ocorrência em exposição própria.

Cada manifestação da vida espiritual humana pode ser concebida

como um modo de linguagem, e essa concepção, ao modo de um

verdadeiro método, torna acessível, por toda a parte novas

construções interrogativas. (GS II-1, 140).

A própria frase em sua ocorrência já quer ser compreendida como expressão da

vida espiritual do homem comprometida ao modo da linguagem por um lado. Por outro, ela

173

apresenta a relação entre vida espiritual do homem sempre em forma de linguagem como

um caso particular a fazer parte da linguagem em geral que passa a explicitar em seguida.

Portanto, a vida espiritual do homem está como que imersa no âmbito da linguagem,

porém, é apenas uma espécie do total dele. O homem sabe da sua linguagem e, ao mesmo

tempo por ela mesmo sabe que é apenas um modo, mas que não representa o todo da

linguagem. Em suma, toda a vida espiritual do homem é uma espécie de linguagem no

âmbito geral do todo da linguagem e essa concepção expressa pela linguagem, por sua vez,

não pode ser entendida como algo extra-lingüístico que a estivesse analisando de algum

local afastado para uma apreciação meramente objetivada. Por isso, essa concepção

proporciona uma abertura ao modo de um verdadeiro método, um caminho que se cria e se

anda por meio das interrogações que surgem exatamente no seio da mesma linguagem.

Porém, há que se ter cuidado. O verdadeiro método que se cria e se anda é possibilitado

pela concepção aludida, que nesses termos, não induz apenas à reduzida atividade de

perguntar, mas ele mesmo já se percebe na consciência de que qualquer pergunta já está

comprometida com uma construção. Questões que se colocam já sempre trazem consigo as

preocupações surgidas do meio de que provêm. Isto quer dizer que não há porto para a

observação geral em que fossem possíveis descrições seguras de algo afastado e sem

relação com a própria pergunta, com a observação, com as descrições e precisamente com

a distância instaurada. A linguagem, portanto, não pode ser suspensa para a análise dela

mesma e, por isso, qualquer pergunta fundamental embutida na análise da linguagem sobre

si mesma deve estar acompanhada da consciência de que também este gesto faz parte da

sua expressão.

Se cada manifestação da vida espiritual do homem pode ser concebida como um

modo de linguagem, então, aí estão incluídas todas as produções culturais, científicas e

artísticas. É extremamente significativo que a linguagem em geral e a especificamente

humana logo de início são ligadas ao verbo mitteilen que significa comunicar, participar,

notificar. Mas mitteilen é uma junção de mit (com) com teilen (repartir) evocando

imediatamente a imagem de que se está repartindo algo com alguém, ou repartido num

conjunto dado sendo parte de uma totalidade. Os verbos mais adequados para conservar tal

imagem são partilhar, participar, compartilhar. Mesmo o verbo comunicar, isto é, tornar

comum, poderia ajudar na formação dessa imagem, se ele não fosse já por demais

comprometido em seu uso costumeiro com uma acepção de linguagem que Benjamin quer

exatamente evitar por considerá-la burguesa. O falar da linguagem é tido como a própria

174

forma de participação numa totalidade desde sempre dada. É evidente que tal idéia evoca

imediatamente a filosofia pré-socrática que já nos primórdios da cultura ocidental

propunha o lógoj heracliteano ou o nou^^j anaxagórico como os ordenadores de cada uma

das infinitas partes num todo sempre suposto. Assim, a língua ou a linguagem é entendida

como o elo de ligação e, de algum modo, o próprio medium, o meio em que todas as partes

estão a fazer parte. A participação é linguagem, bem como toda linguagem é participação.

É fundamental notar que Benjamin não tem prurido algum de utilizar qualquer tipo

de material cultural para explicar as suas questões. Percebemos nesse artigo que tanto o

lógoj grego, mencionado mais adiante, como também todas as narrativas dos primeiros

capítulos de Gênesis usadas para a elaboração explicativa, já são considerados como

patrimônio lingüístico comum da humanidade, sem que se deva deixar intimidar a ponto de

prescindir do seu grande potencial elucidativo.

A constatação fundamental, portanto, é a de que tudo é linguagem, sendo a do

homem um caso particular e privilegiado.

Pode-se falar de uma linguagem da música e da plástica; de uma

linguagem da justiça que, de imediato, em nada se refere àquelas

sentenças redigidas em alemão ou inglês; uma linguagem da

técnica, que não é a linguagem técnica dos técnicos. Em tal

contexto, linguagem significa o princípio voltado à participação

[comunicação] nos respectivos objetos: na técnica, arte, justiça

ou religião.(GS II-1, 140)

Essas considerações levam a concluir que a matemática, a técnica e outros não se

pode reduzir a objetividade absoluta do seu funcionamento objetivo e à parte da linguagem

como talvez se pudesse almejar, mas já as suas formas de expressão em linguagem cifrada

reivindicam fatalmente a comunhão participativa da linguagem pelo sentido que têm e até

pela própria intenção explícita de se expressar como objetiva no seio da linguagem.

Tudo isso leva ao resultado de que não há conteúdo separado da sua expressão.

Qualquer conteúdo tomado como objetivamente separado da sua participação na

linguagem é esquecimento fundamental, ou seja, de que só pode ser em participação e,

portanto, precisamente em forma de linguagem. Benjamin chama à atenção para o fato de

que a linguagem humana é ou baseada, ou funda a justiça e a poesia. A justiça está

intimamente ligada à linguagem, pois sempre emitimos juízos na imediação da fala,

restando saber qual é a relação entre linguagem e juízo, o que é um dos temas centrais em

175

toda a obra de Benjamin. A poesia está evidentemente ligada à linguagem, mas de um

outro modo, já que não se propõe a emitir juízos absolutos. Justiça e poesia estão na base

da linguagem ou fundam perspectivas da linguagem, diferentemente da técnica e da

plástica não imediatamente a ela referidas.

Em uma palavra: cada participação de conteúdos espirituais é

linguagem, pelo que a participação por meio da palavra é apenas

um caso especial, ou seja, da linguagem humana, e do que lhe

está na base ou nela fundada (justiça, poesia) (GS II-1, 140).

Quando a linguagem é estendida à totalidade das manifestações humanas e, ainda

mais além, à própria natureza, parece que se institui uma separação drástica entre fala da

natureza e fala humana, pois a afirmação de uma natureza aparece primeiramente com os

sinais de uma objetivação absoluta. É preciso lembrar que a linguagem humana fala de

uma natureza como se fosse uma entidade absolutamente separada. Mas Benjamin está a

elaborar tudo pelo raciocínio da participação enquanto linguagem. Quando o homem fala,

está participando, e quando a natureza fala, está participando também, tanto que de algum

modo há um encontro participativo em que os papéis de cada um ainda devem ser

elucidados. Mesmo assim, deve-se logo levar em conta que o homem só pode participar

com a sua linguagem e compreensão da forma com que vê o todo que ele mesmo propõe.

Essa mesma totalidade só pode ser elaborada pela linguagem, sendo, então, que o próprio

todo é falante na interação que o homem está a estabelecer dele fazendo parte. Um todo

não pode ser separado de si enquanto a sua própria expressão, pois se fosse separado da

sua expressão e de algo outro, todo não seria. Portanto, não sendo separado, tem como

característica a linguagem que é precisamente participação, compartilhamento necessário

para que o todo seja de fato todo. A essência de qualquer coisa é ser parte relacionando-se

assim, pois sem esta característica simplesmente não é. O simples estar aí depende da

suposição de um contexto totalizante e mesmo essa situação é participação no todo. Por

isso:

Mas existência da linguagem não se estende apenas aos campos

da expressão espiritual humana, à qual linguagem sempre é

inerente em sentido estrito, mas se estende a simplesmente tudo.

Não há acontecimento ou coisa na natureza orgânica ou

inorgânica, que não faça parte da linguagem de algum modo, pois

é essencial a cada um participar o seu conteúdo espiritual (GS II-

1,140).

176

Estamos sempre na linguagem compreendendo nela, articulando com ela,

objetivando nela. Somos participantes por imersão num todo que de forma alguma

dominamos, o que exatamente é esquecido na objetivação de um conhecimento que se quer

separado da circunscrição lingüística: a linguagem fala muito mais e mais além do que a

mera subjetividade intentando apontar um objeto separado de si; na fala manifestamos

muito mais do que intentamos expressar, pois carregamos conosco todo o sentido

necessário para a construção do sentido reduzido que queremos expressar. Toda a fala

carrega consigo a totalidade da linguagem como sua condição de possibilidade. A fala é

imediata situação de se fazer parte compartilhando de um modo que nunca enxergamos de

todo. Por isso, é necessário alertar que na suposição inevitável do todo articulado em

linguagem, a cada instante é participação.

“Mas a palavra linguagem nesse uso de forma alguma é metáfora” (GS II-1, 141). Nada do que

podemos pensar está fora da linguagem, até mesmo o nada e o tudo que se diz. O silêncio

pode ser cheio de ruídos de vozes que nos acossam do passado presente. A representação

depende da linguagem com os perigos que ela mesma aponta: o esquecimento da

objetivação separada. Esse esquecimento está no centro da tematização sobre a linguagem

humana.

Pois se trata de um conhecimento pleno de conteúdo o fato de nós

não nos podermos representar nada que não participasse a sua

essência espiritual pela expressão; o maior ou menor grau de

consciência com que aparentemente tal participação está

relacionada, nada pode mudar o fato de que nada nos podemos

representar na ausência da linguagem.(GS II-1, 141).

Não pode haver existência alguma à parte da relação com o todo, pois mesmo isso

que se exprime enquanto existência dá-se no suposto do mesmo todo em participação, ou

linguagem. Caso se quisesse falar de Deus, não se poderia nomeá-lo por ser infinita

suposição. Mas nem Deus, então, pode comungar da idéia de algo sem participação, ou

seja, precisamente linguagem, pois Deus é participação de modo especial. Deus se diz

participando.

“Uma existência que fosse sem qualquer relação com a linguagem é uma idéia, mas

essa idéia não permite frutificar nem no círculo de idéias, cuja circunscrição aponta aquelas

que são de Deus”. (GS II-1, 141). A linguagem é expressão participativa e é existência,

participação de conteúdos, ou seja, não de tudo e nem de tudo numa vez só: é continuidade

177

e permanência. A linguagem permanece, porque os conteúdos de que é formada lhe

impingem o ritmo do tempo concretizando-se nas expressões que são ao infinito e em todo

o lugar.

“Certo está apenas esse tanto, que nessa terminologia cada expressão deve ser

contada à linguagem na medida em que ela for participação de conteúdos espirituais”. (GS

II-1, 141). A expressão é possível apenas como linguagem, sob o risco de nada podermos

entender e ser. Mas havendo linguagem, deve-se retroceder, voltar, retornar para saber do

que se trata, de que essência espiritual a expressão provem. Sae-se do meio da linguagem

neste procedimento? Certamente não é possível, pois como se poderia deixar de participar?

Mas internamente à linguagem existem as forças coercitivas da compreensão que apenas

na atividade de elucidação hermenêutica tem solução provisória.

E, antes de tudo, de acordo com a sua total e mais interna

essência, a expressão deve ser compreendida apenas como

linguagem; por outro lado, a fim de compreender uma essência

lingüística, é necessário sempre perguntar a que essência

espiritual a imediata expressão então corresponde (GS II-2,141).

A língua não é instrumento pelo qual se pudesse carregar algo outro para despejá-lo

em algum lugar: não é uma essência que é carregada de um lado ao outro por um veículo

chamado linguagem, pois ela já é expressão imediata da essência. Num exemplo que se

pode dar, a língua alemã não é um veículo à parte para a transmissão da cultura, do sentido

ou do sentimento germânico, mas já é a expressão disso na imediação da sua elocução.

Pode haver tradução para outras línguas daquilo que na língua alemã foi elaborado, mas

essa tradução será, então, conforme a tarefa da tradução, uma nova criação, uma trans-

criação constante, um novo envolvimento do tradutor a quem não é permitida a condição

de mero intermediário de conteúdos, mas de quem se exige a assunção da sua expressão

realizada na leitura e na nova codificação que elabora.

Além disso, aponta-se aqui para o fato de ser simplesmente impossível um

desligamento, ou uma separação de falante e linguagem enquanto objeto de análise como

se fosse separado, ao modo de se querer dizer algo a respeito do dito analisado sem ao

mesmo tempo dizer, isto é, sem fazer uso de palavras para dizer o dito. Como na questão

do método, conta-se com um irremediável comprometimento na análise de tudo ao modo

do dizer, e, aliás, também quando se afirma que não há envolvimento participativo na

análise de qualquer coisa dita, pois, por óbvio, dizer que não há, necessita ser dito. Quem

178

fala desta ou daquela maneira, nesta ou naquela intenção está dialogando conforme o que

já foi dito no texto de Metafísica da juventude. A única forma analítica mais distante do

dizer é a escuta silenciosa, atenta e participativa. Mesmo assim, quem escuta também está

participando inevitavelmente, pois dá precisamente a direção do sentido a partir da sua

compreensão elaborada pelos procedimentos da linguagem.

Isto significa: a língua alemã, por exemplo, não é expressão para

tudo que por intermédio dela – supostamente – podemos

expressar, mas ela é a expressão imediata daquilo que nela se

participa [comunica]. Esse se é uma essência espiritual.(GS II-

2,141)

A essência espiritual é o que se diferencia na atividade da linguagem enquanto

participação. A diferenciação para a qual se chama à atenção não é uma diferença que

pudesse chegar à imagem de separação. Pois a linguagem como participação expressiva de

algo não pode ser a totalidade do que expressa, caso contrário haveria de imediato um

esgotamento semântico e a falta de movimentação participativa da própria linguagem, já

que tudo estaria definido à primeira palavra. Mas o fato de haver a linguagem enquanto

relação sempre inovada, deslocamento de sentido e multiplicidade de sentido nas

descrições das coisas, apresentação e contraposição de discursos, aponta para a

inesgotabilidade da expressão de algo que Benjamin aqui chama de essência espiritual.

“Desse modo antes de tudo é evidente que a essência espiritual, a qual se comunica

na linguagem, não é a linguagem mesma, mas algo que dela deve ser diferenciado”. (GS II-

1, 141). A hipótese de esgotar com a palavra a coisa dita, essência espiritual, a partir de

critérios absolutos esquecidos significaria esquecer que a linguagem é em participação

própria na própria confecção de tal opinião. A objetivação geralmente leva ao mal do

esquecimento de que se está a contar com critérios inatacáveis no dizer em ação dividindo

tudo em sim e não. Enquanto isso, o estado de coisas é muito mais rico em detalhes a

serem lembrados: tanto não se esgota o sentido da coisa com um dizer só, como também o

próprio dizer é eivado de pressupostos em sua ocorrência de dizer. Esses pressupostos

também levam consigo a condição de possibilidade do seu dizer, que também nunca haverá

de esgotar, pois qualquer afirmação de esgotamento já desenharia a afirmação pretensiosa

de falar de fora da linguagem participativa num local para análise que nunca poderá existir,

já que é participação. A linguagem humana enquanto participação, portanto, não pode

querer identificar-se e determinar de maneira absoluta os elementos da participação, ou as

179

coisas, querendo, quem sabe, até substituí-las. Benjamin está a indicar que a participação

em forma de linguagem é uma parte da essência espiritual, ou seja, a expressão dela,

enquanto que sempre há ainda um infinito da mesma essência a ser expresso. Esta

condição geral da linguagem geralmente é esquecida, na imaginação de que com uma

palavra se esteja definindo e dominando, de uma vez por todas, as próprias coisas em toda

a sua extensão e em toda a sua participação ainda possível. A colocação dessa hipótese na

filosofia leva a um precipício que é a queda no esquecimento excluindo-se da participação

na tentativa de permanecer do lado de fora de uma totalidade que se pretende descrever

unilateralmente, subjetivamente e à distância. A queda em tal precipício é, então, o erro de

se imaginar sem participação na totalidade que se está exatamente a descrever e nela assim

precisamente participar e, além disso, colocar a hipótese de si mesmo enquanto descrição

no início de um processo no qual, porém, já está infinitamente no meio.

A opinião de que a essência espiritual de uma coisa consista em

sua linguagem – esta opinião entendida como hipótese é o grande

abismo que toda a teoria da linguagem ameaça cair, e

permanecer flutuando sobre, exatamente sobre esse abismo é a

sua tarefa. [Numa nota relativa a essa frase consta: Ou é, ao

contrário, a tentação de colocar a hipótese no início que faz o

precipício de todo o filosofar?] (GS II-1, 141).

Para não cair no precipício de uma objetivação absoluta, mas ingênua em sua

concepção também participativa, há que fazer uma diferença entre a essência da

linguagem, que é a participação, e a essência espiritual de todo o modo inesgotável. Tal

diferença é mais original e por meio dela se entende melhor o que se está a fazer de modo

participativo numa teorização da linguagem. É impossível alguém dizer que irá analisar a

linguagem com outra linguagem sem ao mesmo tempo assumir que esteja expressando-se

em participação na totalidade da linguagem que é precisamente participação de novo.

Sempre permanecerá no âmbito da mesma linguagem para elaborar algo que supõe melhor,

mais lógico ou mais coerente, mas nunca poderá esgotar definitivamente o sentido de

qualquer coisa, que aqui se chama essência espiritual daquilo que se expressa no dizer

enquanto intenção de objetividade e suposição geral do mesmo dizer esquecido enquanto

condição de possibilidade que o acompanha. Para repetir, a suposição da essência

espiritual inesgotável transluz do próprio exercício da linguagem enquanto atividade

também inesgotável pela fonte de que bebe sem nunca poder deixar de beber enquanto

deslocamento semântico para circunscrever melhor a expressão ocorrente. A coisa

180

intentada é inesgotável semanticamente como também o dizer em todas as suposições, pré-

conceitos, pré-condições que o acompanham para que possa exatamente estar em exercício

de dizer. A suposição de início explicativo geral por meio do lo/goj da filosofia pré-

socrática sempre já trouxe consigo o mesmo problema em forma de paradoxo: como se

pode propor o lógoj como princípio geral da totalidade suposta, se ele mesmo é o exercício

na linguagem ocorrente que quer fundar, portanto, a si mesmo como absoluto, apesar da

própria compreensão da sua ocorrência? Benjamin evidentemente não elimina a

contradição, mas quer tê-la presente exatamente para tematização central. Ele sabe, que por

mais sofisticadas que as elaborações no campo da filosofia da linguagem possam ser, elas

geralmente incorrem no esquecimento desta contradição, ou seja, esquecem que estão

participando como expressão precisamente deste modo numa totalidade, a qual sempre

inevitavelmente são obrigadas a supor no mesmo instante em que elas estão em pleno

desenvolvimento do seu discurso. Uma negatividade fundamental é inerente a todo o dizer

ocorrente, pois toda a participação expressando conteúdos por definição sempre será

parcial em seu processo de mapeamento dos mesmos, sendo esta parcialidade precisamente

a forma de participar.

A diferenciação entre a essência espiritual e a essência da

linguagem, à medida que participa, é a mais original numa

investigação teórico-lingüística, e essa diferença parece ser tão

indubitável que a identidade muitas vezes afirmada entre a

essência espiritual e a essência lingüística forma um profundo e

incompreensível paradoxo, cuja expressão encontrou-se no duplo

sentido da palavra L=o(goj. (GS II-2,141).

Benjamin reporta-se, portanto, à palavra grega lógoj, que desde os pré-socráticos

nos acompanha como um enigma na tentativa de explicação da totalidade que

inevitavelmente se supõe ao dizer e participar por um lado, e, por outro, a compreensão de

que o próprio dizer é participativo no todo que supõe. A definição da identidade que se

quer dizer quebra-se para diferenciar-se da sua suposição, pois tudo se dá como

compreensão de que o dizer e o dito só podem ser quando fazem parte de algo que até

nesse momento não foi dito definitivamente. Benjamin fala do paradoxo, da contradição da

identidade do lógoj que se quebra em dois no mesmo instante da sua elocução.

Compreender a compreensão só é possível na continuidade da compreensão instaurando o

tempo sucessivo e contínuo como pecado original, já que sempre precisa imaginar um

181

ponto de referência fora da linguagem para dizer algo objetivo enquanto identidade em

termos de algo enquanto algo.

O suposto da diferenciação entre as essências (sentido intencional da linguagem e

sentido expressivo) é o que deve prevalecer em toda a investigação sobre linguagem,

apesar de ter o curioso efeito de se dever ter consciência da proibição de esquecer a própria

renovada participação do investigador. Parece ser já o prenúncio da própria proibição antes

do pecado original no Jardim do Éden de não comer da árvore do conhecimento do bem e

do mal, e da vida. O pecado original parece ser, nesta perspectiva, a própria invenção de

um suposto absoluto, separado fora do âmbito da linguagem, a fim de pôr em dúvida o

dizer que esse mesmo suposto possibilita, permanecendo numa dialética paradoxal que se

convencionou denominar como expulsão do paraíso. Os pré-socráticos continuamente

estabeleciam hipóteses teóricas da relação entre o todo e as suas partes e a crítica que

apresentavam uns aos outros tratava, entre outros aspectos menores, invariavelmente dos

defeitos do esquecimento da auto-inclusão do proponente na sua própria elaboração de

sistema filosófico. Benjamin certamente teve presentes as semelhanças entre os antigos

paradoxos gregos, bem como as interpretações possíveis da narrativa do Éden para

tematizar a contradição da linguagem. O artigo Sobre a linguagem em geral e a linguagem

humana faz jus aos esforços de Origines na elaboração de uma síntese entre a filosofia

grega e a incipiente teologia cristã.

De qualquer maneira o paradoxo é insolúvel, mas é salutar enquanto alerta frente a

ingenuidades positivistas. Todo o cabedal filosófico sistemático já arrumado tem os seus

pés de barro na falta de recordação do aviso que a própria linguagem dá na sua imediata

ocorrência de participação no apontamento de algo que nunca poderá dizer

definitivamente. A teoria da linguagem que não contar com ele, erra desde o seu ponto de

partida e exatamente é ele que é o ponto de partida de acordo com todo a angústia

multimilenar do pensamento humano sedimentado na linguagem e por ela alimentado.

Outro recado de Benjamin é o de que a contradição permanece como impasse ou

solução da sua compreensão no centro da teoria da linguagem, ou seja, numa condição de

depois da atividade do dizer já dito, o local em que estamos, pois nos encontramos

dependentes do já dito de inúmeros modos para então verificar a contradição contínua

havida e, inclusive, a ocorrer inevitavelmente no nosso dizer atual. Por outro lado,

qualquer falante jamais poderá promover algum princípio enquanto resolução para a

182

construção de um discurso sem a presença do paradoxo, ou da contradição da linguagem:

sempre será insolúvel pelo fato de que a sua solução seria precisamente o esgotamento da

participação. Como já visto, quem quiser resolvê-lo como se estivesse no início de tudo e

fora da linguagem para solucionar a questão que é o centro da linguagem, novamente faria

o papel da cobra do Éden a propor o passado separado enquanto início de uma questão

fictícia e inexistente: “Teria, por acaso Deus dito?” (Gênesis, 3,1). O esquecimento

constitutivo na atividade da linguagem de propor sempre um início inexistente é a questão

da cobra que se instaura enquanto tempo na própria compreensão possível na articulação

da linguagem. Quem sabe que está no meio da linguagem, na participação, sabe

simultaneamente que todo o começo é uma hipótese de instauração de começo que

possibilita a sua fundamentação e aplicabilidade a partir do esquecimento de que está no

meio, im Zentrum, na participação, ou na comunicação não no sentido instrumental, mas

profundamente vivencial. Por outro lado, quem explica a totalidade do universo a partir de

uma hipótese tornada absoluta, simplesmente permanece no esquecimento de que também

isto é a sua participação em ocorrência, e pode incorrer em qualquer tipo de retórica

deslumbrada com a realização do movimento de apenas persistente rotação sobre si.

“Mesmo assim, enquanto solução esse paradoxo tem o seu lugar no centro da teoria da

linguagem, mas permanece paradoxo e insolúvel aí onde ele se encontra no começo”.(GS

II-1, 141).

A linguagem comunica, isto é, torna comum, visível e compreensível a sua essência

espiritual própria. Ela tem a sua correspondente essência que é participação no sentido

ativo como se fosse a dinâmica que possibilita a tudo fazer parte. É possível entender, pelo

modo com que Benjamin diz, que a linguagem participa fazendo parte da essência

espiritual com a capacidade, então, de expressá-la e, ao mesmo tempo, precisamente desse

modo participa possibilitando a notícia do que é, mas simultaneamente também participa

do todo de que faz parte e que inevitavelmente necessita supor em seu próprio

acontecimento.

“O que a linguagem participa? Ela participa a sua correspondente essência

espiritual” (GS II-1, 142). Esquecer-se de que se participa na linguagem é a queda, é o cair

no esquecimento de que se está objetivando como se tudo fosse instaurado a partir do nada

e desde o início. Todos os inícios propostos na ciência e na filosofia são ingenuidades

esquecidas de que são ingenuidades. Elas fazem de conta que há um ponto além do mundo,

183

da história, da sociedade, do universo, da linguagem, e que permite a descrição desde

algum início fora do tempo para que o tempo se inicie seja como for entendido. Qualquer

proposta de tempo, de espaço, de mundo e de linguagem, sempre já faz parte do que

propõe instaurando uma hipótese, da qual Benjamin diz que sobre tal precipício há que

flutuar (schweben). A linguagem não é um instrumento que se possa dominar

definitivamente por que dela se faz parte, podendo até se dizer que somos linguagem.

“É fundamental saber que essa essência espiritual torna-se participante na

linguagem e não pela linguagem”. (GS II-1,142). O falante de uma língua não se comunica

através da mesma como se pudesse ser algo outro completamente separado da língua que

fala com todas a sua riqueza de sentido. De algum modo o falante já sempre é, ele mesmo,

a própria expressão do que está a dizer. Por mais que tente objetivação separada de si como

se houvesse algo fora de si que se pudesse descrever sem a participação efetiva dele

mesmo na própria descrição, não o conseguirá. O falante está inevitavelmente

comprometido com a sua fala seja qual for a especulação ocorrente, já que não há a

possibilidade da fala humana de não dizer. A intenção de explicitação em termos apenas

objetivos da sua subjetividade mais íntima e distante por compreensão sofisticada, ou

embaralhada em circunvoluções semânticas, é uma flor que se abre em participação difusa

em meio a um mormaço de verão: não está à parte do seu dizer. A parte da essência

espiritual em participação tem na essência lingüística a sua condição de compartilhamento

do todo, de modo que nada do que há pode separar-se da sua expressão nesse mesmo todo.

“Não há, portanto, nenhum falante da linguagem quando com isso se quer apontar

aquele que se comunica por meio dessas línguas”.(GS II-1, 142). Igual à essência da

linguagem a essência espiritual não é de fora, ou seja, a essência espiritual está junto à

participação da linguagem. A linguagem é parte da essência espiritual e nessa parte se

identificam. Não se pode, portanto pensar que a linguagem veiculasse uma essência que é

de fora para dentro de si e para então participar. O fora da linguagem desse modo não há,

pelo fato de ela ser parte efetiva da essência espiritual.

“A essência espiritual participa [faz-se parte] em uma linguagem e não através de

uma linguagem – isto quer dizer: não é de fora igual à essência da linguagem”. (GS II-

1,142). Tem-se, então, a tradução de uma essência na outra evoluindo para um só encontro

dinâmico. Como, porém já foi lembrado, a essência espiritual não se esgota na essência

lingüística que dela participa, pois a essência espiritual é muito mais vasta do que a

184

discursividade participante da linguagem humana. Há que lembrar de novo: por mais que a

linguagem se dê enquanto objetivação, sempre fará parte, isto é, participará de um todo que

no seu discurso objetivante no ritmo do tempo jamais poderá dizer definitivamente. A

linguagem participa por estar no meio e nunca no início de nada ao modo objetivo, por

mais que se esqueça das hipóteses de um abismo, sobre o qual precisa flutuar como que

sabendo que terá de gaguejar soluções continuamente, afundando, porém, num sem fundo

quando esquece querendo estaquear fundamentos sobre um sem fundo.

“A essência espiritual é idêntica à essência lingüística apenas à medida que é

participante”. (GS II-1, 142). As palavras que se usam na linguagem humana, portanto, já

perfazem o encontro com a essência espiritual a ponto de se identificarem. A compreensão

das palavras já faz parte de um âmbito caracterizado como espiritual e lingüístico que

sempre é parte de um todo maior do que pode dizer em sua participação discursiva e

falante. Mas é importante que se acentue a afirmação: todas as palavras já são parte pela

sua expressão comunicativa a ponto de que em cada palavra há a espiritualidade

participante, mesmo que seja numa totalidade que jamais pode alcançar com a sua

participação por meio de definições continuadas.

“O que é comunicável [participante] numa essência espiritual isto é a sua essência

lingüística”.(GS II-1,142). As coisas têm ou perfazem uma essência espiritual da qual a

linguagem faz parte. Mas a linguagem participa de parte dessa essência, mas não diz a

totalidade possível e definitiva. As coisas na linguagem são apenas parte delas, isto é, na

linguagem alcança-se participação apenas numa parte das coisas. Na linguagem, parte das

coisas está definida, mas nem de longe tal definição chega a ser a totalidade do possível

das coisas. As coisas, por sua vez, portanto, têm parte na linguagem por sua essência

espiritual.

A linguagem, portanto, participa a essência correspondente das

coisas, mas a parte espiritual destas apenas na medida em que

estiver resolvida na essência lingüística, na medida em que é

participante.(GS II-1, 142).

A linguagem não é algo que instrumentalmente se pudesse utilizar para somente

descrever e definir as coisas como se fosse separada tanto do falante e quanto das coisas,

fora das coisas. Ao contrário, ela mesma, a linguagem, também se identifica como a

própria participação das coisas nela mesma. A parte espiritual da essência identificada à

185

linguagem identifica-se de novo com as coisas que nela são participantes enquanto ditas. A

participação enquanto linguagem também participa do todo que mesmo supõe e essa é a

dificuldade da contradição.

“A linguagem participa a essência lingüística das coisas”. (GS II-1, 142). A linguagem é

uma coisa que aparece na participação e a participação é o aparecer. Como se poderia

duvidar de que há o fato da linguagem, mesmo que objetivada como coisa e que fosse à

parte de algum falante? O cético que dissesse que não há linguagem estaria a se contradizer

de forma completamente estulta, pois estaria a participar do que nega que existe. Quanto

mais negar, mais irá provar exatamente o contrário.

“A aparência mais evidente disso, porém, é a linguagem mesma”. (GS II-1, 142). A

linguagem é participação, tem o sentido da participação e só pode ser enquanto

participação. Portanto, ela não tem algo externo a si para trazer daqui para lá, um o que,

um objeto a mais do que ela mesma seja, mas participa, ela mesma enquanto essência

espiritual das coisas, identificada com a sua própria essência. O que da linguagem é o seu

próprio fato.

“A resposta à pergunta: o que a linguagem participa? diz, portanto: cada linguagem

participa a si mesma”. (GS II-2,142). Benjamin ocupa-se com um exemplo curioso para

alcançar clareza neste estado de coisas: é o exemplo da lâmpada como coisa que tem a sua

linguagem, de acordo com o combinado desde o início de que a linguagem é geral, pois o

que aí está faz parte do compartilhamento do todo que se supõe. Há, portanto, a lâmpada

mesma e o acontecer participativo da lâmpada que é a sua essência espiritual enquanto

linguagem. Nada se saberia da lâmpada se não fosse a sua expressão na linguagem. Mas

algo pode ser sem se expressar? Parece que não, pois o ser de alguma coisa está

diretamente ligado à sua expressão. A lâmpada mesma, além do que dela percebemos em

sua expressão não seria uma ficção objetivada e separada de novo? Sabe-se que não, pois o

esgotamento cabal do sentido mesmo sendo da lâmpada nunca será realizado.

A linguagem desta lâmpada, por exemplo, não participa a

lâmpada [toda] (pois a essência espiritual da lâmpada, na medida

em que é participante, de modo algum é a lâmpada mesma), mas a

lâmpada-linguagem, a lâmpada na participação, a lâmpada na

expressão.(GS II-1,142).

186

A linguagem das coisas é a sua essência lingüística. Isto quer dizer que há o fato de

se falar coisas fazendo-as participar na linguagem e isso é a sua essência, e essência

percebida como participação.

“Pois na linguagem a questão se dá assim: A essência lingüística das coisas é a sua

linguagem”.(GS II-1,142). Não seria tautologia uma tal afirmação? Não seria o mesmo do

mesmo se dizer que a essência lingüística das coisas é a sua linguagem? Mas a participação

é a continuidade da linguagem enquanto participação num todo que sempre prima pela

impossibilidade de ser dito definitivamente. A tautologia não se põe na frase por essa

razão, pois a linguagem sempre ficará aquém da identificação absoluta, já que nunca será

alcançada pela diferença que se institui precisamente como participação, ou seja, como

linguagem. A identidade, ou o mesmo nunca poderão ser ditos pelo simples fato de que

dizer é participação contínua. A tautologia aqui se refere à totalidade sempre suposta na

ocorrência do dizer. A indicação do é como imediação tem o sentido de acentuar a

impossibilidade de se dizer algo como algo independente do dizer. Diz-se algo como algo

dizendo, mas jamais não dizendo; mas precisamente ao dizer algo como algo, na intenção

da identidade, tal dizer já está comprometido com a participação. O é trata da ocorrência da

imediata participação que não pode ser esquecida na pretensão de se dizer algo como algo.

Caso houver tal esquecimento, novamente se está nas garras da ingenuidade metafísico-

positivista que precisa cair no esquecimento para objetivar um critério absoluto do seu

dizer que é sempre exatamente ocorrente e instaurador de hipóteses esquecidas. Assim, o

acontecer da comunicação é a linguagem em acontecimento de participação sempre

referida ao dizer em dinâmica.

A compreensão da teoria da linguagem depende de aclarar essa

frase, que também liquida completamente qualquer aparência de

uma tautologia. Essa frase é completamente sem tautologia, pois

ela significa: isso que numa essência espiritual é participante, é

sua linguagem. Neste “é” (igual a “é imediato”) baseia-se tudo. –

(GS II-1, 142)

Instituir a lâmpada como entidade separada da linguagem e aí começar a calcular as

relações de aproximação com aquilo que primeiramente se separou absolutamente, é

começar de um início fictício. A lâmpada na linguagem já sempre foi lâmpada-linguagem e

a lâmpada mesma ainda está em elaboração infinita de sentido participativo. Mesmo como

invenção de lâmpada em si ela permanece referida a um dos aspectos da compreensão em

plena essência da linguagem em percurso participante.

187

O que numa essência espiritual é participante, não aparece de

forma mais nítida em sua linguagem como ainda há pouco se

disse na passagem, esse caráter de ser participante é a linguagem

mesma. Ou; a linguagem de uma essência espiritual é

imediatamente aquilo que nele é participante.(GS II-1, 142).

O todo suposto só pode ser todo apenas também pela suposição necessária da

participação efetiva e compartilhada de todas as suas partes, participação que se denomina

linguagem. Por isso, a linguagem é o meio no sentido também de ubiqüidade participante

da essência espiritual e imediação para que o todo possa ser. O medium da linguagem, o

medial, é o seu caráter de imediação e ubiqüidade participante na essência espiritual, de

inevitabilidade de participação imediatamente expressiva apontando diferenças e

identidades em seu percurso e tendo a grande identidade como pano de fundo sempre

suposto, mas a qual nesse percurso nunca poderá definir cabalmente, pois mesmo qualquer

definição dela será nova participação efetivamente posta no permanentemente suposto. A

magia positiva da linguagem é primeiramente a sua efetividade imediata do dizer, que é

uma força prática incontrolável pelo dizer, pois qualquer dizer é efetivo, mágico,

interferente na instituição de diferenças constantes que propõe no ritmo do tempo. Há

como que uma instauração involuntária enquanto verdade a acontecer, que não se pretende,

a partir de uma objetivação, a qual constantemente se pretende como verdade. É como a

situação do paraíso: o homem ouve a voz da proibição da objetivação no esquecimento de

que seu falar é efetivo, participante, criador-instaurador numa totalidade incomensurável.

Mas a voz da proibição da Grande Lei já sempre vem atrasada porque proíbe algo que já

desde sempre aconteceu como participação efetiva na objetivação da linguagem mesmo

esquecida. A tentação, ou o esquecimento da construção separada sem a assunção da magia

da participação constante continua até nova recordação envergonhada em que de novo o

homem ouve a voz que lhe pergunta sobre o lugar em que está: Adão, onde estás? E a voz

quase sempre acontece no fim de uma construção esquecida quando a recordação

melancólica sofre um processo de identificação com a ruptura do castelo de cartas: era-se

precisamente isso, sem o saber até então, pelo fato de esquecer da magia comprometedora

da linguagem.

Por isso, o medial é o problema fundamental da teoria da linguagem que como

teoria geralmente esquece da sua auto-inclusão no sistema compreensivo proposto como se

fosse objetivamente separado e fundamentado por critérios incontestáveis. O medial

188

significa, como já dito, que não há a possibilidade do início absoluto, mas que já sempre se

está no meio da participação.

O que em uma essência espiritual é participante, nisso ela

participa mesma; isso significa; toda a linguagem participa a si

mesma. Ou mais precisamente: toda a linguagem participa a si

mesma, ela é o “Médium” da participação no sentido mais puro.

O medial, isto é a faculdade de imediação de toda a participação

espiritual, é o problema fundamental da teoria da linguagem, e

caso se quiser denominar de mágica a essa faculdade de

imediação, então o problema original da linguagem é a sua

magia. (GS II-1, 143).

A magia da linguagem aponta para o infinito, ou seja, para a impossibilidade de em

seu discurso dar conta do próprio infinito, ou início absoluto, ou fundamento absoluto que

propõe. A magia é o sentido da participação da parte que em sua dinâmica reverbera no

todo que constantemente pressupõe. Pode até propor um todo suposto, mas esse mesmo

gesto de suposição e colocação de fundamento navegará sempre em algo infinito

pressuposto que mesmo sinaliza em sua participação. Isto, por outro lado, significa que a

pressuposição está a indicar a si mesma no discurso itinerante e participativo, já que a

participação não poderá nunca nessa compreensão propor infinito separado.

“Ao mesmo tempo a palavra sobre a magia da linguagem aponta para algo outro:

para sua infinitude...” (GS II-1,143). Tudo está na linguagem e ela não é o instrumento que

traz algo de fora para dentro. Como a conhecida mônada de Leibniz que não tem janelas e,

portanto, dá a idéia de algo que não tem fora nem dentro, assim também é a linguagem

para a qual não se pode trazer conteúdos de fora para dentro, mas o que se chama conteúdo

já faz parte do espírito da linguagem e deve ser articulado de outro modo. Conteúdos

dentro da linguagem como se fossem carregados por ela estariam a indicar a sua

instrumentação e separação definitiva dos elementos para a possibilidade da objetivação. A

sua instrumentação significaria a sua redução pela possibilidade de manipulação por algo

de fora dela. Mas a incomensurável infinitude da linguagem não pode ter um âmbito de

fora, pois toda a tentativa de manipulação verbal de conteúdos ainda se dá no âmago da

linguagem. É daí que decorre o seu aspecto mágico, pois a mesma tentativa de

manipulação exterior da linguagem desde sempre está fadada ao fracasso, já que é

instauração no interior da linguagem em uso, e tal instauração nada mais é do que a

efetivação da participação.

189

Ela é condicionada pela sua imediação. Pois, precisamente pelo

fato de pela linguagem nada se compartilhar, aquilo que na

linguagem se compartilha não pode ser limitado ou medido de

fora, e, por isso, é imanente a cada língua uma infinitude

incomensurável toda especial. É a sua essência lingüística que

indica o seu limite e não os seus conteúdos verbais.(GS II-1,143).

Do mesmo modo como todas as coisas partilham a sua essência espiritual na

participação pela suposição de um todo, também o homem que propõe esta condição total

deve também se auto-incluir. Sua essência espiritual expressa-se, então, em sua linguagem

específica feita de palavras, pela qual participa nesse todo.

A essência lingüística das coisas é a sua linguagem; essa frase

aplicada aos homens exprime: a essência lingüística do homem é

a sua linguagem. Isso significa: o homem compartilha a sua

própria essência espiritual na sua linguagem. A linguagem do

homem, porém, fala em palavras.(GS II-1, 143).

O homem compartilha a sua essência à medida que é compartilhável, pois não é

toda ela que na sua essência lingüística está presente, como também não estava na

linguagem em geral. Caso o homem identificasse a totalidade da sua essência espiritual na

linguagem de uma vez por todas, então já estaria completamente definido e não

necessitaria mais da continuidade da linguagem em participação, aliás, não mais estaria

participando e também não mais faria parte do todo que pressupõe.

A característica da participação que é a expressão ininterrupta do homem é a de que

ele nomeia todas as coisas. Não conhecemos outra linguagem nomeadora além daquela que

é a do homem, mas apenas outras que não são nomeadoras. A especificidade da linguagem

do homem é a nomeação de todas as outras coisas.

O homem, portanto, compartilha a sua própria essência (à medida

que é compartilhável) na medida em que nomeia todas as outras

coisas. Mas, conhecemos ainda outras línguas que nomeiam as

coisas? Não se faça reparos no sentido de que não conhecemos

linguagem alguma fora a do homem, pois isso não é verdadeiro.

Apenas uma linguagem nomeadora não conhecemos além daquela

do homem; por meio de uma identificação de linguagem

nomeadora e linguagem em geral a teoria da linguagem despoja-

se da compreensão mais profunda. – A essência lingüística do

homem é, portanto, que ele nomeia as coisas. (GS II-1, 143).

É possível perguntar pela razão de tal nomeação, mas a resposta já está dada pela

própria característica da participação. O homem participa lingüisticamente nomeando, pois

190

é a sua maneira de participar. Por isso, a pergunta pela razão da nomeação equivale à

pergunta sobre com quem o homem compartilha e de que modo. Pois a sua parte é ao

modo da nomeação de todas as outras criaturas. Há a participação de todos, desde lâmpada

até raposa, e tal participação de todos possibilita a parte do homem que é nomear tudo.

Para que nomeia? Com quem o homem compartilha? – Mas esta

questão no homem é outra em relação a outros

compartilhamentos (linguagem)? Com quem a lâmpada se

comunica? A montanha? A raposa? – Aqui, porém, a resposta diz:

ao homem. Isso não é nenhum antropomorfismo. A verdade dessa

resposta prova-se no conhecimento e talvez também na arte. Além

disso: se lâmpada e montanha e raposa não se comunicassem,

como ele então poderia nomeá-los? Mas ele as nomeia; ele se

compartilha à medida que ele a elas nomeia. (GS II-1, 143).

A expressão indagadora alemã wie teilt der Mensch sich mit? poderia ser traduzida

simplesmente por como o homem se comunica? E, então, desta forma perder-se-ia a

riqueza sugestiva com a qual Benjamin elabora toda a questão. Por isso, essa mesma

indagação deve ser acatada na sua sugestão que traz do seu imaginário original que é:

como o homem faz de si parte? Ou: Como o homem expressa a si como parte? Ou: Como o

homem expressa a sua participação? Pois é conforme a sua maneira de participação que o

homem compartilha. Por isso, compartilhar a sua essência espiritual em nomeação das

coisas, é ele mesmo em acontecimento de participação. Isso resulta em que os nomes que

dá perfazem a sua forma de participação que, por sua vez, é a sua essência lingüística, a

qual, por sua vez, é expressão da sua essência espiritual, do seu acontecer no todo que

sempre supõe na sua linguagem em compreensão itinerante.

Antes de se responder a essa questão, vale examinar mais uma

vez; como o homem expressa a sua participação? Há que se fazer

uma grande diferença, colocar uma alternativa, diante da qual a

essencial opinião incorreta sobre a linguagem com certeza se trai.

O homem compartilha a sua essência espiritual pelos nomes que

ele dá às coisas? Ou nelas? No paradoxo dessa questão está a

resposta. (GS II-1, 143).

Os nomes já são imediatamente a expressão da linguagem humana e não um

instrumento pelo qual o homem apresentaria a sua essência. Os nomes já são a essência

partilhada e denotam o mais íntimo compartilhamento com tudo aquilo que é nomeado.

Não é possível aceitar que é pelos nomes, por meio deles, no uso deles como se fosse um

terceiro elemento que a participação acontece, mas já imediatamente neles o homem

191

expressa a sua essência espiritual. Os nomes das coisas fazem parte do ser do homem que é

constante expressão nomeadora, de modo que nunca poderá dizer que está num outro local

separado da sua própria expressão participativa que assim o caracteriza. A totalidade do

que o homem nomeia é o seu mundo que ao mesmo tempo ele mesmo é.

Quem aí acredita que compartilhe a sua essência espiritual pelos

nomes, por outro lado não poderá aceitar que partilhe a sua

essência espiritual, - pois isso não acontece pelo nome de coisas,

portanto de palavras, pelas quais ele designa uma coisa.(GS II-1,

144).

Quem acredita na possibilidade de instrumentar os nomes estaria a negar a sua

essência participante e comprometida no contexto do todo em que exatamente assim

participa. Benjamin denomina esta elaboração ficcional a concepção burguesa da

linguagem, pois divide o indivisível, ou seja, a palavra como instrumento de comunicação,

a questão de conteúdo veiculada pela palavra e o destinatário receptor. Tal concepção está

então a esquecer a drástica objetivação que comete, pois imagina que a sua teorização seja

objetiva além e independentemente da linguagem a expressar exatamente esta opinião com

estes elementos em princípio absolutamente separados.

E ele, por outro lado, só pode aceitar que esteja comunicando

uma questão a outros homens, pois isso acontece por meio da

palavra. Essa concepção é a concepção burguesa da linguagem,

cuja insustentabilidade e vazio deve decorrer com crescente

nitidez no que segue. Ela diz: o meio da comunicação é a palavra,

o seu objeto a questão [a coisa], o seu endereço o homem. (GS II-

1, 144).

A concepção contrária à concepção burguesa é aquela que Benjamin desenvolve

enfrentando a contradição inerente à linguagem e que se nega em dividir a linguagem em

elementos pretensamente objetivos por meio de uma teoria objetiva também esquecida da

sua imediação como participação, como linguagem. De uma forma abrupta identifica a

contradição da linguagem, que é a própria impossibilidade de uma definição separada sem

participação e que se expressa na constante nomeação participante enquanto essência

espiritual do homem, com o compartilhamento com Deus. O nome que é a essência

espiritual do homem compartilha com aquele que na tradição é indefinível e que neste

contexto até agora foi elaborado como o todo sempre necessariamente pressuposto mesmo

nas várias tentativas de colocação de princípios determinados enquanto suposição

definitiva. Tem-se aí a afirmação da contradição que é um paradoxo em si, pois Deus aí é

192

compreendido como suposto que constantemente se anula como circunscrição objetiva

distanciando-se cada vez mais na atividade de dizer.

“A outra, pelo contrário, não conhece nenhum meio, nenhum objeto e nenhum

endereço da participação. Ela diz: no nome a essência espiritual do homem compartilha

com Deus”. (GS II-1,144). A essência espiritual do homem expressa-se no nome, é a sua

linguagem. Sempre o homem será caracterizado pelo comprometimento absoluto do que

diz enquanto nome seja o que for que estiver nomeando. Sob este ponto de vista é

interessante observar o milenar desejo desesperado de lavar as mãos para preservar a

ficção da pura objetividade, como o expressa Pilatos no fim do seu famoso diálogo com o

acusado frente à multidão e se fazendo de desentendido quanto ao dito no início da

conversa frente à multidão: à pergunta – és tu o rei? – recebe a resposta – tu o dizes! Por

parte do acusado trata-se da eliminação de qualquer critério ou fundamento fora da

linguagem que pudesse oportunizar o grau zero de participação responsável no veredicto

final. O acusado indica o gesto de auto-absolvição Pilatos como participação ativa no

processo de julgamento. “Deus espera na contradição da linguagem” é uma afirmação já de

Metafísica a juventude (GS II-1, 93).

O nome tem no âmbito da linguagem unicamente este sentido e

esta incomparável grande significação: que ele é a mais interna

essência da própria linguagem. O nome é aquilo pelo que nada

mais e em que a linguagem a si mesma de modo absoluto se

comunica.(GS II-1, 145).

O nome é a característica da linguagem do homem: é a sua essência espiritual e o

seu jeito de participação, portanto pode ser destacada como a linguagem, hierarquicamente

superior às outras linguagens existentes. Benjamin não se cansa de destacar a importância

do nome, porque a compreensão da inevitabilidade da participação do homem depende

desse conceito: o homem não conseguirá desviar-se da nomeação, aliás, bem entendido, o

homem é a própria nomeação como participação no todo. Caso se quisesse dizer o que a

linguagem é definitivamente, poder-se-ia inventar de tudo, mesmo assim toda a invenção

permaneceria na característica de nomear e esse nomear seria simplesmente a continuidade

da participação. A perspectiva de uma instauração em continuidade significativa como

participação faz-se presente, pois mesmo a colocação da linguagem participativa enquanto

nomeação é também percurso participativo, de modo que é exato e sempre circular quando

193

Benjamin expressa a dinâmica entre essência, compartilhamento e nome, sempre a volta ao

nome num retorno persistente: qualquer dizer é nome.

No nome a essência espiritual, que se compartilha, é a linguagem.

Onde a essência espiritual em seu compartilhamento é a própria

linguagem em sua absoluta totalidade, unicamente ali há o nome,

e ali há o nome unicamente. GS II-1, 145).

Há que lembrar que a própria contradição da linguagem é elaborada enquanto

linguagem em participação, não sendo possível, como já foi indicado quanto ao aspecto

cético, que se elimine o fato de participar dizendo algo, porque dizer algo já sempre é o

fato de participar. A contradição não pode ser eliminada nem numa objetivação de

princípio fundante, nem na compreensão dela em percurso: toda a objetivação de algum

princípio fundante torna-se percurso e todo o percurso supõe um todo em que participa sem

poder dizê-lo como princípio definitivamente, pois a linguagem é limitada à participação,

mesmo em vista da sua hierarquia superior no fato de ser nomeadora. A participação seja

qual for está no meio e é simplesmente linguagem. É este o aspecto intensivo da totalidade,

pois o extensivo enquanto infinito desapareceu, não havendo nem fora, nem dentro. A

totalidade intensiva só pode ser assim, já que a preocupação extensiva esvaiu-se. A

totalidade imparcial não pode ter nem extensão, nem tempo. O tempo e a extensão

instauram-se no percurso do discurso ao modo da participação.

Isto também significa que a centralidade da linguagem humana é fundamental, pois

todo o significado já articulado historicamente depende da linguagem, bem com o próprio

ordenamento em forma de tempo. Na linguagem em exercício participativo ocorre a

instauração continuada ou não do sentido já exposto como essência do homem. Na

continuidade da participação lingüística do homem dando nomes a sua presença

participativa continua, pois é exatamente a sua continuidade que configura a expressão da

sua essência. Assim, passado, presente e futuro também estão no acontecimento

participativo da linguagem no todo. No seu dizer, este sendo participativo em

simplesmente linguagem, o homem desloca, mexe e configura sentidos milenares numa

concepção de tempo que recebeu. A continuidade do discurso do homem sobre tudo é

simultaneamente a continuidade da manifestação da linguagem das coisas num encontro

que jamais poderá ser objetivado, pois a própria elocução de tal objetivação seria a

continuidade do encontro. Mas o discurso do homem sobre as coisas já é o encontro e é

este aspecto que indica a diferença entre a linguagem do homem e das coisas. A partilha

194

dos nomes já perfaz o encontro. Por isso, a realização desse encontro jamais poderá

desfazer-se pelo erro de querer instaurar uma diferença em que um conteúdo diverso de

algum instrumento linguagem em comunicação esteja exposto em algum lugar como

objeto absolutamente separado. A participação enquanto expressão espiritual na nomeação

dá a idéia de uma totalidade intensiva sempre em exercício: dizendo o mundo, o mundo é

nomeado, a essência espiritual do homem se expressa e o encontro simultaneamente se dá.

Expressando-se deste modo na nomeação do encontro, o homem vive desse encontro após

a nomeação, ou seja, está no nome que significa o encontro, ou no encontro que significa o

nome.

O nome como parte de herança da linguagem humana, portanto,

garante, que simplesmente a linguagem seja a essência espiritual

do homem; e apenas por isso é que unicamente a essência

espiritual do homem é, sem resto, partilhável entre todos todas as

essências espirituais. Isso fundamenta a diferença entre a

linguagem humana e a linguagem das coisas. Pelo fato, porém, de

a essência do homem ser a própria linguagem, por isso ela não

pode comunicar-se por meio dela, mas somente nela. A síntese

dessa totalidade intensiva da linguagem enquanto essência

espiritual do homem é o nome. (GS II-1, 145).

A natureza está na linguagem do homem e a nomeação feita e em ato nesse

encontro é a expressão do homem. A fala da natureza, naquilo que ela expressa enquanto

sua essência está no dizer do homem que assim nomeia esse encontro que ele mesmo é, ou

seja, a sua expressão espiritual como parte proponente de participação num todo que

precisamente nesta forma de participar ele é obrigado a reconhecer como condição de

possibilidade do seu exercício. Chegar a esta compreensão é chegar à linguagem pura que

é capaz de em seu exercício não se esquecer da contradição da linguagem sempre à

espreita para a instituição do esquecimento na objetivação, a qual é esquecimento do

acontecer em que o homem está imerso sendo enquanto participante em linguagem

nomeadora.

Sendo o homem aquele que nomeia, depreendemos disso que a

partir dele a linguagem pura fala. Toda a natureza, à medida que

se comunica, participa na linguagem, portanto, no homem por fim

das contas. (GS II-1, 145).

O homem é senhor da natureza na expressão que é em participação no todo ao

modo de fomentar o encontro participativo daquilo que nomeia. A essência lingüística das

195

coisas que nomeia é a possibilidade da sua expressão. O homem é o formador de mundo à

medida que nomeando fomenta a participação no encontro como natureza. O homem está

no nome como expressão instantânea de si mesmo, e estar no nome é estar no mundo que

se está a dizer.

“Por isso ele é o senhor da natureza e pode nomear as coisas. Apenas a partir da

essência lingüística das coisas ele chega por si mesmo ao conhecimento delas – no nome”.

(GS II-1, 145). Dizer o mundo nomeando as coisas de acordo com a sua essência espiritual

e na continuidade do encontro dá-se a continuidade da criação. O todo, que no exercício da

participação caracterizada sempre é suposto e inesgotável neste mesmo exercício, na

linguagem da nomeação é pressuposto e, precisamente como pressuposição está presente

nessa forma de expressão que na linguagem só é apreensível como a sua contradição, ou

seja, a objetivação da linguagem enquanto participação ao modo da nomeação. A

contradição é a própria criação que continua na nomeação pelo simples fato de que, para

ser, a linguagem precisa da suposição do direito de participação em dar nomes ao que se

apresenta e encontra, o próprio direito de ser, e, simultaneamente necessita da suposição da

inesgotabilidade do seu exercício participativo como encontro nomeante. A criação de

Deus, deste modo, nunca é completa enquanto houver nomeação na lembrança da

participação ocorrente em infinitas proposições de objetivação na compreensão da sua

condição e do seu caráter provisórios. O homem continua a nomear a si mesmo em tudo o

que continua a nomear em múltiplas perspectivas. A nomeação expressa-se, então como a

linguagem das linguagens, porque abarca todas as outras.

A criação de Deus consuma-se à medida que as coisas recebem o

seu nome do homem, a partir do qual unicamente a linguagem

fala no nome. Pode-se denominar o nome como a linguagem da

linguagem (caso o genitivo não denote a relação do instrumento,

mas do meio) e nesse sentido, sem dúvida, pelo fato de falar no

nome, o homem é o falante da linguagem. Pela designação do

homem como o falante (isto, porém, por exemplo, é conforme a

bíblia certamente o doador de nomes: “como o homem

denominaria todos os seres viventes, assim eles deveriam chamar-

se”) muitas línguas incluem esse conhecimento metafísico. (GS II-

1, 145).

Benjamin procura especificar melhor o que entende por linguagem dos nomes

indicando que ela é exclamação do sentido de expressão constante daquele que assim

participa por um lado, e, por outro, é invocação de si mesma, é instauração do que aí se

196

expressa. A linguagem não pode ter para si uma explicação da sua origem, pois toda a

explicação já se daria novamente no âmbito dela mesma com todos os seus recursos. O

princípio da sua origem encontra-se nela mesma como já participação desde sempre, já que

até o tempo inicia a se desenrolar a partir da contradição que lhe é inerente e que também

depende da sua expressão em seu percurso. E como já vimos, o seu percurso supõe a

contradição entre objetivação e expressão a instaurar o tempo. Ausruf (exclamação,

expressão) e Anruf (evocação, instauração) na linguagem do nome é o homem que se

expressa como exclamação de si mesmo e simultaneamente é instauração do mundo

nomeado ao qual pertence. O homem pronuncia a si mesmo como exclamação de si na

simultaneidade da nomeação ao modo de instauração do mundo, agora como encontro

participativo de si com o nomeado.

Mas o nome não é unicamente a última exclamação, mas é

também a própria invocação da linguagem. Com isso no nome

aparece a lei essencial da linguagem, pela qual pronunciar-se a si

mesmo e pronunciar todo o resto é o mesmo. (GS II-1, 145).

Só a linguagem do homem é pura na nomeação universal, a qual também é a sua

essência espiritual e que se compreende enquanto compreensão na participação do todo.

No nome, a totalidade intensiva agora se refere à perspectiva da expressão da linguagem

do homem que é a possibilidade de abarcar a essência espiritual de todas as coisas, e a

totalidade extensiva refere-se à instauração, ao mesmo tempo, do mundo das coisas em

continuidade para que o encontro aconteça. De um lado a essência em sua faculdade de

nomeação para participação e, de outro, a essência participante em objetivação na

culminação do paradoxo aludido. De um lado o dizer em ocorrência e, de outro, o dito

pensado enquanto objetivação em validade universal. A culminância dos dois aspectos

seria a linguagem pura. A objetivação para a validação universal extensiva, em termos de

essência participante, num todo já posto, é incompleta, melhor, sempre será incompleta

enquanto não for de novo capaz de escapar da objetivação e se tornar lingüística, isto é,

capaz de participação. Por isso, como já visto, o todo dito nunca será o todo definitivo,

porque também ele continua a fazer parte na participação do homem em linguagem. A

culminância da linguagem do homem na totalidade intensiva e extensiva é a sua verdadeira

expressão, a pura linguagem a flutuar sobre o precipício e não incorrendo no erro da teoria

da linguagem burguesa em sua procura por solidificações abstrusas.

197

A linguagem – e nela uma essência espiritual – apenas se

pronuncia puramente ali, onde ela fala no nome, isto significa: na

nomeação universal. Assim, no nome culminam a totalidade

intensiva da linguagem enquanto a essência espiritual

absolutamente capaz de participação e a totalidade extensiva da

linguagem como a essência universal participante (nomeadora).

De acordo com a sua essência participante [mitteilenden], ou

seja, a sua universalidade, a linguagem é incompleta onde a

essência espiritual, que a partir dela fala, em toda a sua estrutura

não é lingüística, isto é capaz de participação [mitteilbar].

Somente o homem tem a linguagem completa de acordo com a

universalidade e intensidade. (GS II-1, 145)

A essência espiritual das coisas, na medida da sua expressão, é lingüística como a

linguagem do homem? Se a essência das coisas realmente for lingüística então se tem aí o

âmbito do encontro entre linguagem nomeante e a essência espiritual das coisas que é

também linguagem. Em outros termos, o que se tem é a linguagem lá e cá. Um conteúdo da

linguagem não há, por que em todo o lugar a essência espiritual é participação

simplesmente, isto é linguagem em geral de novo. O que se poderia chamar conteúdo

novamente já é participação.

Frente a esse conhecimento, uma pergunta é possível sem o perigo

de confusão, a qual, sem dúvida é de máxima importância

metafísica, mas que neste lugar pode primeiramente ser

apresentada em toda a clareza como uma questão terminológica.

A saber, se a essência espiritual – não só dos homens (pois isso é

necessário) – mas também das coisas e com isso a essência

espiritual em geral, deve ser denominada lingüística na

perspectiva da teoria da linguagem. Se a essência espiritual é

idêntica com a essência lingüística, então a coisa, de acordo com

a sua essência espiritual, é mediação da participação, e o que

nela se participa – de acordo com a relação medial – é

precisamente este próprio Medium (a linguagem). A linguagem é

então a essência espiritual das coisas. A essência espiritual desde

o princípio é posta como capaz de participação, ou antes,

precisamente é posta no âmbito da faculdade de participação, e a

tese: a essência das coisas é idêntica com a essência espiritual à

medida que a última é capaz de participação, torna-se uma

tautologia com a sua expressão ‘à medida que’. Um conteúdo da

linguagem não há; enquanto participação a linguagem compartilha

uma essência espiritual, isto é, a faculdade da participação

simplesmente. (Idem, 146). (GS II-1, 145).

Se não há conteúdo então tudo se dá em termos de participação que se faz nos

meios de densidade diferenciada: o nomeante em sua expressão lingüística participativa e o

198

nome do participante em sua linguagem, ambos em si separados, mas unidos no âmbito do

processo de participação daquela linguagem que é nomeante. Na linguagem dos nomes há

correspondência entre as duas esferas perfazendo o encontro.

As diferenças das línguas são aquelas dos meios que se

diferenciam, por assim dizer, por sua densidade, portanto, de

forma gradual; e isso na dupla perspectiva conforme a densidade

do participante (nomeante) e do comunicável na comunicação

(nome). Essas duas esferas, as quais puramente separadas, mas,

mesmo assim, unificadas apenas na linguagem humana dos

nomes, correspondem-se naturalmente. (GS II-1, 146).

Nesta questão dos graus é necessário recordar insistentemente que Benjamin está a

bater-se com a questão da objetivação. Chegar-se a um resultado que minimamente

insinuasse conteúdos separados da linguagem seria o mesmo que ter perdido a batalha. Os

conteúdos, portanto, devem ser compreendidos como participação expressiva de quem os

propõe. As coisas são conteúdo? Benjamin resolve que não são, porque, com parte da sua

essência espiritual, estão a se expressar lingüisticamente num encontro com a nomeação da

linguagem nomeante do homem. Os antigos conteúdos que daí resultariam seriam no

nome, então, vistos como diferença entre graus em que um pode ser traduzido no outro

superior até a linguagem dos nomes como se fossem graus de ser em analogia com os

graus espirituais da Escolástica. Exatamente este estado de coisas permite que se fale de

metafísica da linguagem. Esse termo quer expressar a necessidade de se pensar para além

da objetivação, simplesmente de acordo com a etimologia grega que desde sempre sugeriu,

primeiramente, um âmbito da fu^sij como resultado de todo o conjunto de explicações

estabelecidas objetivamente e em que todos se compreendem pelas explicitações e

aplicações mais variadas do dia a dia e, depois, a possibilidade de um Metà, um além do

que foi posto, perguntando pelas justificativas da fundamentação de toda a compreensão

ocorrente. O novo que daí pode surgir é sempre revolucionário, percepção de destruição da

estrutura compreensiva de uma época, encarada por alguns como caos e por outros como

revelação de novos tempos.

Neste contexto, a revelação se dá como resultado da percepção da contradição da

linguagem, quando a objetivação do todo suposto é percebida como tendo entrado,

enquanto conteúdo separado, pela porta dos fundos em forma de totalidade extremamente

reduzida pelo esquecimento da nomeação participante e impedida de definir por completo

qualquer todo em seu percurso de participação atenta ao seu caminho necessitado de

199

intermitentes recomeços e desvios. A revelação simplesmente se daria no se dar conta de

que todos os fantasmas criados são formas de participação, resultando daí a necessidade de

uma análise atenta e minuciosa dos mesmos fantasmas objetivados, já que em seu sentido

de desaparição são eles os indicadores do novo rumo da participação. Para forçar o

entendimento da passagem da fu=sij para a metafísica, Benjamin repete a afirmação da

identidade de essência espiritual com a essência lingüística: a esclerose instalada como

uma totalidade reduzida é apenas um recado para a sua necessária quebra e destruição a

fim de que o novo possa instaurar-se. A linguagem dos nomes tem o estatuto de revelação

contínua: os nomes são a expressão da abertura constante, da criação contínua, da

Offenbarung que significa processo de abertura além da mera repetição nas pistas de

corrida da objetivação. A revelação dá-se na quebra da objetivação pela linguagem

recolocando a mesma objetivação no seio da mesma linguagem simplesmente para novo

procedimento de graduação do ser. Volta-se ao local em que se esteve com todos os navios

queimados no porto.

Para a metafísica da linguagem decorre da identificação da

essência espiritual e lingüística, que conhece apenas diferenças

graduais, uma gradação de todo o ser em camadas graduadas.

Essa gradação, que acontece no interior da própria essência

espiritual, não se deixa mais incluir sob nenhuma categoria

superior, e por isso ela leva à gradação de toda a essência

espiritual e lingüística conforme graus de existência ou graus de

ser, como já a escolástica estava acostumada em relação às

espirituais. A identificação da essência espiritual com a essência

lingüística é, porém, de tanta abrangência metafísica na

perspectiva da teoria da linguagem, porque ela conduz para

aquele conceito que sempre de novo se ergueu como que por si no

centro da filosofia da linguagem e que constituiu a mais profunda

ligação com a filosofia da religião. Trata-se do conceito da

revelação.– (GS II-1, 146).

Nas questões da linguagem tem-se a retidão do dito que se repete em seu sentido e

sua aplicação enquanto dizer resultando numa compreensão companheira sem maiores

sobressaltos. Pode ser de difícil decifração, mas a obstinação na fidelidade aos mesmos

critérios de compreensão representa a garantia do entendimento final. O resultado deste

movimento compreensivo é invariavelmente a objetivação mais acentuada. Apenas a

revelação do impronunciável, a partir do ainda impronunciado no velho esquema

sistêmico-compreensivo, é que pode trazer a linguagem novamente à sua pureza na

compreensão da contradição da linguagem. O conflito acerba-se a ponto de insolubilidade

200

quando se imagina poder programar o dizer do ainda não dito. Como seria possível se a

própria compreensão aferrada em toda a sua extensão à linguagem ficaria enredada ainda

até nas questões de sua auto-programação?

“Em meio a toda a formação lingüística vige o conflito do pronunciado [dito] e do

pronunciável [dizível] com o impronunciável [indizível] e o impronunciado [não-

dito]”.(GS II-1, 146). O termo impronunciável denota simplesmente a possibilidade além

da compreensão em objetivação ocorrente. Esta palavra indica o sentido de uma última, ou

mais alta, ou mais profunda, ou mais abrangente essência espiritual em termos de

derradeira totalidade intensiva em participação total.

“Na consideração desse conflito vê-se, pela perspectiva do impronunciável, ao

mesmo tempo a última essência espiritual”. (GS II-1, 146). Quando se pensa no sentido

inverso, isto é, que a mais alta essência como possibilidade de participação na linguagem

sempre já tenha sido dita, tem-se a seguinte tese: o dito, tudo o que já foi pronunciado,

mesmo que compreendido objetivamente, já é expressão em que está depositado tudo o que

se quer saber e todas as possibilidades de percepção da participação. O mais pronunciado,

o mais próximo da compreensão costumeira com a colaboração de todas as áreas do saber

e dos textos ditos sagrados, é exatamente o local da profundidade do abismo de onde brota

o sentido da revelação. O cotidiano é revelação pura sem que se saiba. É próximo e

distante como a aura na volta à distância extremamente próxima da linguagem em uso

tornando simplesmente clara a relação entre espírito e linguagem.

Claro, porém, é que na identificação da essência espiritual com a

essência lingüística essa relação da proporção inversa entre

ambos é contestada. Pois aí diz a tese: quanto mais profundo, isto

é, quanto mais existente e efetivo o espírito, tanto mais

pronunciável e pronunciado, como, pois, por certo se dá no

sentido dessa identificação, ou seja, tornar simplesmente clara a

relação entre espírito e linguagem, de modo que o

lingüisticamente mais existente, isto é a expressão fixada, o

lingüisticamente mais pregnante e inalterável, em uma palavra: o

mais pronunciado seja ao mesmo tempo o espiritual puro. (GS II-

1, 146).

A revelação deste modo estaria simplesmente na escuta da inviolabilidade da

palavra, na volta à linguagem enquanto participação e compreensão de que até o antigo

conteúdo, mesmo objetivado, é expressão participante. Por este viés trata-se de ler o

mundo objetivado como expressão característica da divindade da essência espiritual. Na

201

suspensão da objetivação na compreensão da participação o mundo torna a ser nomeado. O

mundo já pronunciado por objetivação e assim recorrentemente compreendido a ponto de

perfazer a forma de ser do que assim se apresenta é precisamente o livro aberto do qual é

possível haurir o sentido em sua ocorrência.

Exatamente isso é o que o conceito da revelação diz, quando ela

toma a intocabilidade da palavra como a única e suficiente

condição e característica da divindade da essência espiritual que

nela se pronuncia.(GS II-1, 147).

Para a religião, portanto, não há o impronunciável, nem o impronunciado. Tudo já

foi dito e pronunciado, mas ele é solicitado no nome. A religião para Benjamin indica o

retorno para a compreensão da participação efetiva em todo o dizer. Pelo fato de lhe ser

inerente o reconhecimento da participação na linguagem e toda a palavra ser inviolável

para usos objetais, a religião não conhece o impronunciável, que de qualquer modo seria

objetivação de algum além, mas aposta no dizer a respeito do já sempre dito. Aí está

delineado o aspecto da revelação. A religião está baseada, portanto, na aposta da

linguagem nomeante enquanto tradução de tudo o que já foi pronunciado e esquecido na

esclerose do esquecimento objetivado. Assim ela acontece enquanto revelação continuada

num processo de Offenbarung: abertura constantemente nomeante frente aos portões da

objetivação. Benjamin cita Hamann, o qual sempre se preocupou com os exageros da

racionalidade triunfante da sua época e que defende que antes da razão sempre já se está na

linguagem para edificar em participação a edificação objetivada da autonomia da razão.

O mais alto âmbito espiritual da religião é (no conceito da

revelação) ao mesmo tempo o único que não conhece o

impronunciável. Pois ele é solicitado no nome e se pronuncia na

revelação. Aqui, porém, se anuncia que unicamente a suprema

essência espiritual como aparece na religião, baseia-se no homem

e na linguagem nele, enquanto toda a arte, sem exceção da poesia,

mesmo que em sua completa beleza, baseia-se não na suprema

essência do espírito lingüístico, mas num espírito da linguagem

objetal. “Linguagem, a mãe da razão e da revelação, seu A eW”,

diz Hamann. (GS II-1, 147).

O homem na linguagem do nome pronuncia as coisas, mas tem na linguagem delas

o seu ponto de encontro para a nomeação. A linguagem do homem é sonora e completa por

ser linguagem participante em dar nomes a todas as coisas. Já a linguagem das coisas é

muda e mágica em sua comunhão em que participam materialmente. O homem articula

202

sons que são os símbolos materiais da sua participação em significação espiritual. A

instauração expressiva do homem enquanto formador do mundo é a magia da sua

linguagem. O som é dito e o seu dizer é participação, a magia instaurativa enquanto

participação da ordem que a nomeação apresenta é dita e a própria compreensão que isso

tudo significa é dita na continuidade do dizer, que também é dito.

Entre as palavras, discursos e narrativas já pronunciadas para verificação da

possibilidade de expressar melhor a essência da linguagem, Benjamin recorre a uma

tradição específica, fazendo já uma interpretação dos primeiros capítulos de Gênesis. Ele a

escolhe, porque trata da linguagem, é linguagem e a sua tradição deu-se como conservação

de um dito importante para a acentuação da centralidade do dizer humano como nomeação.

E Benjamin introduz a narrativa chamando antes à atenção para a questão fundamental:

Deus, ou, como até a pouco, o todo, soprou o hálito no homem, sendo isso

simultaneamente vida, espírito e linguagem. O simbolismo logo indica que o homem é

participação no todo como linguagem que remete à vida e ao espírito.

Mesmo nas próprias coisas a linguagem não é completamente

pronunciada. Essa frase tem um duplo sentido conforme o sentido

figurado e o sentido direto: As linguagens das coisas são

incompletas, e elas são mudas. Às coisas é negado o puro

princípio formal lingüístico – o som. Elas podem apenas

comunicar-se mutuamente numa comunidade mais ou menos

material. Essa comunidade é imediata e infinita como a

comunidade de cada participação lingüística; ela é mágica (pois

há também uma magia da matéria). O fator incomparável da

linguagem humana é que sua comunidade mágica com as coisas é

imaterial e puramente espiritual, e para tanto o som é o símbolo.

Esse fato simbólico a Bíblia expressa quando diz que Deus soprou

o hálito no homem; isso é simultaneamente vida e espírito e

linguagem. – (GS II-1, 147)

É imprescindível acentuar a liberdade que Benjamin se dá na escolha de textos de

apoio para elaborar a questão da contradição da linguagem: o texto de Gênesis é visto

como importante no conjunto dos textos da tradição, sem que haja imediato

comprometimento com alguma ingênua compreensão historicista. Trata-se de uso dos

aspectos descritivos de material milenar, que apresenta uma versão teatralizada da situação

humana e a importância capital da linguagem. A Bíblia é linguagem pronunciada com

amplo aspecto de participação e ao mesmo tempo aborda especificamente a linguagem

como realidade fundamental logo no seu início. Ela se considera revelação e como tal

procura apresentar uma narrativa que indica as questões fundamentais da linguagem.

203

Quando, no que segue, a essência da linguagem é considerada na

base dos primeiros capítulos de Gênesis, então, com isto, não se

trata nem de perseguir uma interpretação bíblica como meta, nem

mesmo agora de pôr ao pensamento reflexivo a bíblia enquanto

verdade revelada objetivamente como fundamento, mas se deve

encontrar aquilo que resulta do texto bíblico quanto à natureza da

própria linguagem; e a Bíblia é antes de tudo por isso

insubstituível, porque essas elaborações no principal a

acompanham no sentido de que nelas a linguagem é pressuposta

como uma realidade final, apenas a ser considerada em seu

desenvolvimento, inexplicável e mística.À medida que a Bíblia a si

mesma se considera revelação, precisa necessariamente

desenvolver os fatos fundamentais. – (GS II-1, 147).

Benjamin inicia com o aproveitamento da segunda narrativa de Gênesis, que em

seu imaginário é muito mais antiga do que a primeira com que a Bíblia começa, porque

põe a divindade como se fosse oleiro confeccionando um bonequinho de barro no qual

inspira o seu hálito sagrado que Benjamin interpreta como vida, espírito e linguagem para

elevá-lo sobre o resto da natureza. Nessa segunda versão a criação do homem não é pela

palavra da divindade, mas a palavra lhe é transmitida após a feitura barrenta: Deus não fala

e só transmite ao homem a capacidade da palavra junto com seu hálito significando a sua

própria essência em termos de vida, espírito e linguagem, enquanto que o resto da natureza

permanece muda.

A vontade de Deus enquanto absoluta possibilidade deve ser pensada como

imediatamente criativa em que a própria ocorrência do pensar, nomear e compreender

passo a passo sugere ler e seguir todos os seus rastros.

A segunda versão da história da criação, que narra sobre o

soprar o hálito, ao mesmo tempo informa que o homem foi feito de

terra. Esse é o único lugar em toda a história da criação, na qual

se fala sobre um material do criador, no qual ele expressa a sua

vontade que geralmente por certo é pensada como imediatamente

criativa. Nessa segunda história da criação a feitura do homem

não aconteceu pela palavra: Deus disse – e aconteceu -, mas a

esse homem não criado pela palavra é repassada a dádiva da

palavra, e ele é elevado sobre a natureza. (GS II-1, 147).

Na primeira versão da criação que parece mais elaborada e, portanto,

historicamente posterior, a palavra é incorporada ao homem à medida que é nomeado na

rítmica conhecida: faça-se – ele criou – ele chamou. A palavra aí é imediatamente criativa

e nomeante: ela instaura de imediato aquilo que nomeia e, por isso, a linguagem é palavra e

nome.

204

Essa peculiar revolução do ato da criação quando se dirige ao

homem, porém, não é menos claramente marcada na primeira

narrativa da criação, e num contexto completamente diferente ele

garante com igual determinação a relação entre homem e

linguagem a partir do ato da criação. A multiforme rítmica do ato

da criação do primeiro capítulo de certo permite uma espécie de

forma fundamental, do qual unicamente o ato da criação do

homem diverge. É certo que aí em nenhum lugar se trata, nem no

homem e nem na natureza, de uma expressa relação ao material,

do que eles foram criados. E se a cada vez nas palavras “ele fez”

é pensado um criar a partir da matéria, deve aqui ser deixado em

suspenso. Mas a rítmica pela qual se realiza a criação da

natureza (conforme Gênesis I) é: faça-se – ele criou – ele chamou.

– Em atos de criação individuais (I,3;I,14) aparece apenas o

“faça-se”. Nesse “faça-se” e no “ele chamou” no início e no fim

dos atos aparece cada vez a profundamente nítida relação do ato

da criação com a linguagem. Com a criativa onipotência da

linguagem ele inicia, e no fim a linguagem, por assim dizer,

incorpora o que foi criado, ela o nomeia. Ela é, portanto, a parte

criativa, e o consumado, ela é palavra e nome. (GS II-1, 148).

Interessa a Benjamin a identificação de Deus com a palavra criativa e nomeadora

enquanto âmbito total e absoluto do conhecimento. Nome e conhecimento estão

relacionados de modo absoluto em participação total e enquanto Medium total. Neste meio

de totalidade de participação o homem participa nomeando as coisas, mas como parte

fazendo-o conforme o conhecimento.

Em Deus o nome é criativo, porque é palavra, e a palavra de Deus

é conhecedora, pois ela é nome. “E ele viu que era bom”, isto é:

ele o tinha conhecido pelo nome. A relação absoluta do nome com

o conhecimento consiste unicamente em Deus, apenas aí está o

nome, porque ele é profundamente idêntico com a palavra

criativa, o Medium puro do conhecimento. Isto significa: Deus fez

as coisas reconhecíveis no nome delas. O homem, porém, nomeia-

as conforme o conhecimento. (GS II-1, 148).

A especificidade do homem é que ele não foi nomeado como aconteceu com as

outras criaturas na criação, portanto, não está subjugado à palavra, mas a palavra lhe foi

confiada com toda a sua carga criativa e instauradora. Como palavra, Deus é criador em

instauração absoluta. O homem como palavra é conhecedor apenas em parte, e isto

significa que as suas palavras são reflexo da essência criativa da palavra de Deus no nome

enquanto participação. O nome participativo, como a expressão já diz, ativa-se na

participação analítica numa circunscrição que, se comparada, é ilimitadamente criativa

força da palavra de Deus. A palavra participativa em exercício analítico e hermenêutico

205

jamais poderá prescindir em sua atividade de participação da palavra absoluta enquanto

suposto sintético. Sempre haverá uma a necessidade da suposição dessa diferença

fundamental.

Na criação do homem a tríplice rítmica da criação da natureza

cedeu a uma ordem completamente diferente. Nela, portanto, a

linguagem tem um outro sentido; a trindade do ato é também aqui

preservada, mas precisamente no paralelismo manifesta-se o

distanciamento com tanto maior vigor: no tríplice “ele criou” do

versículo I, 27. Deus não criou o homem a partir da palavra, e ele

não o nomeou. Ele não queria subjugá-lo à palavra, mas no

homem Deus livremente abandonou a palavra que lhe tinha

servido como Médium da criação. Deus descansou quando no

homem deixou a sua criatividade entregue a si própria. Essa

criatividade, dispensada da sua atualidade divina, tornou-se

conhecimento. O homem é o conhecedor da mesma linguagem em

que Deus é criador. Deus o fez à sua imagem, ele criou o

conhecedor à imagem do criador. Daí é que necessita de

explicação a frase: A essência espiritual do homem é a linguagem.

A sua essência espiritual é a linguagem na qual houve criação. Na

palavra foi criado, e a essência lingüí stica de Deus é a palavra.

Toda a linguagem humana é apenas reflexo da palavra no nome.

O nome alcança tão pouco a palavra como o conhecimento a

criação. A infinitude de toda a palavra humana sempre permanece

como essência limitada e analítica em comparação com a

infinitude da palavra de Deus absolutamente ilimitada e criativa.

(GS II-1, 149).

O nome próprio que o homem recebe reveste-se de enorme importância nesse

contexto. O homem não é nomeado por Deus como as outras criaturas, mas é o único de

todos os seres que recebe o nome próprio como que para se nomear a si mesmo na

continuidade da criatividade na nomeação de todas as coisas. O homem assim é criativo

pelo nome, já que pela nomeação ele é formador do seu mundo. No modo dessa mesma

participação em linguagem o nome do homem é seu próprio destino, pois faz o seu nome.

Com o seu destino no nome próprio em sua participação nomeante de todas as coisas

expressa a sua comunhão com Deus, o qual, por sua vez, permanece com a sua palavra

criativa no homem assim caracterizado.

Percebe-se que Benjamin na análise do texto bíblico tem a oportunidade de

corroborar e até enriquecer com mais detalhes a sua concepção de linguagem.

A imagem mais profunda dessa palavra divina e o ponto em que a

linguagem humana alcança a participação mais íntima na

infinitude divina da simples palavra, o ponto em que ela não se

pode tornar palavra e conhecimento finitos: isso é o nome

206

humano. A teoria do nome próprio é a teoria sobre o limite da

linguagem da linguagem finita e infinita. De todas as criaturas o

homem é o único que nomeia o seu igual, como então também é o

único que Deus não nomeou. Talvez seja intrépido, mas custa a

ser impossível nomear nesse contexto o versículo 2, 20 em sua

segunda parte: que o homem deu nome a todas as criaturas, “mas

para o homem não se havia encontrado uma ajudante que

estivesse ao seu lado”. Como, então também, Adão nomeou a sua

mulher logo que a recebeu. (Varoa no segundo capítulo, Eva no

terceiro). Com a doação do nome os pais consagram os seus filhos

a Deus; Ao nome, que eles aí dão não corresponde – entendido

metafisicamente e não etimologicamente – nenhum conhecimento,

conforme o modo de eles também denominarem as crianças de

recém nascidas. De acordo com a severidade do espírito, também

nenhum homem deveria corresponder ao nome (conforme o seu

sentido etimológico), pois o nome próprio é a palavra de Deus em

sons humanos. Com ele a criação de Deus é garantida a cada

homem, e neste sentido ele mesmo é criativo, como a sabedoria

mitológica o expressa na intuição (que certamente não raro se

encontra), que o nome do homem é o seu destino. O nome próprio

é a comunhão do homem com a palavra criativa de Deus. (Esta

não é a única, e o homem conhece ainda uma outra comunhão

lingüística com a palavra de Deus). (GS II-1, 149-150).

Os aspectos já enumerados das sugestões da narrativa bíblica cooperam para negar

a concepção burguesa da linguagem, pois, pelo visto, a palavra nunca é apenas sinal de

outra coisa, mas já à simples menção é constitutivamente participante no mundo do

homem, em sua forma de participação. O nome das coisas é dar-lhes a conhecer o seu

nome pela participação nomeante do homem. Novamente aqui deve ser ressaltado o

aspecto do encontro pela participação mútua que lingüisticamente se constitui.

Se a concepção burguesa pelo seu viés objetivante representa o esquecimento da

riqueza da dádiva da palavra, a concepção mística também incorre em erro quando toma a

palavra como a própria essência da questão. A coisa em si mesma não tem palavra humana

para se nomear, ela foi feita e nomeada, mas é muda em sua mágica participativa para

chegar a conhecer o seu nome pela palavra participativa nomeante do homem.

Descartada a concepção burguesa, bem como a mística, há que se alertar para o

engano de entender a nomeação do homem como criação espontânea. A palavra do homem

não cria as coisas espontaneamente como Deus, pois já está no meio da participação em

que nomeia o que foi criado fomentando o encontro na formação do seu mundo e do seu

destino à medida que as coisas se lhe comunicam. Tal encontro participativo mútuo

continua enquanto permanecer a silenciosa e muda magia de Deus na natureza para a

207

continuidade da possibilidade da participação do homem que a nomeia de acordo com a

sua tarefa.

Pela palavra o homem está ligado à linguagem das coisas. A

palavra do homem é a linguagem das coisas. Por isso não mais

pode surgir a representação que corresponde à visão burguesa da

linguagem, que a palavra se relacione arbitrariamente com a

questão, que ela por meio de alguma convenção seja o sinal

convencionado [posto] das coisas (ou do seu conhecimento). A

palavra nunca dá simples sinais. Equivoca, porém, também é a

recusa da teoria da linguagem burguesa em troca de uma mística.

Pois, conforme ela, a palavra é simplesmente a essência da

questão [coisa]. Isso é incorreto, porque a coisa em si não tem

palavra: ela é criada a partir da palavra de Deus e conhecida em

seu nome conforme a palavra humana. Esse conhecimento da

coisa, porém, não é criação espontânea; ele não acontece a partir

da linguagem de modo absolutamente ilimitado e infinito como

ela; mas o nome que o homem dá à coisa consiste na maneira

como ela se lhe comunica. No nome a palavra de Deus não

permaneceu criativa: ela em parte tornou-se receptora, mesmo

que receptora de linguagens. Essa recepção está voltada para a

linguagem das coisas mesmas, das quais novamente a silenciosa e

muda magia da natureza de Deus resplandece. (GS II-1, 150).

O encontro da essência lingüística do homem e da essência lingüística das coisas na

palavra humana é por Benjamin indicado como recepção e espontaneidade, lembrando com

esses termos a filosofia kantiana da Crítica da razão pura. O âmbito da recepção e da

espontaneidade parece perfazer a circunscrição em que se dá o encontro da participação do

homem e das coisas participantes com sua essência lingüística que não é sonora e

espiritual, mas muda e material como que remetendo também às questões da sensibilidade

discutidas nesse contexto kantiano. Assim, o que é mudo e sem nome, que é o mundo das

coisas, vem a receber o seu nome sonoro na palavra humana para a formação de mundo.

Essa formação de mundo assim entendida é o processo de tradução de uma linguagem na

outra. As coisas dão o seu recado numa linguagem muda recepcionada pelo homem e este

as traduz em suas palavras participando precisamente desse modo no todo que sempre é

obrigado a supor. A linguagem das coisas traduzidas na linguagem humana é o mesmo

processo de nomeação pelo qual o homem se define no todo que pressupõe.

Para recepção e espontaneidade simultaneamente, como se

encontra nessa exclusividade da ligação apenas no âmbito

lingüístico, a linguagem tem a sua palavra própria, e essa palavra

também vale para a recepção do sem nome no nome. Trata-se da

tradução da linguagem das coisas para a linguagem do homem.

(GS II-1, 150).

208

A tradução é de algum modo a própria linguagem, pois o vir a ser do homem

nomeante em participação já se dá como nomeação de si pela nomeação das coisas ao

modo da tradução. Se não houvesse a circunscrição onde a tradução acontece, também não

haveria a tradução. Assim, a linguagem superior do homem já traz consigo a tradução de

parte da linguagem muda das coisas e essa é a sua participação ao modo de ser parte no

todo. Toda a linguagem superior já é tradução de todas as outras. As línguas humanas

envolvidas nessa tradução primeira entrelaçam-se formando um contínuo de

transformações de uma a outra nas traduções promovidas. Essas transformações, em

termos dos explicados graus de ser, não repassam conteúdos simplesmente como se fossem

à parte de uma e outra língua, mas a língua tradutora investe numa torção de si a exemplo

da nomeação das coisas em que se forma um campo comum de participação mútua

altamente criativa por ser precisamente nomeante.

É necessário fundamentar o conceito de tradução na mais

profunda camada da teoria da linguagem, pois ele é por demais

abrangente e potente para poder ser tratado posteriormente numa

perspectiva qualquer, como às vezes se opina. O seu completo

significado ele recebe na compreensão de que toda a linguagem

superior (com exceção da palavra de Deus) pode ser comparada

como tradução de todas as outras. Com a mencionada relação

das línguas como relação de Mediums de variada densidade, a

tradutibilidade das línguas é concedida de modo entrelaçado. A

tradução é a condução de uma língua na outra por meio de um

contínuo de transformações. A tradução percorre continuidades

de transformação e não âmbitos de igualdade e semelhança. (GS

II-1,151).

A possibilidade da tradução das coisas já se deu na criação quando o homem ficou

responsável pela nomeação participativa em tornar sonoro o que não tem nome na

linguagem das coisas. Benjamin expressa-se a respeito da nomeação divina de tudo como

identidade. E a garantia da palavra criativa e do nome para a tarefa de tradução posterior é

a identidade já sempre dada, enquanto que o homem é linguagem em participação

subsistente na diferença da contínua tradução. A tradução em constante transformação

perde o seu caráter aleatório quando é pensada no suposto da identidade, que aqui

Benjamin explicita como parentesco de toda a tradução em Deus.

A tradução da linguagem das coisas na linguagem dos homens

não é apenas tradução do mudo para o sonoro: ela é a tradução

do sem-nome no nome. Isso, portanto, é a tradução de uma

linguagem imperfeita numa perfeita; ela não pode fazer nada mais

209

do que algo em favor, isto é, o conhecimento. A objetividade dessa

tradução, porém, tem a garantia em Deus. Pois Deus criou as

coisas, a palavra criativa nelas é o gérmen do nome conhecedor,

conforme Deus também nomeou cada coisa no fim, depois de ter

sido criada. Mas evidentemente essa nomeação é apenas a

expressão da identidade da palavra criativa e do nome

conhecedor em Deus, não a solução pré-concebida daquela tarefa

que Deus atribui expressamente ao homem: a saber, nomear as

coisas. À medida que recebe a muda linguagem sem nome das

coisas e a traduz para o nome em sons, o homem soluciona essa

tarefa. Ela seria insolúvel, se a linguagem dos nomes do homem e

a linguagem sem nome das coisas não ficassem aparentadas em

Deus, dispensadas a partir da mesma palavra criativa, que, nas

coisas, teria sido a participação da matéria em comunhão mágica,

no homem, a linguagem do conhecimento e do nome em espírito

bem-aventurado.(GS II-1, 151).

A fim de dar suporte á sua interpretação do texto bíblico como documento

fundamental para exemplificar a importância da linguagem e as questões que na elaboração

surgem, Benjamin traz o testemunho de Hamann novamente e o pintor Mueller. Hamann

acentua a simplicidade da linguagem quando compreendida na sua tarefa participativa de

nomeação enquanto palavra viva em transformação de si para a formação de mundo e

destino, e nisto a palavra viva era Deus. O pintor Mueller colabora com a idéia do

aperfeiçoamento do homem pela palavra numa ligação entre intuição e nomeação

participativa na formação do mundo. Na pintura de Mueller, os animais recebem um sinal

de Deus para reconhecimento, o que significaria a maravilhosa comunhão de tudo com

Deus na linguagem. Essa concepção pretende ser uma explicação na evolução do

conhecimento e na compreensão geral do homem na linguagem. Tudo o que o homem

produz em ternos de conhecimento é ao mesmo tempo nomeação tradutora em série no

todo de que faz parte na forma do grande paradoxo, ou da contradição da linguagem: tudo

o que o homem disser será participação no todo e não o todo desde o início ordenando

sempre a partir de nova criação.

Haman diz: “Tudo o que o homem ouviu no início, com os olhos

viu...e suas mãos tatearam,...era palavra viva; pois Deus era a

palavra. Com essa palavra na boca e no coração a origem da

linguagem foi tão natural, tão próxima e fácil como um brinquedo

de criança...” O pintor Mueller, em sua poesia “ O primeiro

despertar e primeira noites bem-aventuradas de Adão”, [152] põe

Deus a chamar o homem para a doação dos nomes com estas

palavras: “Homem da terra, aproxima-te, torna-te mais perfeito

no intuir, torna-se mais perfeito pela palavra!” Nessa ligação de

intuição e nomeação é pensada intimamente a participante mudez

das coisas (dos animais) em direção à linguagem de palavras do

210

homem. No mesmo capítulo da poesia do poeta expressa-se o

conhecimento de que apenas a palavra, da qual as coisas foram

criadas, permite ao homem a nomeação delas à medida que essa

palavra, nas múltiplas línguas dos animais, mesmo que mudas,

comunica a si mesma de acordo com o quadro: Deus dá aos

animais, em série, um sinal, a partir do qual eles comparecem

diante do homem para a nomeação. De uma forma quase que

sublime a comunhão da linguagem com Deus é assim doada à

criação muda no quadro do sinal.(GS II-1, 151-152).

Apesar de toda a identidade no grande todo, ou em Deus, a palavra das coisas é

infinitamente distante da palavra humana, como esta também em sua participação

ocorrente enquanto contínua nomeação tradutora está infinitamente distante do absoluto.

Como vimos, o nome das coisas se dá ao modo da tradução numa dinâmica criativa na

linguagem humana. As línguas existentes são todas elas traduções da linguagem das coisas,

mas já são imperfeitas, pois a tradução nomeante perfeita foi a linguagem paradisíaca, ela

foi perfeitamente conhecedora. Posteriormente iniciou-se a multiplicidade das linguagens

num estágio agora de quantas traduções da linguagem das coisas, tantas novas línguas.

À medida que a palavra muda na existência das coisas permanece

tão infinitamente distante atrás em relação à palavra nomeante no

conhecimento do homem, como esta, por outro lado, certamente

permanece em relação à palavra criadora de Deus, está dado o

fundamento para a multiplicidade das línguas humanas. A

linguagem das coisas só pode ingressar na linguagem do

conhecimento e do nome na tradução – quantas traduções, tantas

línguas, a saber, uma vez logo que o homem caiu da condição

paradisíaca, que apenas conhecia uma língua. (Conforme a

bíblia, essa conseqüência da expulsão do paraíso acontece, sem

dúvida, mais tarde). A linguagem paradisíaca do homem deve ter

sido a perfeitamente conhecedora; ao passo que, posteriormente

mais uma vez todo o conhecimento na multiplicidade da

linguagem diferencia-se infinitamente, de qualquer modo tinha

que se diferenciar num nível inferior enquanto criação no

nome.(GS II-1, 152).

A linguagem nomeante era perfeita e, deste modo, a participação do homem na

criação era também conhecedora dos sinais dados por Deus às coisas. Benjamin argüi que

conhecimento já no paraíso havia, pois Deus desde o início já sabia e a participação do

homem já era a de formação de conhecimento a ponto de que tudo estava muito bem.

Portanto, a árvore do conhecimento deve significar outra coisa do que a proibição do

conhecimento, já que isso seria perfeitamente absurdo. Na verdade, trata-se da retirada do

nome do conhecimento, de um conhecimento sem nome, da invenção de uma entidade

211

divina fora da participação nomeante com estatuto de absoluto separado para, por outro

lado, fazer o papel de fundamento para a possibilidade do julgamento. Deus é posto para

fora da própria participação nomeante e não mais é entendido como identidade na qual e

pela qual a ocorrência da participação é possibilitada, mas sem nunca a poder definir.

Agora Deus definido e de fora da participação é fundamento para a separação e

afastamento de tudo. É o esquecimento da contradição da linguagem pendendo para apenas

o lado da objetivação. O flutuar sobre o abismo cessou e o homem então inicia a queda no

mesmo abismo sempre à procura de novos fundamentos. Trata-se aqui do nó górdio da

compreensão da objetivação que deve ser cortado para a possibilidade da volta. O corte

seria as amarras da objetivação para a compreensão da contradição da linguagem com sua

ambivalência de participação em diferença tradutora no suposto da identidade já sempre

subjacente. Com a objetivação a palavra perde a sua magia tornando-se instrumento de

objetos separados uns dos outros.

Portanto, que a linguagem do paraíso tivesse sido perfeitamente

nomeante, isso também a existência da árvore do conhecimento

não pode encobrir. Suas maçãs deveriam proporcionar

conhecimento sobre o que é bem e mal. Deus, porém, já havia

conhecido no sétimo dia com palavras da criação. E, veja, era

muito bom. O conhecimento para o qual a cobra seduz, o saber

sobre bem e mal, é sem nome. Em sentido mais profundo ele é

nulo [sem efeito], e esse saber é precisamente o único mal que a

condição paradisíaca conhece. O saber sobre bem e mal

abandona o nome, ele é um conhecimento de fora, a imitação sem

criatividade da palavra criadora.(GS II-1, 153).

O pecado da queda, por incrível que pareça é a invenção de Deus como fundamento

de tudo por separação pela qual é colocado como garantia do julgamento sobre o bem e o

mal. É a invenção da origem absoluta para possibilitar o entendimento do tempo em linha e

instituir o passado absolutamente positivado de modo objetivo. Inventa-se Deus em forma

de ídolo para poder condenar e esquecer que a condenação é também participação no todo

que sempre se supõe. A natureza perde o parentesco com o homem e torna-se um absoluto

outro no esquecimento de que também isso é participação. Inventam-se miríades de

justificativas para milhares de construções teóricas por meio da linguagem para tanto

instrumentada esquecendo-se que também tudo isso é participação do sentido de cada vez

mais afastamento de uma com compreensão da contradição da linguagem em que Deus

espera.

212

O contínuo esquecimento na objetivação na decadência da linguagem cumpre o

veredicto da cobra de ser como Deus em imagem, pois a imagem formada da divindade

separada é a projeção participativa do homem que no esquecimento dessa dobra nela se

fixou para o julgamento.

O nome sai por si mesmo desse conhecimento: o pecado da queda

é a hora do nascimento da palavra humana, na qual o nome não

mais vivia ileso, a qual saiu da linguagem do nome, da

conhecedora, para se tornar, por assim dizer, expressamente

mágica a partir de fora. A palavra deve comunicar algo (fora de si

mesma). Este é, de fato, o pecado da queda do espírito da

linguagem. A palavra como externamente comunicante, por assim

dizer, uma paródia da palavra expressamente em participação na

relação com a expressamente imediata, a palavra criadora de

Deus, e a decadência do espírito da linguagem bem-aventurada,

da linguagem adamítica, a qual está entre as duas [anteriores].

Portanto, no fundo de fato existe identidade entre a palavra que

conhece bem e mal de acordo com a promessa da cobra e a

palavra externamente comunicante. (GS II-1, 153).

O conhecimento sobre o bem e o mal sem a participação no nome resulta no

entendimento de Kierkegaard que o denominou tagarelice. O homem da queda é

essencialmente tagarela na segurança de si e esquecido da questão central. E, conforme

também Kierkegaard, a única solução é o julgamento de si mesmo em que pecado e castigo

identificam-se, pois caso se quisesse achar um juiz para o julgamento para tal queda na

objetivação, então se estaria reiterando ad infinitum o mesmo gesto. O processo da culpa e

do castigo leva à morte do pecador com a sua volta à linguagem nomeante e participativa.

“A palavra julgadora castiga o despertar de si mesma como a única e profunda culpa – a

espera”. (GS II-1,153). A lembrança acompanhada da compreensão da volta, do retorno à

participação, é de difícil execução própria, uma vez iniciado o movimento de queda na

objetividade. A lei, a Grande Lei é o castigo da espera diante da porta da lei pedindo e

apresentando argumentos variados para entrar definitivamente com um fundamento

absolutamente convincente, que simplesmente não existe, e por isso, morre de velho e à

míngua, ou, num processo do qual o homem nem sequer se reconhece culpado, como nos

escritos de Kafka. A espera é a continuidade da queda e do castigo, a insistente atualização

da magia da objetivação numa constante procura por novos fundamentos, pois todos eles se

esvaem um após o outro. A espera é a sentença continuada.

O conhecimento das coisas consiste no nome, porém, o

conhecimento sobre o bem e o mal é tagarelice no sentido

213

profundo como Kierkegaard concebe essa palavra, e conhece

apenas uma depuração e elevação sob o que também o homem

tagarela, o pecador, foi subordinado: o juízo [julgamento]. Sem

dúvida, o conhecimento sobre bem e mal é imediato à palavra

julgadora. A sua magia é outra daquela do nome, mas magia do

mesmo jeito. Essa palavra julgadora expulsa os primeiros seres

humanos do paraíso; eles mesmos a exerceram seguindo uma lei

eterna de acordo com a qual essa palavra julgadora castiga o

despertar de si mesma como a única e profunda culpa – e espera.

Já que a eterna pureza do nome foi maculada, elevou-se no

pecado da queda a mais severa pureza da palavra julgadora, da

sentença. (GS II-1,153).

Tem-se agora dois tipos de magia: a do nome enquanto participação e a do

julgamento que se dá na quebra da compreensão da imediação participante da linguagem.

Os dois tipos de magia mencionados equivalem à compreensão que recorda o

esquecimento na objetivação e a incompreensão do esquecimento da objetivação. A magia

da linguagem enquanto participação nomeante instaurador e a magia da instauração da

espera na culpa e sentença da queda em objetivação com fundamento posto e esquecido.

Benjamin arrisca uma terceira conseqüência desse estado de coisas que é a tentativa

de entendimento da abstração da própria linguagem como queda. Abstrair da linguagem

tentando fazer dela um objeto de análise separado da linguagem em execução é talvez

querer cumprir a tarefa mais vã de objetivação. Pois, no fim das contas, a colocação de

bem e mal significou o abandono da linguagem participativa, mas tal abandono é seu

próprio julgamento a respeito do que não existe juiz para julgar sobre bem e mal, a não ser

a eterna recorrência: a linguagem é seu próprio chão.

A eterna recorrência do igual é queda em cascata no precipício sem fundo à procura

por fundamento fazendo abstração de si enquanto linguagem nesse processo. Não se

consegue mais pairar acima desse buraco sem fundo.

Para o contexto essencial da linguagem a queda do pecado tem

um tríplice sentido (sem aqui mencionar ainda outros). À medida

que o homem abandona a pura linguagem do nome ele faz da

linguagem um instrumento (ou seja, um conhecimento adequado a

ele), e, com isto de qualquer modo, também numa parte em

simples sinal; e isso tem por conseqüência a multiplicidade das

línguas. O segundo sentido é que agora se eleva da queda do

pecado uma nova magia, que não mais descansa bem-aventurada

em si mesma, a magia do julgamento enquanto restituição da

lesada imediação do nome.O terceiro sentido, cuja suposição

talvez se possa arriscar, seria que se deva procurar no pecado da

queda a origem da abstração enquanto capacidade do espírito da

214

linguagem. Pois bem e mal enquanto inomináveis, enquanto sem

nome, permanecem exteriores à linguagem do nome, que o homem

precisamente abandonou no abismo da colocação dessa questão.

(GS II-1, 153-154).

Tudo isto significa que todos os fundamentos postos são substituições do nome

verdadeiro que exigiria a compreensão contínua da participação ocorrente, uma

manutenção inabalável da compreensão da contradição da linguagem. Significa o desabafo

de Kant quando conclui que as fontes secretas do entendimento não são acessíveis ao

próprio entendimento. Kant, além disso, coloca as idéias como ficções que devem ser

descobertas continuamente no processo empírico, idéias que não mais se pode provar, mas

sob as quais fundamos o nosso julgamento Isso também força o aspecto dedutivo

esquecido da análise da colocação do fundamento em que a dedução se dá. Lembra

igualmente Platão quando fala de stéresij e métexij como dois direcionamentos contrários

em meio aos quais numa situação medial o pensamento se dá supondo uma totalidade

inapreensível e apenas suposta como sumo bem..

Porém, na perspectiva da linguagem existente, o nome só

oferece agora o fundamento em que seus elementos

concretos enraízam. Os elementos abstratos, porém, - assim

talvez se possa supor – enraízam-se na palavra julgadora,

na sentença. A imediação (isto, porém, é a raiz lingüística)

da participação da abstração está dada na sentença. Esta

imediação na participação da abstração instituiu-se

julgadora quando no pecado da queda o homem

abandonou a imediação na participação do concreto e

decaiu no abismo da mediação da mediação, da palavra

como instrumento, da palavra vã, no abismo da tagarelice.

Pois – mais uma vez isso deve ser dito – tagarelice foi a

questão sobre o bem e o mal no mundo após a criação. A

árvore do conhecimento não estava aí por causa dos

esclarecimentos sobre bem e mal que ele poderia dar no

jardim de Deus, mas como um emblema do processo ao

perguntador. Essa colossal ironia é a marca da origem

mística do direito. (GS II-1, 154).

A queda na objetivação tem como gesto simultâneo, como já visto, a formação da

imagem do fundamento separada a oportunizar deduções. Portanto, quanto mais imagens e

fundamentos separados em construção qual Torre de Babel, tanto mais línguas. Pela

intuição das coisas o homem a linguagem ainda se dissolvia no homem, mas no

afastamento dessa intuição e pela formação de imagem separada o homem foi roubado de

um fundamento que o acompanhava como condição de possibilidade sempre suposto, mas

215

em sua ocorrência nunca alcançável e sem intenções de alcançar, pois a verdade era a

participação e não a adequação entre linguagem e coisa separada.

Após a queda do pecado, que pela feitura da instrumentação da

linguagem havia posto o fundamento para a sua multiplicidade, só

podia ser mais um passo para a confusão das línguas. Já que os

homens tinham maculado a pureza do nome, só precisava

realizar-se apenas ainda o afastamento daquela intuição das

coisas, pela qual a sua linguagem dissolve-se no homem, a fim de

roubar o homem do fundamento comum do já abalado espírito da

linguagem. (GS II-1,154).

A concepção da linguagem a base de sinais arbitrários resultou na sua servidão,

pois desse modo ela foi rebaixada a instrumento. Como instrumento sem compromisso ela

favorece o seu dispêndio descuidado na tagarelice, a qual, por sua vez favorece a tolice da

grande construção objetiva da Torre de Babel. A torre faz com que as próprias coisas

também acabam na tolice como conseqüência da tagarelice.

Sinais devem confundir-se onde as coisas se enredam. É acrescida

à servidão da linguagem na tagarelice a servidão das coisas na

tolice como a sua conseqüência quase inevitável. No abandono

das coisas, que perfazia a servidão, surgiu o plano da construção

da torre e com ele a confusão das línguas. GS II-1,154).

A natureza que já era muda em sua linguagem e se fazia sonora na linguagem

humana, agora, com a maldição do campo da objetividade, a maldição de Deus, a natureza

entre em luto, pois já não tem mais tradutor para a língua sonora e espiritual do homem.

Antes, de acordo com a pintura de Mueller, as criaturas saltavam de alegria pelo encontro

acontecido, no qual haviam recebido o seu nome pela participação no mundo dos homens.

Agora, porém, foi decretada a sua separação, a interdição do encontro que a deixa em

profunda tristeza, em luto pela morte da nomeação participativa.

A vida do homem no espírito da linguagem pura era bem-

aventurada. A natureza, porém, é muda. Por certo é possível

perceber nitidamente no segundo capítulo de Gênesis, como essa

mudez nomeada pelo homem tornou-se mesmo bem-aventurança

apenas de nível inferior. O pintor Mueller faz Adão dizer a

respeito dos animais que o abandonam após ele os ter nomeado:

“e observou a nobreza com que saltavam afastando-se pelo fato

de o homem lhes ter dado um nome”. Porém, após a queda do

pecado muda profundamente o aspecto da natureza com a palavra

de Deus que amaldiçoa o campo. Agora inicia a sua outra mudez

que indicamos como a profunda tristeza da natureza. (GS II-

1,154-155).

216

A natureza lamenta pela morte da linguagem, pois ela mesma se torna mais muda

do que já era antes da objetivação. A natureza iniciaria um lamento se lhe fosse emprestada

a linguagem. Mas sem linguagem, nem isso pode fazer, já que não conta com mais nada

para participar quando não nomeada na linguagem humana. Por isso Benjamin diz que

resta apenas o som de um lamento junto com o farfalhar das folhas das plantas. É um

lamento mudo e sensível sem tradução.

É uma verdade metafísica que toda a natureza iniciaria a se

lamentar se lhe fosse emprestada a linguagem. (Pelo que

“emprestar linguagem” antes de tudo é mais do que “fazer com

que fale”). Essa frase tem um sentido duplo. Ela significa

primeiro: a natureza iria lamentar sobre a linguagem mesma.

Mudez: este é o grande luto da natureza (e em favor da sua

libertação está na natureza a vida e a linguagem do homem, e não

apenas do poeta, como se presume). Em segundo lugar essa frase

diz: a natureza iria lamentar-se. O lamento, porém, é a expressão

mais indiferenciada e impotente da linguagem, ela contém quase

apenas o hálito sensível; e, mesmo onde rumorejam plantas, junto

soa sempre também um lamento. Mas a inversão dessa frase

introduz ainda mais fundo na essência da natureza: a tristeza

[luto] da natureza torna-a muda.(GS II-1, 155).

No luto há perda de algo essencial: o término da possibilidade da participação que é

a elaboração de si na suposição do todo. Enquanto há elaboração participativa o todo não é

alcançado pela pressuposição que representa. Mas quando não há nem mais esta

participação a tristeza sente-se como que nomeada apenas pelo inominável, sem nomeação

humana, mas somente idêntica ao fundo sem fundo da identidade absoluta, abismo só

intuído pela negatividade da suposição. Já ser nomeado pela voz do som humano e não

poder nomear-se a si traz rastros de luto: quanto mais agora em época de multiplicidade

confusa objetivada na dispersão das mais diversas línguas. Também a centralidade

participativa da natureza no encontro com a linguagem do homem deslocou-se,

espalhando-se na dispersão das línguas. A sobre-denominação como quebra da linguagem

participativa é a fragmentação da linguagem do nome em todas as línguas existentes e

dentro delas as inúmeras teorizações à base de critérios objetivados. A sobre-nomeação,

por sua vez, conjuga-se com a sobre-determinação que é o resultado das fundamentações

postas como absolutas e as suas aplicações sucessivas combatendo-se caótica e

tragicamente na catástrofe em andamento, sem tradução que satisfaça.

217

Em todo o luto há a mais profunda tendência para a mudez, e isto

é infinitamente muito mais do que a incapacidade ou aversão à

participação. A tristeza do luto assim se sente conhecida fora a

fora pelo inominável. Ser nomeado – mesmo que o nomeante seja

um semelhante aos deuses ou um bem-aventurado – talvez sempre

permaneça um pressentimento do luto. Porém, quanto mais ser

nomeado não a partir da bem-aventurada, única linguagem

paradisíaca dos nomes, mas a partir das centenas de línguas

humanas, nas quais o nome já murchou, mas que mesmo assim

conhecem as coisas de acordo com o veredicto de Deus. As coisas

não têm nome próprio a não ser em Deus. Pois, na palavra

criativa Deus as chamou pelo seu nome próprio. Na linguagem

dos homens, porém, elas são sobre-denominadas. Na relação da

linguagem dos homens com a das coisas há algo que se pode

aproximadamente denominar como “sobre-denominação”: sobre-

denominação como profunda razão lingüística de toda a tristeza

(visto a partir da coisa) e toda a mudez. A sobre-denominação

como essência lingüística da tristeza aponta para uma outra

relação peculiar da linguagem, ou seja, para a sobre-

determinação que domina na relação trágica entre as línguas dos

homens falantes. (GS II-1, 155-156).

Além da sobre-determinação pelas línguas existentes separadas e comprometidas

com a objetivação como que cada uma construindo a sua própria Torre de Babel, existem

ainda outras espécies de linguagem como a da plástica e da pintura, ambas sem som, talvez

mais próximas à linguagem muda das coisas e tradutora dela numa linguagem

infinitamente superior, por meio do que talvez se possa entender a linguagem material

muda entre as coisas. Já a poesia está ligada à linguagem dos nomes

Há uma linguagem da plástica, da pintura, da poesia. Assim como

a linguagem da poesia está fundada, se não unicamente, então

junto em todo o caso na linguagem dos nomes do homem, assim é

bem possível pensar que a linguagem da plástica ou da pintura

talvez seja fundada em algumas espécies de linguagem de coisa,

que nelas se exponha uma tradução da linguagem das coisas

numa linguagem infinitamente superior, mas ainda mesmo talvez

da mesma esfera. Trata-se aqui de línguas sem nome, não

acústica, de linguagem a partir do material; por este viés há que

se pensar na comunhão material das coisas em seu

compartilhamento. (GS II-1,156).

Na objetivação geral continua, mesmo assim, a idéia de um todo inseparável e em

solidariedade a formar um mundo, porém, é a idéia de um todo de coisas separado de quem

o diz. Novamente encontramos em Benjamin a sua ligação com a filosofia pré-socrática e

até de forma mais nítida. A relação do todo e da parte constantemente insinuada, agora está

dita diretamente e se esclarece em sua temática fundamental. As diversas versões do todo

218

nos pré-socráticos em parte padeciam da angústia de nomear o todo, esquecendo-se da sua

própria participação nomeante nesse todo, angústia que continuamente moveu com as suas

águas os moinhos da filosofia. Como já anteriormente dito, um todo separado, todo não é

e, por isso, é inseparável. Mas a linguagem, o lógoj que o diz objetivando faz parte do todo

ou não? A solução de nele incluir o lógoj ou o nou=j anaxagórico é nova objetivação como

cobra que morde o próprio rabo. “Aliás, o compartilhamento das coisas é certamente de

uma tal espécie de solidariedade que trata o mundo em geral como um todo inseparável”.

(GS II-1, 156).

A teoria ou concepção dos sinais de acordo com a pintura de Mueller em que se

vêem as criaturas recebendo individualmente marcas de Deus para depois saltar de alegria

pelo fato de ter uma identidade diante do todo, mas ainda não na linguagem do homem,

deveria ser conservada para o entendimento da linguagem da arte que exatamente procura

traduzir a linguagem da natureza. A arte de algum modo reconstitui o processo

identificatório original procurando retroceder ao âmbito ainda não comprometido com a

linguagem totalmente objetivada. A arte assim seria reconhecedora de sinais que a

linguagem objetivada na realidade esqueceu ou apagou na sobre-denominação. A arte

talvez ainda fosse o resquício de linguagem que resta para ouvir o lamento da natureza e de

todas as coisas. Ouvir o apelo é escutar que se está sendo visto e conclamado. Como é que

a natureza nos vê? Não queremos nem saber enquanto não formos prejudicamos pela sua

própria tristeza e morte.

Para o conhecimento das formas de arte vale a tentativa de

concebê-las todas como línguas e procurar a sua relação com as

línguas da natureza. Um exemplo, que é natural por ser da esfera

acústica, é o parentesco do canto com a língua dos pássaros. Por

outro lado é certo que a linguagem da arte faz-se compreender

apenas numa relação profunda com a doutrina dos sinais. Sem

esta toda a filosofia da linguagem permanece em geral

completamente fragmentária, porque a relação entre linguagem e

sinal é original e fundamental (para o que a relação entre

linguagem humana e escrita apresenta apenas um exemplo bem

particular). (GS II-1, 156)

A leitura pela tradução dos sinais das coisas na arte para que as coisas e criaturas

tenham uma linguagem infinitamente superior e possam superar seu luto de certo também

está em contraposição com a linguagem objetivada, fadada a ser instrumento após a queda.

É evidente que as duas não coincidem.

219

Em todo o caso existe a possibilidade de uma linguagem enquanto

compartilhamento em co-participação que na contradição da linguagem leva em conta o

suposto de uma identidade total inapreensível, sob pena de se anular precisamente como

participação se quisesse fundamentar a sua própria eliminação; como também existe a

linguagem humana após a queda no erro da fundamentação que a elimina como

participação. Esta última e atual, por outro lado, em seu processo de espera é um símbolo

da não participação, do juízo e da sentença em andamento. A linguagem humana tem,

portanto, mesmo assim, um lado simbólico como que apontando para a não participação

que lhe faz falta e para o nome sempre presente como possibilidade de compreensão de

participação. Encarar a linguagem humana após a queda enquanto símbolo é já

compreender de algum modo a sua contradição sempre presente.

Isto oportuniza indicar uma outra contraposição que perpassa a

totalidade do campo da linguagem e tem importantes relações com

o mencionado sobre linguagem em sentido estrito e linguagem

como sinal, contraposição que de modo algum coincide sem mais

com esta. Há, pois, linguagem em todo o caso não unicamente

enquanto compartilhamento da co-participação, mas

simultaneamente símbolo da não co-participação. Esse lado

simbólico da linguagem está conectado à sua relação com o sinal,

mas se alastra, por exemplo, de certo modo também sobre nome e

juízo. Estes não têm unicamente uma função participativa, mas,

intimamente ligada a ela, muito provavelmente também uma função

simbólica, para a qual aqui não foi chamado à atenção pelo menos

expressamente.(GS II-1, 156).

Deus é a unidade da movimentação da linguagem (GS II-1, 157), eis a última frase

do texto que resume toda a contradição. Se Deus for compreendido como entidade

separada para esteios e muletas precárias na formação do mundo separado de quem o diz

com tudo o que significa, então tal compreensão promove a queda na objetivação, no

esquecimento dela e na catástrofe trágica em andamento ao modo como o anjo da IX tese

de Sobre o conceito de história a vê com olhos arregalados. Se Deus como todo for

impossível de ser dito no exercício participante de nomeação das coisas, a compreensão na

linguagem aceita a sua limitação e se propõe a prestar atenção à Offenbarung, ao que se

revela em cada gesto sedimentado pelos milênios a fora e a cada suspiro do cotidiano.

Após estas considerações permanece desse modo um conceito

purificado de linguagem, mesmo que também este possa ser

imperfeito. A linguagem de uma criatura é o Medium no qual a sua

essência se comunica. A corrente ininterrupta dessa participação

[comunicação] flui por toda a natureza, do existente mais inferior

até o homem e do homem para Deus. O homem comunica-se com

Deus pelo nome que ele dá à natureza e a seu semelhante (no nome

próprio), e à natureza ele dá o nome conforme a comunicação que

ele dela recebe, pois também a natureza inteira é perpassada por

uma linguagem muda sem nome, do resíduo da palavra criativa de

220

Deus, que no homem conservou-se como nome conhecedor e sobre

o homem conservou-se pairando como juízo julgador. A linguagem

da natureza é comparável a uma senha secreta, que cada sentinela

passa adiante em sua própria linguagem, mas o conteúdo da senha

é a linguagem da sentinela mesma. Toda linguagem superior é

tradução da inferior até que se desenvolva em última clareza a

palavra de Deus, que é a unidade da movimentação da linguagem.

(GS II-1, 157).

Na contradição da linguagem é possível dizê-la sem contradição? Parece que o que

não dá para dizer é a própria contradição, pois é impronunciável já que se diz que em toda

a pronúncia ela é pronunciada. É o mesmo caso da totalidade suposta que, quando

pronunciada faz parte de uma suposição ainda não pronunciada. Rebente-se o

caleidoscópio que sempre traz novas imagens de ordem objetiva e, nesse gesto, rebente-se

a parte objetiva, precisamente o esquecimento na contradição, e aí surge a revelação. Com

esta chave no bolso é possível ouvir com atenção redobrada os grandes discursos que

emergem na superfície do mundo e tentar traduzi-los de volta para a linguagem do nome. É

uma chave ambivalente e contraditória, pois o seu usuário sabe que está diretamente

implicado no que diz sobre o dito, pois o que diz pode edificar-se por um lado em estatuto

do processo, do juízo, da sentença, da queda, da tagarelice e, por outro, em indicação de

retorno ou até já volta à participação nomeante. O dito pode ser vário: Kant, Fichte, Hegel,

Romantismo, Goethe, Hölderlin, Proust, Baudelaire, Kafka, Marx, Kraus, Brecht e muitos

outros.

No universo, a importância de uma folha que cai está em se saber até que ponto é o

seu destino ou a sua liberdade: ela empurra ou está sendo empurrada?

221

4. POSICIONAMENTO FILOSÓFICO: SOBRE O PROGRAMA DA FILOSOFIA

VINDOURA.

O texto de Benjamin sobre o que deva ser a filosofia por vir inicia com a lembrança

ou até afirmação de uma tarefa peculiar da filosofia: supõe que ela toma, capta, ou haure

(schöpft) profundas premunições “tiradas da época e de um sentimento de antecipação de

um grande futuro” (GS, II, 157). A partir das fontes da época e do sentimento

antecipatório, a sua tarefa de captação continua com o trabalho de relacionar as

premunições com o sistema kantiano para que essas mesmas premunições possam tornar-

se conhecimento. Em outros termos, a filosofia constata as premunições da época que só

poderão tornar-se conhecimento quando organizadas pelo seu encontro com o sistema

kantiano. Vai-se direto ao ponto, ou seja, sentimentos e pressentimentos gerais enquanto

fenômenos que surgem de maneira inesperada e dispersa no tempo adquirem relevo na

paisagem da história quando captados pela atenção filosófica para serem elaborados no

âmbito de um sistema, e, nele, então, desfrutarem do estatuto de conhecimento.

A questão abordada é milenar. Desde o seu surgimento na Grécia antiga ela se

repete: a filosofia tem algum compromisso com alguma tarefa específica? É mera atividade

de análise sem a suposição de um conjunto de conceitos sistematicamente organizados que

a possibilitasse e sem, ainda além, o abrigo de uma totalidade sintética anterior? A filosofia

é mera formação de sistema? É mera retórica sem o compromisso nem de consciência

construtiva numa totalidade já dada e nem de processo avaliativo analítico? Qual é o

significado da atividade filosófica?

É indicado logo no início do texto que a filosofia deve prestar atenção aos

pressentimentos existentes na época e ao mesmo tempo os filtre, analise, relacione com o

sistema kantiano. Pressentimentos à solta sem uma teoria sistêmica em que fossem

incorporados, ou com que fossem medidos e ordenados em favor de pelo menos uma parca

222

compreensibilidade, poderiam talvez levar ao obscurantismo irracional, ao pavor, ou ao

entusiasmo a comungar com a simples falta de pretensão de rumo.

O que são tais pressentimentos? Facilmente se depreende que são os fenômenos

culturais nas mais diversas áreas. Por que Benjamin os chama de pressentimentos? Porque

todas as afirmações culturais aparecem em forma de explicações, descobertas que trazem

algo do passado à luz. Basta ver o termo utilizado para pressentimentos, que é Ahnungen,

com o sentido primeiro de ancestralidades que do passado se efetivam como candidatas à

instauração de futuro. Tais pressentimentos, por sua vez, merecem a atenção da atividade

filosófica que exatamente nisso tem o seu sentido, ou seja, a tematização do que se

apresenta como fenômeno dessa natureza, fenômeno rico de sentido e não apenas

fenômeno, mas já experiência tornada histórica.

Não se consegue deixar de ligar imediatamente a afirmação sobre tal tarefa da

filosofia com um dos veredictos de Kant, que resume parte da sua posição filosófica, isto é,

da afirmação de que os fenômenos dados na sensibilidade em geral permaneceriam cegos

caso não houvesse um sistema conceitual organizador, o qual, por sua vez, seria vazio se

nada lhe fosse fornecido como atividade de sistematização.

Como já foi dito, de acordo com essa tarefa, a filosofia deveria observar os fenômenos sui

generis que em cada época surgem, coletá-los e elaborá-los como fenômenos de acordo

com o modelo do sistema kantiano. A relação com o sistema kantiano proporcionaria a

continuidade histórica, isto é, não aconteceria a falta de entendimento dos fenômenos

enquanto fatos dispersos e, quem sabe desconexos na história, pois ele seria o único capaz

de decisivo alcance sistemático (Band II-1, 157). Alcance sistemático significa a

inevitabilidade de suposição de alguma configuração sistemática geral para a própria

compreensão seja possibilitada. Para Benjamin, algum vislumbre de sistema é possível e

até algum sistema provisório descoberto e capaz de explicar a intenção de sedimentação de

determinada realidade. O que não se recomenda é a entronização definitiva e defesa

intransigente de algum sistema absolutizante e plenamente objetivo, sob pena de recaída no

essencialismo. Benjamin fala sobre o modelo kantiano e não de uma imitação pura e

simples. Como se configura a relação do modelo com o que o autor tem em mente? É a

perspectiva da transcendentalidade, da suposição sempre inevitável e incontornável de um

critério a ser tematizado para toda a objetivação que se dá comumente na linguagem e, ao

223

mesmo tempo, a suposição fundamental de que qualquer absoluto assim o é apenas pela

sua expressão em dizibilidade, o que sempre configura a contradição da linguagem.

Esse alcance se deveria ao fato de que o sistema kantiano não privilegia

imediatamente a extensão e a profundidade do conhecimento por si mesmos, mas de que

estas se expressam enquanto justificação. É a questão da justificação necessária e ao

mesmo tempo inútil enquanto absoluto. Aliás, Platão e Kant teriam a exclusividade na

acentuação da “justificação”do conhecimento como sendo “extensão e profundidade” isto

é, identificaram-nas sem bani-las da filosofia.

Os dois conceitos, “extensão e profundidade", são o que se pode querer e ter após a

ingenuidade da vontade por fundamentação última e após a descoberta da contradição da

linguagem em termos de objetivação inevitável. Extensão e profundidade descrevem o

próprio abismo a que toda a fundamentação está sujeita.

Benjamin julga que Platão e Kant dimensionam o abismo com respectivamente o mundo

das idéias e o sistema transcendental e se dão provisoriamente por satisfeitos com as

metáforas finais.

É preciso acentuar que aquilo que em Kant eram os dados imediatos dos sentidos

apanhados pela capacidade receptiva do sistema categorial para que fossem transvertidos

em conhecimento justificado racionalmente, agora em Benjamin é ampliado em termos de

pressentimentos e premunições, que surgem como fenômenos no âmbito da história e

necessitados de elaboração por justificação, numa visão de conjunto denominada sistema

capaz de promover continuidade compreensiva. Não se tratam mais de meros dados

oferecidos à capacidade receptiva da sensibilidade de forma igual em todas as épocas, mas

já de vagos sentimentos elaborados a partir de vivências históricas concretas e mutantes de

época em época.

Os dados da sensibilidade mudam de configuração e acentuação de época em época

e assim não há como falar deles como dados trans-históricos. A obra de arte na era da

reprodutibilidade técnica trata exatamente desses resultados do artigo sobre Kant para

mostrar como a sensibilidade muda ampliando-se pelos meios da técnica.

A alocação de tais fenômenos e o simples fato de estes surgirem no panorama da

história parece constituir, numa primeira visada, as próprias condições do que se denomina

história: de um lado, um fator sistêmico contínuo em condições de elaborar fenômenos que

224

surgem e, de outro, os fenômenos que na época pululam e que, quando merecedores de

análise sistemática, têm o devido direito de fazerem parte de um ordenamento em termos

de conhecimento.

Portanto, para haver conhecimento deverá haver justificação, argumentação,

esclarecimento sobre o que se quer dizer, por meio de descrição do acervo de fenômenos

que se dão em forma de pressentimentos de rumos possíveis, e não mera valorização dos

mesmos por crença não relacionada e, assim, injustificada por não ter merecido qualquer

sistematização. Conhecimento sem o processo exigente de justificação extenso e profundo

não seria resultado da luta pela objetivação da certeza inscrita na própria elocução do dizer,

mesmo como expressão, mas mero consentimento ao fortalecimento de ditames, quem

sabe, de dogmas e de crenças multiformes e em descontrole.

Entre os pressentimentos variados encontrar-se-ia também aquele que anuncia um

desenvolvimento ilimitado e ousado da filosofia e, por estar relacionado exatamente com

filosofia, requereria a contrapartida de uma luta tenaz por certeza a partir do processo de

justificação. A própria filosofia como procura por verdade e unidade por intermédio do

processo justificante apareceria no cenário da história também como pressentimento, mas

acompanhado sempre da exigência de assumir o seu viés de sistematização já ocorrente por

ocasião das suas argumentações. Haveria, portanto, o perigo de também a filosofia se

perder no ilimitado e na ousadia sem referência, sem relação e sem solução de

continuidade, possivelmente na barbárie. Contra isso seria necessário que se ative a luta

pela “certeza, cujo critério é a unidade sistemática ou a verdade”. (GS II-2, 158).

A verdade seria a unidade sistemática sempre vislumbrada e pela qual se luta por

certeza, isto é, a luta pela certeza do conhecimento teria por meta relacioná-lo com a

sistematicidade já subjacente, o que equivaleria à verdade. A verdade, portanto, não é

considerada como uma posse que se pudesse apresentar, ou um estágio que já se tivesse

alcançado. Ela é o pressuposto de um ideal sistemático a ser descoberto e que move toda a

luta pela certeza do conhecimento por meio da procura das condições de justificação ao

molde de Platão e Kant.

Como se vê, os conceitos de pressentimento, sistema, critério, justificação,

conhecimento, certeza e verdade aos poucos vão tomando importância na elaboração da

filosofia futura em termos de apresentação de rigor racional, como que configurando uma

prévia defesa contra qualquer ataque do que posteriormente se vá dizer de inovador e que

225

talvez pudesse ser interpretado como caminho livre para o relativismo inconseqüente e

para o caos teórico. A acentuação do valor filosófico da justificação, identificado em

Platão e Kant como representação de extensão e profundidade, parece indicar já a

exigência de explicitação caracterizada por um processo de exibição continuada à procura

de máximo rigor conceitual na alocação dos fenômenos que surgem na história, os quais,

por sua vez, eles mesmos também a perfazem quando elaborados pela atividade filosófica.

Mas o autor constata que o sistema kantiano tem deficiências quanto à capacidade

de completa consecução da tarefa prefigurada. Há críticas a fazer. O impedimento de uma

aceitação cabal do sistema kantiano em si é definido como sua deficiência de uma

verdadeira consciência de “tempo e de eternidade”, ou seja, a realidade com a qual Kant

queria elaborar as condições de certeza do conhecimento é considerada como de grau

inferior, “talvez da classe mais inferior” (GS II-1, 158). Assim como toda a teoria do

conhecimento, também a de Kant teria dois lados, dos quais um apenas recebeu a devida

aclaração [explicação, Erklärung]. De um lado, estaria o movimento da pergunta pela

certeza do conhecimento que é permanente e, de outro, a pergunta pela “dignidade de uma

experiência que era passageira” (GS II-1, 158).

Se a experiência é a constante percepção de fenômenos que surgem

concomitantemente com a sua elaboração visando à formação de conhecimento pela tarefa

da procura por unificação, é possível que se possa ver a experiência e o conhecimento

como passageiros, pois elaboração sistemática de fenômenos é esforço sem conclusão

definitiva. Imaginar que se pudesse chegar a alguma elaboração definitiva por meio dos

fenômenos de apenas uma época talvez fosse o equívoco. Cada época teria, portanto, os

seus fenômenos a exigir elaboração continuada bem como, então, haveria experiência

continuada e não definitivamente fixada como conhecimento absoluto e final. Existiria,

portanto, a possibilidade de avaliação das experiências de outras épocas como a de Kant,

que teria sido reduzida e pobre para uma filosofia verdadeiramente consciente do tempo e

da eternidade.

A totalidade do tempo e o tempo passageiro indicam a suposição de totalidade em

cada evolução temporal de cada época, e a decretação de um tipo de experiência para o

todo elimina o todo suposto na experiência, o que talvez seja o erro cometido por Kant, ou

seja, o de não levar em conta, na experiência da sua época, a totalidade da experiência

226

possível decretando então apenas a experiência do Iluminismo como única possível

universalmente.

O entendimento de experiência parece apontar para a existência de sedimentação de

conhecimentos anteriormente já elaborados a desfrutar o status de senso comum que

acompanha a todos como pressuposto.

Fica em aberto, por enquanto, o que é que o autor entende por “verdadeira

consciência de tempo e de eternidade”. Talvez possamos arriscar a interpretação provisória

de que a eternidade represente o suposto móvel do fato descrito como a existência da

constante pergunta por certeza do conhecimento pelo critério da verdade e da unidade, e o

tempo, por sua vez, seja entendido como o local panorâmico de aparecimento caótico de

fenômenos ainda não configurados e pendentes de algum ordenamento sistemático. A

eternidade equivaleria ao absoluto suposto sistemático total, sempre presente em qualquer

atividade de sistematização discursiva em seqüência temporal e contingente.

O interesse assumidamente universal da filosofia sempre é pela validade intemporal

do conhecimento e, ao mesmo tempo, pela certeza de uma experiência temporal. Eis aí,

uma indicação fundamental para o entendimento da questão da tarefa: o interesse pela

certeza do que seja experiência e do que não possa ser. Quem constitui validamente o que

pode ser considerado como fenômeno a ser elaborado em termos de experiência? Quem

poderia possuir o monopólio de decisão quanto ao que possa fazer parte do acervo de

experiências de uma época? Não poderia a reunião de um determinado número de

experiências já acusar unilateralidade, ou pobreza, ou repressão, ou falta de atenção mais

acurada? Fenômenos epocais apanhados, descritos e justificados para fazerem parte da

experiência perfazem uma das próprias condições para que exista conhecimento

sistematizado. Mas a questão é: como se dá o encontro entre capacidade sistemática e o

que surge no seio da história? O sistema se sustenta por justificação, mas o que resta é a

pergunta a respeito do que não se consegue justificar para então não poder fazer parte do

que foi promovido como justificado. Portanto, o ponto crítico parece ser a experiência,

sobre a qual se pode perguntar: quem tem certeza dela? O que ela é? Como pode ser

descrita? Em todo o caso, a experiência de uma época é temporal e não pode ser

eternizada.

A inconsciência desse fato teria confundido Kant. Mesmo que nos Prolegomena

tenha tido a intenção de depreender os princípios da experiência a partir das ciências,

227

especialmente da física matemática, na realidade isso não teria acontecido, pois a

experiência da época não se assemelhava com tais ciências. Ainda permanecia vigente o

velho conceito de experiência, relacionado não só com a consciência pura, mas, ao mesmo

tempo, com a consciência empírica que Kant dividia com seus contemporâneos, no âmbito

limitado à sua época, em forma da concepção de mundo do esclarecimento, não muito

diferente dos séculos anteriores da Modernidade.

De que constava a pobreza da experiência da época de Kant? A resposta direta de

Benjamin é a de que o esclarecimento não reconhecia “autoridades” que pudessem

fornecer conteúdo superior à experiência. Certamente não autoridades às quais se devesse

submeter sem crítica. Em todo o caso, autoridades que poderiam ter fornecido à

experiência da época uma importância metafísica maior e cuja falta teria influenciado o

pensamento kantiano de modo a limitar o seu conceito de experiência tornando-o pobre.

Tratar-se-ia, em suma, da reconhecida marca do esclarecimento e da modernidade em geral

que é “a cegueira religiosa e histórica”.(GS II-1, 159).

De que cegueira se trata quando a religião e a história são nomeadas como se a

simples menção bastasse? Parece evidente que não se possa esperar que a resposta à

pergunta seja a indicação de alguma religião empiricamente constituída junto com alguns

dados esquecidos da história, pois a questão parece exigir uma explicitação bem mais

ampla e sistemática. Trata-se de que o esclarecimento e a modernidade são crentes e não

sabem disso: há uma crença ingênua em uma razão super-histórica vista como fato

incontestável sem ulterior justificação. Caso a razão se exerça como justificação

continuada a construir o estatuto de si, de qualquer modo não poderia deixar de justificar as

condições de seu próprio exercício, que são as determinações dos aspectos religiosos

secularizados e historicamente assim transformados. As autoridades não reconhecidas pelo

esclarecimento, mas mesmo assim a influenciar de forma não transparente a própria

construção das condições de possibilidade da crença na razão como início e princípio

absoluto, transformaram a intenção de clarificação racional em cegueira quanto ao que lhe

antecede. Ao alcançar os seus resultados epocais, o próprio processo de justificação se

anularia em sua intenção de extensão e profundidade caso supusesse ter chegado à verdade

enquanto unidade sintética final. A razão justificada como derradeiro fundamento exibe o

esquecimento de que ela mesma ainda pode ser objeto de justificação a incluí-la numa

síntese mais ampla que deve pressupor. A análise constante que a razão promove deveria,

228

portanto, fazer pressupor a anterioridade de sínteses já feitas que aparecem em forma de

fenômenos, bem como de sínteses supostas e não tematizadas que perfazem as próprias

condições, o próprio estatuto da razão em seu exercício de justificação discursiva

continuada. A crendice racional ingenuamente cega, porque crente apenas em si, é feita da

falta de reconhecimento da religião enquanto síntese de dados determinantes, mas

reprimidos, ou ainda não descobertos, e da história que narra a transformação semântica e

conceitual desses mesmos dados e, ao mesmo tempo, sempre inaugura certa interpretação

sobre si mesma.

A própria atividade de justificação ativada por determinado sistema deve pressupor

balizas que possibilitaram tal sistematização por um lado, e, por outro, deve supor que o

conjunto de fenômenos, arrolados sob essas condições para fazerem parte da experiência,

não pode ser considerado definitivo. A atividade justificante deveria permanecer entre duas

frentes, ou seja, uma vez, aquela que é feita da constante justificação das suas próprias

condições que consegue estabelecer pela percepção e nomeação de fenômenos para a

elaboração pelo sistema que de si vislumbra e, outra vez, o resto que não foi ainda

nomeado nem das condições de sistematização e nem do que ainda não faz parte do

sistematizado. O processo de justificação aparece, ele mesmo, como constante

possibilidade de descrição dos mais variados fenômenos, bem como das condições da

própria descrição sistematizada.

Benjamin julga de extrema importância a decisão sobre quais os elementos do

pensamento kantiano deveriam ser assumidos e promovidos, quais deveriam ser

“transformados e quais rejeitados”. (GS II-1, 159). Não quer simplesmente incentivar à

utilização aplicada do sistema kantiano em si, mas, pela preservação da sua típica, visa a

elaborar epistemologicamente a fundação de um “conceito superior de experiência”. (Idem,

160). Kant mesmo nunca teria negado a possibilidade da metafísica, mas apenas exigido a

apresentação dos critérios de uma tal possibilidade. A elaboração de uma metafísica futura

enquanto experiência superior, tendo por base a típica kantiana, seria a exigência e a tarefa

da filosofia.

Isso parece ser a própria marcha da metafísica, isto é, não negá-la, pois isso já

implicaria em má metafísica objetivada como nomeação doutrinária de uma divindade

erigida como critério para o que se diz, mas sim a constante Verwindung, em termos de

uma superação no acompanhamento do compreendido na procura do que supõe ao ser

229

assim. A metafísica é o bater constante às portas da linguagem, um observar as escadas

pelas quais se subiu e se jogou fora, uma construção de escadas ao revés para descer às

profundidades e extensões de onde se veio.

Os conceitos de experiência e metafísica convidariam a uma revisão de Kant em

favor da filosofia futura. Mas apenas isso não basta, pois o conceito de conhecimento de

Kant também apresentaria deficiências causadas pela já mencionada vacuidade da

experiência da época. Seria, portanto, necessária a criação de um novo conceito de

conhecimento, bem como de uma nova representação do mundo. A teoria do conhecimento

de Kant não inclui a metafísica, pelo fato de que “ela mesma traz em si elementos

primitivos de uma metafísica infrutífera, que exclui qualquer outra” (GS II-1, 160).

É preciso indiciar que isso já é repetição da acusação da pobreza epocal

anteriormente abordada, ou seja, metafísica idêntica em seu parentesco com a religião, em

suas relações com o tema da totalidade e da formação do mundo.

Aliás, para a teoria do conhecimento qualquer elemento metafísico é um gérmen

doentio que se expressa exatamente quando acontece o isolamento do conhecimento “da

experiência em sua total liberdade e profundidade” (GS II-1, 160). A filosofia se

desenvolve quando liquida tais elementos metafísicos da teoria do conhecimento e se

remete a uma experiência metafisicamente mais plenificada. Há, portanto, uma relação

direta entre a experiência epocal pobre demais para levar à verdade metafísica e uma teoria

do conhecimento ainda incapaz de indicar suficientemente “o local lógico da pesquisa

metafísica”, (GS II-1, 161), se bem que a expressão kantiana metafísica da natureza tenha

o sentido da pesquisa da experiência à base de princípios garantidos pela teoria do

conhecimento.

Mas a insuficiência epistemológica em relação às questões da experiência e da

metafísica localiza-se, em primeiro lugar, na teoria do conhecimento como elementos de

metafísica especulativa em termos da concepção ainda não superada de sujeito e objeto em

geral. Em segundo lugar, na precária superação da relação do conhecimento e da

experiência com a consciência empírica. Mesmo que Kant e os neokantianos tenham

superado a natureza de objeto da coisa em si como causa das sensações, permanece ainda

“por eliminar a natureza de sujeito da consciência conhecedora” (GS II-1, 161), a qual aí

está como analogia da consciência empírica.

230

Na teoria do conhecimento tais elementos permanecem como rudimentos

metafísicos e pedaços de uma experiência rasa daquele século. Por detrás de tudo isso há

uma mitologia que promove a representação de um eu corporal-espiritual que

individualmente recebe sensações para, por meio delas, formar as suas representações. Tal

mitologia é semelhante a qualquer outra como, por exemplo, do que se sabe de povos de

cultura primitiva que se identificam com plantas e animais, ou de dementes que em sua

percepção se identificam com objetos, ou de doentes que culpam outros seres por sua

doença, ou até de videntes que afirmam captar em si mesmos as percepções dos outros. A

experiência kantiana, no que se refere à representação de recepção de percepções,

assemelha-se a qualquer outra metafísica e mitologia, só que moderna e infrutífera para a

religião.

Qual é a questão? A experiência, referida à consciência individual do homem

corporal e espiritual e não concebida como “especificação sistemática do conhecimento”

(GS II-1, 162) de qualquer modo sempre será mero objeto do verdadeiro conhecimento e,

ainda, apenas numa perspectiva psicológica, isto é, todas as consciências conhecedoras

empíricas são espécies de consciências dementes, entre as quais há meramente diferenças

de grau de valor, cujo critério, porém, não pode ser a correção [a certeza] de

conhecimentos. Uma das tarefas principais da filosofia vindoura, por isso, será a

determinação do verdadeiro critério para a diferenciação de valor das formas de

consciência:, pois “aos modos de consciência empírica correspondem outras tantas

espécies de experiência”. (GS II-1, 162). Comparados ao que se refere à verdade, tratam-se

de fantasia e alucinações. “Pois, uma relação objetiva entre a consciência empírica e o

conceito objetivo de experiência é impossível”. (GS II-1, 162). A genuína experiência deve

consistir na consciência transcendental (teoria do conhecimento) sem ligação com qualquer

coisa relacionada ao que é subjetivo.

Benjamin está a indicar que o transcendental é também uma experiência, talvez por

elaboração da reflexão filosófica ao modo de Kant, portanto, não um dado absoluto como

conhecimento anterior a qualquer conhecimento empírico, mas a depuração das condições

pelas quais todas as experiências da época se dão. Consciência empírica e conceito de

consciência psicológica se identificam. O autor ainda menciona a Escolástica como tempo

a ser examinado para poder talvez elucidar a relação entre conhecimento puro e conceito

de consciência psicológica.

231

Há que se perguntar se ainda serviria o conceito de consciência. Pois a consciência

transcendental é de espécie diferente da empírica restando para a filosofia uma tarefa

problemática central, ou seja, o de verificar a relação da consciência empírica psicológica

com o âmbito do conhecimento puro. Nessa questão deparamo-nos com o ponto lógico

(GS II-2, 163) de muitos problemas abordados recentemente pela fenomenologia: “A

filosofia consiste em que na estrutura do conhecimento se encontra a da experiência e a

partir da qual deve desenvolver-se”.

Benjamin está a dizer que a própria filosofia se desenvolve como experiência já

fazendo parte do conhecimento puro de que se necessita para a continuidade do próprio

exercício filosófico. Então, em outros termos, é compreensível que o exercício de análise

filosófica também depende de tudo o que se põe de lado como sendo errado e ainda como

sendo além do discursivo, pois há sempre algo maior na própria compreensão finita e de

que o homem faz parte como consciência empírica. A experiência é uma totalidade de

determinações da tradição com cuja plenitude a consciência psicológica nunca atina.

A filosofia é o cavoucar experiencial à procura dessas determinações sedimentadas

historicamente e alocadas como se fossem teológicas, ou até o prestar atenção e

permanecer na escuta dessas notícias e sugestões provindas não do nada, mas do esquecido

e reprimido que aparece como que do nada. Trata-se da organização tradicional construtiva

e a ser aplicada, que se apresenta e aparece como instauração histórica. A consciência

empírica estaria como que mergulhada, ou a navegar numa experiência à distância

determinante maior, a qual por sua vez faz parte do conhecimento. A filosofia seria a tarefa

do desenvolvimento reflexivo, ciente da sua finitude. Ciente da finitude, porque a própria

programação é tentativa de conservação de racionalidade, visualização histórica e

percepção disso. Há ciência da participação numa totalidade que nunca se poderá definir

por mais ensaios de totalidade que se empreenda e se aplique na ação concreta a partir da

compreensão que se tem. O conhecimento é uma estrutura em que está também a

experiência. A filosofia desenvolve-se como experiência em conhecimento, ou até é o

próprio desenvolvimento possível como atividade de desconstrução da ingenuidade

objetiva e dos fantasmas que nos comandam nas produções de objetivação e exercício

compreensivo maquinal. Tal estado de coisas expressa a idéia de que já sempre somos

compreensão inevitável em andamento comprometidos com bonecos que desconhecemos à

exemplo do mito da caverna.

232

Essa experiência circunscreve então também a religião, a saber,

enquanto a verdadeira religião pela qual nem Deus nem o homem

são sujeito ou objeto da experiência, mas assim que essa

experiência consiste no conhecimento puro que somente a filosofia

pode e deve pensar Deus enquanto sua essência. (GS II-1, 163).

Surge, então, a pergunta: por que somente a filosofia? Talvez porque apenas ela

enquanto atividade sui generis de escuta e atenção necessita do suposto da totalidade

enquanto tarefa sempre a definir; porque apenas ela como fenomenologia está preparada

para escutar e dispor-se à escuta do que está a vir a ser, entendendo-se ela mesma como vir

a ser. A própria idéia de divisão entre subjetividade e objetividade a fazer parte da auto-

compreensão é suspensa enquanto definitiva, permanecendo apenas como experiência

aplicada da modernidade.

A filosofia enquanto disposição à itinerância compreensiva e não fixada para

propósitos de mera aplicação debruça-se sobre as dificuldades de definição de si como

compreensão, como transzendentale Schein, como ponto lógico absoluto a ser

constantemente elucidado. Capta-se como compreensão de que é tarefa de compreender

por meio da linguagem, ou seja, como círculo a querer constantemente produzir o

transcendental de si como na idéia veiculada pelo mito do paraíso, como ponto cego

sempre anterior e condição de qualquer dizer, mesmo que seja o dizer do seu suposto,

como o nada de que tudo provém e que parece que a filosofia pode pensar como sendo

exatamente Deus, o inominável, indefinível, o proibitivo e a própria proibição. A religião

enquanto suposição de ligação e relação de todas as determinações anteriores sem

possibilidade de esgotamento semântico cumpre o papel de indicação da finitude humana.

A religião é a aposta de uma relação já existente e a determinar, e faz parte da experiência

do homem, isto é, ela é indicadora da sua dívida, da sua finitude, incompletude, e o salva

das várias crendices do esquecimento mecanizado.

É necessário notar que, do mesmo modo que Deus, o homem também não pode ser

sujeito ou objeto da experiência. Qual seria o estatuto do homem, então? Visto pelo lado

negativo, o homem não pode ser suporte, ou fundamento pelo fato de que a experiência é

algo que lhe transcende, mas de que faz parte (é a questão do organismo em Kant e em

todos os românticos; a questão da Natur de Hoelderlin, como interpretação do parágrafo 45

da Crítica do Juízo de Kant e motivo de celeumas entre Fichte, Schelling e Hegel com

Hölderlin a respeito da possibilidade de um fundamento que geneticamente pudesse ser

233

responsabilizado pelo todo que há); e não pode ser objeto exatamente pelo fato de fazer

parte do processo de forma possivelmente ativa em participação. Visto pelo lado positivo

trata-se da perspectiva da instauração e do saber disso.

O autor fala da verdadeira religião, na qual nem Deus, nem o homem são sujeito, ou

objeto, portanto, não susceptíveis de definição cabal por proposições, mas apenas como

possibilidade inevitavelmente sempre suposta de totalidade e de si. Em outros termos,

Deus seria o conhecimento puro apenas pensado pela filosofia, já que Deus seria a essência

do conhecimento puro, mas sem possibilidade de objetivação como se fosse a expressão do

Sou-o-que-sou veto-testamentário, ou lo/goj enquanto atividade definidora sem definição.

A filosofia tem a tarefa de pensar Deus e o homem exatamente como possibilidade? Há

que atentar para o fato da junção entre homem e Deus como percurso e possibilidade de

percurso em junção com a categoria da relação. Dá-se a lembrança de que toda a sugestão

de totalidade concreta é encarada como ensaio de abertura para muito mais. Assim, a teoria

do conhecimento vindoura deverá deixar de lado as entidades metafísicas de sujeito e

objeto procurando investigar a genuína esfera do conhecimento (GS II-1, 163). -

Um novo conceito de conhecimento e de experiência seria constituído, mas sem

que ambos se referissem à consciência empírica. Por outro lado, exatamente por isso

deveria permanecer o fato pleno de sentido de que as condições de conhecimento fossem

as da experiência.

Tal novo conceito de experiência, fundado em novas condições de conhecimento,

constituiria propriamente o ponto ou lugar lógico, bem como a possibilidade lógica da

metafísica.

Tem-se a impressão de que o apelo à lógica tem a intenção da justificação possível

de acordo com a posição programática do autor. Em outros termos, seria a apresentação da

idéia de que pelo entendimento novo do que seja experiência inevitavelmente haveria novo

conceito de conhecimento, já que ambos se relacionam intimamente. O conceito novo de

entendimento de experiência programado procura liquidar a idéia da existência de

sensações imediatas que pudessem existir sem a interferência já havida dos ditames da

história e da cultura. Sentimentos e sensações já estariam nesse caso profundamente

comprometidos com o que se pensou e acumulou emocionalmente no seio da sociedade,

tanto que o imediatismo natural das sensações seria uma espécie de delírio e loucura como

já foi anteriormente expresso. A possibilidade de determinar as sensações como

234

historicamente determinadas temos já em Marx, e ela dá azo a muitas inferências quanto à

importância da estética. Pelo fato de haver determinação cultural naquilo que o homem

sente, todos fenômenos da cultura recebem daí a sua importância, pois parece insondável a

totalidade de possibilidade de rumo e novas emergências que socialmente podem acontecer

no coletivo civilizacional e cultural. Por isso, o corpo do homem não é apenas produto de

adaptação animal, mas também o próprio processo cultural em andamento. Toda a filosofia

empírica seria assim apenas uma expressão de uma época afeita a crendices tomadas por

absolutas. Mas o ponto zero histórica e culturalmente neutro das sensações nunca é

alcançado e experienciado, pois já sempre há corpo afetado pela cultura.

Kant sempre teve a metafísica como problema e a experiência como único

fundamento, porque o seu conceito de experiência, como já visto, excluía a possibilidade

da metafísica. Pela preocupação de Kant com a metafísica nos Prolegômena, poder-se-ia

inferir que o fator de distinção da metafísica não é a ilegitimidade dos seus conhecimentos,

mas o seu poderio universal ao relacionar imediatamente, por meio de idéias, a totalidade

da experiência com o conceito de Deus.

O raciocínio é de que se a ciência assim concebida é algo suspeito, ou até crendice

levando a humanidade ao desastre, então o conhecimento propalado pela modernidade

também não é tão seguro, cuja característica de certeza viria a ser a sua pior expressão. O

conceito de Deus tem o poder da abertura, é conhecimento legítimo a relacionar

imediatamente idéias e experiência. Idéias regulativas, quem sabe, a possibilitar o

ordenamento da própria experiência enquanto compreensão. Para Benjamin há a

necessidade da liquidação do historicismo ingênuo, mas ao mesmo tempo também a

inevitabilidade da experiência organizada sistematicamente como condição de

possibilidade para dizer o que se diz.

O acerto das elaborações compreensivas até aqui parece confirmar-se quando

Benjamin afirma que com tudo isso não se possibilita Deus, mas a experiência dele e a sua

doutrina. Deus como limite, ou nada, ou impossibilidade de definição, ou espaço silencioso

em que a experiência se dá, ou condição absoluta que se dá como expressão da

dizibilidade: seria essa a experiência religiosa? Uma experiência que fala da totalidade das

determinações e que nunca consegue chegar a si como totalidade compreensiva ou mundo

como totalidade objetivada, mas em expressão constante. Inferimos que todo o artigo sobre

235

a filosofia vindoura tem subjacente a si a contradição da linguagem como critério de

relação e avaliação dos caminhos filosóficos possíveis.

Portanto, na elaboração da filosofia vindoura trata-se da tarefa da criação de um

conceito de conhecimento que relacione o conceito de experiência exclusivamente com a

consciência transcendental e com isso possibilite não apenas experiência mecânica, mas

também, de forma lógica, experiência religiosa.

Conforme Benjamin, há sinais de evolução no próprio neo-kantismo. Um dos

problemas centrais do neo-kantismo, porém, foi o de liquidar a diferença entre a intuição e

o entendimento. Com essa mudança no conceito de conhecimento, logo se promove

também uma mudança no conceito de experiência. Por certo a redução de toda a

experiência à experiência científica não foi intentada tão exclusivamente por Kant como no

neo-kantismo. Certamente havia em Kant uma tendência contra a fragmentação e divisão

da experiência em setores científicos particulares e na metafísica “se deve encontrar a

possibilidade de formar um contínuo sistemático da experiência” (GS II-1, 164).

Infelizmente o neokantismo desenvolveu uma mudança do conceito de experiência

na perspectiva da formação extremamente mecânica do relativamente vazio conceito de

experiência iluminista em curiosa correlação com o conceito de liberdade, o qual, por isso,

também deverá ser alvo de reformulação.

Poder-se-ia até defender, conforme Benjamin, o ponto de vista de que com a

descoberta de um novo conceito de experiência, enquanto um possível ponto lógico da

metafísica, a diferença entre natureza e liberdade suspender-se-ia. Mas nesse conjunto de

reflexões apenas se trataria de um programa de pesquisa e não de provas a esse respeito.

Há, porém que se dizer que é inevitável a reformulação da transição entre doutrina da

experiência e doutrina da liberdade, mas isso não pode redundar em amálgama de

liberdade e de experiência. A tricotomia típica do sistema kantiano deve ser preservada,

mesmo que se tenham dúvidas, por exemplo, sobre se a ética deve relacionar-se ainda com

a segunda parte do sistema, ou sobre se a causalidade por liberdade deve ser entendida de

outro modo. Em geral, a tripartição de todo o âmbito da cultura pelo sistema kantiano é

algo que o distingue sobremaneira dos seus antecessores. Por outro lado, a dialética formal

após Kant não deixa abertura para uma não-síntese de dois conceitos predeterminados

como tese e antítese, o que do ponto de vista sistemático cada vez mais se exigirá, já que

uma outra relação é possível entre as mencionadas tese e antítese.

236

Mesmo que a tricotomia kantiana deva ser preservada para a divisão da filosofia,

esquemas particulares do sistema já merecem reparos, como por exemplo, da Escola de

Marburg que já iniciou com a eliminação da diferença entre lógica transcendental e estética

e o que se pode complementar com a revisão total da tábua das categorias. Exatamente

nisso se pode aspirar a uma transformação do conceito de conhecimento, angariando um

novo conceito de experiência, pois as categorias aristotélicas são arbitrárias e Kant as

direcionou unilateralmente para a experiência mecânica, além de apresentá-las

isoladamente e numa desconexão, que faz pensar na possibilidade de relacioná-las a uma

doutrina das ordens ou liga-las logicamente com conceitos originais anteriores. Uma

doutrina geral dos ordenamentos seria viável, a qual incluiria não só a mecânica, mas, por

exemplo, também os conceitos fundamentais da geometria, ciência da linguagem,

psicologia, ciência natural descritiva. Além disso, seria preciso atentar para a necessidade

de tematizar as soluções do vir a ser do próprio conhecimento a fim de encarar o problema

sobre falso e sobre erro, a sua estrutura e o seu ordenamento lógicos, bem como do mesmo

modo sobre o verdadeiro. (GS II-1, 167). “O erro não deve mais ser explicado a partir do

errar, como a verdade também não mais a partir do correto entendimento”. (GS II-1, 167).

Na filosofia moderna em geral surge o reconhecimento de que o ordenamento categorial

possa ser por graduação multiforme e também não só por experiência mecânica, para que a

arte, o direito, a história e outros âmbitos ainda pudessem orientar-se pela doutrina das

categorias. Mas no âmbito da lógica transcendental surge um dos maiores problemas, ou

seja, o das formas de experiências científicas (biologia) que Kant lá não tratou e a questão

é sobre por que não. Além disso, ainda restaria a pergunta pela relação da arte com a

terceira parte do sistema e da ética com a segunda.

O conceito da identidade, desconhecido por Kant e não mencionado na tábua das

categorias, talvez tenha papel importantíssimo como princípio supremo e como apto para

fundamentar, além da esfera do conhecimento, o uso da terminologia de sujeito e objeto.

“A dialética transcendental na versão kantiana já indica as idéias de que consiste a unidade

da experiência”. (GS II-1, 167). Como já visto, para um conceito de experiência mais

profundo, continuidade e unidade são imprescindíveis, o que se consegue pelas idéias

numa perspectiva não vulgar e não meramente científica, mas metafísica. A convergência

das idéias com o conceito supremo do conhecimento deve ser demonstrada.

237

A doutrina kantiana com seus princípios relacionou-se com uma ciência, frente à

qual pode exercitar-se em suas definições. O mesmo acontecerá com a filosofia moderna,

sendo que a sua transformação e a sua correção de orientação por um conceito de

conhecimento unilateralmente matemático-mecânico dever-se-á promover como relação do

conhecimento com a linguagem, como já no tempo de Kant, Haman o fazia.

Para Kant, o fato de que todo o conhecimento tem a sua expressão na linguagem, e

não em fórmulas e números, ficou em segundo plano. Na reflexão sobre a essência

lingüística do conhecimento chegar-se-á à produção de um conceito de experiência capaz

de abranger sistematicamente setores que Kant não conseguiu incluir. O setor a ser

mencionado por primeiro é o da religião. Resumindo a exigência

...à base do sistema kantiano produzir um conceito de conhecimento

que corresponda a um conceito de experiência, da qual o

conhecimento é doutrina. Em sua parte geral uma tal filosofia

poderia ela mesma ser denominada teologia, ou seria anteposta a

esta, caso incluísse elementos histórico-filosóficos. (GS II-1 168).

Experiência é a variedade unitária e continuada do

conhecimento. (GS II-1, 168).

No pós-escrito ao mesmo artigo, Benjamin continua com a sua programação de

pesquisa, chegando aos seguintes resultados.

A relação entre filosofia e teologia deve ser clarificada melhor. Trata-se

primeiramente da relação entre os conceitos de teoria do conhecimento, metafísica e

religião. A filosofia tem um aspecto crítico e um aspecto dogmático, teoria do

conhecimento e metafísica. Essa divisão significa simplesmente que se pode construir uma

doutrina a partir do que primeiramente de forma teórico-crítica é instituído como conceito

de um conhecimento, sendo difícil mostrar o local em que termina a parte crítica e inicia a

parte dogmática, “pois o conceito de dogmático somente quer indicar a transição da crítica

para a doutrina, dos conceitos gerais fundamentais para os particulares”.(GS II-1, 169) O

total da filosofia é, portanto, teoria do conhecimento crítica e dogmática. A parte

dogmática da filosofia não se identifica com as ciências particulares, de modo que surge a

pergunta pelos limites entre filosofia e ciência particular. O termo “metafísico” quer dizer

que não há esse limite e a cunhagem de “experiência” para “metafísica” significa que na

parte metafísica ou dogmática da filosofia a experiência está contida virtualmente. Qual é

então a relação entre filosofia e religião? Primeiramente se deve constatar que se trata da

238

relação entre filosofia e doutrina da religião, ou seja, da relação entre conhecimento em

geral e conhecimento da religião. Filosoficamente a questão da existência da religião, da

arte, etc., só pode ter relevância em termos do conhecimento filosófico de tal existência.

“A filosofia pergunta absolutamente sempre pelo conhecimento em que o conhecimento da

sua existência é apenas uma modificação da pergunta pelo conhecimento em geral, se bem

que incomparavelmente distinta”. (GS II-1, 170) Em seus questionamentos, a filosofia em

geral nunca poderá vir a topar com a unidade do ser-aí [Dasein], mas apenas sempre com

novas unidades de legalidades [Gesetzlichkeiten], cujo integral é exatamente Dasein.

O conceito original, o conceito genético, na perspectiva da teoria do conhecimento

tem função dupla. Primeiro, ele se especifica desde a fundamentação do conhecimento em

geral até os conceitos de conhecimentos separados e modos de experiência. É este o seu

lado mais fraco em seu sentido metafísico: não chega a constituir uma totalidade concreta

de experiência e nem um conceito de existência. Mas por outro lado, há uma unidade da

experiência, à qual o conceito de conhecimento se refere de modo imediato como doutrina

em seu desdobramento continuado. Esta totalidade concreta de experiência, o objeto e o

conteúdo desta doutrina, é a religião. Mas essa religião é dada à filosofia apenas como

doutrina. A fonte do Dasein encontra-se na totalidade da experiência e apenas na doutrina

(religião) a filosofia, como Dasein, topa com um absoluto e, com isso, com a continuidade

na essência da experiência. Talvez tenha sido essa a negligência do neokantismo.

Em perspectiva puramente metafísica o conceito original se expande de modo

imediato à totalidade da experiência, diferentemente do âmbito das suas especificações nas

ciências. “Que um conhecimento seja metafísico significa rigorosamente: por meio do

conceito genético do conhecimento ele se refere à totalidade concreta da experiência, isto

é, ao Dasein”. (GS II-1, 171). O conceito de existência filosófico deve legitimar-se frente

ao conceito de doutrina religioso, e este, por sua vez, frente ao conceito genético na

perspectiva da teoria do conhecimento. Devem cumprir-se as exigências de unidade virtual

de religião e filosofia, bem como a integração do conhecimento da religião na filosofia, e

por fim, a integridade da tripartição do sistema.

Não se pode deixar de conjeturar sobre o que isso possa significar. Um ponto lógico

enquanto experiência capaz de suspender a diferença entre natureza e liberdade não é nada

desprezível. Haveria mais indicações a esse respeito no texto, mesmo que o autor recue em

sua sugestão ao dizer que se trata apenas de um programa? Já anteriormente (GS II-1, 161

239

e163) havia mencionado o ponto lógico que ultimamente a fenomenologia haveria

abordado, e isso quanto à relação entre o conceito psicológico de consciência e o conceito

da esfera do puro conhecimento. Juntando as duas menções do ponto lógico metafísico

talvez se pudesse inferir que se trata de uma posição fenomenológica (Husserl) a fruir o

que surge de além da imediata crença no mundo assim posto para a compreensão

costumeira. Tratar-se-ia da pergunta pela metafísica e de tudo o que ela supõe quando

surge, isto é, a insatisfação quanto ao que foi explicado sobre a natureza e sobre o homem

que dela faz parte, admiração, interesse, percepção da mudança de si em relação aos

supostos descobertos sobre a própria compreensão nas explicações que são efetivadas para

o entendimento do mundo. A metafísica assemelha-se com a atividade filosófica de modo

muito próximo. A metafísica não pode mais ser entendida como o critério divinizado em

forma de metáfora na qual tudo se explica. Mas exatamente quase o contrário disso, ou

seja, o indiciamento do que se alocou como fundamento irrepreensível, como chão que dá

certeza para toda a corrida de elucubrações futuras e, assim, a entronização provisória até a

queda da coroa entronizada para profundezas maiores, ou deslocamentos de linguagem

quase ao modo de Wittgenstein em seus jogos de linguagem, mas sem a definição última de

jogos, pois também Wittgenstein não se dá conta da contradição da linguagem em que

sempre novo Deus espera como é dito em Metafísica da juventude (GS II-1, 92).

Metafísica, assim, é sempre sinal de impasse, de passagem, de ponte que liga algum lugar a

lugar nenhum por enquanto, à terra desconhecida, ao abismo mais profundo e extenso, ou a

permanência na oscilação entre busca de fundamento último e a sua destruição pela

descoberta de que se trata de constante expressão do inominável que são assim se

denomina.

240

5. A CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM NA TAREFA DO TRADUTOR: A

TAREFA DO TRADUTOR.

Benjamin detecta problemas filosóficos na atividade de tradução. Não se trata

primeiramente de questões de prática convencional de tradução, mas do sentido mais

profundo de qualquer tradução. Os problemas a que alude são diretamente relacionados

com os resultados de Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens. Trata-se da

seguinte questão: como se pode traduzir a dimensão da linguagem, que, de acordo com a

contradição da mesma, não comunica, não repassa um conteúdo, não transmite algo além

de si mesma? A linguagem que participa imediatamente apenas a si mesma é passível de

tradução? Se a linguagem não deve ser vista como sistema de sinais de algo transmissível,

como é que se poderia traduzir a sua imediação, que impõe limites intransponíveis para

tanto? Como já visto em Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens há a perda

da imediação da linguagem interpretada como queda vindo a ocorrer a multiplicidade das

linguagens comunicativas, todas elas na intenção desastrosa de sinalizar algo além de si

enquanto objeto separado. Em cada linguagem historicamente alocada ainda existem os

vestígios da linguagem em imediação expressiva, fragmentos de verdade de uma unidade

primeira. A questão é, portanto, a de como é possível traduzir esses resquícios de uma

linguagem para a outra, sem cair sempre de novo nas tentações da objetivação. A tradução

assim considerada desde o início é imbuída de uma tarefa que é exatamente a descrita, ou

seja, a recuperação do que foi perdido e está a se perder.

Sob esta ótica, Benjamin afirma que na elaboração de qualquer obra não se deve

levar em conta alguma consideração ou cuidado quanto ao leitor, pois não tem relevância

para a função e a tarefa da linguagem. A obra de arte não precisa minimamente levar em

241

conta o conhecimento de qualquer receptor pelo fato de que não pode haver estratégia de

conhecimento ou intenção competente na transmissão de algum conteúdo. A obra não deve

prestar-se à comunicação no sentido costumeiro e, por isso, não é necessário o

conhecimento, ou a captação do que comunica. Ela está excluída de qualquer relação

comunicativa e, assim também de qualquer relação de sujeito-objeto.

A questão então é sobre o que, então, numa construção lingüística pode ser

reconhecido além do seu caráter comunicativo. Além de todo o teor comunicativo quanto a

conteúdo concerne à linguagem o teor não predicativo que, então, se apresenta como a

tarefa precípua da tradução. Esta tarefa tem como alvo o âmbito da linguagem dos nomes,

o teor de verdade da própria obra, tudo isso bem além do que a intenção dos meros sinais.

O teor do conteúdo, isto é, o teor coisal [Sachgehalt] pertence totalmente às preocupações

de comunicação intersubjetiva com todas as suas variantes, e deve ser estritamente

diferenciado do teor de verdade [Wahrheitsgehalt], que supõe “a existência [Dasein] e a

essência do homem em geral” (GS IV, 9), o que, por sua vez, não pode ser objeto de

tematização cientificista. A tradução não deve, portanto, ter a intenção de repassar

conteúdos articulados por linguagem proposicional.

Pois, o que “diz” uma obra poética? O que ela comunica? Muito

pouco àquele que a compreende. O seu essencial não é

comunicação, não é proposição. Mesmo assim, aquela tradução

que quer comunicar não poderia transmitir nada além do que a

comunicação – portanto, algo inessencial. Isto, portanto, então

também é um sinal de reconhecimento da má tradução. Mas o que

na obra poética permanece além da comunicação – e mesmo

também o mau tradutor concorda que se trata do essencial – não

vale em geral como o inconcebível, misterioso, poético? Aquilo

que o tradutor somente pode restituir à medida que também

poetiza? Daí de fato provém um segundo indício da má tradução,

que então se pode definir como uma transmissão de um conteúdo

inessencial. (GS IV, 9).

A dimensão do inconcebível, misterioso e poético é a mesma daquela dos nomes.

Mesmo com essa identificação, resta a pergunta como é que então a parte essencial da

linguagem se parece para que se pudesse ter segurança numa eventual tradução, pois

ambas as dimensões estão presentes na linguagem, tanto a meramente informativa de

conteúdos, como a que é caracterizada como poética. Na obra original a ser traduzida as

duas dimensões não se distinguem à primeira vista e, por isso, os cuidados no trabalho de

tradução nesses termos são imprescindíveis. Em primeiro lugar deve-se depreender da

242

própria questão que uma tradução não interessada em conteúdos, mas em algo que

acompanha essa dimensão material trata na verdade de uma forma e que é identificada

como sendo a tradutizibilidade da obra. Há que acentuar que se trata, então, da obra e não

do tradutor: a obra de arte é traduzível ou não, algo que a própria constituição dela decide.

Tudo depende da possibilidade de se a verdade inscrita na obra é traduzível ou não, e isso

quem decide é a obra, pois é ela que por sua própria força aspira e leva à tradução. É certo

que a obra não se transforma em algum sujeito para si mesmo, mas que simplesmente a

obra, assim como é, exige a sua tradução de acordo com a sua essência (GS IV, 10). Em

sua constituição prática, a obra é uma construção finita como outra qualquer e, portanto, é

histórica. Desse modo a dimensão do incondicionado, do poético, do misterioso em seu

teor depende de uma língua finita e histórica, estando ela em constante perigo de

desaparecer. A tarefa, então, é impedir que esse desaparecimento aconteça, pois na

atividade da tradução o tradutor mesmo se envolve com a vida da obra como se fosse a sua

própria. A necessidade da tradução decorre do encontro acontecido entre tradutor e obra e

tal teor vital de verdade exige atualização e renovação, pois significa a forma de existência

mesma da obra. Mas há que acentuar mais uma vez que não se trata de traduzir a obra

original assim como foi historicamente constituída, mas aquilo que constitui a sua verdade

em termos de um sentido que exige traduzibilidade sucessiva. E a verdade da qual aqui se

fala não depende do conhecedor que a pudesse manipular como se fosse objeto.

A verdade enquanto sentido da obra original de algum modo já está presente no

tradutor, pois o conhecimento que o mesmo dela tem é questão da crítica que em relação a

ela promove. A conexão entre obra original e sua tradução é questão do seu significado e

da sua possível crítica.

A relação pode ser denominada como natural e, mais

precisamente, uma relação de vida. Assim como as expressões de

vida estão intimamente conectadas com o vivo sem que lhe

signifique algo, assim emerge a tradução do original. Sem dúvida,

não tanto da sua vida, mas mais da sua “sobrevivência”. Pois a

tradução é posterior ao original e designa, nas obras

significativas, o estágio da sua continuidade de vida, as quais

nunca encontram os seus tradutores escolhidos na época do seu

surgimento. (GS IV, 10).

O recado da citação é no sentido de que a necessidade da tradução decorre da

essência da obra que deste modo exige a continuidade da sua existência. A história, neste

caso, é vista por Benjamin como um processo que não pode ser comparado com a mera

243

permanência na dimensão temporal. Ela é considerada como um acontecer constante feito

de ações, mudanças e movimentos. Por isso, quando a vida é mencionada na citação, trata-

se do processo histórico em que as essências são afetadas e afetam. A vida das obras é

participação num processo que é comparável à vida humana, pois fazem parte do próprio

vir a ser já desde que foram instauradas no acontecer da história, o que, por sua vez,

significa que jamais podem ter o caráter de puro objeto manipulável por alguém. As obras

têm, portanto, uma vida histórica que afeta a sua evolução, ou seja, à medida que o

processo de desdobramento do seu teor de verdade acontece pelas traduções feitas, esse

mesmo teor não pode ser objetivado de uma vez por todas. A idéia é a de que o saber

misteriosamente poético da obra não pode ser evidenciado por proposições interessadas em

objetivação e, deste modo, ele é inesgotável, podendo somente ser revivido por constantes

atualizações e novas apropriações. A obra não permanece a mesma, e a razão disso é a de

que, com a sua dimensão poética, ela não é recebida pelo tradutor como um objeto do qual

se pudesse distanciar, mas, pelo contrário, o saber que ela traz está profundamente

imbricado com aquele que sabe. Se em cada tempo atual a obra deve também ser

atualizada por sua própria exigência, então esse saber não pode ser isolado da situação

histórica concreta em que é traduzida e o significado desse teor em seu desenvolvimento

ativa-se de forma descontínua na história, a exemplo da vida do homem que se transforma

constantemente permanecendo, porém, na sua identidade.

Os tempos em que a obra continua a se desenvolver pela forma descrita são por

Benjamin denominados de tempos de fama. Os tempos de fama, porém, denotam algo

mais, isto é, que a tradução é apenas uma das expressões possíveis da obra. A tradução

como que segue a fama da obra constituída de muito mais do que a tarefa tradutora. (GS

IV, 11).

A realização do desenvolvimento da obra no que concerne à tarefa da tradução

tangencia questões tanto de linguagem como de história do uso da mesma, e as

preocupações de Benjamin, portanto, devem ser entendidas a partir da sua interpretação do

pecado original. Na exemplificação da história do paraíso o teor de verdade é relativo à

linguagem dos nomes numa presença constante. Mas a queda na comunicabilidade de

conteúdos objetivados levou ao esquecimento e ao seqüente desconhecimento atual de tudo

isso, de modo que agora a verdade das obras de arte necessita atualizar-se continuamente

como foi descrito. A presença pura e imediata da verdade original em unidade foi

244

substituída pela linguagem objetivadora numa função meramente semiótica que nesse viés

se fragmenta continuamente. A tarefa da tradução deve ser o movimento contrário que é o

da recuperação da unidade perdida quando na fragmentação alucinante ela ressalta a

dimensão do poético. A verdadeira tradução, portanto, é sempre um passo no sentido da

reconstituição do que as próprias línguas em fragmentação supõem, ou seja, uma

identidade expressiva original que representa a própria condição de possibilidade delas.

Deste modo a tradução faz acontecer algo extremamente importante, que é a suposição de

que todas as línguas têm um fundo de semelhança apesar da sua diferenciação em termos

semióticos. Além de tratar do desenvolvimento da obra original, a tradução, portanto,

indica uma mudança de relação entre as línguas, chamando à atenção para o que elas têm

de semelhante e impondo, assim, uma cesura ao movimento de fragmentação infinita. O

suposto de identidade aventado é o fato de que é possível a expressão em desenvolvimento

de um teor de verdade idêntico, apesar dos diferentes sistemas de designação pelas línguas

históricas. Pela tradução, as línguas finitas entram em relação com a linguagem dos nomes

que perfaz uma unidade virtual. As línguas finitas reúnem-se em torno dessa linguagem

como que em torno de um lugar vazio. É por este motivo que Benjamin deduz a

impossibilidade de uma tradução que fosse comum a todas as línguas, pois se trata de uma

tentativa intermitente, de um gérmen de apresentação de um significado, o qual permanece

oculto, mas ao mesmo tempo determina a relação entre as línguas na tradução. Trata-se de

uma

convergência peculiar. Ela consiste em que as línguas não são

estranhas entre si, mas, abstraindo todas as relações históricas,

são a priori aparentadas entre si naquilo que querem dizer, mas

nunca estão em condições de dizer. (GS IV, 12).

Quando a tradução costumeira intenta a reprodução de um determinado conteúdo e

uma língua para a outra, Benjamin dá a entender a sua impossibilidade. O conhecimento de

que fala não procura a objetividade, pois não se realiza com a reprodução de alguma

realidade à parte. A tradução, por isso, não pode pretender expressar o mesmo igual ao

original por meio de proposições. Em suma, é um saber não proposicional que aparece,

pois aquele que sabe não pode ser apartado do seu saber em situação. Esse saber em

situação enquanto modo de ser do teor de verdade e que perfaz a vida da obra, proíbe, por

isso, qualquer semelhança de conteúdo objetivado entre original e tradução.

245

O caráter dinâmico e histórico da linguagem, conforme Benjamin, deve ser

auscultado das palavras em si mesmas quando desenredadas de todas as suas relações. De

um lado rechaça a idéia de que a mudança da linguagem provenha do seu uso prático nas

necessidades sociais, como também a idéia de que o significado seja elaborado unicamente

pelo sujeito capaz de relativizar e ir além de qualquer sentido já constituído como se este

fosse objeto. O sujeito falante sempre já faz uso de palavras cujo sentido posteriormente

pode compreender de forma mais ampliada, reduzida, ou até diferente, e, no instante da

elocução, a consciência de qualquer modo está enredada nas aplicações das palavras em

termos de objetivação nas lides do cotidiano em geral. É possível se dizer que as palavras

têm um significado em si mesmas que aos poucos, além do uso imediato, pode ser

entrevisto por interpretações tradutoras sucessivas. É por isto que a vida das obras deve

formar uma elaboração contínua de descontinuidade entre original e tradução, o que

analogicamente também traduz as relações entre presente e passado, isto é, somente pela

tradução do presente o passado se atualiza para fazer parte do que atual. Sobre a tradução

se pode dizer:

Ela está tão distante de ser a igualdade muda de duas línguas

mortas que, como a questão mais própria de todas as formas,

precisamente lhe cabe prestar atenção àquele amadurecimento

tardio das palavras estranhas nas dores de parto das próprias.

(GS IV, 13).

O parentesco das línguas não é de ordem genética e nem a linguagem dos nomes

deve ser entendida como a linguagem original no sentido histórico.

Além do parentesco histórico, onde pode ser procurado o

parentesco de duas línguas? De qualquer modo, nem na

semelhança de obras poéticas, nem naquelas nas semelhanças das

suas palavras. Antes de tudo, todo o parentesco das línguas além

do histórico consiste no fato de que em cada uma delas enquanto

totalidade apenas algo é considerado de cada vez, a saber, o

mesmo, mas o que, mesmo assim, a nenhuma delas é dado

alcançar individualmente, a não ser pela totalidade das suas

intenções conjuntamente conjugadas: a linguagem pura. (GS IV,

13).

A linguagem pura que na citação é mencionada não é de cunho instrumental na

indicação de objetos, mas é a linguagem dos nomes ainda não conspurcada por proposições

que pretendem objetivação absoluta. O homem caído na compreensão meramente voltada à

comunicação de objetos perdeu inexoravelmente a linguagem pura, a qual, porém,

246

permanece como idéia regulativa enquanto ideal de toda a fala e de todo o conhecimento.

A linguagem proposicional procura constituir o mundo das coisas. As proposições que

objetivam o saber conceitual têm a pretensão de se relacionar entre si como a realidade que

supostamente captam como num mundo paralelo e como num total de estados de coisas.

Assim, neste aspecto todas elas diferem entre si tendendo a fragmentação cada vez maior.

Mas a unidade que as supõe, o mesmo teor de verdade, a mesma idéia forma um pano de

fundo que a totalidade do conhecimento proposicional com que se expressam nunca pode

ser realizado. São, portanto, diferenciadas quanto ao saber proposicional que decai na

objetivação, mas tem a sua unidade suposta pelo seu teor não proposicional. Benjamin

explica:

Enquanto todos os elementos individuais, as palavras, frases,

relações das diferentes línguas se excluem, essas línguas se

complementam em suas intenções mesmas. Captar mais

precisamente essa lei, fundamental para a filosofia da linguagem,

está na intenção de diferenciar o visado da forma de visar. Em

“Brot” e “pain” o visado certamente é o mesmo, ao passo que na

forma de visar não é. Na forma de visar está, pois, a razão de

porque ambas as palavras significam ao alemão e ao francês algo

diferente, de porque para ambos elas não são substituíveis, e até,

por fim, aspiram excluir-se mutuamente; de porque, porém, elas

quanto ao visado, tomado por absoluto, significam o mesmo e o

idêntico. (GS IV, 13).

Na forma de visar não trata da forma diferente quanto a um conteúdo, como se

esperaria na linguagem proposicional em que se utilizam diversos significantes para o

mesmo significado. A relação é outra e se resolve como expressão, da que cada linguagem

é capaz para visar um incondicionado que lhe é condição de possibilidade. A forma de

visar de cada língua é a forma imperfeita de uma referência finita a uma idéia. O conceito

de pão em alemão e em francês é substituível quando estes visam o mesmo objeto à frente,

mas não é substituível quando se leva em conta o caráter de experiência que nunca pode

referir-se a um objeto simplesmente. O teor de experiência expressa um significado que

nunca poderá ser captado definitivamente, pois subjaze a cada uma das experiências

particulares e sempre diferentes entre si. Não se poderá dizer de forma predicativa o que é

o pão em si mesmo, mas as formas de visar referem-se diferentemente a uma coisa só:

todas elas realizam a totalidade de uma perspectiva em que a coisa se dá, mas precisamente

em cada perspectiva de modo diverso.

247

Cada uma das perspectivas é uma versão da totalidade, mas não a totalidade

mesma. Na forma de visar o que aparece não é algo diferente, mas é o idêntico que aparece

diverso. As perspectivas não são meramente partes fragmentadas de um infinito, mas são

expressões diversificadas do mesmo. Com essa forma de pensar já não mais se está na

linguagem de intenção proposicional que só se refere a objetos. Por isso é que na forma

diversa de visar é possível vislumbrar a complementação que cada uma significa para a

outra em relação e a partir da suposição da linguagem pura. Nas linguagens individuais em

que não ocorre a complementação para a percepção mais imediata do visado, há um longo

processo de mutação vocabular para emergir da linguagem objetal. O visado

constantemente suposto permanece velado nas línguas.

Quando, porém, estas crescem de tal modo até o fim messiânico

da sua história, é, então, a tradução, a qual se inflama na eterna

sobrevivência das obras e na infinita revivescência da linguagem,

que sempre de novo pode promover a prova sobre aquele sagrado

crescimento da linguagem, ou seja, quão longe o que nela está

oculto se encontra afastado da revelação, quão presente lhe

poderá se tornar o saber sobre essa distância. (GS IV, 14).

Em todas as línguas encontra-se a verdade, mas de forma velada. O sentido da

complementação por intermédio da tradução é a redução das línguas em direção ao visado,

à restituição da linguagem do paraíso.

Há um evidente entrecruzamento entre a concepção de linguagem e de história em

Benjamin. Os elementos do estágio final de uma revelação total estão profundamente

incrustados em cada atualidade (GS II, 75). Do mesmo modo os elementos da verdade sem

a intenção da objetivação estão encobertos pelos conteúdos elaborados pela subjetividade

da consciência que se quer exclusivamente autônoma. Fragmentos da linguagem dos

nomes estão inscritos na discursividade da linguagem proposicional.

De acordo com o dito, as traduções só poderão existir onde acontecem as diversas

formas do visar e, neste sentido, toda a tradução é provisória. A linguagem pura é

expressão da experiência da qual, entre outros, decorrem também as convicções religiosas.

A doutrina religiosa, por sua vez, pode constituir uma experiência que promove a

germinação de uma linguagem superior. A tradução procura aproximar-se dela, ou até a ela

se aliar quando elimina o viés do ajuizar do conhecimento: o ajuizar intermitente a base de

critérios absolutizados é uma característica fundamental do conhecimento objetivador e

proposicional. É claro que com tudo isso a obra original a ser traduzida perde o seu caráter

248

de comunicação, mas, por outro lado, se eleva à altura superior da linguagem, sem, porém,

chegar à linguagem dos nomes da linguagem pura visada pelo tradutor. Acresce-se a isso

que tal esforço em alcançar o visado apresenta uma diferença entre a palavra poética do

original e a tradução. Ao visar exclusivamente o teor de verdade contido no original, o

tradutor elabora outra relação entre âmbito do saber e âmbito da linguagem, entre teor e

conteúdo. (GS IV, 14s). Quando a tradução tem como alvo pura e exclusivamente o

poético, abandona o âmbito discursivo em que o original se encontra.

Benjamin compara a unidade de proposição e formas de saber conjugadas no

original com a unidade de uma fruta e a sua casca, as quais, quando separadas como no

caso da tradução que privilegia uma das partes, são comparáveis a um manto real que

jogado ao longe não permite conclusão alguma sobre a figura que vestia. A tradução não é,

portanto, construção de identidade entre ela mesma e a obra original e, então, o seu estatuto

é o de significar “uma linguagem superior a ela e, com isso, permanece em relação ao seu

teor inadequada, violenta e estranha”. (GS IV, 15).

Para precisar melhor a diferença quanto à elaboração de linguagem entre o autor

original e o tradutor, Benjamin apresenta a imagem do primeiro na condição de estar em

meio à linguagem como numa floresta na montanha. A linguagem para o autor é algo que

surge como natureza agreste e o seu trabalho é o da orientação no sentido de encontrar a

sua própria linguagem. O autor tem ao seu dispor todo o matiz concreto de todo o material

da linguagem repassado pela tradição, de modo que a intenção dele em relação à

linguagem é intuitiva. (GS IV, 16). A tradução, porém está fora dessa floresta, pois ela se

encontra

frente a ela e, sem a adentrar, ela chama o original para dentro,

para dentro daquele único lugar, onde a cada vez o eco da

linguagem própria consegue promover a repercussão de uma obra

da linguagem estranha. (GS IV, 16).

O autor dá expressão às suas próprias experiências, enquanto que o tradutor

transforma a obra quando transverte o seu teor para uma linguagem estranha. A tradução,

portanto, é transformação, a qual não pode ser posta na conta do tradutor como sujeito que

sabe, mas da própria linguagem que produz os seus múltiplos ecos. Esta também é a razão

de não poder haver método de tradução enquanto um caminho predefinido.

249

Não há musa da filosofia, também não há musa da tradução.

Tacanhas, porém, como os artistas sentimentais a querem elas

não são. Pois há um gênio filosófico, cuja característica mais

própria é o desejo por aquela linguagem que se manifesta na

tradução.(GS IV, 16).

Pode uma tradução do teor de uma obra ser feita a contento sem a transmissão do

seu conteúdo? A obra em todo o caso apresenta uma só linguagem, à qual correspondem

duas formas de saber. Não poderia acontecer que as condições de tradução são destruídas

quando se deixa de restituir o sentido a fim de traduzir apenas o que se refere à linguagem

pura? De que forma o saber não predicativo está oculto na predicação das linguagens

históricas? Como pode ser compreendida uma linguagem que com os seus meios

insuficientes procura antecipar a linguagem pura? A contradição da linguagem retorna e

retoma os seus direitos de modo avassalador. A tradução como a obra, portanto,

permanecem na contradição da linguagem entre objetivação e expressão. Pela tradução as

palavras não são simplesmente reduzidas à sua condição de lexia, mas são utilizadas em

novo contexto de tal forma que se torna, então, possível que a linguagem possa visar a

linguagem pura.

No reino intermediário entre linguagem histórica e linguagem pura está a tradução

com a sua tarefa, o que lhe possibilita levar as linguagens finitas pelo caminho da

complementação. Benjamin compara esse processo de complementação já abordado como

a junção de cacos para a reconstrução de um recipiente quebrado, isto é, num trabalho

afanoso de recolha, as palavras merecem um ordenamento numa disposição especial para

visar o mesmo saber, o mais fundamental.

A concepção de tradução de Benjamin, portanto, parte da suposição geral de que,

além do sentido predicativo na denominação de objetos, há bem perto dele e, mesmo

assim, infinitamente longe, sob ele oculto ou, mais detalhadamente, por ele refratado e

mais poderoso do que toda a comunicação, algo último, decisivo.

Além do comunicável, permanece em toda a língua e suas

formações algo não-comunicável, algo que, dependendo do

contexto em que é encontrado, é simbolizador ou simbolizado.

Simbolizador apenas nas formações finitas das línguas;

simbolizado, porém, no vir a ser das próprias línguas. E aquilo

que no vir a ser das línguas procura apresentar-se, elaborar-se

até, isto é aquele núcleo da própria linguagem pura. Mas se este

núcleo, seja oculto ou fragmentado, mesmo assim está presente na

250

vida enquanto o próprio simbolizado, ele simbolizado só reside

nas formações. Se esta última essência, que é a própria linguagem

pura mesma, nas línguas se encontra presa apenas ao lingüístico

e suas mudanças, então ela está comprometida com o sentido

pesado e estranho. Livrá-la deste sentido, tornar o simbolizador

no próprio simbolizado, recuperar ao movimento da linguagem a

linguagem pura formulada, é esta a poderosa e única capacidade

da tradução. Nessa linguagem pura, que nada mais visa e nada

mais expressa, mas que enquanto palavra inexpressiva e criadora

é o visado por todas as línguas, toda a comunicação finalmente,

todo o sentido e toda a intenção encontram uma camada em que

estão destinadas à extinção. (GS IV, 19).

A tradução, portanto, movimenta a linguagem em direção contrária ao da

subjetividade que se quer autônoma na produção de proposições: a forma do saber que

amealhou está fadado à extinção. A tarefa da tradução é livrar o verdadeiro da sua

disformidade enquanto realidade em paralelo, livrar os seus elementos inscritos na

linguagem finita. O processo de tradução nesses moldes é caracterizado como processo de

restituição da unidade perdida, de retorno ao ser. Para promover o retorno da

multiplicidade das línguas à unidade suposta, a causa da dispersão e da fragmentação deve

ser conhecida e superada. Conhecida ela é pela contradição da linguagem e a tradução é o

movimento de superação.

Não é do sentido da comunicação que ela [a tradução] tem a sua

consistência, comunicação a respeito da qual a tarefa da

fidelidade é precisamente emancipar-se. Na linguagem própria,

contudo, se confirma liberdade por causa da linguagem pura.

Aquela linguagem pura que no estranho está exilada deve ser

salva na linguagem própria; libertar pela recomposição a

linguagem presa na obra é a tarefa do tradutor. (GS IV, 19).

A comunicabilidade deve ser superada na tradução: esta é a tarefa. Imbuída dessa

tarefa, por sua vez, há que transcender a linguagem discursiva.

Quanto menos valor e dignidade a sua linguagem tem, quanto mais

for comunicação, tanto menos há o que ganhar com isso na

tradução, até que a completa preponderância daquele sentido, muito

longe de ser alavanca para uma tradução sem forma, a frustra.

Quanto maior a obra vem a ser, tanto mais ela mesma permanece

ainda intraduzível no contato maximamente fugidio do seu sentido.

(GS IV, 20).

Benjamin dá um exemplo da dificuldade na relação entre tradução e original. Ele

expressa que a dificuldade é como que uma tangente tocando um círculo apenas num

251

determinado ponto, e que a lei da sua continuidade ao infinito é ditado pelo contato. Do

mesmo modo a tradução toca fugidiamente o original num infinitamente pequeno ponto

para, então, seguir a lei da fidelidade da liberdade do movimento da linguagem num

percurso próprio. (GS IV, 20). Benjamin também considera as traduções tardias de

Hölderlin como modelo e arquétipo de transposições que não almejavam conteúdos

conceituais da linguagem. Mas aí reside o perigo do silêncio. As traduções de Sófocles por

parte de Hölderlin foram as suas últimas. “Nelas o sentido cai de abismo a abismo até

ameaçar perder-se nas profundezas sem fundo da linguagem”. (GS IV, 21). Fato é que,

depois destas traduções, Hölderlin emudeceu na loucura. Em todo o caso, parece haver o

perigo do emudecimento quando a linguagem perde completamente qualquer alvo de

comunicação. Mas, de acordo com Benjamin, há um paradouro proporcionado pelo texto

sagrado “em que o sentido deixou de ser o divisor de águas para a linguagem caudalosa e a

revelação caudalosa”.(GS IV, 21). No texto sagrado as diversas formas de saber não estão

em conflito. E numa confiança mútua entre original e tradução aí se uniram a literalidade e

a liberdade na versão da tradução interlinear.

Pois em qualquer grau todas as grandes obras, mas maximamente

as sagradas, contêm entre as linhas a sua tradução virtual. A

versão interlinear do texto sagrado é o arquétipo e o ideal de toda

a tradução. (GS IV, 21).

Numa tradução interlinear as palavras e as frases do original tornam-se citações na

escrita de vida do próprio tradutor, pois do texto emerge a verdade que, por um lado, já o

inclui na obra e, por outro, ao mesmo tempo, atualiza a mesma na concretude da vida.

252

6. A CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM NA ARTE E NA FILOSOFIA: ORIGEM

DO DRAMA BARROCO ALEMÃO.

Não é ocioso sempre relembrar que é preciso recomendar cuidado frente à

linguagem de Benjamin: não há nenhuma palavra que não esteja cuidadosamente

escolhida, já que o assunto é exatamente a apresentação do pensamento filosófico. No

texto Origem do drama barroco alemão encontra-se uma seqüência de frases lapidares,

cada uma como que resumindo um assunto já amplamente discutido e à espera da

criatividade do leitor para inscrever-se num diálogo já iniciado.

De acordo com a tese de que a contradição da linguagem é o ponto focal a ser

compreendido para a compreensão da atividade filosófica de Benjamin, examinaremos os

elementos sob este prisma.

“É próprio da escrita filosófica deparar-se sempre de novo a cada expressão com a

pergunta sobre a apresentação”. (GS I-1, 207). A escrita filosófica sofre com a consecução

da sua apresentação a cada novo acontecer de si. A apresentação escrita vem a se constituir

numa questão talvez pelo fato de se conceber o pensamento e a fala como anteriores

acontecimentos mais imediatos. O pensamento necessita da escolha cuidadosa das formas

literárias em que possa ser mais bem apresentado, o que já supõe preocupação a respeito

dos efeitos e da forma do que se pensou. O pensamento, antes imediato, é agora

acompanhado dos cuidados estratégicos da apresentação exigindo uma relativa

sistematicidade pedagógica que antes não tinha. O pensamento aprisionado em

considerações valorativas quanto a sua melhor apresentação escrita certamente pode sofrer

interrupções e desvios em seu percurso. Quando primeiramente apenas parece acontecer

em cadeias de raciocínio sem intenção, agora na apresentação é pressionado à obediência

aos ditames de um dizer melhor: aspectos pedagógicos, teleológicos, sistemáticos, de

253

justificação, de crença de acerto e de cálculo quanto a efeitos lhe são impostos.Por isso, se

diz:

“Certamente em sua forma acabada será doutrina, mas ao mero pensamento não é

dado o poder de lhe conferir tal forma integral”. (GS I-1, 207). A doutrina é a forma

acabada da apresentação, pois já é um artefato, cujo conjunto engloba em si os aspectos

antes mencionados, na suposição de poder responder a todas as possíveis objeções. A

doutrina apresentada, enquanto suposição de acerto didático completo, desenha a intenção

de uma determinada totalidade compreensiva, que acredita ser inatacável a partir da sua

exterioridade, já que os seus limites externos são completamente invisíveis para ela. Tal

determinada totalidade compreensiva, didática e doutrinariamente estabelecida, recorre

necessariamente somente aos seus próprios esteios, considerados inabaláveis por ela, e à

sua repetida auto-alimentação pela sua movimentação em busca da preservação estratégica

de si. O pensamento realizado didaticamente na forma da doutrina tem já a pretensão da

completude e lhe restam, então, apenas os modos de dizer o mesmo. “A doutrina filosófica

consiste em codificação histórica”. (GS I-1,207).

A codificação histórica da doutrina filosófica poderá ter dois aspectos. O primeiro é

o de que a doutrina enquanto tal representa já os efeitos dela mesma no tempo: é narrada

repetidamente e interpretada de modo que o seu cerne não sofra solução de continuidade a

ponto de se converter em compreensão burocratizada insistentemente. Ela necessita de tal

codificação histórica, já que só pode sobreviver como comprometida acentuação do

conjunto de esteios supostos que procuram lhe garantir continuidade compreensiva: precisa

ser dita, apresentada continuamente e re-acentuada.

A doutrina filosófica remete ao conjunto de elaborações de pensamento, questões

fundamentais surgidas em termos de perguntas e ensaios de resposta desde o seu início na

filosofia grega até agora, e tentativas de sistematização experimentadas, a ponto de formar

um repertório de constante referência do próprio pensamento em curso, como também de

re-elaboração criativa e re-contextualização necessária. A doutrina filosófica entende-se,

portanto, referida à sedimentação do pensamento humano, ou codificado em textos, ou

elaborado e apanhado em compreensão no diálogo prático da vida. Tal doutrina

efetivamente colabora na pré-formação do pensamento atual e, por isso, em grande parte

nele se reconhece nas questões mais profundas que exigem maior atenção em sua

254

ocorrência subterrânea atual, maior dificuldade de articulação lingüística e, por isso

mesmo, maior dificuldade de apresentação.

Tais elementos e dificuldades de apresentação das questões da doutrina filosófica

indicam o envolvimento direto de quem com eles se relaciona de forma criativa, já que está

tratando de seu próprio pensamento, da sua própria linguagem, daquilo que mesmo é no

conjunto dos resultados de tal codificação histórica. O grau de dificuldade apresenta-se,

então, principalmente no impedimento da pretensão de construção objetiva, como se fosse

unicamente um conteúdo à parte da linguagem usada precisamente na sua apresentação.

Não é possível relacionar-se com o conjunto do repertório filosófico como se fosse para

selecionar, somar e dividir elementos para o uso instrumental em alguma empreitada já de

início construtiva e objetivamente pré-elaborada. Além disso, como já indicado, o uso do

repertório filosófico é imediato no comprometimento do próprio pensamento e da

linguagem em atividade de análise. “Assim, ela também não pode ser conjurada more

geométrico”. (GS I-1, 207).

Já que assim é, a doutrina não pode ser invocada como um conhecimento

objetivado que ao longo do tempo tende a permanecer o mesmo, sem parecer necessitar de

interpretação e sempre renovada atualização. Apesar da codificação histórica a doutrina

necessita a cada vez da sua apresentação pela linguagem, perfazendo uma totalidade de

compreensão por parte de quem a expõe ao modo do comprometimento com ela. A

matemática e a geometria em sua forma de linguagem especializada pretendem ter chegado

a um grau de objetivação não mais sujeita às variações do pensamento em re-elaboração no

curso da história. O seu estatuto pretendido é o da objetivação absoluta para a produção de

certeza a respeito do próprio discurso. A sua verdade é a verdade da certeza evidenciada na

repetição igual dos seus processos de aplicação. O caminho enquanto método a ser seguido

é através do passo já sistematizado por codificação sem permissão de desvios, sob pena de

ocorrência de erros em seu fluxo automatizado. Desse modo não pode haver problema de

apresentação descritiva reiterando os seus percursos necessariamente pré-determinados.

O conhecimento objetivado, portanto, não tem o problema da apresentação pelo

fato de já estar pronto e ao dispor da possível aplicação prática. Ele subsiste sob as

condições da combinada adequação às coisas e promove seguramente a certeza da

compreensão que se reitera recorrentemente à base de princípios aceitos e assim

estabelecidos. A abstração matemática aqui não é vista como linguagem ordenadora sujeita

255

a apresentações interpretativas, mas como mecanismo teórico fixo capaz de ser repetido

infinitamente nas aplicações adequadas às coisas. Não se trata, portanto, do que acontece

no âmbito da linguagem em geral, no qual, mesmo expressando doutrina historicamente

codificada, há espaço de manobra suficiente para apresentação diversificada de acordo com

nuances interpretativas.

O termo verdade, portanto, na circunscrição da linguagem não serve como

significado de certeza na adequação das palavras às coisas configurando conhecimento. A

verdade expressa na linguagem não é conhecimento produzido na intenção de adequação

do termo a algo exterior a si.

Quão nitidamente a matemática prova que a total eliminação do

problema da apresentação, conforme qualquer didática

severamente objetiva o reivindica, é o signum do genuíno

conhecimento, assim de modo decisivo igualmente se dá a sua

renúncia àquele âmbito da verdade, que as línguas visam. (GS I-

1, 207).

Portanto, o ordenamento didático da apresentação como é possível enquanto

pretensão nas ciências em geral e na matemática, nunca será capaz de incorporar a

totalidade do que acontece nas especulações filosóficas à base da doutrina elaborada por

séculos de história. O método na filosofia é diferente da apresentação didática. A

apresentação da filosofia como pensamento deve ter um caminho, ou seja, um método,

diferente da doutrina em repetição recitativa ou das convencionais certezas do

conhecimento exemplificado pela matemática. “Aquilo que nos projetos filosóficos é método

não é absorvido no seu ordenamento didático”. (GS-I, 207).

O pensamento filosófico enquanto propriedade projetiva segue por um caminho

impossível de ser apanhado por qualquer estrutura sistemática que se entenda como fixada

e capaz de recorrência contínua. O seu acontecer é esotérico a ponto de obrigar à reflexão

exatamente da sua apresentação diferenciada. O esoterismo é o seu caráter de

acontecimento inédito a exigir constante reflexão quanto à sua expressão escrita, pois não

pode ser concebido e não pode considerar-se pronto para alguma produção em série como

se fosse algo plena, absoluta e abstratamente codificado e, assim, sujeita a apresentações

more geometrico. O descarte da característica de imprevisível acontecimento enquanto

esoterismo em relação a algo capaz de recorrência não lhe é possível, sob pena de deixar

de ser exatamente o que é: diferença em relação a qualquer recorrência. A negação de que

256

seria esoterismo (metafísica) lhe é proibida pelo fato exatamente de ter consciência da

impossibilidade da sua repetição e da experiência da sua diferenciação frente ao

conhecimento já posto e capaz de reiteração: é vítima de insuficiência estrutural. Por outro

lado, no caso de o pensamento filosófico querer enaltecer-se do seu esoterismo estaria

julgando a si mesmo e deixando novamente de ser o que deve ser, ou seja, acontecer

imprevisível e, por isso, esotérico, pois a vanglória traz consigo intenções de estratégia e

supõe produto teórico acabado à espera de aplicação. “E isso nada mais significa que um

esoterismo lhes é próprio, que não conseguem descartar, lhes é proibido de negar e o qual

os julgaria ao ser glorificado”. (GS I-1, 207).

Apesar dos seus aspectos de repetição, a doutrina não permite a intenção da

dicotomia explícita e definitiva entre sujeito e objeto, pois o sujeito inclui-se a si mesmo no

que propõe objetivamente como conjunto de pensamento apresentado didaticamente. A

doutrina apresentada procura ser o desenho daquele que a expõe, o qual, por outro lado, é

consciente disso. O apresentador expõe a doutrina como imediatamente ligada a si

enquanto expressão da sua própria posição. Desde o ensaio esotérico sem compromissos

com alguma estrutura didática, mas no imediato da expressão de pensamento, até a forma

acabada da doutrina como codificação das sucessivas recepções históricas, há vigência da

coincidência entre a afirmação da consciência de ser e o conteúdo afirmado de forma

objetivada na linguagem. O apresentador apropria-se do conteúdo afirmado para que seja a

expressão de seu ser em compreensão do mesmo. O conteúdo afirmado revela-se como a

compreensão consciente e apropriada de quem o apresenta. O conteúdo apresentado

afirma-se como testemunho consciente da compreensão do apresentador.

O estado de coisas assim explicitado não ocorre com o conceito de sistema do

século XIX, pois procura ser uma espécie de rede a incluir todas as perspectivas, menos a

posição nele auto-incluída do apresentador. É curioso observar como a insistência da

objetivação sistemática é pertinaz na sua abordagem do dito em termos de conhecimentos

independentes da compreensão de quem os apresenta e absolutos quanto à certeza da sua

validade. O conjunto sistemático é considerado como um universo em que tudo se ajeita à

maneira da lógica, mas no qual seu apresentador não se inclui enquanto compreensão ativa

como quem o promulgou para dele fazer parte exatamente enquanto arauto e expressão de

si. A possibilidade de que o sistema configurado possa ser doutrina vivenciada é o que o

século XIX ignora. O apresentador observador neste caso se compreende como segundo

257

elemento apartado do sistema que aponta em termos de solução para a integração de todos

os conhecimentos. “A alternativa da forma filosófica, estabelecida pelos conceitos da

doutrina e do ensaio esotérico é aquela que o conceito de sistema do século XIX ignora”.

(GS I-1, 207).

O sistema entendido como rede tecida com conceitos e entre conceitos para apanhar

a verdade como se fosse objeto separado é próprio da modernidade. Os conhecimentos,

nesse caso, ocupam a função de capturar e enredar uma verdade vista como mera

objetivação enquanto alvo a ser constantemente alcançado por conquista. O pretenso

resultado é a posse da verdade pelos conhecimentos como se ela fosse coisa e manipulável

a qualquer hora. Neste raciocínio, os conhecimentos cumprem a tarefa de serem

instrumentos e possuidores da verdade, completamente separados e independentes de quem

os propõe. Uma tal verdade é presa nesse caso pelos conhecimentos instrumentados para a

sua captura em favor das mais diversas aplicações, ou seja, a verdade como adequação. A

verdade, como foi dito, não é aquela entendida pela linguagem que é a participação

(Mitteilung) inevitável num todo que pressuposto.

Enquanto ele [conceito de sistema] determina a filosofia, esta

corre o risco de se acomodar num sincretismo que procura

capturar a verdade numa teia de aranha estendida entre

conhecimentos como se de fora ela voasse em sua direção. (GS I-

1, 207).

Com o tema da verdade Benjamin aborda a condição pré-reflexiva desse termo em

relação à arte. A verdade não pode ser capturada nem pelos encantos da consciência e nem

pelas capacidades autônomas da mesma, e a abordagem de um saber que não se pode

comunicar de modo meramente discursivo é precisamente a tarefa do filósofo. O filósofo,

além de ter a tarefa da tematização de um saber pré-reflexivo, também se torna crítico de

arte quando este saber aí aparece. Portanto, pelo fato de que “aquele âmbito que as línguas

visam” não permitir nenhuma abordagem no sentido da objetivação positiva por

intermédio de conceitos e proposições, é que a escrita filosófica tem de se “deparar a cada

expressão de novo com a pergunta sobre a apresentação”. Já que o caminho de uma

explicação por proposições diretas e objetivas está de antemão vedado para a abordagem

desse assunto, então, a forma da apresentação indireta é necessária para tanto. Benjamin

quer mostrar indiretamente o teor intrínseco de uma forma de arte que não pode ser objeto

de abordagem direta. A apresentação desse modo é uma tentativa de abordar um saber que

258

de outra maneira permaneceria sem possibilidade de tematização, e a forma de fazê-lo é

reunir e dar atenção aos elementos das obras em que uma determinada idéia subjaze, ou se

cunha, ou transparece. A dificuldade está em que se pode falar sobre uma idéia, sem,

porém, captá-la de todo à maneira da predicação direta, como more geométrico. A filosofia

neste caso se vê obrigada a superar o modo dominante dos axiomas científicos que

secularmente neste domínio foram consagrados. A racionalidade triunfante desde séculos

isola as condições de validade fazendo-as provir de princípios que se reputam inatacáveis

pelo fato de ter seus esteios garantidos por um fundamento último e inatacável. Princípios

e frases aí tentam formar-se num agrupamento em que um se refere ao outro como se fosse

uma conjuração formando uma rede para a captação da verdade para a produção de um

saber proposicional como construção livre de contradições. É essa concepção de verdade

enquanto certeza proposicional que agora é relativizada por Benjamin, à medida que toma

por impossível a separação absoluta do dizer em relação à alguma realidade objetal

desvinculada da linguagem. Nesse caso, a verdade não é resultado exposto e separado por

meio de uma mediação instrumental da linguagem, mas no âmbito da própria linguagem

imediatamente inteligível. Para a inteligibilidade da verdade no sentido de Benjamin há

que perceber a possibilidade do uso de conceitos não no sentido de produção positiva de

objetos separados, mas o que neles se expressa pelos mesmos conceitos. Aquilo que não

pode ser objeto do entendimento objetivador deve poder ser acessível ao pensamento finito

enquanto percepção de dizibilidade, isto é, na situação e no procedimento dêiticos. A

atenção que a filosofia dá a essa situação faz com que pareça esotérica frente a toda a

atividade esquecida na produção de proposições na intenção de objetivação absoluta. A

questão da apresentação que Benjamin aborda decorre da interpretação da queda

paradisíaca, após a qual não é mais possível captar a verdade em si e diretamente, porque o

homem a partir daí inevitavelmente toma linguagem como mera comunicação para

denotação do que considera objetos então completamente separados de si mesmo. Por isso,

a filosofia, enquanto tarefa de mostrar a verdade nas coisas que são, entra em choque com

o conceito de ciência tradicional e com qualquer outra filosofia que se compreenda na

obrigação de produzir sistemas fechados, nos quais se regride à compreensão de verdade

enquanto decorrência lógica entre frases até chegar àquela que a tudo fundamenta e que

não necessita de ulterior fundamentação. Tal compreensão leva à redução de tudo à

racionalidade dos procedimentos, processo comum em todas as ciências. Grande parte da

atividade filosófica segue nessa trilha na tentativa de encontrar o princípio máximo do

259

saber além de toda a ciência, na ilusão de que algum dia a filosofia possa fundamentar a si

mesma de modo absoluto. É exatamente esse afã que Benjamin rejeita. Mesmo que a

filosofia vise o incondicionado, o conhecimento de que aqui se trata só é possível a partir

da experiência. A experiência possibilita um conhecimento que é acessível na sua

apresentação, a qual, por sua vez, não se reduz à mediação de prova racional, mas supõe

ser imediatamente inteligível e de algum modo participável pela linguagem. A edificação

doutrinal da filosofia foi trabalho de séculos, num movimento que não pode ser reduzido

ao more geométrico que a razão como num passo de mágica pudesse reconstruir de modo

recorrente. A doutrina da filosofia não está simplesmente ao dispor do pensamento como

se fosse um objeto à sua frente, pois ele exatamente dela depende enquanto codificação

histórica. A codificação histórica da doutrina filosófica reivindica uma constante

apresentação em que a verdade não está implicada como dedução ou ordenamento por

princípios, pois de antemão há que se dar conta do fato de que a atualidade do pensamento

é profundamente afetada precisamente pelo corpo doutrinal do que já foi estabelecido nos

caminhos de um sincretismo filosófico. Mas tal sincretismo doutrinal que afeta o

pensamento da atualidade também não pode ser tecido de modo atilado como uma rede

para apanhar uma verdade que vem de algum lugar de fora. Uma rede deste tipo suporia

novamente a construção conexa de um sistema feito das partes desconexas elaboradas

desde o passado distante a fim de apanhar toda a verdade possível e subsumir todo o

particular que pudesse aparecer. Tal procedimento configuraria um “universalismo

instruído” (GS I-1, 207) que, a partir do que já sabe e resolveu quanto à aceitação de

critérios para a coesão do sistema, se exercita na prática de fazer a mediação para novos

conhecimentos. Uma filosofia expositiva em apresentação não pode entender-se como

possuidora de um sistema arrecadado passo a passo da história do pensamento para a

edificação intencional definitiva da verdade absoluta, mas deve precisamente romper com

tal intenção.

O sistema invariavelmente aparece como um mundo objetivamente elaborado pelo

pensamento de um sujeito. Ao invés disso, a filosofia que se expõe na apresentação ativa-

se na forma do tratado em que a verdade emerge de modo não intencional. Ela não procura

mais captar sistematicamente o múltiplo particular numa generalidade do princípio e do

conceito e renuncia ao mesmo tempo à elaboração do conhecimento de modo fixamente

argumentativo. Quer-se mostrar a verdade em seu ser, mas não como algo pensado e a ser

provado através de proposições. Tem-se, portanto, uma diferenciação em relação ao

260

conceito de verdade em que a posição de Benjamin é a negação de que a mesma possa ser

captada pelo pensamento e explicitada conceitualmente por proposições.

Esse exercício impôs-se em todas a épocas, as quais se deram

contas da essencialidade indescritível da verdade, numa

propedêutica que, por isso, se pode designar com o termo

escolástisco de tratado, porque ele contém, mesmo que de forma

latente, a indicação dos elementos da teologia, sem os quais a

verdade é impensável. (GS I-1, 208).

Os elementos da teologia que na citação são mencionados referem-se a um

incondicionado impensável como conteúdo e inacessível ao conceito, ou seja, são o que

Benjamin promulga como sendo as idéias. O saber relativo às idéias, além de diferenciar-

se do saber por proposições objetivas, também não permite sistematização, de modo que

sistema e tratado não se conjugam. O sistema exige conexão argumentativa em que a

verdade então aparece em forma de proposições, enquanto que a idéia procura expor as

coisas de tal modo que uma verdade indizível diretamente em termos objetivos mesmo

assim se torne inteligível. Tal verdade é exposta, portanto à maneira do desvio, à maneira

indireta, e isso como conseqüência da queda paradisíaca, que se movimenta em direção da

pretensão de fundamentação competente e da expulsão em direção ao próprio vício na

procura de fundo, o qual a cada vez se apresenta como falso. O tratado, por isso, procura

metodicamente o desvio, mas, mesmo assim, na condição de ter de utilizar conceitos para o

ordenamento do seu próprio percurso a fim de que um teor [Gehalt] intrinsecamente

imanente possa aparecer. Benjamin compara esse mesmo método com um mosaico, e com

essa imagem procura distancia-se da figura do sistema. O tratado em seus desvios nunca

poderá apresentar a verdade num fôlego só, mas, apenas após muitas tentativas, a soma dos

caminhos faz surgir a imagem requerida.

Renúncia à intenção em seu movimento contínuo é a sua primeira

característica. Incansável, o pensamento começa sempre de novo

e minuciosamente volta à própria coisa. Esse tomar fôlego sem

cessar é a forma mais própria da contemplação. Pois, ao

considerar um mesmo objeto nas várias camadas de sua

significação, ao mesmo tempo ela recebe ao mesmo tempo um

impulso para o seu sempre constante recomeço, bem como uma

justificação para o seu ritmo intermitente. Assim como o mosaico

não perde a sua majestade na fragmentação caprichosa de suas

partículas, assim também a contemplação filosófica não teme

perder o seu ímpeto. Ambos são formados de elementos isolados e

disparatados; nada poderia manifestar mais poderosamente o

ímpeto transcendente seja da imagem de santos, seja da verdade.

(GS I-1,208).

261

Benjamin assim deixa claro como pensa a diferença entre sistema e tratado. O

caminho à verdade é vedado justamente ao logos de intenção definidora e, para não se

perder nesse caminho largo de queda livre, a reflexão interrompe a continuidade de

conceito à conceito para voltar à própria coisa. O tratado, deste modo, se elabora de

pedaços de pensamentos em justaposição a fim de tornar inteligível aquilo que

discursivamente em ligações diretamente objetivas é inconcebível. A renúncia à

argumentação diretamente explicativa e em seu lugar um procedimento de imediação

expositiva tem por conseqüência o ímpeto da apresentação. O tomar fôlego da reflexão tem

precisamente o sentido de interromper o fluxo da intenção de instrumentação e

comunicação de algo fora, e de assim voltar ao encontro das coisas em que sujeito e objeto

estão intrínseca e diretamente conjugados. Pelo tomar fôlego da reflexão a separação é

superada num passo em direção à unidade paradisíaca perdida. Na contemplação, por sua

vez, o saber proposicional passa ao segundo plano e essa inversão tem conseqüências. Na

primeira versão da introdução ao texto sobre o drama barroco Benjamin diz:

Pois não há passagens entre os estratos de sentido. O que os

separa é o crescente desaparecimento do teor coisificado

[Sachgehalt], na qual uma consideração interpretativa deve ver o

vaso do teor de verdade [Wahrheitsgehalt]. Quanto mais vítreas

as paredes desse vaso (para continuar na imagem) se mostrarem,

tanto mais visível será o teor de verdade nele contido. (GS I-3,

927).

O sentido é o de que as coisas articuladas pela consciência supostamente produtora

das coisas se tornam transparentes para o teor de verdade nelas mesmo contido enquanto

autêntico ser. Após a queda, a unidade infinita não pode mais ser reconhecida de modo

perfeito e, por isso, ela aparece em sempre diferentes camadas de sentido que, por sua vez,

não são referidas ao teor de objeto enquanto proposições sobre ele para a sua maior

fixação. As camadas de sentido se explicam pelo fato de que o infinito no finito só pode

manifestar-se de modo finito e elas, então, correspondem aos pedaços de pensamentos que

compõe o mosaico da verdade, mas, sem dúvida, de modo fragmentado no decorrer dos

tempos. A verdade não pode apresenta-se como um conjunto de proposições em forma de

sistema. Mas qual é a essência e a identificação da verdade? Para tanto Benjamin apresenta

as idéias: “Caso a apresentação quiser afirmar-se como autêntico método do tratado

filosófico, então ela deve ser exposição de idéias”.(GS I-1, 208). A dificuldade da

262

objetivação da verdade é a de que as idéias não são objetiváveis, pois pertencem a um

âmbito inteligível além de toda a predicação possível e intenção de manipulação racional.

Benjamin recorre a Platão e a sua conhecida teoria das idéias, mas não deixa de modificá-

la a seu modo. A verdade que agora corresponde às idéias torna-se a elocução do nome de

Deus, do todo além de tudo, que garante a identidade entre mundo real e ideal a ponto de

promover a unidade entre espírito e matéria e a unidade do múltiplo. O tratado desse modo

lembra e reitera os resultados de “A linguagem em geral e a linguagem dos homens”, mas

também a filosofia dos pré-socráticos e seus princípios do ser que permanecem em seu

estatuto sem se tornarem conteúdos da consciência. O princípio, ou Deus não é mais

reduzido aos resultados da capacidade da razão, mas se manifesta em todos os processos da

natureza em geral. A natureza deixa de ser cartesianamente a res extensa, a substância

extensa, morta e manipulável pela res cogitans, a substância pensante enquanto

fundamento no indivíduo consciente, mas inclui tanto um quanto o outro. Desse modo

estamos diante da recusa e rejeição do conceito de natureza da modernidade. Assim, o

homem com todas as suas capacidades não só está colocado na circunscrição da natureza

com todo o seu pensamento histórico e a pletora de sentido que já elaborou, mas também

diante de uma evidência, isto é, a participação numa última verdade que no exercício do

seu ser deve supor inevitavelmente. Por este viés chega-se à concepção de experiência de

Benjamin, quando procura eliminar a dicotomia de racionalidade e sensibilidade e quando

em decorrência pensa o pensar como pensamento já sempre fazendo parte da natureza. Tal

identidade na idéia, por sua vez, não pode ser pensada como um agrupamento sistemático

de conhecimentos à base de fundamento absolutamente seguro em alguma parte do

infinito, pois mesmo este gesto está incluído no que se deve supor. Por esta razão também

a verdade não pode ser um objeto do conhecimento, pois este sempre supõe a divisão entre

subjetivo e objetivo, em que algum subjetivo particular põe-se a si mesmo como substância

primeira capaz de tudo ordenar a seu gosto.

É necessário reconhecer, portanto, duas formas de saber, isto é, conhecimento e

verdade. Conhecimento dá-se por conceitos enquanto ações de pensar que pretendem

reconhecer algo como algo em forma de proposições sobre a natureza e supõe um sujeito

dela separado.

Conhecimento é um ter. O seu objeto mesmo se determina pelo

fato de ele dever estar contido na consciência mesma - mesmo que

seja transcendental. Cabe a ele o caráter de posse. Para essa

263

possessão a apresentação é secundária. Ela já não existe

enquanto algo em exposição. (GS I-1, 209).

O conhecimento é, portanto, considerado como um produto separado de quem o

produz e, desse modo, lhe é vedada a possibilidade de exposição. Em vez da apresentação

ele é positivado como objeto. Nesses termos, a verdade deve ser compreendida numa

imediação que está além da atividade do sujeito da consciência que intenta produção do

conhecimento como se fosse a verdade derradeira.

Método, para o conhecimento um caminho de conquistar o objeto

– e seja por produção na consciência – para a verdade é

apresentação dela mesma e, por isso, lhe é concedida ao modo de

forma. Não é apropriada a esta forma uma correlação na

consciência, como o método do conhecimento o faz, mas um ser. O

princípio de que o objeto do conhecimento não se coaduna com a

verdade sempre de novo será comprovado como uma das mais

profundas intenções da filosofia em sua origem, a doutrina

platônica das idéias. (GS I-1, 209).

Com Platão, Benjamin defende o ponto de vista de que não há passagem do

conhecimento para a verdade, pois a idéia não dá acesso à linguagem predicativa. Trata-se

de ontologia, pois a idéia é o fundamento do próprio ser das coisas também nelas

imediatamente imanente, e não a razão para conhecimento delas como que separadas. “O

ser do objeto vive do ser da idéia. Essa determinação da idéia enquanto ser define ao

mesmo tempo a verdade enquanto ser”. (GS I-3, 928). Sendo, portanto, o conhecimento

caracterizado como ligação proposicional de sujeito e predicado com a possibilidade de

apenas captar estados de coisas, ele nunca poderá captar o absoluto pelo qual exatamente

se expressa.

A verdade não como resultado de proposição, mas como ser é a condição para que

se faça experiência, pois é desse modo que no finito o infinito se encontra. É o que

acontece de forma inconsciente na expressão da arte, enquanto que na filosofia o mesmo se

dá de modo reflexivo na apresentação. Na filosofia, portanto, a verdade não é elocução de

conhecimento, mas apresentação, exposição, mostra do seu ser. Não sendo um apanhado

de proposições, ela forma na sua exposição uma imagem do ser apresentando a imediata

unidade do que pode ser objetivado, mas de modo nenhum na intenção de reduzir a

multiplicidade a alguma generalidade. O tratado neste caso é o modelo para se conseguir

visualizar a relação entre unidade e multiplicidade de acordo com o exemplo do mosaico.

264

O mosaico não forma uma soma de uma multiplicidade geral para chegar a uma verdade

unitária, mas ele se apresenta de tal modo que cada fragmento representa a verdade a seu

modo de maneira diversa, ou seja, de uma maneira em que os fragmentos se completam

exatamente pela diferença para forma o quadro geral.

Os próprios fenômenos são a razão da unidade, mesmo que só a partir da sua

conjunção a figura da verdade surja. O contrário se dá no âmbito do conhecimento, pois

decorrente da estrutura reflexiva das proposições é possível perguntar pela razão dos

conhecimentos, sem, porém, poder por em dúvida o fundamento no qual se esteiam. O

curioso é que o princípio possibilitador da unidade do conhecimento não pode ter intenções

proposicionais, sob pena de ter que levar adiante a sua procura por fundamento. O

fundamento é posto e sancionado por aplicações sucessivas, mas um fundamento último

não se encontrará por ser a própria contradição do próprio pensamento proposicional, ou

seja, o fundamento último não consegue fundamentar-se a si mesmo apesar de dever fazê-

lo. (GS I-1, 209 s). Benjamin estriba-se em Platão que considera um mestre para lhe

garantir as convicções a respeito da verdade, isto é, que nem o sujeito pode ser princípio do

saber, nem que a respeito desse princípio possa saber-se algo jamais, mas que a verdade é

um incondicionado. Em conseqüência disso, a verdade enquanto idéia deve ser considerada

antecedente a qualquer princípio, de modo que ela não é capturada por nenhum grupo de

conceitos, mas apenas dada à contemplação curiosamente não no conhecido céu platônico

e, sim, precisamente nos fenômenos, no encontro entre o homem e as coisas. A verdade é

inalcançável para o conhecimento e para tanto a figura de Sócrates é paradigmática nos

diálogos de Platão. Sócrates pergunta de tal modo os seus interlocutores que a falta de

fundamentação dos pretensos saberes vai ao fundo. Desta forma a ironia socrática expõe a

incompatibilidade do conhecimento humano em relação à verdade divina. Essa verdade o

homem não comanda, mas a sofre em sua própria pele. No Symposion esse

comprometimento passional chama-se Eros. Sócrates diz que apenas sabe as coisas sobre o

Eros (177 D) como que desistindo dos saberes da razão por serem sempre insuficientes.

Sócrates apenas sabe que não sabe como que indicando a impossibilidade do homem saber

a verdade divina, mas ao mesmo tempo sofre a ânsia erótica de juntar-se aos deuses. O

Eros assim é considerado uma força cósmica pelo fato de juntar novamente o que antes já

estava unido. O Eros aspira à unidade superior que inclui em si até o que é finito. Nessa

exemplificação se percebe que a concepção sobre o princípio das oposições de Heráclito é

incorporada por Platão para explicar a junção do separado, bem como também a relação

265

entre verdade e beleza. A unidade dos contrários de Heráclito acrescida da concepção da

ordem harmônica de Pitágoras dá a Platão a solução de que a união dos contrários aparece

enquanto beleza. Beleza é então a aparência sensível da idéia, da verdade. Em

conseqüência surge no homem a ânsia de captar esta unidade do divino e do humano, o que

vem a ser a filosofia. A relação que Platão faz entre verdade e beleza é imprescindível para

toda a tentativa filosófica ligada à arte, mas é também “insubstituível para a determinação

do conceito de verdade” (GS I-1, 210). A verdade é denominada bela e se aproximar dela é

o intuito de Eros. Mas mesmo neste caso chega-se a um impasse pelo viés proposicional,

pois a beleza como aparência sensível da verdade, permanece um mistério indemonstrável

como a própria idéia também sempre é. O filósofo é precisamente surpreendido e

enternecido pelo Eros sem poder decidir por si mesmo se segue a beleza ou não: é sempre

seduzido . Desse modo a ocupação com a filosofia e a arte não pode ser objeto de

fundamentação e legitimação, sob pena de se auto-condenar. Mas a procura compromete

na imediação da sua força levando o filósofo a liquidar a separação de teoria e prática a

ponto de se tornar religião sem igreja. Nunca, porém o Eros consegue alcançar a beleza

para, então, possuí-la. O caminho do homem é o caminho do meio, da mediação entre

extremos, isto é, entre a ignorância sem perguntas, porque não consegue nem fazê-las e do

saber, que não mais conhece perguntas, porque já tem todas as respostas. O movimento da

história é o caminho do meio e que tem a verdade como rumo, mas não como resposta.

Esta é também a razão de porque a apresentação expositiva no tratado não tem limites. A

beleza da idéia é inalcançável e, mesmo assim, merece a perseguição do entendimento.

Ela, porém, foge preservando a sua inocência no altar da verdade.

Eros a segue em sua fuga, não como perseguidor, mas como

amante; de tal modo que a beleza foge de ambos para manter a

sua fulguração: dos inteligentes por terror e dos amantes por

medo. E apenas este pode testemunhar que a verdade não é

desnudamento, que aniquila o segredo, mas revelação, que lhe faz

justiça. (GS I-1, 211).

A fulguração da beleza indica a sua determinação de não poder ser objetivada,

fixada conceitualmente. Por isso, quando a inteligência do entendimento a persegue para

defini-la, ela foge de terror, pois ela é a verdade em forma de sensibilidade que jamais

poderá ser objetivada. A fulguração, ou o aparecer [Schein] é o modo mais próprio da

verdade e ela o faz desocultando-se em forma de beleza. A beleza torna o inteligível visível

266

por vislumbre para aquele que respeita a intocabilidade da verdade sem querer reduzi-la às

questões do entendimento. Platão descreve a verdade como o teor [Gehalt] do belo.

Mas ele não se manifesta no desvelamento e sim num processo

que pode ser caracterizado como um incêndio do invólucro, que

penetra na esfera das idéias, como uma queima da obra, durante

a qual sua forma atinge o ponto mais alto da sua intensidade

luminosa. (GS I-1, 211).

O que queima no processo de chegar ao âmbito da verdade é o teor coisal

[Sachgehalt] da obra, as realidades como produto da comunicação instrumental, tudo o que

se refere ao viés proposicional. De acordo com a imagem da citação depreende-se que a

verdade não se esconde atrás das frases, mas se encontra imediatamente presente. A chama

do incêndio é símbolo da verdade, ou idéia que está ligada ao mundo real, sem poder

existir apartado dele. Este é o paradoxo da arte em que a verdade se conjuga com a

sensibilidade em objetos que podem ser resultado dos produtos do entendimento. A

estrutura ôntica do cosmos é entrevista e pressentida no paradoxo da arte. Também a

filosofia assim se parece.

Tudo o que os filósofos disseram no sentido da objetivação por proposições não

pode ser confundido com o teor de verdade que seus textos contêm. Em Hegel certamente

a idéia da dialética é intocável. Tanto as obras de arte, quanto os sistemas filosóficos

podem ser considerados como imagens da idéia, da verdade.

Se a tarefa do filósofo é exercitar-se no projeto descritivo do mundo

das idéias, de tal modo que o empírico por si mesmo nele penetra e

nele se dissolve, então ele assume a posição mediadora entre o

pesquisador e o artista.(GS I-1, 212).

A fulguração da beleza garante a presença da verdade, a qual por sua vez não é

acessível à linguagem proposicional objetivadora. A tarefa da filosofia, então, é

precisamente a de possibilitar a verdade por exposição. Mas a sua tarefa não é nem a do

artista puro e nem cientista declarado. Não se pode imaginar que no culto à beleza a idéia

irá aparecer por si mesma, nem pode querer usar a linguagem proposicional para algo que

já lhe antecede. O filósofo desse modo está entre a intuição artística e o conceito na

intenção científica, de acordo, aliás, com as palavras de Goethe escolhidas como dístico no

início do texto “Origem do drama barroco”:

267

Já que nem no saber e nem na reflexão um todo pode ser

relacionado, porque àquele falta a dimensão interna e a este a

dimensão externa, temos que pensar a ciência necessariamente

como arte se dela esperamos alguma forma de totalidade. E não

temos de procurar esta forma no geral, no excessivo, mas, como a

arte sempre se apresenta em cada obra totalmente, assim também

a ciência deveria manifestar-se toda vez em cada objeto. (GS I-1,

217).

Platão resolveu a questão da tematização indireta para apanhar o lado expressivo da

linguagem, ou seja, da relação entre intuição e conceito, por meio do diálogo, enquanto

Benjamin se faz valer do tratado. No tratado, portanto, a idéia não aparece como na

imediação da verdade por meio da fulguração da beleza num misto de intuição e

sensibilidade, mas numa estrutura conceitual, permanecendo numa situação em relação a

arte que é de parcial semelhança e diferença. A forma do tratado é semelhante à arte,

porque como ela não pode enunciar a verdade ao modo de proposições, e é separada,

porque de qualquer modo necessita da utilização de conceitos para exposição da idéia. Por

um lado, a filosofia não pode ser reduzida a um apanhado de pensamentos, por outro,

apenas com os pensamentos chega a determinada unidade.

O pesquisador dispõe do mundo para a dispersão no âmbito da

idéia à medida que no conceito ele a divide por dentro. Ele se liga

ao filósofo pelo interesse na extinção da mera empiria, ao artista,

porém, liga-se pela tarefa da exposição. (GS I-1, 212).

A verdade na filosofia de qualquer modo dever ser estruturada conceitualmente,

mas de maneira que ela transcende a apresentação estruturada, pois o que é a idéia não

pode ser formulado positivamente. Mas, mesmo assim, a idéia é pela filosofia veiculada de

outro modo do que na arte, pois nela a compreensão se dá na atividade da consciência

como se pudesse penetrar a existência sensível da verdade, sem, porém, agora se confundir

colocando as suas determinações acima dela. Apenas desta maneira e numa determinada

disposição os conceitos podem constituir-se nas pedrinhas de mosaico para em conjunto

fazer aparecer a imagem da verdade. Tal unidade, porém, não pode configurar um sistema

ao modo de generalidade em que os conceitos entre si formam uma conexão dedutiva e,

por outro lado, não pode apresentar-se simplesmente como um apanhado descontínuo e

desconexo de conhecimentos particulares. “A coesão sistemática mais não tem em comum

com a verdade senão aquela outra exposição que procura certificar-se por conexões de

conhecimentos” (GS I-1, 213).

268

Os conceitos no tratado têm o caráter funcional da mediação para, no processo do

conhecimento, livrar os fenômenos e referi-los à verdade, sem, portanto enredar-se em

conexões dedutivas de intenções sistemáticas. O sistema como que enreda os fenômenos

numa conexão relacional em que todos os elementos necessitam determinar-se

mutuamente. O tratado, pelo contrário, na sua visada ao incondicionado, procura a

superação precisamente desse modo de relação que se dá em forma de conexão

argumentativa.

De que modo diferente do que uma conexão há de se pensar a unidade da verdade?

A solução se dá quando se recorda da ligação existente entre o infinito, que é a idéia, e o

finito, que são os fenômenos. Por si mesmo uma unidade já é própria ao múltiplo não

apenas enquanto soma, de tal modo que precisamente na sua limitação deve transparecer a

mesma unidade que já está dada. Pois, o finito apenas se dá, ou é, porque nas suas

múltiplas aparições enquanto diversidade de entes já aparece um ser que permanece

idêntico a si. Mas há que se dizer imediatamente que tal ser idêntico a si seja inacessível à

compreensibilidade do entendimento, pois também ele é fenômeno que aí se inclui, de

modo que se trata de se compreender o mero aparecimento do ser que se vislumbra numa

imediação nunca totalmente definível.

O conceito tem ao mesmo tempo uma função analítica e uma função sintética, pois

ele tem a faculdade de dividir o que está unido e novamente unir o que está disperso a fim

de apresentar os elementos de qualquer obra. Na primeira versão da introdução ao texto

sobre o drama barroco Benjamin explica:

Essa autêntica unidade do verdadeiro não é mais dissolvível em

elementos, mas apenas desmontável em partes. Essas partes,

porém, as idéias, são daquela natureza peculiar que pode ser

indicada pelo exemplo de uma lenda. Ela trata das pedras que

cobrem o Sinai. Como Salomon Maimon relata, estas estariam

cunhadas com o desenho de uma folha (árvore), cuja estranha

natureza seria logo se constituírem em cada bloco de pedra que

por sua vez tivesse sido quebrado de um grande bloco e assim até

ao infinito. As idéias são tais partes da verdade, nas quais

unicamente a regra das mesmas está cunhada, intata, mesmo que

em tamanho minúsculo. Pensar a sua fusão não seria menos

absurdo do que a fusão final das pedras, que, aliás, antes de tudo

são notáveis pelo fato de que elas cobrem o Sinai ao modo de uma

única estrada. A divisão, porém, continua e é possível ao infinito.

Os conceitos, aquelas elementos intermediários, pelo lado das

idéias constituem as suas partes, pelo lado dos fenômenos os seus

elementos. Eles salvam os fenômenos justamente pelo fato de que

269

na divisão em elementos lhe concedem participação no ser das

idéias enquanto partes delas. (GS I-3, 934).

A exemplificação tem o intuito de fazer ver que o infinito cunhou no sensível as

suas impressões de modo a se tornar visível. Nesse movimento a cada conceito é atribuída

uma multiplicidade de fenômenos e a cada idéia uma multiplicidade de conceitos. Mas a

relação entre elementos e conceitos é diferente da relação entre conceitos e idéias, pois os

conceitos não entram em nenhuma relação na apresentação da verdade pelo fato de a sua

unidade ser diferente da unidade da idéia. A imagem das pedras no Sinai corrobora a

questão. Cada pedra quebrada traz em si a estrutura e a informação do bloco maior, mesmo

que apresente forma muito diferente. Assim também cada conceito contém em si a idéia e

cada idéia, por sua vez, a unidade original de que proveio, de modo que o uno se manifesta

no fenômeno menor e mais insignificante. Por meio desta concepção Benjamin exemplifica

o caráter epistemológico da exposição, ou apresentação. Quando diz que os fenômenos não

estão contidos nas idéias, está a indicar que enquanto objetos assim elaborados pela

consciência não podem estar, pois, de acordo com o pensamento tradicional os conceitos

recolhem as características do que é dado, as quais, reunidas, constituem objeto. Deste

modo, pelas indicações tradicionais, o conceito se correlaciona com o objeto ditando-lhe os

limites quanto a extensão e conteúdo. Benjamin propõe uma relação diferente: as idéias

não se referem às qualidades dos fenômenos e também não constituem as suas leis

abstratas. Nesta questão ele segue igualmente a compreensão do ser de Platão no sentido

de que a origem do ser não pode ser ela mesma um ente e que, por isso não pode mais ser

objeto de predicação. A presença do infinito no finito se dá num regime de representação

da idéia no fenômeno. Benjamin a compara com a relação que há entre as constelações e

as estrelas. A configuração não é dada, mas surge pelo trabalho dos conceitos que ordenam

as coisas nesta forma de constelação, a qual, por sua vez, representa a forma inteligível de

ser dos fenômenos que a constituem, ou seja, é mostrada por uma imagem de forma não

discursiva. Na constelação as coisas não estão sujeitas ao poder dos conceitos, pois o seu

ser não é elaborado por um juízo de conhecimento, mas, com a ajuda dos mesmos

conceitos as coisas são libertadas para a apresentação de si como de fato são. Benjamin

fala de “interpretação objetiva” (GS I-1, 217) como sendo um procedimento em que as

coisas falam por si mesmas manifestando o seu teor ao modo de uma auto-exposição da

verdade. A concepção deve ser entendida no sentido de que a idéia se manifesta

imediatamente de forma fisionômica no mundo das coisas, em alguns dos elementos dos

270

objetos que mediante os conceitos são então coordenados. Mesmo assim, a reunião e o

ordenamento dos elementos dos objetos não obedece à costumeira forma abstrativa de

enfileirar o particular de acordo com características, ou notas comuns, mas de acordo com

uma conexão estrutural. Deste modo, o pertencimento mútuo não se dá de acordo com uma

regra geral, mas visa uma estrutura comum e fundamental. Como no exemplo citado, os

elementos mais diferenciados das coisas cumprem o seu papel na estrutura a ponto de que

nessa ordem de constelação o particular é conservado. Desse modo a unidade que a idéia

expressa pode ser realizada pelo que é único e até pelo que é oposto, diferentemente da

ordem estabelecida pelo conceito na ordem do entendimento, que sempre pauta pelo que é

comum para abarcá-lo sob seus cuidados.

O mundo é a elocução da palavra de Deus, a unidade além que até as idéias

expressam e, nele mesmo, o oposto, o singular e o reverso não só existem, mas, de acordo

com a evidência da idéia, também comprovam a validade da interpretação filosófica em

sua efetividade. Tais elementos perfazem a figuração em seus extremos e são de especial

valor para a interpretação filosófica.

Como formação do conjunto, no qual o único e extremo se

encontra o seu igual a idéia está circunscrita. Por isso, está

errado compreender as indicações mais gerais da linguagem

como conceitos, em vez de entendê-las como idéias. O geral é a

idéia. Em vista disso, o empírico é tanto mais penetrado, quanto

mais precisamente pode ser compreendido como extremo. (GS I-1,

215).

Em tudo isso há uma inversão em que a verdade se torna real e efetiva, mas

também que a realidade objetivada não é imediatamente a verdade. Enquanto elocução da

palavra a idéia é empiria no momento da elocução e é idêntica ao mundo físico, sem antes

nunca ter sido, pois não há o infinito enquanto infinito, mas somente no finito. Esse estado

de coisas, porém, ainda não quer e nem pode indicar o Uno, pois se assim fosse, já teria

sido vítima do ordenamento conceitual proposicional ativado pela consciência, que

simplesmente o teria degradado a uma substância. As idéias são a origem do ente: num

contínuo mutante elas acontecem como estruturas. Pelo fato de não haver um mundo das

idéias separado, a própria idéia não tem oportunidade de se mostrar em algo outro que não

fosse o mundo dos fenômenos. Portanto, a idéia é origem de algo com o qual ela é idêntica,

mas ao mesmo tempo não é ela mesma. Elas se apresentam na configuração dos elementos.

271

As idéias não são dadas no mundo dos fenômenos. Surge,

portanto, a questão sobre o se tipo da natureza há pouco

abordada, e se é imprescindível a entrega de toda a

responsabilidade sobre a estrutura do mundo das idéias à famosa

intuição intelectual. Se em qualquer parte se torna

angustiantemente nítida a fraqueza de que todo o esoterismo da

filosofia participa, então é na “visão”, prescrita aos adeptos de

todas as doutrinas do paganismo neoplatônico enquanto maneira

de conduta. O ser das idéias de modo algum pode ser pensado

como objeto de uma intuição. Pois mesmo a sua mais paradoxal

circunscrição como intellectus archetipus não consegue definir a

peculiar doação prévia [Gegebensein] da verdade que enquanto

tal não consente qualquer tipo de intenção, muito menos se ela

mesma aparecesse como intenção. (GS I-1, 215).

O ser das idéias, portanto, não pode ser objeto da consciência. E quando Kant e

Fichte concebem a intuição como produto da consciência, Benjamin percebe nisso a

intencionalidade subjacente da objetivação que ele mesmo se dispõe a criticar, pois

novamente a consciência seria posta como o fundamento último, sem se auto-incluir nas

mesmas afirmações e reduzindo tudo de novo a simples objeto depurado conceitualmente.

Por isso, ele acentua a verdade como doação prévia [Gegebensein] a tudo que se possa

dizer e definir. Mesmo com a denominação da intuição intelectual como intellectus

archetipus não se deixa enganar quanto às intenções de poder da consciência. A intuição

como forma de conhecimento intuitivo malogra quanto à imediação do dado, inclusive da

consciência, e, por conseqüência, quanto à imediação da verdade. A intuição em geral

enquanto ocasião dos fenômenos originais não é ainda o verdadeiro, mas é o local de onde

o nome emerge. Como da percepção intuitiva surge o nome, que abriga o teor de verdade

da imagem surgida, assim também acontece na elaboração do tratado em que a idéia se

torna compreensível no nome. Em sua imediação o nome é origem dos fenômenos

empíricos perfazendo o seu ser e, deste modo, o tratado em sua confecção tem o sentido de

ser a exposição do nome.

Como algo referido às idéias o ser da verdade é diferente do modo

de ser dos fenômenos. Portanto, a estrutura da verdade exige um

ser que em sua falta de intenção se iguala à simplicidade das

coisas, mas que em constância lhe seria superior. A verdade se

estabelece não como um opinar [meinen] que pela empiria

encontrasse a sua determinação, mas como a força que cunha a

essência dessa empiria. O ser afastado de toda a fenomenalidade,

de quem é própria essa força, é o [ser] do nome. (GS I-1, 216).

272

A dificuldade da questão se dá pelo fato de que não há como dizer novamente o que

significa o nome já que o nome é o que sempre já significa. Caso se quisesse indicar o que

o nome significa, dever-se-ia apontar simplesmente para a exposição e permanecer calado,

pois é a apresentação expositiva que primeiramente dá acesso a um saber que não depende

da elaboração intencional nem do entendimento, nem da intuição. Precisamente esse modo

de ser sem intenção dos nomes é que carrega junto de si a possibilidade da doação prévia

das idéias.

Elas [idéias], porém, não são dadas numa linguagem original,

mas numa percepção original, na qual as palavras possuem a sua

nobreza nomeante sem perdê-la para a significação descobridora.

(GS I-1, 216).

Essa curiosa expressão demonstra a preocupação de Benjamin em justificar em sua

concepção de linguagem a inclusão das idéias platônicas enquanto sentido como que

nivelado à significação da própria linguagem. A significação descobridora, ou até

nomeante, são as palavras-idéias que por serem idéias não perdem o seu garbo e estatuto

de doação prévia. Desta forma as idéias são palavras e conceitos de palavras endeusados,

portanto palavras de Deus que em sua elocução tornam o mundo objetivo possível (GS I-1,

216). Esta justificativa deixa evidente que Benjamin concebe toda a questão dita

epistemológica da Origem do drama barroco alemão como a continuidade fiel ao que

elaborou no texto de A linguagem em geral e a linguagem dos homens, apesar da junção

das idéias platônicas interpretadas ao seu modo. A nobreza nomeante e a significação

descobridora, além disso, remetem para a recordação da interpretação do Gênesis já feita

no texto sobre a linguagem, que acentua de modo inequívoco a dimensão anterior à

separação de sujeito e objeto, na qual o homem se encontra na natureza numa imediação

inacessível ao seu entendimento e na qual emerge a faculdade de nomear, então, com a

participação ativa das próprias coisas. Esta dimensão, por sua vez, é inacessível à

predicação à base do conhecimento das coisas, porque é suposto de qualquer predicação.

Todas as línguas históricas têm, portanto, como que duas dimensões: a dimensão

proposicional que já se dá na intenção do conhecimento dos objetos pela atividade da

consciência, e a dimensão do nome agora indiretamente perceptível pela apresentação

expositiva no tratado quando liquida ritmicamente a intenção de separação de sujeito e

objeto. As línguas em suas palavras, então, são ao mesmo tempo logos enquanto

predicação ordenadora por parte da consciência e nome enquanto saber não predicativo

273

expressivo e, por assim dizer, teológico pelo fato de restar infinitamente um suposto que a

tudo possibilita. A contradição da linguagem desse modo possibilita o conhecimento das

coisas como se fossem absolutamente separadas de quem usa a linguagem de modo

instrumental e, ao mesmo tempo, a percepção do comprometimento absoluto do falante

com o que diz já que lhe é impossível dizer-se, dizer as coisas e dizer a própria

consciência, sem a linguagem pela qual precisamente se identifica como ser humano. A

filosofia enquanto apresentação expositiva tem como tarefa tender para a elucidação do

nome nas coisas, apesar da contradição da linguagem. A tarefa da filosofia enquanto

exposição está, portanto, diretamente referida à recordação contemplativa do que já foi

elaborado e do que aí fala. A capacidade do silêncio na recordação contemplativa é a tarefa

da filosofia na escuta do dito, no ouvir do nome.

“Porque a filosofia não se pode dar o direito de falar ao modo da revelação, isso

pode unicamente acontecer pelo recordar-se que remete antes de tudo a uma percepção

original”. (GS I-1,217). O saber original ao modo da linguagem dos nomes pré-reflexiva

não é acessível à filosofia e, por isso, ela se expressa através da apresentação expositiva no

tratado prestando atenção aos conceitos e às palavras em geral quanto ao que sugerem em

termos de recordação. O saber original se dá a perceber indiretamente por desvios quando

o homem compreende que não é a sua memória em atividade transitiva a responsável pela

recordação, mas o acalento dela, que as próprias palavras lhe proporcionam. A recordação

encontra-se velada nas próprias palavras à espera da verdade.

Para expressar esse estado de coisas Benjamin aventura-se na afirmação de que o

pai da filosofia não é Platão, mas sim Adão quando ainda não conhecia as limitações da

consciência. A razão disso é que se pode compreender que mesmo Platão sempre esteve

exposto à contradição da linguagem e que a figura de Adão é a indicação da figura humana

a respeito da qual se supõe que num primeiro momento tenha estado livre dela da fala

paradoxal. A recordação como sugestão que as palavras indicam trazem simultaneamente a

notícia da novidade além das repetições da linguagem proposicional e a restituição do que

foi perdido nas brumas do esquecimento de algo que está imediatamente presente.

Nesta renovação reconstitui-se novamente a percepção original

das palavras. E assim a filosofia no transcurso da sua história,

que tantas vezes foi objeto de deboche, é uma luta pela exposição

de algumas poucas e sempre as mesmas palavras – das idéias.[...]

Estas estão completamente isoladas para si, o que meras palavras

nunca conseguem. E assim as idéias reconhecem a lei que diz:

274

todas as essências existem em completa autonomia e intocáveis

não somente pelos fenômenos, uma vez que também o são entre si.

Como a harmonia das esferas nas revoluções dos astros que entre

si não se tocam, desse modo a existência do mundus intelligibilis

consiste na distância intransponível entre essências puras. Cada

idéia é um sol e se relaciona com seu igual como exatamente sóis

se relacionam entre si. A relação sonante de tais essências é a

verdade. (GS I-1, 217).

A imagem das esferas celestes que não se tocam entre si em suas revoluções tem o

sentido de apresentar as idéias enquanto responsáveis pela configuração do real que se dá

de acordo com uma ou com outra na sucessão da história. As essências enquanto idéias

estão isoladas umas das outras como períodos históricos estão, caracterizando-se de

determinado modo diferente um em relação ao outro e configurando em sua totalidade o

céu da história. A visibilidade de uma constelação só se dá plenamente a partir de outra,

constituindo-se então em dificuldade maior a percepção precisamente daquela em que o

homem se encontra relacionado com as coisas que são. Migrar de uma constelação à outra

somente por simples vontade racional é impossível, pois a mesma é parte constituinte da

atual. Resta a relação sonante entre as essências que tem o significado da vibração da

linguagem formando em sua contradição como que a moldura de toda a imagem. Sobre a

verdade ser a relação sonante entre os sóis há que compreender que somente pelo

afastamento recordativo das objetivações de realidade em esquecimento recorrente é

possível visualizar a imagem de si no local em que sempre se esteve. O som das palavras

noticia os ecos distantes da imediação em que tudo se configura. A proximidade aparece

como o mais distante e o distante como o mais próximo e, por isso, a verdade é inacessível

ao falante em sua imediação discursiva e em sua solidão numa estrela só: ele deixa de

ouvir a relação sonante entre todas as épocas, pois se trata de atentamente ouvir.

No sentido exposto o Trauerspiel, ou seja, o jogo ou a representação do luto,

enquanto tratado ou ensaio filosófico-artístico é uma idéia que vem à tona apenas na

escuta, na atenção recordativa aos diversos elementos e na sua exposição detalhada. Por

isso, Benjamin primeiramente apresenta opiniões sobre o Barroco que intentavam a

classificação dos materiais precisamente da forma que Benjamin acha impossível como,

por exemplo, a tematização de Burdach em termos de nominalismo, ou ao modo de

verismo, sincretismo e indução, ou à maneira de gêneros de arte em Croce. Contrapondo-se

evidentemente a esta forma de abordagem, Benjamin aventa a possibilidade de

275

circunscrever todo o material à disposição por meio da idéia em vez de insistir em

classificações por conceitos.

“O que, porém, tais nomes enquanto conceitos não conseguem, eles realizam

enquanto idéias, nas quais não é o homogêneo que chega à garantia, mas o extremo à

síntese”. (GS I-1,221). Benjamin pretende reformulação, ou até a substituição dos

conceitos históricos gerais por idéias. Onde os conceitos costumeiros apenas viam

multiplicidade sem nexo, a idéia supõe unidade das diferenças e até a necessidade dos

extremos, pois o primeiro critério não é a classificação por conceitos no sentido

proposicional.

É de outro modo que a idéia se relaciona com o âmbito das

classificações. Ela não determina nenhuma classe e não contém

em si aquela generalidade na qual consiste a respectiva classe

conceitual no sistema de classificações. (GS I-1,218).

A unidade do que a idéia possibilita é uma força inteligível que sustenta a variedade

do sensível para que ele possa ser e, por isso, ela inclui em si o singular e o estranho. A

diferença que se estabelece entre a classificação conceitual e a idéia em última análise se

refere a uma concepção diversa do ser, exatamente pelo fato de que a última acentua a

necessidade do extremo e do estranho que força a consciência a perceber a sua própria

inclusão quando no processo de classificação como que os põe de lado na tentativa de

inaugurar um âmbito do não-ser descartável. A idéia não se dá imediatamente no fenômeno

para que a consciência possa implementar o manuseio científico da classificação para

dividir e descartar uma matéria à disposição. A imediação distante da idéia que conjuga

toda a realidade não pode deixar de incluir a própria atividade redutora da classificação e,

por isso, a idéia mesma não pode simplesmente ser definida como forma que a matéria

mesma dá a si. Esta também é a razão de porque se pode dizer que a unidade das coisas é

metafísica, pois toda a realidade inclui o perceptor e já sempre é conjugada por uma idéia a

ser descoberta pelo processo possível da recordação.

O ser reduzido às determinações categoriais e aos sistemas de classes merece a

desconfiança e a discordância de Benjamin, e também por isso se expressa no sentido de

que as classificações histórico-literárias não conseguem se legitimar. Os conceitos de

gênero determinam as obras literárias conforme características exteriores, enquanto que, no

caso inverso, é o teor das mesmas é que se torna responsável pela idéia que as conjuga.

276

Como já visto, nem a idéia nem o teor de verdade podem ser objeto de proposições

articuladas pela consciência, o que leva exatamente à decisão de diferenciar Trauerspiel

[drama, representação de luto] e tragédia, que de acordo com o sistema de classificação

costumeiro podem ser considerados do mesmo gênero, mas não de acordo com o seu teor

[Gehalt]. Esse teor é capaz de reunir as obras num determinado gênero, porque ele se

expressa em seus elementos formais por meio dos conceitos. O que deste modo ele reúne

dando unidade às épocas e aos gêneros literários são as idéias que pela recordação da

experiência afloram, podendo neste movimento haver correspondência entre idéias

historiográficas e histórico-literárias. O método, portanto, não pode seguir a ingenuidade

do verismo. A metódica “pelo contrário, deve partir de intuições de ordem superior do que

aquela que o ponto de vista de um verismo científico apresenta”. Deve antes de tudo ser

decidido

se a idéia é uma abreviatura indesejada ou se, pelo contrário, em

sua expressão linguística funda o verdadeiro teor científico. Uma

ciência que apela para o protesto contra a linguagem das suas

investigações é um absurdo Ao lado dos sinais da matemática, as

palavras são o único meio de exposição da ciência, e elas mesmas

não são sinais. (GS I-1,222).

A concepção durante todo o tempo defendida por Benjamin é a de que antes dos

dados científicos ordenados via indução e dedução há a idéia que tudo abarca e que não se

averiguou, permanecendo completamente deslocada a questão de “como na realidade foi

[?]” (GS I-1, 222). Essa pergunta conduz ao imponderável, dado à multiplicidade dos fatos

que não mais consente a formação de alguma unidade. Tal multiplicidade tenta-se, então,

arrebanhar numa visão sincretista pela qual paradoxalmente o que é definido aparece de

forma isolada. Tanto Croce como Burdach permanecem na concepção de ser de Aristóteles

quando determinam o universal e o particular como pertencentes a uma esfera por meio de

classificações por classes conceituais. Precisamente esta forma de classificação Benjamin

substitui pela idéia.

Crítica como também critérios de uma terminologia, a amostra da

doutrina das idéias filosóficas sobre a arte, não se forma sob o

critério externo da comparação, mas de modo imanente num

desenvolvimento da linguagem das formas da obra, que faz brotar

o seu teor às custas do seu efeito. (GS I-1,224).

277

A linguagem das formas é elaborada pelos elementos das obras pelos quais as

idéias se exprimem e que são possíveis de serem ordenadas conforme o exemplo do

mosaico. O gênero, então, se transforma em idéia, que não mais permite a sua articulação

proposicional positiva, do que decorre a inclusão e junção de elementos diferentes entre si,

formando a unidade como no mosaico. É possível afirmar-se que, diante da idéia, as

próprias obras se tornam secundárias, pois o teor que perfaz a idéia pode estar representado

nelas apenas de modo fragmentário e, mesmo assim, formar o mosaico. Caso, porém, uma

obra tiver um teor bem diferente de todas as outras, então ela pertence a outro gênero.

“Uma obra significativa – ou ela funda um gênero ou o suprassume e reúne ambos no mais

perfeito”. (GS I-1, 225). Uma obra, por si só significativa e diferente de todas as outras,

estaria a expressar outra idéia.

De acordo com a sua concepção declarada, Benjamin inicia a sua investigação do

drama barroco determinando a História como o seu teor. Em decorrência disso, ordena os

elementos formais num mosaico que evidencia ou deixa transparecer a idéia da História.

Como se sabe, o teor é que é o fator de identidade e não as notas externas. Em geral se

supunha que o conceito devesse estar de acordo com as obras, ou ainda, que ele devesse

pautar-se por elas. Agora, porém, é o contrário, pois as obras seguem a idéia. O conceito

não consegue gerar as obras, no que precisamente difere da idéia, pois esta vem a ser a

origem da idéia. Como se dá isso?

A verdade é incondicionada e na obra se manifesta em imediação não apreensível

por proposições objetivantes, por isso a obra mesma tem o seu fundamento em si mesma, e

não apenas num sujeito que se julga meramente produtor. Surge aqui novamente a idéia de

participação, a qual permite pensar a idéia como ser que funda a coisa, assim que o ser do

objeto vive do ser da idéia, pois dela participa. A idéia enquanto razão de ser é

simultaneamente a origem das obras. O conceito de origem no texto do drama barroco

parece assemelhar-se ao que no texto de A linguagem em geral e a linguagem dos homens

foi compreendido como tradução, ou seja, que o conhecimento da verdade equivale à

tradução da palavra de Deus em processo de enunciação, ou idéia, para a palavra humana,

ou nome, que no barroco vem a ser o luto. Mas todo o texto sobre o barroco parte da

premissa de que o nome se dá pela experiência, a qual se encontra indiretamente nas obras

e, assim, tem acesso à linguagem de acordo com as próprias possibilidades da sua

contradição sempre ocorrentes. Portanto, o ser das coisas encontra-se na obra e, como já

278

foi dito, é a tarefa da filosofia crítica proporcionar indiretamente na experiência a

recordação compreensível pela apresentação expositiva.

A filosofia em sua tarefa crítica, portanto, não pode esquecer o seu próprio

comprometimento na atividade de escuta e recordação, bem como não pode esquecer-se do

fato de que a obra também não é um produto que se pudesse desvincular da atividade da

sua realização. Isto significa que a origem que se manifesta na obra não é externa, pelo fato

de ser idéia que se manifesta. Desta maneira, o autor não pode ser considerado como

alguém que simplesmente está alienado enquanto externo e distante da sua obra, pois

também ele é manifestação da idéia a ponto de o seu trabalho de escrita das palavras

encontrar-se bem além da sua consciência: a atividade de escrita da obra é, em última

análise, a realização da idéia. A experiência histórica em que a idéia está inscrita prefigura

a obra, que no autor depois irá desenvolver-se. Mas a idéia presente na experiência

histórica ainda é imperfeita pelo fato de não se evidenciar ao ser humano. Tornar evidente

a idéia na recordação por meio da apresentação expositiva é a atividade filosófica.

Essa forma de vir a ser, deste modo já sendo ser, não se possibilita pelo viés do

nexo causal que significaria a recaída na reduzida fundamentação de tudo pela consciência.

O nexo causal tem o seu valor na explicação de relações e efeitos múltiplos de objetos na

ciência, enquanto que o significado do conceito de origem indica o surgimento das obras

de modo não-causal.

Origem, apesar de ser certamente categoria histórica, mesmo

assim, não tem nada em comum com surgimento. Com origem não

se quer dizer nenhum devir do surgido, mas antes o que surge do

devir e passar.(GS I-1, 226).

Essa estranha expressão de Benjamin contém uma das questões centrais da sua

concepção de linguagem e história. É evidente que o homem conta com a origem como

categoria histórica para a narrativa de fatos e episódios, relacionando-os em termos de

causa e efeito. O mundo histórico da compreensibilidade normal não existiria sem esse

modo de pensar. A concatenação dos acontecimentos na história desenvolve-se pela

explicação em termos de causa e efeito. Mas estas categorias dão exatamente a dimensão

da queda no mundo objetivo e separado daquele que assim explica, comprometendo-se,

quanto à contradição da linguagem, exatamente com o esquecimento do próprio

envolvimento imediato com a explicação. Acontece simplesmente que a imediação distante

279

e, ao mesmo tempo, próxima demais dificulta a recordação do próprio comprometimento

da explicação na tentativa de evocar entidades além da linguagem para cumprirem com o

papel de fundamento. Por isso, o significado do termo origem indica que a consciência, no

uso aplicativo dessas categorias, desde há muito está numa situação de dependência que

jamais conseguirá explicitar por proposições, pois a explicitação supõe algo que não pode

ser explicitado, apesar de toda a proximidade. Ursprung, origem, ou, salto original está

precisamente naquilo de que é origem, tanto que o surgido não é diferente da origem. Na

expressão em linguagem teológica, a origem é a elocução da palavra de Deus, ou,

diferentemente, a idéia é o mundo finito. Em sentido de autocriação o mundo finito tem a

sua origem na idéia e é por este motivo que a origem nada tem a ver com surgimento, pois

o que surgiu necessariamente está separado do que surgiu de acordo com as categorias de

causa e efeito. A origem é infinita e não pode ser a causa do devir e do passar, mas a

própria percepção do devir e do passar tem a origem como suposto em si mesmo. Qualquer

explicação pelas categorias de causa e efeito neste caso sempre se daria obedecendo ao

estatuto do a posteriori, que em sua ocorrência deve supor um a priori enquanto total

infinito que necessita supor de modo incontornável.

A origem se localiza no fluxo do devir como um redemoinho e

arrasta para o seu ritmo o material do surgimento. O original

nunca se dá a conhecer na condição manifesta e bruta do fático, e

o seu ritmo unicamente se evidencia a uma visão dupla. Ela quer

ser reconhecida como restauração, reconstituição por um lado e,

por outro, precisamente por isso, como incompleto e inacabado.

Em cada fenômeno de origem se determina a forma com a qual

sempre de novo uma idéia se confronta com o mundo histórico,

até que alcance a plenitude na totalidade da sua história. A

origem, portanto, não se destaca dos fatos, mas se refere à sua pré

e pós-história. As diretrizes da contemplação filosófica estão

esboçadas na dialética imanente à origem. Nela se comprova

como em todo o essencial o que é único e o recorrente se

condicionam mutuamente. (GS I-1, 226).

No exemplo, a idéia é simbolizada pelo fluxo que é infinito em relação ao finito que

em determinada época contém. O fático que surge na idéia, mostrando a sua configuração

na época e na obra, contesta o seu infinito, sem, porém, poder negar a sua atividade que

jamais se deixa limitar. O infinito e o finito em realização constitui o decorrer da história,

da qual não se pode prognosticar o seu fim, pois o infinito apresenta-se sem limitação.

Cada fenômeno é acompanhado pela presença de um infinito enquanto idéia e que é

atividade vislumbrada na recordação a partir da experiência. O redemoinho que acontece é

280

um trecho do próprio fluxo em que parte deste se acelera de forma circular provocando em

si a gênese do finito em si mesmo, na qual o infinito como que se movimenta de forma

diversa interrompendo a identidade do fluxo numa estrutura temporal. O movimento

circular do redemoinho é ao mesmo tempo o seu ritmo original que dá a forma ao que

surge e na qual o eterno fluxo enquanto idéia se torna visível em todos os diferentes

fenômenos físicos, mas idênticos entre si quanto ao seu teor. O redemoinho, portanto, em

sua aceleração forma a sua circunscrição temporalmente como se o infinito promovesse

limitação e determinação dentro de si em seu fluxo. O redemoinho não é uma formação

rigorosamente fechada em si mesma a ponto de a sua força e o seu movimento ser menor

em sua periferia, adequando-se à seqüência do fluxo geral e sofrendo a sua interferência.

Do mesmo modo são formadas as épocas históricas que no fluxo geral não tem limites

temporais rítmicos rigorosamente definidos, cabendo ao centro do redemoinho esboçar

mais nitidamente todo o movimento. Por isso é que, no exemplo, a pré e pós-história são

citadas como que a indicar que se trata daquilo que acontece na beira do redemoinho em

que ele tange ao seu próprio passado e futuro, pois os seus elementos são formados do

material em que está a acontecer de forma acelerada tornando-se mais visíveis. Assim,

elementos formais do drama barroco podem ser encontrados em todas as outras épocas,

mas não de forma tão explícita como na época determinada para tal. Pré e pós-história que

pertencem à mesma origem já apontam, como que virtualmente, para a época de torvelinho

que se dará ou que já foi num tempo acelerado. Estes mesmos fenômenos da pré e pós-

história de modo algum carecem de importância, pois dão muito maior visão ao que

acontece no centro do redemoinho. Por outro lado, o infinito incondicionado só pode ser

apresentado na infinita significação da idéia enquanto atividade sem barreiras, que assim se

expõe em sua visibilidade de redemoinho, de modo que a quantidade de fenômenos

originais, com que no redemoinho a idéia se apresenta, é também necessariamente sempre

incompleta.

A história filosófica enquanto ciência da origem é a forma, que,

dos extremos distantes e dos aparentes excessos do

desenvolvimento, permite a emergência da configuração da idéia

enquanto totalidade determinada pela possibilidade da

coexistência significativa desses contrastes. A exposição de uma

idéia não pode de maneira alguma ser considerada bem sucedida

enquanto o ciclo dos seus possíveis extremos virtualmente não

tiver sido percorrido. Esse percurso permanece virtual. (GS I-1,

227).

281

A virtualidade desse percurso, que sempre deve permanecer, indica que o ciclo dos

fenômenos extremos é infinito. A idéia manifesta-se no fenômeno e mesmo que ele seja

extremo e estranho deverá de algum modo ser identificado como nela corretamente

alocado, a fim de complementar a sua fisionomia, o seu quadro, o mosaico geral. Isso faz

com que o fenômeno possa ser de caráter único, extremo e estranho, mas, ao mesmo

tempo, imprescindível por ser exatamente assim. A filosofia tem, portanto, por tarefa

também o indiciamento da totalidade no particular, sob pena de fracassar em sua razão de

ser. É quanto a este aspecto que Benjamin critica Hegel quando este, de acordo com a

lógica do seu sistema, descreve as relações essenciais do mesmo enquanto manifestação da

idéia na realidade, mas não consegue realizar a sua intenção no mundo dos fatos. Por isso,

autêntica de fato é a concepção quando consegue expor o conteúdo de todos os fenômenos

de forma imediata enquanto relacionados na idéia, sem, portanto, absolutizar o

procedimento de deduções lógicas, as quais necessariamente não alcançam a totalidade dos

fenômenos. Pelo exposto, depreende-se que as idéias enquanto origens não podem ser

qualificadas como causas que estivessem além do que surgiu, mesmo que estejam na base

do ente tendo-o como ocasião da sua manifestação. De acordo com o exemplo do

redemoinho, as idéias estão contidas naquilo de que são origem, numa contradição que se

assemelha à contradição da própria linguagem e ao mesmo tempo identificando a sua

tensão interna, ou, a sua expressão enquanto ritmo diferenciado. Elas, portanto, não

formam um mundus intelligibilis à parte, mas existem junto com os fenômenos fáticos.

Elas formam um número limitado, que consegue abarcar a multiplicidade das ocorrências

na história. Caso as idéias existissem em número ilimitado, não haveria mais a

possibilidade da atividade filosófica do reconhecimento enquanto recordação, pois numa

fragmentação infinita nada mais é possível reconhecer. Por outro lado, o aparecimento da

idéia enquanto origem de determinada totalidade se evidencia também como expressão no

fenômeno individual, mesmo que de modo fragmentado. As idéias são parte da verdade e

os fenômenos parte das idéias. Como no exemplo das pedras do Sinai ou na concepção das

mônadas de Leiniz, cada fenômeno tem a sua inscrição na totalidade do processo pelo fato

de serem unidades que em si carregam a estrutura do todo. Mesmo que em espaço e tempo

as coisas sejam percebidas como separadas umas das outras, isto apenas se constitui num

efeito de superfície, pois no todo o fragmentário forma uma unidade implícita e encoberta.

Essa forma de perceber a totalidade, por sua vez, de novo não é tributária da explicação por

causa e efeito, pois esta é referida à forma de saber proposicional típica do entendimento e

282

que, por isso, jamais alcança a idéia. Tal concepção leva Benjamin a negar que haja

história da arte elaborada pelo cálculo de efeitos e de causas. A obra de arte em si não teria

história e o nexo relacional entre as obras seria o da intensidade por meio precisamente da

interpretação para a configuração da idéia. Haveria uma relação entre as obras em termos

de história dos materiais e das formas, mas que não consegue referir-se ao essencial delas,

que é o seu teor. Aquilo que na obra se expressa está além dos fatos que se pudessem

condicionar mutuamente ao modo de causa e efeito. Existe a história referida às

explicações de causa e efeito, da qual a obra de arte faz parte, mas, como sempre, existe

também uma dimensão além dessa articulação proposicional que é incondicional e que

precisamente se faz presente nas obras enquanto o seu teor e, neste caso, quanto à sua

origem. A origem não tem história e essa origem identifica as obras, pois é nelas que a sua

expressão se dá, de modo que apenas interpretativamente o acesso a elas é liberado.

A idéia é mônada – e isso significa em poucas palavras: cada

idéia contém a imagem do mundo. É atribuída à sua exposição

nada menos do que elaborar a imagem do mundo em sua forma

abreviada. (GS I-1, 228).

Benjamin compara esse estado de coisas com o cálculo infinitesimal de Leibniz

pelo qual a totalidade é calculada com o aporte de infinitas pequenas grandezas e, como se

sabe, supõe a inexistência de espaço vazio entre elas. Novamente o exemplo do mosaico

vem à tona, no qual também não se conta com o espaço vazio entre uma peça e outra para,

por fim, formar a imagem.

Tudo o que é limitado tem a sua origem no incondicionado e, deste modo, a própria

história elaborada e formalizada pela razão no uso de proposições com intenção de

objetivação absoluta deve poder ser ela mesma algo mais do que apenas uma concatenação

de objetos e acontecimentos finitos. A origem já contém a própria história em sua

explicação costumeira por meio da pretensa autonomia da consciência em elaborar fatos

dela separados. A origem já contém de antemão todo o devir, mas, por outro lado, o

individual contém em si a totalidade do devir ao modo da significação das mônadas de

Leibniz.

O percurso permanece virtual. Pois o que foi captado pela idéia

da origem tem a história somente ainda como um teor, e não mais

um acontecer que pudesse afetá-lo. Conhece história

primeiramente de forma interior, a saber, não mais no sentido

imponderável, mas no sentido que se refere ao ser essencial, o

283

qual permite caracterizá-la como a sua pré e pós-história.(GS I-

1,227).

Na concepção da idéia de origem, que já traz consigo a compreensão do ser ativo e

em totalidade, a história caracterizada pelo viés de causa e efeito é uma imagem, um teor

um mosaico para a contemplação, e não mais diretamente o acontecer bruto que pudesse

afetá-la. Além da história articulada por proposições na intenção de objetivação, encontra-

se a idéia de origem que tem a história como que por dentro, pois engloba e assume o

comprometimento com toda a forma de explicação possível. Nessa condição o olhar do

pesquisador, ou filósofo, tem a possibilidade de se tornar muito mais abrangente,

visualizando pela compreensão a pré e pós-história da época em que está, pois, do

contrário, pelos cálculos de causa e efeito a história resulta precisamente imponderável. A

idéia de origem é mais competente para a interpretação do devir do que a mera

classificação indutiva ou dedutiva por notas comuns. Por isso, também a narrativa histórica

em seqüência e em suposta correção lógica por proposições pode ser vista como uma

possibilidade, mas que nunca é capaz de sobrepujar a descoberta do aspecto fisionômico do

teor que se manifesta na imediação do fático, que, por sua vez, é apenas acessível pela

experiência na recordação. Nesta perspectiva torna-se evidente que a percepção da pré e

pós-história de uma época ou de uma obra não necessita obedecer ao sistema causal, mas à

origem, à qual está ligada do modo mais ou menos distante pelo viés da história de

explicação causal. Esta história, dependente da articulação da consciência numa explicação

causal, Benjamin considera como a história pura, enquanto que a história sob o ponto de

vista da idéia, que em seu teor se manifesta nos fenômenos originais, ele identifica como

história natural, a qual inclui a pré e pós-história. O conceito de história natural quer

expressar a dimensão tratada até aqui como a que está além da atividade da consciência, de

acordo com o fato de que o teor da obra sempre vai além daquilo que o próprio autor pode

e quer comunicar: a pretensa subjetividade autônoma do autor em sua obra o ultrapassa

tanto no momento da criação, como, também, posteriormente no aspecto da recepção. A

história pura, assim, identifica-se com a dimensão do conhecimento dependente das

concatenações causais, enquanto que a história natural refere-se à verdade, isto é, ao teor

que se manifesta nas produções do conhecimento. O teor de verdade é reunido no recinto

das idéias (GS I-1, 227) em que o objeto é preservado de seu passamento total.

Quando esse ser redimido é registrado na idéia, então a presença

da inautêntica, isto é, da pré e pós-história da história natural

284

permanece virtual. Ela não é mais pragmaticamente eficaz, mas,

precisa ser lida como história natural no consumado e sossegado

status da essência. Com isso, de um novo modo a tendência de

toda a formação dos conceitos filosóficos se redefine no antigo

sentido: constatar o devir dos fenômenos em seu ser. Pois o

conceito de ser da ciência filosófica não se satisfaz no fenômeno,

mas somente na absorção da sua história. (GS I-1, 227).

A filosofia não pode se dar por satisfeita em fundar o ser pela fundamentação de

que a consciência imagina ser capaz. Ela não pode querer organizar o ser a partir da sua

capacidade organizatória. A inovação que Benjamin aqui reputa antiga é a escuta dos

fenômenos, uma atividade em que até a suposta fundação na consciência está incluída. A

história dos fenômenos que a filosofia precisa absorver é inclusive a história de todas as

tentativas de fundamentação havidas na história pura em termos de causa e efeito. A

absorção é a contemplação e o exame reflexivo, sob o aspecto da contradição da

linguagem, de todas estas formas de expressão do ser nas peripécias da linguagem através

dos tempos. A história natural não é mais pragmaticamente eficaz, porque o seu

movimento é de retorno em direção da recordação para a formação da imagem, da idéia em

que, na passagem de uma a outra, a verdade se faz ouvir como relação sonante entre

constelações para aquele que é capaz de ouvir com atenção. Já no citado Fragmento

teológico-político a concepção era a de que há uma tensão entre a força histórico política

enquanto ordem do profano à procura da construção para o seu declínio na felicidade, e o

movimento messiânico que na imediação deste mesmo profano representa uma força

contrária, força de recordação e que percebe o

o ritmo desse mundano em desvanecimento, desvanecendo-se em

sua totalidade, desvanecendo em sua totalidade espacial, mas

também temporal, o ritmo da natureza messiânica, é felicidade.

Pois messiânica é a natureza a partir da sua eterna e total

passagem.(GS II-1, 275).

A filosofia é a atividade que percebe as duas dimensões da história: a do fenômeno

articulado enquanto objeto pelos recursos da racionalidade da sua mítica autonomia, e a

como quase paisagem, como idéia, como recordação, como retorno ao local onde sempre

se esteve exatamente a fazer parte da idéia e da paisagem e onde os nomes se dão. A

continuidade do texto de Origem do drama barroco alemão é a execução da apresentação

expositiva dos elementos em forma de mosaico para que a idéia possa manifestar-se.

285

A percepção e a angústia da contradição da linguagem acompanha Benjamin em

toda a sua escrita, agora em forma de compreensão do comprometimento com o sistema de

explicação pela categoria da relação ao modo de causa e efeito, e a possibilidade do

tratado, que por interpretação de ensaio a ensaio, vai manifestando a idéia que perpassa

todo os elementos materiais, a obra pronta, o autor e o virtual leitor.

286

7. A CONTRADIÇÃO ENTRE A DILUIÇÃO TOTAL E A OBJETIVAÇÃO

DELIRANTE: AO SOL

No texto Sobre o programa da filosofia vindoura, Benjamin, nos rastros de Kant,

estipula que as condições do conhecimento são as mesmas que possibilitam a experiência.

Nesse texto apresenta também a exigência da inclusão das preocupações quanto à

experiência religiosa e quanto à linguagem. A ligação de linguagem e experiência parece

ter sido uma ocupação central em seus esforços filosóficos. A imagem de pensamento do

texto Ao sol, datada de 15 de junho de 1932, indica a possibilidade de se perceber a

mencionada preocupação de junção entre linguagem e experiência. O texto foi redigido

mais ou menos seis meses antes da Doutrina do semelhante, este já uma tentativa de

reformulação e adaptação da sua filosofia da linguagem à perspectiva materialista. A

imagem de pensamento Ao sol apresenta sérias dificuldades de interpretação pelo fato de

que esta imagem procura evocar uma figura de pensamento filosófico-lingüística. Além

disso, apresenta um quadro teórico conceitual, mas que não tem a pretensão de se explicitar

claramente em termos proposicionais. A intenção fundamental do quadro é postular a

experiência enquanto impossível de ser captada por uma consciência que se quer por si

mesma autora de uma relação autônoma com o mundo e, ainda, tornar plausível a abstrata

concepção da tradução da linguagem das coisas na linguagem dos homens como uma

relação de conhecimento concreto.

Kant entende a experiência como resultado das elaborações da intuição sensível e

do entendimento, de modo que o mundo da experiência é o mundo sinteticamente

constituído por conceitos do entendimento e assim constituído apenas pela consciência. O

mundo é produzido pela consciência e para a consciência. Essa concepção de Eu e de

consciência Benjamin rotula como resquícios da mitologia. Não concorda com a

representação de que haja um “Eu que por meio dos sentidos recebe as sensações e sob

287

cujo fundamento forma as suas representações” (GS II-1, 161). Ele põe em questão o

dualismo kantiano, por um lado, de sensações recebidas, e, de outro, de capacidade

espontânea de articulação das mesmas pelas categorias do entendimento. Caso se trate de

mitologia, como é que deve ser, então, a relação com o mundo, na qual não são as

sensações que devem prestar-se à intuição e o entendimento, e nem o entendimento de

pensar? Surge o problema da percepção pelo fato de que se revoga a separação de intuição

e pensar. Benjamin indica de algum modo que deve tratar-se de uma percepção que supera

os limites do meramente sensível, mas na qual ao mesmo tempo possam ser recebidos

conteúdos espirituais, na qual a matéria não é simplesmente matéria e a qual é capaz de

trazer o espírito à participação enquanto palavra em elocução. O desafio está em formular

o conceito de uma intuição que seja mais do que mera percepção no sentido de uma junção

única de sensibilidade e mundo, fazendo surgir um sentido em que o inteligível se faz

perceptível diretamente e não mais pela intermediação imaginária de um pensamento

abstrato. O conceito de experiência de Benjamin, porém, indica a anulação da separação de

intuição e pensamento e a substituição deles pela percepção. Capta-se o mundo

imediatamente de acordo com uma concepção de identidade entre real e ideal. Assim a

linguagem pode tornar-se órgão da experiência, na qual ela pode expressar a percepção.

No Fragmento 17 lemos: Wahrnehmen ist lesen [Perceber é ler] (GS V-32]. A

percepção constitui-se, portanto, em leitura direta. No fragmento “Psychologie”

[Psicologia] de 1917/18 Benjamin formula primeiramente a pergunta fundamental da

psicologia: “como surgem no homem formas espirituais de comportamento?” (GS VI, 65).

Na pergunta já se encontra a concepção de que o homem dever ser considerado como

essência espiritual à parte da sua corporeidade. É contra esta tese que Benjamin postula a

identidade de espírito e matéria, alma e corpo, pois já desde sempre os comportamentos

psicológicos apenas são acessíveis como comportamentos corporais: “Vida espiritual

estranha....não é captada, mas vista na corporeidade que lhe pertence como vida

espiritual....A psicologia, por assim dizer, ....é uma ciência descritiva, e não explicativa”.

(GS VI, 65). A última ressalva aponta para uma diferenciação que Benjamin também mais

tarde fará entre conhecimento enquanto conexão expressiva e conexão causal:

Marx apresenta a conexão causal entre economia e cultura. Aqui

interessa a conexão da expressão. Não se trata de apresentar o

surgimento econômico da cultura, mas a expressão da economia

em sua cultura. Trata-se, em outras palavras, da tentativa da

captar um processo econômico como fenômeno compreensivo, do

288

qual surgem todas as forma de vida das passagens (e nesse

sentido do século 19). (GS V-1, 573)

Benjamin, portanto, desde cedo até às suas últimas produções não pretendeu

estabelecer a conexão expressiva como algo provindo do interior, como se acontecimentos

que se dessem na consciência pudessem revelar-se em paralelo externamente no corpo. A

pretensão de Benjamin é o contrário, ou seja, explicitar a compreensão de que se há de

suspender o paralelismo que sempre significou a dicotomia de consciência e mundo, alma

e corpo. Neste modo de compreensão da psicologia, a linguagem torna-se ponto focal da

percepção. Na psicologia, então, a linguagem se torna como que órgão da percepção e ao

mesmo tempo objeto. A ponto de se poder dizer que no homem a linguagem olha para si

mesma, pois o homem é linguagem e ele consegue perceber-se nessa imediação. O que

aparece no corpo enquanto perceptível já se identifica com a capacidade que torna possível

percebê-lo. O nome já é imediatamente percebido na imagem, ou na figura, pois nela não

há algo sensível que fosse captado pelo pensamento para articulação posterior, isto é, ela

não é um conteúdo de pensamento, mas nome e percebido são idênticos. O nome é algo

sensivelmente evidenciado. No fim do fragmento Psicologia tal estado de coisas é assim

explicado:

Pelo fato de a linguagem ser o cânone da percepção e o homem

percebido ser o objeto da psicologia, a relação da figura humana

com a linguagem é o objeto da psicologia. Esta é oculta enquanto a

moralidade permanece problemática (Quando falo com uma pessoa

e surge em relação a ela uma dúvida em mim, então a sua imagem

[figura] se turva, eu ainda a vejo, mas não posso mais percebê-la).

(GS VI, 66).

É necessário lembrar que a palavra percepção não traduz a imagem da palavra

alemã wahrnehmen utilizada por Benjamin, pois esta remete etimologicamente ao processo

de tomar por verdade, como a significar que a verdade se dá na imediata ocorrência da

percepção, sem a idéia de separação de sensação e pensamento. A correta compreensão

desse teor facilita o entendimento dos conceitos de figura e imagem, que são centrais na

filosofia de Benjamin. O termo figura denota a unidade do inteligível e do empírico no

mundo da percepção. Uma figura não se constitui como se fosse algum objeto empírico

reconhecível, mas acontece como ato de percepção que não tem extensão temporal, pois

interrompe o fluxo do devir e então, na imagem, se forma enquanto figura. Desse modo a

figura não é nem conteúdo do pensamento, nem a conexão do pensamento com sensações,

289

mas como que uma unidade de significado intuída: não representa um sentido, mas o

expressa na imediação do seu acontecer. A imagem é a unidade original da percepção pela

interrupção do fluxo do devir estabelecido na mecanicidade do cotidiano. Há que, porém,

acentuar imediatamente o aspecto relacional deste estado de coisas, pois a compreensão de

algo substancial sempre está à espreita: “a existência individual do homem [é] a percepção

de uma relação em que se encontra, mas não uma percepção de um substrato, de uma

substância de si como o corpo sensivelmente apresenta uma igual”. (GS VI, 79).

O mundo objetivado das coisas corresponde ao mundo da consciência, ao passo que

figuras e imagens não se deixam fixar conceitualmente de modo definitivo. De acordo com

o paradigma da consciência existem coisas, porque o entendimento fixa em categorias e

proposições aquilo que é meramente intuído, mas, na acepção elaborada, a figura, ou a

imagem existe sempre além do controle da consciência, refutando constantemente ser por

ela apanhada e identificada na tentativa meramente proposicional. O teor ideal das coisas

pode ser percebido unicamente de forma imediata pela percepção. A figura e a imagem

constituem-se em compreensão como modos de aparecer, como fenômenos do real que

nesse processo exsudam de modo imediato algo inteligível. A figura é já linguagem

formada, intuição captada, processo de percepção lingüística como imediação de

experiência. O vir a ser é o alvo de interesse, vir a ser que se capta exatamente na sua

interrupção formadora de imagem. O que nesse processo é conhecido e captado depende ao

mesmo tempo do modo pelo qual aquele que capta e interrompe inclui a si mesmo e se

compromete. É possível dizer que desta maneira o conhecimento, ou a verdade é parte do

acontecer e não algo abstrato que estivesse além do tempo para uma contemplação

extasiada e para ser instaurada como fundamento e estatuto de justificação da normalização

dos juízos em geral.

Na imagem, portanto, o acontecer é sem mediação, e nessa imediação o homem se

encontra numa circunscrição que não se define nem pelo mundo objetivo e nem pela esfera

do pensamento da objetivação, nem na síntese de ambos, mas lhe é revelada a realidade

além da consciência e da mera percepção sensível. O estado, ou o acontecer da imediação

na percepção da imagem é como que anterior a tudo aquilo que pode ser dito depois de

modo reduzido em termos de coisas ou conceitos. E é exatamente por isso que o teor

[Gehalt] da imagem só pode ser captado de modo não-predicativo.

290

A imagem é o vir a ser interrompido em seu fluxo. O fluxo da história

costumeiramente é entendido como se acontecesse por conexões causais. Se a imagem é a

interrupção deste fluxo, além ou aquém das conexões causais da história, então o

surgimento da imagem não pode ser explicado causalmente, mas somente é possível

apontar um simples acontecer concreto e expressivo em si. O ser que se diz

conceitualmente, como já visto, é dependente da atividade do entendimento que

sinteticamente propõe-se a elaborar dados dos sentidos. Ao contrário disso, a imagem não

se deixa ordenar por nenhum sujeito, pois ela surge quando a consciência de algum modo

se perdeu no devir, e é ela que, enquadrando o sujeito, se lhe faze perceptiva configurando

o homem em seu próprio acontecer. O surgimento da imagem como interrupção pode

mudar no tempo, mas não esta sujeita ao fluxo do tempo: ela se dá no agora da sua

reconhecibilidade de acordo com a quinta tese do texto Sobre o conceito de história (GS I-

2, 691). Neste sentido o modo de vir a ser de uma imagem é o da forma abreviada de todo

o transcurso da história que nela se torna sobremaneira intensivo como que na dinâmica de

uma mônada, que numa compreensão fulminante, desloca significados para novas

configurações. De acordo com a contradição da linguagem, há sempre a ânsia da procura

por um ser duradouro que garanta a validade de uma verdade intemporal, mas, numa ironia

paradoxal, essa meta está sempre fadada ao fracasso pelo fato de ter de se ater às condições

das proposições dos nexos causais historicistas, confiantes na substancialidade da

consciência com a sua sugestão de ter estabelecido um tempo contínuo e sem os sustos dos

deslocamentos pelas imagens. Ainda em seu último texto, em Sobre o conceito de história,

Benjamin aborda esta questão do seguinte modo:

O historicismo contenta-se com estabelecer um nexo causal entre

diversos momentos da história. Mas nenhuma realidade de fato é,

a título de causa, um fato já histórico. Tornou-se tal, a título

póstumo, graças a acontecimentos que podem estar separados

dela por milênios. O historiador que parte daí cessa de desfiar a

sucessão dos acontecimentos como se fosse um rosário. Ele

aprende a constelação que sua época passou a integrar com uma

época anterior bem determinada. Funda assim um conceito de

presente como tempo agora no qual foram encravadas lascas do

tempo messiânico.(GS I-2, 704).

Sabemos que o conhecimento do mundo das coisas é repetível à exaustão, mas a

imagem de que aqui se trata aparece apenas num exato momento e ponto sem extensão

alguma. Ela é única precisamente enquanto não proposicional e pode ser relacionada com o

291

termo aura. Na percepção de uma paisagem rural não são percebidos apenas os animais, os

pássaros, as plantas, a variedade de cores, o aroma, o azul do céu, mas, ao mesmo tempo,

também o percurso de vida numa apreciação que jamais se repetirá de modo igual como

naquela hora e naquele local em que se conjugavam recordações de ontem com saudade de

futuro. A imagem aurática formada é única e fugidia e, precisamente por isso, diferencia-se

fundamentalmente da repetição e dos retornos programados de uma imagem a ser

idolatrada. O ídolo se torna coisa enquanto objeto reproduzível à exaustão e, por isso,

reproduzível é aquilo que é objetivável, que é aproximado e fixo para ser preso à

proximidade e disponível a qualquer hora. A proximidade requerida como condição

espacial exige coisificação de um mundo físico e manipulável pelos recursos da

consciência que se quer autônoma. No mundo moderno a percepção para construção da

objetivação por proximidade significa maior dificuldade de compreensão da experiência

em imediação perceptiva. A aura é escamoteada continuamente num mundo alucinado pela

intenção de repetição da reprodução em massa de todas as formas perceptivas.

Curiosamente Benjamin tematizou o termo aura pela primeira vez no texto de Pequena

história da fotografia (GS II-1, 368). Depois do seu desenvolvimento técnico, a fotografia

representa a realização do pensamento objetivador quando intenta dominar as coisas por

meio da reprodução colocando-as ao dispor daquele que percebe. A fotografia produz

proximidade trazendo as coisas para a circunscrição dominadora do sujeito, exatamente

para o espaço em que a consciência pode deitar a mão nelas. Conforme Benjamin, esta é a

mesma estrutura do jornalismo, pois também ele trata de um saber em que a experiência

desapareceu. A intenção da imprensa consiste

em isolar os acontecimentos do âmbito em que pudesse dizer

respeito à experiência do leitor. Os princípios da informação

jornalística (novidade, concisão, compreensibilidade e, antes de

tudo, falta de conexão das notícias individuais entre si) cooperam

para esse resultado como a paginação e a administração da

linguagem. Karl Kraus não se cansava de comprovar como o hábito

de linguagem dos jornais aleija a imaginação dos seus leitores (GS

I-2, ¨10).

Os resultados das estruturas do saber objetivador é que produzem a separação de

imagem e reprodução, distância e proximidade, linguagem comunicativa e linguagem

enquanto expressão participante, experiência de percepção imanente e mera vivência na

repetição do igual prévia e fixamente organizado. A reprodução e a informação jornalística

caracterizam-se pelo fato de que o seu conteúdo pode ser objetivado. Enquanto mero

292

sistema de sinais, também a linguagem pode ser utilizada para a apresentação de

proposições, como também ser reproduzida ao bel prazer. Mas como já visto, a experiência

na imagem se torna intuicionante e reconhecível no nome, na linguagem, sem se deixar

coisificar. A experiência é algo que se tem, mas do que não se pode dispor como se fosse

um objeto, pois o seu saber no âmbito da percepção está distante da situação de manipular

e combinar objetos em que o sujeito se encontra na imediação do seu esquecimento

cotidiano e atarefado.

Na relação feita entre experiência e aura, há que compreender que a aparição

aurática é entendida enquanto única e irrepetível e não emerge somente porque o homem

capta e interrompe o devir, mas porque na percepção da imagem aquele que percebe perde

a sua condição de observador neutro e distanciado: desaparece a diferenciação entre sujeito

e objeto. A imagem não denota uma reprodução fotográfica que fosse resultado do

perceptor, mas ela ocorre aparecendo quando este se torna uma unidade com o próprio

acontecer. Aquilo que está além ou aquém da separação de si mesmo e de mundo

supostamente completamente objetivado é a experiência.

No texto Ao sol somos inicialmente confrontados com um homem que numa

paisagem de uma ilha do Mediterrâneo fantasia sobre o desejo de conhecer mais

profundamente todos os objetos que encontra, pois já não se dá mais por satisfeito com a

sua mera denominação por rotulação individual.

Dizem que há dezessete espécies de figos na ilha. Dever-se-ia

conhecer seus nomes – diz para si mesmo o homem que se põe a

caminho ao sol. Sim, dever-se-ia ter visto não somente os capins e

os animais que dão rosto, som e cheiro à ilha, as formações da

montanha e os tipos de solo que vão do poeirento amarelo até o

marrom violeta, com as largas superfícies de estanho no meio –

mas, antes de tudo, dever-se-ia saber os seus nomes. (GS IV, 417).

A descrição especificada dos objetos enumerados não satisfaz o homem. Há a

sensibilidade da visão de se ver um determinado conjunto como se fosse um rosto, e a

capacidade de diferenciação pela visão dos animais, plantas e montanha, pela captação do

odor, da cor e do som da paisagem. Há também conhecimento geológico sobre montanha,

solo e seus materiais específicos. A objetividade e os conhecimentos científicos estão a

postos: o que poderia estar fazendo falta? A resposta é que ele prescinde de algo anterior:

dever-se-ia saber os seus nomes. Os nomes, então, não são nem as designações utilizadas,

nem as representações e nem os conceitos, e eles devem expressar uma condição que está

293

além do que é captável sensivelmente e possível de ser sintetizado pelo pensamento. Do

texto “Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens” é possível recordar que a

natureza pode e deve ser reconhecida como palavra expressa e, no fim da presente citação,

nota-se uma ruptura que aponta para essa direção, numa mudança de perspectiva:

Não constitui cada região a lei de um encontro sem repetição de

plantas e animais e, portanto, cada denominação de lugar um

código sob o qual flora e fauna se encontram pela primeira e

última vez? (GS IV, 417).

Na totalidade do devir os encontros nunca se repetem de modo igual, e esta é a lei

fundamental. Plantas, animais e terra estão num encontro bem determinado e irrepetível

exatamente agora, mas a lei que rege tais encontros é a anti-lei, já que é a lei do irregular

até a impossibilidade da repetição da mesma configuração. A anti-lei trata de liquefazer

imediatamente as pretensões de ordenamento espacial e organização temporal dos

encontros em repetição, pois qualquer estruturação não comporta encontros de primeira e

última vez. A desistência de qualquer ponto de partida para a fixação de algum substrato

que pudesse justificar o conhecimento anteriormente ostentado apresenta-se na ironia de

que a denominação de lugar pudesse constituir um código, uma cifra, uma chave para a

elucidação objetiva de tal encontro. De acordo com essa anti-lei as coisas, plantas e

animais perdem a condição de objetos assim reconhecidos pela repetição de acordo com os

critérios de identidade e diferença. É total o desmanche da confiabilidade no processo de

ordenamento por estruturas administradas pelo pensamento: ao infinito tudo é sem

repetição, tudo é sem lei e tudo sempre é pela primeira e última vez. Quando visto bem de

perto, o conhecimento ordenado não é possível e a farsa da consciência unicamente

ordenadora perde todo o seu encanto e a sua magia. A ciência e a tecnologia em

objetivação e funcionamento são um milagre a ser ainda desvendado ou uma catástrofe

esquecida de si, porém, mesmo nelas nada se repete, pois já a cada volta em torno de um

círculo a numeração, o tempo e o lugar são outros.

Mas o que é único, conjugado e sem repetição é aparição perceptível enquanto

imagem. Entre a organização de um espaço geográfico funcionalmente sinalizado pela

linguagem e a completa dissolução na indistinção absoluta, há a possibilidade dos

encontros de primeira e última vez, a possibilidade do acontecimento da percepção

fundamental da imagem no sentido de que a própria percepção faz parte da paisagem que

percebe num agregado único. A imagem enquanto encontro irrepetível se relaciona com o

294

lugar em que se dá como na relação existente entre a designação e o nome. A designação

comprometida com as intenções de autonomia da consciência dá lugar ao nome que desde

sempre a possibilitou. O nome atrás do sinal não forma uma nova classe de palavras. Trata-

se sempre da mesma palavra: por um lado, a palavra na intenção de designar algo outro no

sentido de representar uma grandeza definível e objetivável, que é o lugar como espaço

físico a conter objetos determinados e identificáveis, e, por outro, o nome enquanto

expressão da reunião que nesse mesmo local acontece. Conceito, isto é, sinal, pertence a

uma ordem do saber enquanto o nome é de outra ordem e ambas tratam de realidades

diferentes. Apesar disso o mundo das coisas designadas e o mundo da imagem é o mesmo

mundo, como o sinal e o nome pertencem à mesma linguagem. O nome é perceptível numa

imediação que fica infinitamente além ou aquém da percepção apenas direcionada e

interessada na constituição de objetos fixos. Entre a fixidez designativa e a abertura ao

caos, emergem a imagem e o nome circunscrevendo uma reunião em que o eu da

consciência se dilui para fazer parte da ocorrência da experiência. Como se diz a

experiência que não se deixa designar supondo indefinidamente a condição anterior a

qualquer designação? Qual a alternativa entre a elaboração designativa e o silêncio diluído

num espaço indiferenciado e num tempo embotado na imobilidade absoluta?

O viajante em seu caminho chega a outra paisagem na ocorrência do seu

pensamento e formula a hipótese:

Mas o agricultor certamente tem a chave da escrita cifrada. Ele

sabe os nomes. Mesmo assim não lhe foi concedido expressar algo

sobre o seu lugar. Os nomes não o teriam tornado num homem

lacônico? Então a opulência da palavra cabe apenas àquele que

tem o saber sem os nomes, mas a plenitude do silenciar àquele

que nada mais tem do que os nomes? (GS IV, 417).

Por que o camponês haveria de ter a chave dos nomes, a chave da escrita cifrada? O

agricultor é aquele mesmo que mais adiante no texto aparece como alguém que desde

séculos anda pelos caminhos da ilha, plantando e colhendo nos seus campos. É uma

indicação de que em todos os seus gestos há uma experiência que não pode ser reduzida

imediatamente a um conjunto de proposições para descrição objetiva. O viajante é

estrangeiro e se movimenta pela primeira vez naquele solo, mas o agricultor é da ilha, e

durante toda a sua vida fez parte daquela paisagem em que há muito cunhou os seus

caminhos deixando rastros bem definidos, que testemunham a sua união com aquela

natureza. Convívio duradouro, então, perfaz uma relação de mundo qualitativamente

295

diferente que engloba o seu perceptor: é a experiência. O tempo de convivência faz surgir

um saber que é o do nome que a própria vida faz transparecer. Do chão da tradição nasce a

experiência que é a outra forma de saber, pois capta o mundo de uma forma que a sensação

historicamente alheia ao lugar não percebe e o entendimento não consegue elaborar. A

tradição possibilita uma interação com o mundo frente ao que a consciência é uma

atividade extremamente reduzida: ela não pode ser conduzida pela consciência. Aquilo que

é resultado do exercício no tempo secular não pode ser objetivado por um entendimento

com intenções de manipulação. Além da separação de sujeito e objeto estende-se uma

conexão de compreensão entre o eu e o mundo na imanente realização prática da vida em

geral, à qual não se pode referir como se fosse um objeto a sua frente. Assim, a experiência

é uma forma de saber não imediatamente proposicional. O camponês em sua situação é

parte integrante da totalidade de um mundo articulado como experiência e do qual não

mais pode tomar distância para uma verificação objetiva. Mas exatamente esta situação lhe

dá a chave da escrita cifrada sobre a paisagem de que faz parte. Com essa chave ele é

necessariamente lacônico a respeito de si mesmo enquanto paisagem, porque nesse

encontro da e na paisagem teria de usar o todo da linguagem para a tradução sonora e

objetiva do que está a acontecer a ele e ao seu entorno. A linguagem do nome que conhece

e em que se encontra faz com que tenha cuidados quanto à tagarelice, pois, sobre qualquer

coisa que disser, ele sabe que ressoará como eco em seu ouvido pelas conexões do seu

entorno em que está inapelavelmente enredado. Portanto, o camponês sabe que qualquer

elocução sua não é apenas a atividade de um entendimento constituído solitariamente para

a produção de objetividades especificamente direcionadas, mas que significa já a

manifestação expressiva e total de tudo que o constitui enquanto cercania de que mesmo

faz parte na condição de falante. O camponês é lacônico pelo fato de se perceber

coadjuvante naquela sinfonia em execução em que percebe que a sua contribuição de vida

deve ser bem executada na interpretação da peça orquestral já em pleno andamento: a

solidariedade imediatamente imanente não lhe pesa como uma contribuição forçada a ser

contabilizada em termos de acertos e erros por critérios explícitos de algum agente externo

com arrogante e fictícia autoridade para tanto. Esta experiência característica do camponês

falta ao estranho que se movimenta na circunscrição da linguagem proposicional esquecida

da sua condição expressiva. A opulência do seu discurso que parece a própria clareza que

tudo torna próximo constitui-o em estranho no meio em que se encontra, pois as suas

palavras soam completamente estranhas na intenção de uso enquanto instrumentos de

296

descrição positiva no processo de objetivação que promove. As suas palavras são

instrumentos ativados para a edificação do conhecimento de uma subjetividade que se

considera autônoma e infinitamente divorciada do que manipula. A opulência da sua fala

instrumental não tem o estatuto dos nomes e isso faz com que seja estranho a si mesmo e a

suas palavras.

Certamente, aquele que assim no caminho medita reflexivamente

não provém daqui, e quando em casa sob céu aberto lhe vieram os

pensamentos, já era noite. Apenas com estranheza traz à memória

que povos inteiros – judeus, indianos, mouros – edificaram o seu

sistema doutrinal sob apenas um sol que parece impedir-lhes o

pensar. (GS IV, 417).

A estranheza do viajante é o motivo de ele não conhecer os nomes. A meditação

reflexiva de um eu preocupado e abalado por essa sensação de estranheza que lhe acontece

parece ser um sinal indicando o isolamento dessa atividade e da solidão em que se

encontra. A meditação reflexiva como exercício de autonomia para auto-certificação de si

enquanto eu centrado e manipulador é atrapalhada sob o céu aberto da noite em que os

pensamentos lhe vêm. Quem parecia manejar pensamentos de repente se vê a ter de

reconhecer em sua noite que os pensamentos lhe vêm sem convite e impositivos,

arrebentando o casulo em que estava encapsulado e obrigando-o a se dar conta da

existência de um céu aberto muito mais além. A noite do eu faz-lhe surgir a estranheza do

sol sob o qual judeus, indianos e mouros construíram o seu edifício doutrinal, as suas ilhas

em que expressam o seu ser. Nesse gesto, a noite do ocidente do pensamento filosófico

reconhece a sua estranha diferença em relação ao sol do oriente. O sol assume o seu antigo

e natural paradigma de luz do conhecimento, só que aos judeus, indianos e mouros ele

parece ter impedido o pensamento objetificador. Eles forjaram as suas doutrinas sob o

calor do sol assumindo-as como a luz da sua expressão imediata em seu ser assim, sem a

constituição ficcional da possibilidade de um centro de outorga de luminosidade e

validação absoluta. Na noite do eu ocidental o viajante dá-se conta da sua estranheza ao

perceber pensamentos lhe advirem sob céu aberto: trata-se de uma luz desconhecida que se

revela a alguém como que divorciado da natureza e prisioneiro da sua própria

subjetividade. Estranhas lhe parecem as edificações doutrinais que não foram produzidas

por uma racionalidade em busca da certeza dos seus próprios fundamentos. O sol queima

penetrando com a sua luz a escuridão do eu encapsulado e atrapalha pondo em dúvida as

produções do entendimento solitário.

297

Esse sol está lhe queimando as costas. Resina e tomilho

impregnam o ar, no qual ele, puxando fôlego, crê sufocar. Um

zangão bate em seu ouvido. Mal ele tinha percebido a sua

proximidade e já o turbilhão do silêncio novamente o levou

embora. A mensagem de muitos verões a que renunciara

distraidamente – pela primeira vez presta atenção a ela e aí ela se

interrompe. (GS IV, 417).

Debaixo do sol os orientais forjaram as suas doutrinas de que são expressões, e esse

sol a queimar as costas do viajante lhe indica que toda a elaboração filosófica do ocidente

também o inscreve na expressão do que é, sem a possibilidade de realização da separação

absoluta de um centro articulador do conhecimento do ser. A ardência do sol como que

funde o eu na sua pretensão de isolamento complementando os odores da resina e do

tomilho que arrastam o seu corpo à imanência da terra obrigando-o a resfolegar e se

aperceber da proximidade do chão. Puxado para a quietitude da planura a fim de fazer

parte da paisagem, inicia a perceber a transformação que nele se opera, pois um zangão

depois de bater no seu ouvido vai-se embora lhe trazendo a enormidade do silêncio que

agora o cerca. Nisso há uma mensagem que pela primeira vez escuta e tenta elaborá-la

descritivamente, mas oscila entre permanecer rente à terra e prestar atenção para uma

descrição positiva e competente. A oscilação se dá na escuta da mensagem do entorno,

entre a sua elaboração discursiva para a manutenção do eu e a escuta interruptora

simplesmente: a mensagem pode virar escuta numa relação de imediação tradutora.

“A vereda quase apagada torna-se mais larga; rastros conduzem a uma carvoaria.

Lá atrás no nevoeiro se esconde a montanha para a qual os olhares do escalador se

dirigiam”. (GS IV, 417). A vereda do conhecimento objetivo quase apagada torna-se

paradoxalmente mais larga. Apesar de os primeiros rastros indicarem a pretidão de uma

carvoaria, o olhar daquele que sobe vê a montanha ainda distante depois do cinza de um

nevoeiro. A proximidade da representação objetiva tornou-se rastro de carvão, o que

instiga naquele que sobe, isto é, no viajante, a visão e a sede da distância além do nevoeiro.

A aura do próximo e do distante acontece. A proximidade é a objetivação faceira que se

torna rastro do que sempre supôs e sempre terá de supor em seu exercício: o distante

essencial que não está ao dispor do saber proposicional. A aproximação de ambos num

amálgama faz desaparecer a distância entre o si mesmo e o mundo: a atenção e a percepção

consciente do mundo como externo empalidecem.

298

Algo frio se torna perceptível em sua face. Ele o toma por uma

mosca e aí bate. Mas é apenas a primeira gota de suor. Logo vem

a sede. Ela não vem do palato, mas da barriga. Daí ela se

espalha por toda a parte instruindo o corpo, grande quanto é,

para ser capaz de aspirar e beber por todos os poros o mais

miserável sopro.(GS IV, 417).

O corpo começa a reivindicar os seus direitos. Ainda algo externo parecendo uma

mosca parece arriscar-se a uma interferência indevida no curso dos pensamentos em fusão

com os arredores. Quando bate contra o rosto para se desfazer do que imagina estar

atrapalhando escandalosamente as suas últimas resistências ao desmonte do controle

externo, percebe que é seu próprio corpo a se integrar no mapa orgânico da natureza: é

uma gota de suor. Primeiramente completamente absorto em reflexões, logo começa a

sentir no corpo a necessidade profundamente exigente de maior integração.

Independentemente de qualquer resolução da vontade de teorizações para a construção

autônoma de si mesmo de modo separado, surge a sede que vem bem de dentro de si

expressando o seu comando a toda a extensão do corpo até aos limites dos poros da pele,

que, na verdade, limites não são, pois pela sucção de qualquer brisa indicam dependência,

integração e reunião anteriores a tudo. O eu não perde somente o controle sobre o que

arbitrariamente estipulou como exterior, mas também sobre a interioridade corporal, bem

como a resolução imperiosa do mando da dependência e da reunião já sempre anterior a

quaisquer decisões. Os costumeiros caminhos do domínio das sensações pela consciência

estão interditados a ponto de não ser mais possível localizar ao certo a sede, pois o corpo

tomou por si mesmo as rédeas como centro de sensações. Um alheamento cada vez maior

cresce até a perda do controle sobre o que está a acontecer.

“Há muito, a camisa já escorregou do seu ombro e, quando ele a puxa para si a fim

de se proteger da ardência do sol, é como se manejasse uma capa molhada”. (GS IV, 317).

A roupa tem a função de preservar a diferença entre mundo externo e corpo, mas já nem

sentira a sua queda dos ombros e somente a sensação de ardência do sol tem a força de

ativá-lo para que instintivamente se proteja com algo que agora lhe parece uma capa

molhada do suor provindo do seu corpo e que nela depositou: recolhe ao corpo o que o

corpo exsudou numa nova forma de integração. Cada vez mais se forma uma

indiferenciação entre interno e externo. Tanto que a tematização das sensações oscila não

respeitando mais qualquer limite entre as sensações que supostamente avisam exterioridade

e as que notam interioridade. Corre solta a divagação entre tudo e todo, entre externo e

299

interno, sem mediação, porque a percepção da imersão numa totalidade suposta se

consumou. A camisa molhada repassa ao viajante a inutilidade da proteção que prometia

ser para a conservação de limites. Por isso tudo, o salto de um assunto ao outro

acompanhando percepções e pensamentos podem daí por diante suceder num fôlego só,

sem causar a impressão de serem desconexos e deixando de causar maior estranheza e

sobressalto.

Amendoeiras numa descida projetam a sua sombra aos pés do

tronco. Amêndoas são a riqueza da terra. Nenhuma fruta dá ao

agricultor mais remuneração. Nesta época é a única madura, e

andando é agradável alongar o braço até os ramos. (GS IV, 418).

No limiar, a percepção da projeção da sombra das amendoeiras mescla-se com a

notação racional econômica a respeito da vantagem da remuneração possível pelas

amêndoas e, então, volta para a sensação de agradabilidade em colhê-las na sua parcial

madureza alongando o braço ao que as árvores ao natural oferecem. O braço que se alonga,

a amendoeira com ramos e frutos, o aproveitamento econômico, o agricultor e a época de

amêndoas quase maduras formam um quadro só. O viajante deglute as frutas deslocando

consigo parte da árvore em forma de amêndoas e cascas na mão.

“Apenas com muito custo a mão se separa das cascas descaroçadas. Leva-as

durante algum tempo consigo, deixa que sejam levadas numa corrente que as arrasta para

diante”. (GS IV 418). As cascas não têm mais valor econômico e, mesmo assim,

permanecem na mão como se esta tivesse sentimento e impulso próprios, como se ela

estivesse desligando-se da centralidade da vontade orgânica que supõe comando

ferreamente insistente, ou até como se as próprias cascas na palma da mão pudessem

decidir os seus destinos externando o desejo de viagem mais longa na decisão de serem

atiradas na corrente de um córrego para levar muito mais adiante a notícia da árvore

generosa. A consciência deixou de guiar as ações, a mão deixou de reagir por suas

sensações solitárias e quem comanda o processo é o conjunto de casca, mão e

distanciamento possível pelas águas do córrego. Na desistência da pretensão absoluta da

centralidade da vontade há, assim, uma reunião do próximo e do distante que elimina a

pretensão do observador fazendo com que o viajante faça parte do acontecer geral da

árvore, da amêndoa com seu caroço e cascas, do burburinho das águas do córrego, da

proximidade e da distância que se resumem num átimo de tempo. Joga-se fora os limites

cascudos dos frutos que se formaram para proteger o que posteriormente é deglutido? Ou

300

as cascas quebradas enquanto limites desfeitos exigem maior expansão dos seus horizontes

na correnteza de um córrego? Dificilmente a consciência enquanto núcleo se desfaz dos

seus limites. Mas quando acontece o rompimento das suas barreiras, quais são as águas que

as levam e qual é o corpo que deglute o seu caroço avaliando a sua madureza e diluindo-o

em si mesmo? A quebra dos limites da consciência é o processo da sua destruição ou da

ampliação dos seus horizontes? Da árvore de que nasceu como caroço e casca, a

consciência sabe da ilha e da paisagem de que faz parte como expressão?

Os caroços estão maduros, mas não completamente; o suco neles

é mais fresco do que depois, quando a sua pele é marrom e não

mais se pode tirar. Agora eles têm a cor do marfim como queijo de

cabra e espartilho de mulher. O seu gosto é de marfim. Quem os

tem entre os dentes ouve, impassível, fontes rumorejarem na

folhagem das figueiras. Mas os figos estão cravados, verdes e

duros, mal visíveis nos eixos das folhas. (GS IV, 418).

Os objetos agora não são mais coisas simplesmente à frente para serem analisadas,

mas são imagens que se mesclam com as sensações e recordações do viajante a ponto de

este intuir a sua essência. Essa essência não é nem definível, nem exatamente descritível

por uma linguagem que primasse pela apresentação dos seus fundamentos conscientemente

postos para a produção de absoluta objetivação, mas apenas se deixa captar pela indicação

significativa dos nomes. Além das associações meramente subjetivas acontece a integração

perceptiva em que se revela a essência da coisa mesma ao modo de imagem intuitiva por

meio das sensações. O tornar-se uma unidade com as coisas conhecendo-lhes os nomes na

imediação intuitiva ocasiona um contínuo de quase alucinação no viajante: os caroços não

tão maduros, com o seu suco perceptível ao paladar, com a cor visível na sua pele, com o

seu som entre os dentes fazem ouvir fontes rumorejantes nas figueiras. No rumorejar das

figueiras diretamente ligado ao ruído da mastigação de caroços de amêndoas, o som da

origem se faz tempo agora para indicar a reunião da integração de tudo: a origem do fundo

dos tempos está presente na diversificação das sensações, pensamentos e palavras que

simultaneamente ocorrem fazendo parte do processo em andamento. As sensações, os

pensamentos e as palavras não são nem posteriores e nem anteriores ao que há, mas se

integram numa participação em que uma figueira dita é uma das perspectivas possíveis da

sua própria essência original enquanto tradução contínua da origem de tudo. A linguagem

do viajante nesse momento não é nem a validação e nem a verdade da figueira, mas a

própria continuidade de um dos seus aspectos enquanto percepção tradutora. Na origem, a

301

figueira participa irradiante de todas as sensações que possibilita para receber a marca da

linguagem humana que também passa a integrar. A percepção inicialmente fragmentária e

balbuciante do viajante ao sol faz adivinhar o que se quer dizer com a linguagem

paradisíaca em que o dom de falar era a doação dos nomes como participação da própria

essência do homem em meio à criação. A sensação, o pensamento e a palavra humana não

são mecanismos de triagem organizada entre si para a produção de verdades absolutas com

que se fez a noite do ocidente, mas o compartilhamento numa reunião em que

simplesmente o mérito das coisas se apresenta fazendo rumorejar a origem em nominação

expressiva. Assim acontece que a natureza recupera sua original vivacidade na capacidade

da participação da sua nomeação. Amêndoas quase maduras, mas figos ainda verdes e em

parte escondidos, isto é, para quem iniciou a viagem de volta na quebra da sua auto-

limitação, há promessa de continuidade de muito mais caminho de se andar. O sentido

pode tornar-se doação mútua num sentimento de mútua dependência numa relação

original.

Chegou o momento em que parece que apenas as árvores vivem.

Nos pinheiros as cigarras tinem; o seu zumbido ressoa desde os

campos poeirentos. Eles agora se encontram após a colheita com

a expressão tosca daqueles que se desfizeram de tudo. A sombra,

o seu último bem, se encolhe reunida aos pés das altas medas.

Pois é a hora do recolhimento.(GS IV, 418).

A imagem significativa se fortalece cada vez mais e a distância entre o eu e o

mundo se desvanece fluidificando-se na vastidão da paisagem com a perda da sua fixidez.

O mundo das coisas mortas objetivadas dá lugar à imagem viva e perceptível provinda de

todas as direções. O pensamento objetivador costumeiramente articulado em proposições

positivas dá lugar a uma unidade também inteligível no nome que se sabe em vasta

dependência. Os campos após a colheita se assemelham precisamente ao viajante que

perdeu todos os bens que formavam a couraça limitada do seu eu, que agora se estende, se

expõe e se integra na vasta nudez do se espalhar no todo. A única coisa que resta aos

campos e ao viajante é a sombra do que foi aos pés dos montes de palha. Na hora da

reunião, o orgulho da consciência autônoma perdeu o seu aguilhão, as sensações estão sob

o feitiço da distância e as imagens se impõem ao viajante.

“Os próprios bosques dispõem-se em torno dos cimos como se o ancinho do verão

os tivesse recolhido”. (GS IV, 417). As imagens conseguem ludibriar o tempo, pois no

momento da sua emergência permanecem paralisadas impondo-se às sensações e ao

302

pensamento a ponto de fazerem parte do quadro. Por isso, não é possível identificar uma

percepção racional objetivadora com uma percepção de imagem. Ambas constituem

formas diferentes de saber, pois na imagem o observador nela se dilui na percepção de uma

dependência que o torna imanente ao quadro, enquanto que no processo racional acontece

o esquecimento fundamental dessa mesma dependência na procura e na afirmação de um

fundamento separado do todo que se expressa para a fixação de um mundo de objetos

como se pudesse estar em paralelo com o mundo da linguagem. Na imagem de pensamento

“A distância e a imagem” Benjamin compara a condição da primeira forma de saber com o

prazer do sonhador: “Acaso o prazer pelo mundo das imagens não se alimenta da sombria

teimosia contra o saber?...Assim, interromper a natureza na moldura de imagens

esmaecidas é o prazer do sonhador”. (GS IV, 427). Da aparência de sonho ao perceber

parece ser apenas um passo: a forma de saber que possibilita a percepção visual da imagem

é traduzida acusticamente no nome. A intencionalidade da capacidade do entendimento se

desvanece na abrangência total da realidade da imagem, os objetos do conhecimento não

mais existem e a natureza compartilha os seus segredos quando o homem se desfaz das

grades da sua egolatria em que está preso por um esquecimento que o alucina.

Apenas vimeiros encontram-se isoladamente nos restolhos e a sua

folhagem brilha em preto e branco como prata de tule. Nenhuma é

mais embandeirada e, mesmo assim, quebradiça, rica em acenos

quase não mais perceptíveis. Mesmo assim um deles acerta o

transeunte. (GS IV, 418).

Quem ingressa no mundo dos nomes recebe acenos. O viajante tem a vaga

impressão de que a folhagem das árvores lhe acena, tanto que a de uma delas até o acerta.

Ele está na situação de perceber que a natureza também o percebe e procura a partilha da

comunicação. Recorda-se do que realmente já lhe aconteceu quando se tornou uma

unidade com uma árvore e ouviu a sua linguagem.

Vem-lhe à mente o dia em que sentiu junto com uma árvore.

Naquele tempo bastava apenas aquela a quem ele amava – ela

estava na relva bem indiferente a ele, – e a sua tristeza ou o seu

cansaço. Aí ele escorou as costas num tronco e este o ensinou a

sentir. Quando o tronco iniciava a balouçar com ele aprendeu a

tomar fôlego e a expirar quando o tronco balouçava de volta.(GS

IV, 418).

A recordação do luto e da tristeza pela indiferença e perda da amada de outrora se

junta à sensação da experiência havida de sentir-se árvore a balouçar recebendo acenos em

303

diálogo com os arredores. Uma outra imagem de pensamento de Benjamin, “A árvore e a

linguagem”, evoca algo semelhante quando passa a entender e falar a linguagem da árvore

como se com ela estivesse unido por conúbio desde todos os tempos. (GS IV, 425). Sentir

junto com a árvore e entender a linguagem dela como se fosse um casamento parecem

lembrar a felicidade erótica paradisíaca em que o cumprimento da felicidade é imediato e

constante. Perder tudo, como um campo em época de colheita e como o viajante em

situação de diluição das costumeiras objetivações fixas em que estava enredado, leva ao

sentimento de perda e de renúncia que favorece o sentir-se unido à árvore. A aspiração ao

conhecimento dos nomes desse modo constitui-se de um desejo erótico de felicidade

imediata, isto é, sem a intermediação do pensamento racional voltado a fins que

insistentemente apenas se tem como instrumento e nunca como consumação. O

pensamento instrumentalizado somente para a felicidade futura torna-se vítima da

impotência de se isolar na ganância de tudo querer e de nada usufruir num esquecimento

embotado de que já está em plena situação de participação. A surdez ao recado original dos

arredores como que arremessa a consumação da felicidade à negatividade infinita. O saber

dos nomes enquanto tradução de uma relação completamente diferente de si mesmo e com

o entorno é um saber imediatamente prático que não se ativa na posse intentando a

dominação doentia da natureza para a consecução de fins julgados imprescindíveis. O

Eros, do qual se trata, certamente procura fazer a religação do eu com o mundo, mas

evidentemente num sentimento de unidade paradisíaca que não elimina qualquer um dos

pólos em questão: aspira uni-los sem os misturar. Na imagem, a sincronia dos movimentos

de árvore e homem lembra a execução de uma notação musical em que há consonância

sem intenção, numa dependência de um em relação ao outro. Esta mesma sincronia dos

movimentos é uma convivência em que simultaneamente se processa a tradução em

aprendizado mútuo num diálogo de imagens. A movimentação da árvore é articulação

muda compreendida não como sinais, mas como a sua expressão imediata. Como no texto

de “A linguagem em geral e a linguagem dos homens”, a essência da árvore participa a si

mesma ao seu modo para neste aspecto ser traduzida na expressão da linguagem do

homem, o que, por sua vez, é a expressão deste.

Sem dúvida, tratava-se apenas do tronco cultivado de uma árvore

ornamental e de modo inimaginável a vida daquele que poderia

aprender com esta árvore rachada, a qual, ainda mais fendida,

desenvolve-se triplamente a partir do chão e funda um mundo

inexplorado que se reparte na direção de três pontos cardeais.

Nenhuma vereda torna-o acessível. (GS IV, 418).

304

Daquela vez tratava-se de uma árvore ornamental, sendo que agora recebe o aceno

de uma árvore rachada que se desenvolve de três partes desde o chão. Que aceno estaria ela

a dar? De que mundo invisível as suas raízes de dentro do chão ela expressaria para que o

viajante de agora o percebesse enquanto imagem? Perceber-se no subsolo para sugar a

seiva da terra é possível aprender? Como se transforma o inorgânico em orgânico? Como

seria a completa desistência na diluição de si mesmo numa escuridão vital e original

propiciando, numa fermentação e germinação primeira, a continuidade da vida em todas as

direções sob a luz do sol? Que mundo abissal e inexplorado é esse que a partir de si funda

os outros? O que é que vem antes de tudo para que o que está sendo seja? O viajante

percebe que para lá não há vereda, mas apenas a vereda da oscilação do já ser.

Experimentar o ensinamento da imagem da árvore fendida em três direções já iniciaria por

se perceber sugando a seiva desconhecida da terra a partir de três direções. São pontos

cardeais, civilizações, povos? É a dúvida sobre a proveniência de toda a dívida que o

constitui enquanto emergência de sensação, pensamento e palavra na integração suposta? É

a impossível vereda a ser trilhada, pois leva ao abismar-se sem solução na proibição de

qualquer reconhecença. O fundamento da participação sempre de novo será participação, e

a insistente procura alucinada leva ao esquecimento de que qualquer construção é apenas a

continuidade de uma paisagem já sempre à vista. Onde o eu se perde: é no reconhecimento

da sua proveniência diluída e esparsa, ou é no esquecimento crente da atividade de uma

razão autônoma? Na indecisão oscilante, a solução é seguir caminho. Mas qual?

Mas enquanto indeciso ele segue outro caminho que a cada

momento ameaça traí-lo, ora fazendo menção de se perder

enquanto senda, ora de interromper-se diante de uma touceira de

espinhos, como homem tem a si novamente nas próprias mãos,

quando os blocos de pedra se escalonam em terraços e marcas de

veículos aí impressos indicam uma casa de campo na

proximidade. (GS IV, 419).

No mergulho místico de uma participação sem referências a perda de si é iminente

e as touceiras de espinhos são várias. Ter-se ainda na mão como homem é o reconhecer de

que o discurso sobre início absoluto é esquecimento de que o mundo já sempre foi e de que

sempre se está no meio. Ver blocos de pedra que escalonam terraços e marcas de veículos

é o sinal da civilização, a qual se pertence e de que se participa, mas, também, que a

própria civilização é um modo de ser com as suas raízes no fundo da terra e dos tempos. O

305

eu, que se perde na diluição total para além da linguagem dos nomes ou no esquecimento

de uma razão que se intenta absolutamente auto-centrada, por fim encontra a sua

identificação da oscilação entre a proximidade e a distância. Ter-se ainda na mão como

homem significa, para o viajante, o reconhecimento dos rastros da cultura que o afeta. A

casa de campo na proximidade é a realização do viajante a andar a procura do

conhecimento dos nomes.

Nenhum som acusa a vizinhança dessas povoações. Em sua

periferia o silêncio do meio-dia parece duplicado. Mas agora

rareiam os campos para desbloquear a região para um segundo, um

terceiro caminho, e, enquanto há tempo os muros e as eiras

esconderam-se atrás de cumes da terra ou de folhagem, no

abandono dos campos abre-se a encruzilhada que funda o meio.(GS

IV, 419).

Na menção do meio-dia como um momento especial Benjamin parece referir-se a

Nietzsche como o faz na imagem de pensamento Sombras curtas, onde finaliza dizendo

que o meio-dia é “a hora de Zaratustra, do pensador no ‘meio-dia da vida’, no ‘jardim de

verão’”. “Pois o conhecimento contorna as coisas com máximo rigor como o sol a pino”.

(GS IV, 428). É a hora em que o tempo parece parar e em que o mundo parece ter

alcançado a perfeição pelo fato de não estar atrás de algum alvo. Os objetos são vistos sem

as suas sombras, perfeitamente delineados, mas também o conhecimento como

participação no meio do mundo é perfeitamente delineado para não deixar sombra de

dúvida. Então se faz silêncio dos discursos delirantes de sistemas que a tudo pretendem

englobar e a paz reina no deixar acontecer de uma calmaria geral no meio-dia da vida. Na

oscilação de cá para lá entre diluição total e objetivação delirante faz-se a experiência do

meio da vida em plena contradição da linguagem, que indica participação constante no

mesmo instante em que objetiva. O que, porém, possibilita esse meio é a experiência.

Não se apresentam como calçadas e estradas postais, mas também

não como picadas e sendas, entretanto, aí está o lugar em que os

caminhos se encontram em campo aberto, nos quais desde séculos

agricultores e suas mulheres, crianças e rebanhos vêm andando

de campo em campo, de casa em casa, de pastagem em pastagem

e muito raramente acontecia que no mesmo dia não voltassem

para dormir sob o seu teto novamente.(GS V, 419).

As veredas que se apresentam não são mais trilhas de caça de animais, simples picadas e

sendas, mas caminhos há muito trilhados. Apesar de fazerem parte da paisagem não pertencem

mais à natureza original, pois contam parte da história secular da atividade de seres humanos. E

306

assim são os caminhos da experiência, a qual indica o meio entre a perda da identidade

característica humana, diluindo-se completamente como só uma das suas vozes, e a assunção da

fala humana como expressão tradutora numa seqüência de milênios de história. A efetividade de

experiência já havida não permite que o homem se desligue da natureza e da história e nem que se

dilua por completo a ponto de desistir da própria capacidade da recordação. Os caminhos da

experiência conservam o meio como ambiente entre a linguagem e a natureza como se

precisamente eles fossem o fundamento em que pólos opostos se unem, mas sem perder as suas

características, ou seja, sem prescindir da afirmação das suas diferenças. Nos caminhos da

experiência não há a perda na mitificação da razão autônoma e nem o feitiço de uma imersão total

na natureza. Corresponde à idéia de experiência uma determinada unidade no tempo, uma

totalidade histórica em que a compreensão e a linguagem se dão. Neste sentido é que os

agricultores a caminho sempre voltam à casa, pois fazem parte da paisagem e da história dos seus

próprios caminhos há muito experimentados. E é este também o sentido do meio-dia como o meio

dos tempos. O meio-dia sob o sol a pino indica o meio do tempo da história e o meio entre natureza

e homem.

A situação do viajante é também a do meio a partir da sua experiência na ilha, pois

primeiramente, como homem de razão acostumado com a proximidade dos objetos, sem entender a

linguagem dos nomes e separado da natureza, então atravessa pela distante sensação de vertigem de

perder a sua identidade numa saudade de união erótica em que aí lhe acontece a experiência da

unidade, que tudo liga e relaciona. Percebe, porém, a tempo que a união não elimina as diferenças:

há unidade entre o si mesmo e o mundo, mas, ao mesmo tempo, preservação de cada um dos pólos.

O chão aqui soa oco, o som com o qual ele responde ao passo faz

bem àquele que está a caminho. Com este som terra coloca a

solidão a seus pés. Quando chega a locais que lhe são agradáveis,

ele sabe que foi ela que os indicou; ela lhe destinou esta pedra

para assento, esta depressão como ninho para os seus

membros.(GS IV, 419).

O viajante chega assim à compreensão de que chão não é apenas uma metáfora,

mas fundamento que o carrega na união geral até onde consegue perceber. Quando antes

imaginava que unicamente as decisões próprias no estrito sentido racional conduziam-no

pelo caminho da vida, agora percebe uma diferença fundamental. As suas decisões já

fazem parte de todos os caminhos no chão que o carrega. A unidade da natureza há muito o

esperou, notou e contou com ele. Toda a sua situação de vida não foi e não é apenas um

fragmento de espaço e tempo completamente isolado da movimentação que percebeu e

percebe ao derredor, na proximidade e na distância. Tem a nítida sensação necessária de

307

que a totalidade do ser tem em si inserido o todo do seu próprio significado e que deste

modo a solidão, que o acometia enquanto um eu preocupado com a fixação separada de si

e de objetos de todos os conhecimentos, não tem mais razão de ser. Inapreensível é esse

estado de coisas à razão do viajante com as suas aspirações de autonomia e fundamento

articulador, e mesmo esta compreensão lhe é concedida na mesma medida em que ele

desiste das suas investidas meramente intencionais. O som da terra oca lhe revela a

existência do infinito de possibilidades de ser no regaço de uma união que desde sempre o

carregou. O som da terra lhe é um aceno indicando locais agradáveis em que o

compartilhamento em sua compreensão é mais propício. É a natureza que reivindica ser

compreendida. Na condição do meio-dia da vida, a reunião de si mesmo no abrigo do ser

leva-o à condição de êxtase que se extroverte como cansaço, mas agora sem a vertigem do

afundamento na totalidade como quando em contato com a amendoeira e a figueira. O

recado do cansaço é o de que agora consegue oscilar até a perda do controle consciente do

seu corpo e continuar mecanicamente trajetos do seu caminho liberando e deixando

alongar-se ao derredor distante a fantasia que dele como que se desprendeu.

Mas ele já está cansado demais para se deter, e, enquanto perde o

domínio sobre os seus pés que o levam ligeiro demais, ele se dá

conta de como a sua fantasia dele se desprendeu e, escorada

contra aquela larga encosta que ao longe acompanha o seu

caminho, ela inicia a dispor dele com vontade própria. Ela

desloca rochedo e cumes? Ou ela os toca apenas como se fosse

um bafejo? Ela não deixa pedra sobre pedra ou deixa tudo como

era? (GS IV, 419).

A fantasia encarna a encosta ao longe e a encosta dele dispõe para resolver questões

da paisagem geral. Sujeito e objeto uniram-se num saber que lembra um desmaio da

vontade do eu carregado de intenções, cuja proveniência desconhece, festejam a unidade

do mundo não como ele é, mas como seria na situação da perfeição. Tanto o mundo factual

e efetivo como também o verdadeiro por antecipação são revelados ao viajante, agora

capaz de uma atenção abrangendo espaço geográfico, tempo histórico e experiência de

percurso de vida já navegado. A história da procura por fundamentação pela instituição de

instâncias primeiras, além do ser que imediatamente é em expressão total, e o seqüente

isolamento frente a objetos de si mesmo absolutamente separados leva o viajante à

compreensão do desvio fundamental, da queda primeira, ou da falta original cometida e

sentida a cada segundo na contradição da linguagem entre o conhecimento dos nomes e a

sinalização instrumental das coisas. A compreensão do acontecimento da aspiração à

certificação do fundamento racional para a explicação de tudo por meio de juízos leva o

308

viajante a entender o juízo sobre si mesmo. E esta compreensão é força messiânica em si

mesma pelo aceno da origem enquanto sentimento de unidade que reivindica também o

pensamento e a palavra. A própria história do homem traz consigo a imagem da

consumação possível pelo seu reverso: onde ela é vista apenas como a efetivação da

vontade construtora e formadora de mundos intencionalmente planificados para os fins de

felicidade também administrada, a sua queda no antigo abismo aparece com nitidez, como

também a possibilidade de romper com a repetição se apresenta enquanto compreensão do

sentido expressivo das fundamentações fictícias ocorridas. No “Fragmento teológico-

político” a questão é colocada em termos de político-profano e teológico:

A ordem do profano deve ser erigida com base na idéia da

felicidade. A relação dessa ordem com o messiânico é um dos

ensinamentos essenciais da filosofia da história. E, precisamente,

a partir dela se determina uma concepção mística da história,

cujo problema permite ser exposto numa figura. Quando uma seta

designa o alvo no qual a dinamis do profano age, uma outra

indica a direção da intensidade messiânica, sem dúvida assim a

procura por felicidade da humanidade livre aspira distanciar-se

daquela direção messiânica; mas, como uma força por sua

direção é capaz de promover uma outra direcionada em caminho

contraposto, assim também a ordem profana do profano em

relação à vinda do reino messiânico. O profano, portanto,

certamente não é uma categoria do reino, mas uma categoria da

sua silenciosa aproximação, e, sem dúvida, uma das mais exatas.

(GS-II, 203).

A fantasia não deixa pedra sobre pedra ou deixa tudo como era? A fantasia é de

cunho compreensivo quando, voltada ao passado numa dimensão prática, forma o reverso

da história autônoma da razão alocando-a na unidade da expressão do ser. Do mesmo

modo a fantasia é de cunho epistêmico quando descobre a possível unidade além da prisão

férrea configurada na realidade do presente enquanto algum absoluto posto. Por intermédio

dela a constelação formada pode se abrir a novas possibilidades na relativização dos seus

fundamentos separados e esquecidos como expressão a ser descoberta. A fantasia deslinda-

se da subjetividade fantasmagórica e doentia por auto-referência crônica e se torna capaz

de acontecer captando a disformidade congênita de um mundo visto como mera elaboração

por fundamentação racional. Na relação erótica de se misturar com o mundo, formar com a

natureza uma unidade e acompanhar a oscilação até o êxtase da quase auto-diluição, libera-

se a fantasia do exílio da subjetividade fixamente centrada. A fantasia se escora na encosta

lá ao longe adivinhando possibilidades por si mesma, o que libera a existência das suas

309

limitações para aspirar também à unidade além de toda a consciência possível, à unidade

da verdade em expressão sempre parcial, ou seja, o inalcançável objeto de desejo de Eros,

conforme já Platão. Mas essa espécie de diluição não destrói desertificando tudo, não cria

um mundo completamente novo a partir do nada, mas tangencia o verdadeiro que aí

sempre já estava, mas encoberto. A fantasia liberta o verdadeiro das formulações de

fundamento fixos e disformes da realidade parcial em relação ao todo. Quando concepções

de mundo se alocam teórica e praticamente enquanto realidade, a fantasia pode recolocá-

las na direção da sua verdadeira dimensão, isto é, para além das possibilidades parciais que

se fixaram como únicas no esquecimento do que exatamente as possibilita.

Entre os chassidistas há uma sentença sobre o mundo vindouro,

que diz: lá tudo estará preparado como entre nós. Como a nossa

sala agora é, assim ela também será no mundo que virá; onde a

nossa criança agora dorme, aí ela também dormirá no mundo

vindouro. O que neste mundo trazemos sobre o corpo, nós também

estaremos vestindo no mundo que virá. Tudo será como aqui –

apenas um pouco diferente. Assim o sustenta a fantasia. É apenas

um véu que ela estende sobre a distância. Tudo poderá

permanecer como está, mas o véu flutua e imperceptivelmente há

deslocamento embaixo dele. (GS-I, 419).

O mesmo mundo pode ser visto de duas maneiras bem diversas. Uma maneira é a

realidade nua e crua como construção maquinal de acordo com uma configuração de

critérios que administram a compreensão na aplicação, no ajuizamento, na organização

ordenada de todos os fenômenos em termos de serventia ou não, e de utilidade atual. A

outra maneira é a percepção da fantasia que, vendo à distância como que através de um véu

formado de realidade, relativiza a redução do absoluto fixado para se compreender

enquanto expressão do inominado que exatamente enquanto expressão se nomeia. É apenas

um véu que a fantasia estende sobre a distância. A pretensão de fundamento, sempre apto à

construção de certezas para todas as divisões entre bem e mal, a vista desse véu se

transverte em expressão flutuante sobre o abismo em que as hipóteses construtivas podem

recordar os caminhos que já foram e, por isso, já há muito são.

Uma nova percepção, portanto, toma conta do viajante quando há o encontro na

união do si mesmo e da natureza, mas com a adução da percepção de que a fantasia se

separa da consciência e se escora na encosta ao longe, tornando-se como que independente.

Aí já ocorre o desaparecimento da imagem pelo fato de que ela aproximou-se por demais e

se perdeu em nova objetividade. Pela proximidade demasiada da fantasia, a imagem se

310

desvanece ocultando novamente a imagem. Vê-se a imagem à distância como que através

do véu da realidade próxima objetivada. Algumas obras de Salvador Dali produzem

exatamente esse efeito: olhados de perto apresentam muitas figuras da realidade próxima

por vezes completamente desconexas entre si, mas, quando vistas à distância com olhar

disperso, fazem aparecer uma imagem, isto é, o seu pano de fundo subjacente como se

fosse a idéia que a tudo conjuga, tudo une, tudo relaciona. Na obra “Espanha” do mestre há

na proximidade objetiva primeiramente um cenário geral cinza-escuro com pessoas

incluídas, o qual dá a impressão de distância, mas, quando olhado à distância aparece em

proximidade distante a figura de uma mulher escorada num móvel. O mesmo efeito

proporciona um quadro seu em que aparece a figura de Cristo distante-próximo a englobar,

resumir e reunir, como se fosse a idéia geral, uma série de pequenos cenários próximos,

salientes e completamente disparatados entre si. Na proximidade o véu torna-se

intransparente pela positivação de cada coisa detalhada, indicando que a verdade não se

deixa captar como objeto do conhecimento. Pode-se compreender que o véu é a própria

realidade próxima objetivada de tal modo que o pano de fundo que a possibilita só é visto

como efeito de visão de conjunto à distância e num reconhecimento em que o próprio

sujeito, que se julgava à parte, tem a possibilidade de se entender como parte da

emergência da imagem. Na imagem de pensamento “Perto demais” Benjamin elabora a

descrição do efeito de se ter chegado perto demais da imagem.

Em sonho na margem esquerda do Sena diante de Notre Dame. Lá

estava eu, mas nada ali havia que se parecesse com Notre Dame.

Uma construção de tijolos erguia-se apenas com os últimos

degraus do seu maciço acima de um alto revestimento de madeira.

Mas eu lá estava, dominado, mas justamente diante de Notre

Dame. E o que me dominava era saudade. Saudade justamente da

Paris na qual eu aqui no sonho me encontrava. De onde, portanto,

essa saudade? E de onde este seu objeto totalmente desfigurado,

irreconhecível? – Em suma: no sonho eu dele me havia

aproximado demais. A inaudita saudade que aqui me sobreveio no

coração do que era almejado não era aquela que da distância

impele à imagem. Era a saudade feliz que já ultrapassou o limiar

da imagem e da posse apenas ainda sabe da força do nome, do

qual vive o que é amado, se transforma, envelhece, rejuvenesce e,

sem imagem, é o refúgio de todas as imagens. (GS IV, 370).

A saudade neste caso não se satisfez com a percepção desejosa do seu objeto enquanto

imagem, mas quis ainda possuí-la e, exatamente por isso, promoveu o seu desaparecimento em

troca dos objetos desfigurados agora à sua frente. O que à distância é visível enquanto quadro

imagético, no qual o observador mesmo está incluído, não mais é reconhecível na proximidade

311

objetal. Mas a saudade, que no sonho mesmo assim permanece, faz ver a incompletude de uma

construção de tijolos para preservar a indicação da distância. O Eros nunca poderá alcançar o que

almeja e, por isso, a saudade inaudita permanece intensa, mesmo na posse do objeto e sua fixação

logo em frente. Mas, apesar de tudo, toda a significação da imagem migra para o nome. O teor

inteiro da imagem se dilui e se concentra ao mesmo tempo no nome sonoro enquanto expressão de

todo o percurso ocorrido. Mesmo não sendo mais imagem, o nome zela pelo velamento do que é

amado e nessa condição se conserva. Uma mesma palavra, portanto, pode aparecer como conceito,

mas também se metamorfosear em nome na compreensão ocorrente como recordação de imagem

em que sujeito e objeto aparecem unidos. O conceito de Notre Dame trata, como de costume, de

um objeto à vista de todos, mas a experiência do acontecimento da imagem do sonhador é

semelhante ao que o viajante ao sol também captou. O viajante também oscila entre objeto,

imagem e transfiguração aos nomes que lhe conservam a revelação.

É uma mudança e uma permuta; nada permanece e nada

desaparece. Dessa tecedura, porém, desprendem-se os nomes de

uma só vez, sem palavras eles penetram o caminheiro, e, enquanto

os seus lábios os formam, ele os reconhece. Eles emergem, e de

que necessita mais essa paisagem? (GS IV, 420).

O aparecimento dos nomes lembra uma permuta, uma mudança, uma tecedura, um

reconhecimento, uma emergência, em suma, uma imediação que mais parece doação que

se dá por revelação e em que o receptor está evidentemente implicado. Benjamin, porém,

tem outros modos de tematizar o mesmo. Logo no início da imagem de pensamento “San

Giminiano” diz:

Achar palavras para o que se tem diante dos olhos – quão difícil

isso pode ser! Quando, porém, elas vêm, batem como pequenos

martelos contra o real até que tenham extraído dele a imagem

como de uma chapa de cobre. (GS I, 364).

Daí se depreende mais seguramente que não há a mínima possibilidade de perceber

a imagem no sentido de reprodução de uma realidade à parte. Achar palavras sobre alguma

coisa já existente como algo separado é diferente de achar palavras para algo em que o

observador é parte integrante do processo que acontece. A imagem não é algo nem que

pudesse servir de vocábulo para o real, nem ocupa o seu lugar e nem se coloca no lugar

dele. Não é também apenas a realidade separada que aí é elaborada ao modo da linguagem,

mas uma realidade já trabalhada com os olhos de quem vê. Não é uma realidade objetiva

que estivesse à frente, mas algo irredutivelmente novo e dinâmico que surge e que repassa

por tradução essa carga ao nome de forma sonora. Com o exemplo do martelo é claro que

312

Benjamin não quer dizer que se trata de um esforço de algum eu manipulando instrumentos

num trabalho intencional para a produção competente de nomes. Na imediação da

dinâmica em descrição surgem simplesmente novos modos de percepção do derredor que

desvelam no mundo costumeiro objetivado um momento de imagem certamente sempre

presente e realizado no cotidiano, mas a respeito do qual os atores ainda nada atinaram.

Esse enigma que acompanha a realidade positivada só se pode descobrir à medida que “nós

o reencontramos no cotidiano graças a uma ótica dialética que reconhece o cotidiano como

impenetrável e o impenetrável como cotidiano” (GS II, 307).

No começo do caminho do viajante ao sol havia o seu desejo de alcançar aquele

saber não proposicional de que o camponês da ilha dispunha. Mas a sua estrutura de

compreensão não permitia tal saber, pois para tanto haveria de ter primeiramente a

experiência da reconciliação entre o eu e a natureza, da não separação entre espírito e

natureza, da relativização do si mesmo que se põe como fundamento de toda a objetivação

para um saber positivado. Um saber dessa ordem é avesso ao conhecimento do

entendimento solitário, propondo em seu lugar o mundo da unidade, da criação em seu

estado original. No caminho dessa experiência o mundo das coisas objetivadas pela

atividade do entendimento é deixado de lado e o viajante descobre o mundo das imagens.

À medida que vão desaparecendo os limites de si mesmo e mundo, a sua percepção vai

mudando. No fim desse processo até a imagem desaparece e acontece a sua tradução em

forma de nomes em que as coisas participam dinamicamente na linguagem do viajante: a

partir da sua mudez enquanto imagem, elas agora fazem parte da sua linguagem sonora de

forma dinâmica. O costumeiro objeto meramente separado a frente do sujeito para ser

simplesmente por este manipulado não mais existe e, em seu lugar, há o que sensivelmente

aparece enquanto algo puramente significativo que na tradição da literatura teológica é

compreendida como a elocução do nome de Deus. Desse modo não se trata da significação

de coisas independentes que se produzem a partir de um material como que previamente

sempre existente ao modo de natureza morta, mas de um acontecer que configura a

experiência de uma relação superior de vida. Para tanto, porém, é necessária também a

duração, o tempo paralisado, motivo pelo qual o viajante no conhecimento dos nomes

somente retrospectivamente se dá conta do ocorrido. Retrospectivamente o viajante se

apercebe de todo um conjunto de vida em que estava e está imerso, o qual não se deixa

captar na sinalização continuada de objetos simplesmente. A experiência do nome é,

portanto, sempre histórica de um modo especial: ela suspende o acontecimento costumeiro

313

em seu fluxo objetivado impondo uma cesura à continuidade da experiência assim como é

normalmente concebida. A experiência de que agora se trata não é carregada da intenção

de transmitir saberes ao modo de dominação de dados, fatos e relações de causa e efeito,

mas impõe a paralisação da forma de saber em termos de adequação de palavra e objeto

oferecendo outro modo de compreensão em que até o pensamento suspende a sua dinâmica

normalmente instituída:

Não é só movimentar o pensamento que é próprio ao pensar, mas,

igualmente, imobiliza-lo. Ali onde o pensamento se imobiliza

repentinamente em uma constelação saturada de tensões, aí ele

comunica a essa um choque que faz com que ele próprio se

cristalize em mônada.(GS I-2, 691).

Na situação de recordação não se pode pensar na contraposição kantiana entre

receptividade e espontaneidade, pois essa diferença já se considera eliminada pelo fato de

que os nomes emergem da unidade para serem traduzidos em forma de palavras sonoras

que conservam sua força de instauração primordial. O viajante agora não só se ocupa com

o nome de figos e amêndoas que perfazem as relações de vida do agricultor, mas é

arrebatado ao enlevo de visualizar os nomes relacionados com as conexões da sua própria

vida.

Em cada imensa distância lá adiante eles passam sem deixar um

rastro sequer. Nomes das ilhas que ao primeiro olhar elevaram-se

do mar como grupos de mármore, das escarpas, que tornam o

horizonte amolgado, das estrelas que no barco o surpreendiam

quando na prematura escuridão se põe de guarda. (GS IV, 420).

O viajante se apercebe da sua própria experiência, que nele acorda o desejo e a

saudade sempre comandados por Eros a lhe imprimir uma força peculiar: a força

imediatamente prática dos nomes em forma de recordação, a qual leva à antecipação do

futuro, pois por esse tipo de experiência o futuro é inegavelmente pautado por tal

recordação. O desejo na paralisação de tudo e a saudade do universal tangenciam o

incondicionado e o infinito unicamente capazes de superar o atavismo da prisão de uma

razão que se quer especializada na consecução de metas em grande parte ainda veladas em

sua razão última e suspeitamente certificadas na glorificação da instrumentação de tudo.

Após a recordação dos nomes junto com o silêncio das cigarras, da sede que passou

e do dia dissipado, o viajante aos poucos sai do seu estado de êxtase recordativo num

mundo da fantasia. Os sons que surgem, porém, agora são sons como se fossem notícias do

314

todo provindas das profundezas e de todos os lados em forma de chamados distantes: o

viajante ainda está no limiar da grande experiência. Como que acordando de um sonho

para o sonho da consciência, precisa de tempo para se orientar acusticamente até que, com

os sons, o eu recobra o domínio do corpo e da mente. No final e apesar de tudo ainda

permanece a oscilação entre lírios objetivos que florescem no canto da sebe de cactos e o

desejo e a saudade representados nas mulheres imensas e flutuantes.

O canto das cigarras emudeceu, a sede passou, o dia se dissipou.

Das profundezas sobem ruídos. Latido de cães, a queda de uma

pedra, ou um chamado distante? Enquanto o ouvinte ainda

procura distingui-lo, em seu interior reúne-se tom por tom a

penca de campânulas. Agora ela amadurece e intumesce em seu

sangue. Lírios florescem no canto da sebe de cactos. Ao longe, nos

campos entre oliveiras e amendoeiras, passa um carro, mas

silenciosamente, e quando as rodas desaparecem atrás da

folhagem, então mulheres gigantescas parecem flutuar imóveis

sobre a terra imóvel com o rosto voltado para ele.(GS IV, 420).

315

8. COMPLEMENTAÇÃO À CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM: “DOUTRINA

DO SEMELHANTE”

O texto Doutrina do semelhante foi escrito em 1933 e se constitui no último

trabalho de Benjamin diretamente ligado à questão da linguagem e que mereceu uma re-

elaboração ainda no mesmo ano, a qual leva o título Sobre a faculdade mimética. (GS II-1,

211-213). O artigo conserva os resultados básicos de A linguagem em geral e a linguagem

dos homens, mas com a complementação de algumas questões, principalmente pelo

conceito de semelhança. Numa carta a Gershom Scholem datada de 28.2.1933 Benjamin

explica que as preocupações sobre a questão da semelhança e o texto surgiram para

constituir uma reflexão teórica para a primeira parte da Infância berlinense por volta de

1900 (GS VII-1, 385), intitulada Lójias e que aborda o tema da recordação

O título do artigo Doutrina do semelhante causa espanto por si mesmo. Para um

filósofo como Benjamin, desde sempre considerado antidogmático, o uso do termo

doutrina dá o que pensar. Não é possível imaginar que o título expresse um dever ser com

base em algum dogma conhecido e estabelecido para a implementação de um comando em

forma de princípio a ser defendido ao modo de ordenamento de semelhanças. É necessário,

portanto, que desde o início não se entenda o termo doutrina no sentido de dogma. Trata-

se, no título, antes de tudo da verificação e indicação de que o homem desde sempre faz

uso da semelhança em sua fala e em sua compreensão.

O raciocínio em geral por semelhança está presente na forma com que o homem

apresenta a si mesmo e ao mundo que expressa em sua linguagem. A verificação de que

efetivamente o homem usa a forma da semelhança para o ordenamento do seu mundo e da

sua compreensão leva à curiosidade sobre a origem e a condição de possibilidade desta

prática. A curiosidade que surge direciona-se a um âmbito ainda oculto de cujas raízes

cresce e frutifica a árvore dos frutos da semelhança e da diferença no uso da linguagem. A

doutrina do semelhante remete, portanto, a um suposto que inevitavelmente já comanda o

acontecimento da compreensão e da fala humana.

316

Uma circunscrição comandando processos e, ao mesmo tempo, oculta para a

própria compreensão, dá notícias da sua existência pela sua aplicação prática o que, por sua

vez, apresenta a dificuldade da sua descoberta. A doutrina caracteriza-se por ser um

suposto conhecido pela sua aplicabilidade no decorrer de toda a compreensão, mas um

pressuposto desconhecido no que tange a sua origem e a sua justificação. A dificuldade

que se apresenta é a do argumento circular, pois como pode a compreensão visualizar os

seus suportes a não ser por si mesma como compreensão ocorrente? É por essa razão que

logo na primeira frase do artigo é mencionada a dificuldade da compreensão do saber

oculto.

A compreensão que se dá enquanto já aplicação em percepção por semelhanças

deve procurar lançar o seu olhar não para semelhanças já existentes, mas para o âmbito de

reprodução dos processos que as possibilitam e que de alguma forma está oculto. O olhar

pode dirigir-se em primeiro lugar para a natureza, na qual é possível perceber o

engendramento de semelhanças pelo mimetismo com que os organismos procuram

confundir-se com membros de outra espécie por motivos de adaptação e de sobrevivência.

É o homem, porém, “que tem a suprema capacidade de produzir semelhanças”. (GS II-1,

104). A produção de semelhanças pelo homem no sentido ontogenético pode ser

identificada nas brincadeiras com que as crianças imitam pessoas em suas profissões, bem

como “moinhos de vento e trem”. (Idem). Por que fazem isso? Alguns indícios

filogenéticos na história e no tempo presente podem dar uma idéia: antigamente o

raciocínio por semelhanças ocorria com muita freqüência como experiência de comparação

entre o macrocosmo e o microcosmo. Hoje, de forma inconsciente, os homens são

determinados de inúmeras maneiras pela compreensão por semelhança, mas só se dão

contas de alguns casos, como, por exemplo, entre os rostos das pessoas.

Além da inconsciência de agora condicionada pela naturalização que o processo

filogenético impõe, há que contar também com a possível transformação dessa capacidade

de produção compreensiva por mimetismo, e até com o deslocamento da mesma de uma

área para outra, constituindo-se este mesmo deslocamento numa evolução bem

determinada. A capacidade de perceber correspondências mágicas entre os fenômenos

possivelmente sofreu uma metamorfose que a astrologia pode mostrar quando tenta pôr em

relação as constelações e a totalidade espiritual de um ser humano aninhando-o numa

totalidade cósmica. Rápido como o raio e no momento específico do nascimento de

317

alguém, o astrólogo percebe semelhanças entre as constelações e conjunções dos astros,

ligando deste modo tal percepção a uma dimensão temporal e relacionando-a com a vida

futura do recém-nascido. Mas o que antes na história era uma percepção sensível pela

visão do olho primitivo, agora se deslocou para uma semelhança não sensível, ou extra-

sensível, no modo de prognosticar do astrólogo, pelo fato de ele não mais conseguir

perceber sensivelmente a semelhança entre uma constelação e um ser humano. O zodíaco

tornou-se um cânone de percepções não sensíveis à semelhança da linguagem. Benjamin

chama à atenção para o fato de que “apesar da precisão de todos os seus instrumentos de

observação, o astrônomo neste caso fracassa”. (GS II-1, 207).

O astrônomo está referido às ciências empírico-analíticas em geral e em sua

atividade não pode valorizar uma impressão não sensível, pois trata de ordenar os

fenômenos da natureza exatamente pelas notas sensíveis dos objetos e fenômenos em geral

para que possam ser percebidos adequadamente, calculados em sua trajetória pela

matemática e relacionados ordenadamente pelos conceitos de causa e efeitos. Todos os

seus objetos são por ele considerados em sua existência separada da consciência, que

utiliza instrumentalmente a linguagem e o cálculo para a construção de uma representação

das movimentações exteriores. É como se tudo estivesse dividido em dois em que,

conforme Descartes, uma res cogitans analisa, observa, calcula uma res extensa, a qual,

por sua vez, fica à mercê de quaisquer manipulações para um determinado fim.

Já o astrólogo não pode estar referido à estrita questão científico-empírica, pois

elabora as suas soluções pela interpretação à base de esquemas que lhe fora transmitidos

como significação secular e os quais não se dispõe a reduzir a objetos para análise mais

acurada. O seu saber é instantâneo enquanto elocução de sentido sob o pano de fundo de

sistemas de semelhanças sensivelmente percebidas em algum ponto da história, mas que

agora se deslocam para a significação não sensível das palavras de diagnóstico e

prognóstico de acordo com a época do nascimento. A característica da elaboração

astrológica é a suposição de que o ser humano na totalidade das suas manifestações está no

seio da natureza como sua igual recebendo as suas influências num grande encontro do

universo e, portanto, numa situação de dependência em tudo o que individualmente é e

fará. Reportando-se a essa doutrina de semelhanças que uma vez eram percebidas como

marca sensível entre astros e nascimento, o astrônomo produz semelhanças em seu

discurso interpretativo.

318

O conceito de semelhanças não sensíveis refere-se, portanto, ao que na nossa

percepção sensível não mais existe em referência à relação entre uma constelação e uma

vida humana, mas que permaneceu deslocando-se para a linguagem. Um modelo que

sempre estamos a utilizar é precisamente a linguagem, pois a parte sensível do som das

palavras veicula a significação de semelhanças, sem que, quem sabe, tenhamos ainda a

capacidade de nos aperceber desse fato. É certo que a linguagem, “como é evidente para os

mais perspicazes, não é um sistema de signos convencional” (GS II-1, 207) e, por isso, não

pode ser considerada como mero instrumento intermediário entre o homem e a natureza,

como já foi sobejamente acentuado em A linguagem em geral e a linguagem dos homens.

Para acentuar esse encontro producente de semelhanças em que o homem se aloca no seio

da natureza percebendo-a como sua igual, Benjamin chama à atenção para as teorias

onomatopéicas, mas, conforme diz, “em sua forma mais crua e mais primitiva” (Idem). A

chave para a compreensão de que todas as palavras e todas as línguas são onomatopéicas

deve identificada no desaparecimento dessa percepção de modo cruamente sensível e na

simultânea conservação dessas semelhanças por deslocamento esquecido na memória dos

tempos. Descartando a idéia de que a linguagem seja um sistema arbitrário de signos,

podemos perceber a intenção subjacente de todas as línguas diferentes de tornarem as

palavras semelhantes a algum objeto à frente. Ordenando-as em torno de um significado,

podemos perceber a intenção de cada uma das línguas em se tornar semelhante a ele, mas

agora não mais de modo sensível e, sim, em sua significação não-sensível.

De acordo com Benjamin, esse movimento intencional ver-se-ia também na relação

entre a fala e a escrita. Esta semelhança não-sensível é a mais diáfana, mas, mesmo assim,

por mais difícil que seja, deve manter-se a suposição da sua existência, pois em parte é

corroborada pelos indícios que a grafologia descobre, ao desvendar imagens e quebra-

cabeças que o inconsciente do autor deixa naquilo que escreve. “Ao lado da linguagem, a

escrita tornou-se, assim, um arquivo de semelhanças não-sensíveis, de correspondências

não-sensíveis” (GS II-1, 213). Esta é precisamente a característica mágica da linguagem,

pois indica a ligação imediata e profunda entre ela e a natureza a partir do que nomeia. A

contradição da linguagem pode ter o seu início exatamente nesse esquecimento do que há

de magicamente semelhante entre palavra e coisa reduzindo a linguagem constantemente a

instrumento de comunicação. Uma vez havendo a contradição da linguagem feita pela

imbricação dessas duas dimensões, é possível pensar que o lado semiótico esteja hoje

representando indiretamente à dimensão mágica que alerta para o encontro de natureza e

319

homem pelo tornar-se semelhante. É por esse fato que a dimensão semiótica pode ser

considerada como carregando imediatamente consigo a dimensão mágica da linguagem,

sendo isso, porém, amiúde esquecido nas próprias teorias da linguagem, as quais propõem

desde o princípio a separação por representação, a divisão entre natureza e linguagem. A

concepção de Benjamin vai no sentido de compreender o semiótico carregando

internamente em si mesmo o lado esquecido, o lado mágico da ligação por semelhança,

isto é, a dimensão semiótica alienada já em si mesma seria expressão do esquecimento da

dimensão mágica que em si sustenta.

Esse lado mágico - se assim se quiser - tanto da linguagem como

da escrita não acompanha de modo desconexo a outra dimensão,

ou seja, a semiótica. Pelo contrário, tudo o que é mimético na

linguagem é uma intenção fundada, que em geral só pode

aparecer em algo estranho, precisamente a dimensão semiótica,

comunicativa da linguagem enquanto a sua base. (GS II-1, 208).

O que se reputa como pura dimensão semiótica, na verdade seria o funcionamento

do código de semelhanças esquecido, que na velocidade do relâmpago faz a junção de som

de palavra e coisa. O deslocamento e a velocidade do processo impede de percebê-lo

sensivelmente a ponto de há muito tempo estar automatizado levando aos enganos sobre a

significação da própria linguagem. “O aluno lê o abecedário e o astrólogo lê o futuro nas

estrelas”. (GS II-1, 209). No astrólogo vislumbram-se ainda as duas dimensões

separadamente, mas no aluno é como se houvesse apenas a sinalização da escrita. A leitura

a partir dos astros, vísceras e acasos pode ter sido a forma de leitura em tempos ancestrais

e, por algumas mediações, como é o caso das runas em sua escrita cheia de mistério, o

antigo talento até clarividente da mimese, deslocou as suas funções para a linguagem numa

vagarosa evolução milenar. A linguagem, então, seria o meio no qual estão conservadas

estas capacidades de modo não-sensível. “Em outras palavras: escrita e linguagem são o

elemento a favor de quem a clarividência delegou as suas antigas forças”. (GS II-1, 209).

Instantaneamente, como num raio, as semelhanças das coisas hoje relampejam

formando a semelhança entre coisa e palavra, tanto na leitura como na escrita. A leitura

somente semiótica, denominada profana por Benjamin agora, deve dar-se conta da

dimensão mágica que em si carrega.

O talento de ver semelhanças é decorrente da ancestral necessidade de tornar-se

semelhante e de se comportar assim. Essa capacidade era extremamente desenvolvida em

320

relação ao pouco que nos resta hoje em nosso mundo perceptível sensivelmente, isto é,

perdemos a grande capacidade sensível de perceber semelhanças e, por deslocamento,

substituímos a mesma pela fala e pela escrita numa forma automatizada da linguagem dita

apenas semiótica.

8.1. Sobre a faculdade mimética

Nesse texto, Benjamin repete muito das frases e dos pensamentos, mas promovendo

algumas acentuações a mais em relação à Doutrina do semelhante.

Primeiramente refere-se ao mimetismo existente na natureza para logo em seguida

ressalvar que a maior capacidade em produzir semelhanças é a do homem. Inferimos logo

de início, portanto, que o homem não só percebe sensivelmente de modo passivo as

semelhanças ocorrentes na natureza, mas que ativamente nela influi produzindo

semelhanças, ou seja, o ser humano está profundamente relacionado à natureza com todas

as suas faculdades de percepção atentas às semelhanças que ela lhe participa, como

também ele ativamente interfere em seu curso nomeando semelhanças.

Esta capacidade, conforme Benjamin, tem uma história filogenética e ontogenética.

Pelo viés ontogenético os brinquedos das crianças são elucidativos, pois demonstram

naturalmente a faculdade mimética em seus brinquedos em que imitam seres humanos e

também artefatos da civilização, como moinho de vento e trem.

Que proveito, porém, teria isso? A resposta está no aspecto filogenético da questão.

Em primeiro lugar, a lei da semelhança em tempos de antanho era muito mais abrangente

regendo microcosmo e macrocosmo e as correspondências naturais serviam

constantemente de estimulantes para a própria repetição no homem. Ao longo do tempo,

porém, a força mimética do homem como também os objetos se transformaram, conforme

se pode perceber na função mimética das danças que se metamorfosearam ao sabor dos

tempos, a ponto de também a capacidade de reconhecer semelhanças se modificou

enfraquecendo-se no seu sentido original. Pouco resta de semelhanças, correspondências e

analogias na cultura de hoje. Mas não significaria isso uma transformação por mero

deslocamento? Pela mediação da astrologia, das danças e dos ritos religiosos chegamos à

linguagem que é o local para onde tudo se deslocou e ainda com o acréscimo de produzir

321

semelhanças, com a diferença de que tais semelhanças se tornaram não-sensíveis. A

linguagem de algum modo sempre esteve ligada a essa questão sem muita consciência

disso, o que nos indica a formação das palavras por onomatopéia. Benjamin repete os

argumentos e exemplos do artigo da Doutrina do semelhante, que são os das palavras de

diversas línguas que tentam assemelhar-se ao objeto em torno do qual se encontram, e da

grafologia com a sua capacidade de descobrir imagens do inconsciente do escritor.

Também a relação entre a dimensão de semelhança não-sensível com a dimensão semiótica

da linguagem é abordada, mas por outro exemplo:

Pelo contrário, todos os elementos miméticos da linguagem

podem apenas aparecer semelhantemente a uma chama numa

espécie de portador. Esse portador é o semiótico. Assim, a

conexão de sentido das palavras ou frases é o portador em que,

como um raio, as semelhanças aparecem. (GS II01, 213).

Como a dimensão semiótica não pode ser apenas um sistema de signos, mas deve

incluir a semelhança percebida como recado da natureza e ao mesmo tempo a capacidade

da mesma linguagem em produzir semelhanças, mesmo que esse viés seja sensível e esteja

esquecido como semelhança não-sensível, pode-se imaginar uma imbricação, ou até

amálgama, em que o primeiro a aparecer é o portador semiótico para deixar que o segundo,

a chama apareça como recordação, ou como aura, apesar de Benjamin nesse texto não

fazer esta identificação. “‘Ler o que nunca foi escrito’. Essa leitura é a mais antiga”. (GS II

-1, 213). A linguagem como a mais alta expressão do comportamento mimético é o mais

perfeito arquivo de semelhanças não-sensíveis.

Desse modo a linguagem seria o mais alto grau de

comportamento mimético e o mais perfeito arquivo da semelhança

não-sensível: um meio para o qual sem resto as antigas forças da

produção e da percepção mimética transmigraram até

conseguirem liquidar a percepção da magia.(GS II-1, 213).

Na linguagem falada e escrita é possível ouvir e ver de forma não-sensível toda a

sensibilidade havida desde sempre. Além de todos os aspectos de produção de

objetivações, a linguagem é também o local e a ocasião da recordação. A contradição da

linguagem retoma constantemente os seus direitos no surgir do esquecimento das duas

dimensões da linguagem, mas se aquieta contemplativamente quando emerge a recordação.

A chama da magia da linguagem possibilita o vislumbre das imagens que se tornaram

sonoras. O nome continua sendo uma transposição tradutora da linguagem muda das coisas

322

para a linguagem humana com a complementação do envolvimento direto de um encontro

em que ambos se identificam, é o mesmo, isto é, formam uma idéia que o encontro

configura. O acontecimento do encontro, porém, é sempre imponderável no afã da vida,

mas pode ser preparado e esperado na escuta silenciosa e atenta do dito e do dizer, pois ele

se dá precisamente na compreensão do homem desse acontecer.

Como já havia sido a opinião expressa na “Origem do drama barroco”, na

recordação se torna possível perceber o nome das coisas, uma participação imediata, mas

inacessível ao entendimento objetivador. A percepção da participação se aloca e se

deposita na memória como que entrando pela porta dos fundos da consciência para aflorar

em determinado momento enquanto recordação. A recordação neste processo recebe a vida

vivida em imagens, precisamente o teor do que já foi elaborado e que no momento presente

se reveste de um imenso significado.

Assim os cortes no fundo de um prato de estanho narram a

história de todas as refeições em que esteve presente, e do mesmo

modo a forma da cada região contém, a formação das dunas e

rochedos, com escrita natural a história da terra; cada seixo

arredondado que o oceano expele, ela iria narrar a uma alma,

que nele estaria tão acorrentada como a nossa no nosso cérebro.

Diz-se que consta em Lichtenberg, Escritos I p.223.

Certo é que a infância assim nos acorrenta às coisas. Sim, talvez

ela atravessa o mundo das coisas em estações de uma viajem, de

cujo tamanho não temos nem idéia. Não poderia ser que ela inicia

pelo mais distante? (GS VII, 792).

Alma e cérebro acorrentados dão a medida da compreensão de Benjamin, que ele

corrobora na sua citação, de que mundo e o eu, ou o si mesmo permanecem unidos. A

recordação da experiência da mais tenra infância põe diante dos olhos do homem a

percepção da sua mútua dependência. Essa compreensão é também a concepção

fundamental da experiência que traz à luz uma unidade relacional superior à mera

separação de sujeito e objeto, pois as coisas na recordação formam uma condição de teor

inteligível que não pode ser atribuído à atividade produtora do sujeito da consciência. A

infância é a vida que no presente se oculta de modo fragmentado deixando rastros na

memória. A citação de Lichtenberg tem o sentido de atribuir o teor da vida às imagens em

recordação, pois na sua imediação não se constituem como apenas metáforas, mas falam

por si mesmas na linguagem que as reconhece. A própria linguagem traz consigo as coisas

de forma transformada: precisamente em linguagem humana, que não é instrumento, mas

323

já nova participação no todo que tudo supõe. Imagens de experiências de unidade

recordadas transformam-se, portanto, em linguagem sonora com um significado não

primeiramente comprometido com proposições de objetivação para separação de sujeito e

objeto. Trata-se da recordação de se estar acorrentado às coisas como a alma está

acorrentada ao cérebro: é a faculdade de se tornar semelhante. O saber oculto, que o

semelhante abriga, igualmente não e acessível ao simples entendimento intencionalmente

articulador, pois ele indica precisamente o saber oculto que só se desoculta pelo clarão do

relâmpago da recordação ligando presente e passado distante, mas contido no atual. Por

isso é que Benjamin afirma que “trata-se, porém, de chegar a tal conhecimento menos pela

prova de semelhanças encontradas, mas mais pela reconstituição de processos, que

produzem tais semelhanças”. (II-1, 204). A semelhança é assim uma força objetiva que na

sensibilidade é percebida de modo imediato e que se transfere, preservando-se, como já

visto, na linguagem de maneira não sensível. Sendo uma força objetiva que envolve o

sujeito e o objeto, também por isso o encontro na semelhança não pode ser atribuído a uma

consciência que a tivesse ao seu dispor na linguagem. A indicação da contradição da

linguagem novamente se faz ver sob este aspecto, ou seja, de que a linguagem em sua

magia mimética liga-se ao nome, e o seu lado semiótico à objetivação separada. Poder-se-

ia perguntar sobre como se dá a tradução do nome elaborado nas coisas para a linguagem

dos homens, isto é, sobre como se dá a percepção da linguagem das coisas. A resposta

seria exatamente a mesma de sempre, ou seja, de que nessa questão fundamental não se

trata de consciência que explicasse, mas precisamente de uma faculdade que, além de ser

fática, é a suposição da unidade primordial, que tanto se impõe pela impossibilidade de

fundamentação por causa e efeito, quanto pelo acontecer sempre emergente de uma

totalidade que assim se expressa e que se dá no vislumbre da recordação fazendo-se sonora

na linguagem.

Na semelhança é a totalidade da vida que de fato se mostra, a unidade do eu com o

mundo, a que a pretensão de objetivação está na contramão. A curiosa pretensão

costumeira de objetivar a semelhança forçada no rito das fotografias de documentação de

idade produz um sentimento de agonia, estranheza e mal-estar:

O talento que possuímos de enxergar semelhanças nada mais é do

que um rudimento fraco da antiga e poderosa coação de se tornar

semelhante e se comportar como tal. Ainda os nossos pais a

exerciam sobre nós. Nunca de forma tão penosa como junto ao

fotógrafo. (GS VII-2, 793).

324

Forçar a semelhança programaticamente produz precisamente a sensação contrária

da unidade com o derredor. Mesmo assim, porém, uma fotografia tirada a contragosto na

infância possibilita a recordação de deslocamento ou até desfiguração a que se estava

sendo empurrado em direção da vida adulta e do esquecimento. O teor da vida vivida

permanece de qualquer maneira na fotografia pela recordação de quem a vê, trazendo à

memória a unidade de vida que em grande parte se perdeu. A recordação não é, pois, um

ato intencional e voluntário, mas depende de novo das correspondências que se formaram

entre o presente e o passado, pois só agora no presente o adulto compreende todo o

significado que as coisas do passado lhe confiaram participando ativamente da sua vida.

Na recordação, porém, as coisas estão em forma de linguagem e não mais como eram em si

mesmas. Em Escavar e lembrar de Imagens de pensamento Benjamin dá uma idéia da

relação entre recordação e linguagem:

A linguagem inequivocamente estabeleceu que a memória não é

um instrumento para a averiguação do que passou, mas antes um

medium. Ela é o médium do vivido como a terra é o médium em

que as velhas cidades se encontram soterradas. Quem procura

aproximar-se do seu próprio passado soterrado, deve proceder

como um homem que cava. Antes de tudo não deve recear de

novamente sempre voltar para o mesmo estado das coisas –

espalhá-lo como se espalha a terra, revolvê-lo como se revolve o

solo. Pois ‘estados de coisa’ nada mais são além de camadas que,

pela cuidadosa pesquisa, entregam [extraditam] aquilo que

recompensa a escavação. A saber, as imagens que desprendidas e

soltas de todas as conexões mais primitivas, encontram-se como

preciosidades nos recintos austeros da nossa compreensão

posterior – como torsos na galeria do colecionador. E certamente

é útil proceder na escavação de acordo com planos. Mas mesmo

assim é imprescindível o corte da pá cuidadoso e tateante na terra

escura. E logra a si mesmo quanto ao melhor aquele que apenas

faz o inventário dos achados e não consegue indicar o local exato

no solo de hoje, no qual ele conserva o antigo. Assim verdadeiras

recordações devem proceder muito menos informativamente do

que indicar exatamente o lugar em que o pesquisador delas se

apoderou. No sentido rigorosamente épico e rapsódico, a

recordação deve dar ao mesmo tempo uma imagem daquele que

se recorda, como um bom relato arqueológico não só deve indicar

as camadas, das quais os seus objetos descobertos provêm, mas

antes de tudo aquelas que era necessário atravessar antes. (GS

IV-1, 400).

Na citação Benjamin novamente indica as duas dimensões da contradição da

linguagem. Estados de coisa, fatos em geral, são conteúdos de conhecimento objetiváveis

325

que aquele que se lembra ainda pode manter como objetos como se fossem externos num

sentido proposicional. Mas há uma outra forma de saber ligada à linguagem que é

exatamente o tesouro da escavação e que não contém conhecimentos objetiváveis. Esse

saber não podendo ser transmitido pela linguagem de modo proposicional está, contudo,

nela oculto. Os objetos lembrados estão agora no meio da linguagem, mas não no estatuto

de objetos e, sim, no modo de construções significativas que são os nomes. O

comportamento mimético primeiramente se apresenta como fenômeno na criança, a qual

percebe a sua imediação na unidade de si mesma e todas as coisas. Posteriormente essa

experiência de semelhança é transformada para aflorar no médium da linguagem enquanto

saber não proposicional em forma de recordação. A experiência de semelhanças que se deu

e que permanece indelével, mas oculta sob as camadas de sentido já articulado ao modo de

proposição, só pode aparecer indiretamente à consciência e ao arrepio das suas intenções e,

como já vimos, “A sua percepção em todo o caso está relacionada a uma relampejar. Ela

passa furtivamente, e talvez possa ser recuperada, mas não pode propriamente ser captada

como outras percepções”. (GS II-1, 206). Bem mais tarde, nos apontamentos para o seu

trabalho sobre as passagens da cidade de Paris Benjamin assim se expressa, demonstrando

que a contradição da linguagem aflora em cada uma das suas abordagens:

O que diferencia as imagens das ‘essências’ da fenomenologia é o

seu índice histórico. (Heidegger procura inutilmente salvar de

forma abstrata a história para a fenomenologia por meio da

‘historicidade’). Estas imagens devem ser absolutamente separadas

das categorias “científico-espirituais”, do assim chamado habitus,

do estilo, etc. É que o índice histórico das imagens não apenas diz

que elas pertencem a uma determinada época, mas antes de tudo ele

diz que elas apenas num determinado tempo chegam à legibilidade.

E, com efeito, esse chegar “à legibilidade” é um determinado ponto

crítico do movimento em seu interior. Todo o presente é

determinado por meio daquelas imagens que com ele são

sincrônicas: todo agora é o agora de uma determinada

reconhecibilidade. Nele a verdade está carregada de tempo a ponto

de ruptura. (Este rompimento, nada além, é a morte da intentio,

portanto, a morte que coincide com o nascimento do genuíno tempo

histórico, o tempo da verdade). Não é assim que o que passou lance

a sua luz sobre o atual, ou o atual lance a sua luz sobre o que

passou, mas imagem é aquilo em que o já sido reúne-se qual

relâmpago com o agora numa constelação. Em outras palavras:

imagem é a dialética em repouso. Pois, enquanto a relação do

presente com o passado é puramente temporal, a relação do já sido

com o agora é dialética: não de natureza temporal, mas imagética.

Apenas imagens dialéticas são genuinamente históricas, isto é, não

imagens arcaicas. A imagem lida, isto quer dizer: a imagem no

agora da reconhecibilidade traz no mais alto grau o carimbo do

326

momento crítico, perigoso, que está na base de todo o ler. (GS V-1,

577).

Não é assim que aquilo que passou jogue a sua luz sobre o presente

ou que o presente jogue a sua luz sobre o que passou, mas imagem é

aquilo em que o que passou se reúne com o agora, como um raio,

numa constelação. Em outras palavras: Imagem é a dialética no

repouso. Pois enquanto a relação do presente com o passado é

puramente temporal, continuado, a relação daquilo que foi com o

agora é dialética: não é percurso, mas imagem, de modo brusco.-

Apenas imagens dialéticas são autênticas (isto é, não arcaicas)

imagens, e o lugar em que são encontradas é a linguagem. (GS V-1,

576-577).

327

9. A CONTRADIÇÃO DA LINGUAGEM EM APLICAÇÃO: FRANZ KAFKA.

O presente estudo trata de Franz Kafka, artigo em que Walter Benjamin procura

identificar no texto do escritor o pano de fundo da contradição da linguagem. O artigo

sobre Franz Kafka foi escrito entre maio e junho de 1934 e encontra-se em GS, II-2, 409-

438.

Potemkin. O que poderia significar a narrativa de Benjamin sobre o primeiro

ministro da Rússia, Potemkin, que sofria de depressões tão graves a ponto de não

despachar por longos períodos para o desespero dos outros funcionários do governo?

Chuvalkin, um funcionário subalterno, consegue que Potemkin assine em gestos absortos e

maquinais a totalidade dos papéis, mas, para o desespero de todos, verificam depois todos

que Potemkin assinara trocando o seu nome pelo do subordinado Chuvalkin.

No início, à primeira leitura, a narrativa parece não render sentido algum. Mas há

uma possibilidade quando se leva em conta o conjunto do texto. Potemkin é o protótipo do

anão teológico a sustentar uma imensa máquina administrativa, ele é todo poderoso

funcionário e guardião dos critérios dos deuses, é símbolo e fundamento da movimentação

das aplicações pela maquinaria que determina de modo basilar a compreensão existente e o

ordenamento da vida. Ele é a figura que, como parte do fundamento responsável pela

aplicação e justificação da ordem geral, por vezes entra em depressão e, então, como

resultado disso, deixa de despachar suspendendo a sua função de critério e justificativa

para toda a processualidade social repetitiva e rotineira. Na sua situação de depressão e

melancolia, em que se pergunta pelas condições, sentido e razão de ser da máquina,

Potemkin sabe perceber muito bem que a totalidade funciona com o apoio das suas partes,

estas representadas por todos os outros funcionários que entendem a crise do chefe no

comando e do todo com ele comprometido. Ele também sabe de Chuvalkin que este ainda

permanece na continuidade do costume e do uso do critério de sempre, exigindo que o

mesmo continue a funcionar normalmente. Chuvalkin é daqueles que não chega nem a

328

lembrar da possibilidade da pergunta por justificação e validade do existente, e não

consegue entender o acontecimento da dúvida sobre os critérios com que a máquina

administrativa, da qual é parte integrante, costumeiramente funciona. Para ele a máquina é

a mesma de todos, e quem assina os despachos que direcionam os processos práticos e

compreensivos deve fazê-lo necessariamente de acordo com o costume. Nem de longe

Chuvalkin vislumbra qualquer dúvida assim como Potemkin a sofre. Em sua ingenuidade

natural, ele exige que o critério da hierarquia seja preservado e cumprido sem qualquer

hesitação mesmo nas brumas de uma melancolia depressiva, a qual põe em dúvida o

sistema que assegura a cada um a sua função social.

Assinando o nome de Chuvalkin, Potemkin responsabiliza-o pela crença no

fundamento que ele mesmo representa. Potemkin dá uma lição a todos, mesmo aos outros

funcionários que em ansiedade aguardam e depois se desesperam com a troca de nomes. E

nisso Potemkin tem razão, pois os fundamentos de qualquer crença compreensiva em

funcionamento prático são postos pelos que por eles agem em aplicações funcionais

diversas. A objetivação original e doutrinária pela entronização da divindade justificadora

é requerida pela totalidade dos funcionários mesmo que entendendo a crise da sua

justificação e, muito mais por Shuvalkin, que continua na situação constrangedora de uma

positivação ingênua, sem sequer imaginar que possa haver dúvidas quanto à sua crença.

Potemkin, na narrativa, dá a sua lição a todos assinando os papéis com o nome de

Chuvalkin e, com isso, identificando-se com ele, pois no fundo ele sabe que ambos são o

mesmo na perspectiva do estado e na dimensão da dúvida e da reminiscência quanto à

precariedade da justificação da máquina em funcionamento, isto é, de tudo o que está a

acontecer, mas que apenas na efetividade objetivada da contradição da linguagem não

podem trocar de funções. A máquina em posição de exercício aplicativo, que todos são

enquanto compreensão concreta, não desiste da sua objetividade funcional. A precariedade

da justificação do sistema mostra-se quando as convicções são abaladas pela pergunta

sobre o sentido da sua legitimidade, validade e razão de ser.

Na narrativa, portanto, Potemkin como primeiro ministro encarna a imagem do

fundamento para a justificação de toda a compreensão administrativa do reino

compreensivo. Se aquele que representa o fundamento entra em depressão, toda a

maquinaria administradora da vida também pára. A crise do fundamento afeta a todos os

que de algum modo estão envolvidos como funcionários atentos à máquina que despende

329

vida organizada administrativamente, menos alguns incautos, estes por sua vez confiantes

na eternidade da eficiência da imagem decisiva subjacente.

Benjamin explica: “O zeloso Chuvalkin, para quem tudo parece tão fácil e que

acaba voltando de mãos vazias é K., de Kafka”. (GS II-2, 410). Em última análise entende

que Kafka pode ser identificado com Chuvalkin, porém, enquanto alguém que percebe ser

administrado e comandado por seres todo poderosos, instalados nos sótãos da

compreensão, juízes invisíveis de sistemas encastelados que por vezes parecem afundar

quando descobertos, mas que a toda hora podem ressurgir na plenitude do seu poder. A

vida, bem como todas as coisas na expressão de sua organização funcional noticiam a

ordem imposta desde a distância dos tempos de esquecimento. Tais seres parecem estar

constantemente cansados pelo trabalho de sustentação a que estão obrigados, isto é, a

sustentação do cotidiano em todas as suas circunvoluções de repetição possível. Eles estão

presentes nas palavras e nos gestos mais ordinários do dia a dia, os quais, por sua vez, tem-

nos por base incorporada ao seu movimento e geralmente invisível por falta de atenção. É

para a compreensão desses dados que Benjamin relata a opinião de Lukács, do qual afirma

que pensa em períodos históricos: “para construir hoje uma mesa decente é preciso dispor

de gênio arquitetônico de um Miguel Ângelo”. (GS II-2, 410). De acordo com a

sensibilidade de hoje, uma mesa exige a expressão da positivação estética dos gênios do

passado que assim nela estão presentes. Em vez de calcular apenas períodos históricos

como Lukács, Kafka contaria com a presença de períodos cósmicos: “Caiando um pedaço

de parede, o homem precisa pôr em movimento períodos cósmicos”. (GS II-2, 410). Isso

significa que em qualquer gesto, mesmo na inconsciência de um agora efetivo, há o

comprometimento com critérios, deuses, mitos e formas ancestrais que reivindicam a sua

sobrevida eternizando-se no mascaramento das repetições concretas do que vem a ser

considerada a realidade positiva.

Lukács pensa em apenas períodos históricos, porque está referido ao regime de

explicação pelas categorias de causa e efeito para a compreensão competente e normal de

uma história linear em processo, ou ainda, comprometido com justificações para o acerto

do dizer teórico por meio da produção de evidências de acordo com pressupostos

esquecidos, mas que, sem dúvida, são elementos de relação da totalidade que supõe,

totalidade objetivada por discurso proposicional. Kafka, por sua vez, pensa em períodos

cósmicos, porque torna presente, justapõe, contrapõe e põe em seqüência princípios

330

arcaicos embutidos na linguagem e nos gestos contemporâneos. Mas esses princípios não

estão só embutidos como algo a mais, mas ele os vê como comandos em ação na

fragmentação multifacetada dos comportamentos atuais ativados em compreensão pela

linguagem que a tudo carrega. A racionalização apenas escamoteia arcaísmos, que no sabor

do envolvimento com a luta pela conservação de posições atuais, são esquecidos. A própria

luta é esquecida pelo fato de que é justificada pelo processo racionalizado em que o mero

aspecto teleológico à procura do sucesso na implementação prevalece, mesmo quando se

apresentam razões subjacentes e ordenadoras primordiais intentando a sua negação. As

razões teleológicas dirigidas a um futuro distante e apenas confessadas superficialmente,

por sua vez, escamoteiam seu comprometimento imediato com causas que as acompanham

como arcaísmos, ou são representações e disfarces dos mesmos.

Os pais são os representantes presentes mais imediatos das mencionadas forças

cósmicas e arcaicas em ação concreta, e precisamente essa proximidade dificulta a

identificação pela naturalidade com que as suas determinações se apresentam na rede

tecida da compreensão geral no uso rotineiro. São terrivelmente eficientes.

Benjamin chama à atenção para o relato de Kafka sobre o gesto do filho ao querer

cobrir o pai na cama com a coberta no intuito de o tranqüilizar. O pai, completamente

possesso, não aceita de modo algum esse gesto condenando o filho ao afogamento. O pai

repele com a coberta o fardo do mundo.

Como se “repele o fardo do mundo?” (GS II-2, 411). Repelindo o fardo das

cobertas com que o filho o quer proteger. Com a proteção, o pai entende que o recado do

filho é o de que todo o esquema, o sistema e tudo o que foi, é agora apenas parte do

passado irreversível, pertence à antiga geração do pai que é agora objetivado e identificado

exatamente como parte de toda a obra esquemática e sistematizada. O filho impinge

responsabilidade ao pai por tudo o que foi dito e feito como se ele, como filho, pudesse

livremente objetivar separando a sua própria pessoa da construção compreensiva que está a

elaborar. O pai percebe que deste modo o filho quer liquidá-lo como influência essencial e

continuada de si mesmo para todo o sempre numa objetivação historicista. O mundo é o

fardo da compreensão objetivada e tal fardo do mundo assim percebido, explicado e

repassado é a coberta, a cobertura velada que o pai não quer aceitar. O filho, ao cobrir o

pai, tenta na objetivação afastar e eliminar a influência do pai, o mundo do pai, a genética

cultural milenar. Mas não é possível cobrir, renegar, reprimir de todo o pai, pois ele sempre

331

é uma força na compreensão fora do alcance do seu poder de a eliminar. O filho nele deve

perceber-se afogado, como, aliás, na narrativa de Kafka o filho realmente corre em pânico

após a reprimenda e se afoga, curiosamente saltando da ponte, local sempre aludido como

oferta simbólica de ligação entre margens separadas e limites interpostos.

“O pai é a figura que pune”. (GS II-2, 412) e tal afirmação indica as diretrizes

implantadas na consciência do filho e que inevitavelmente o determinam. O pai é a

sinalização da totalidade da compreensão do filho. O filho, conforme diz o pai, é inocente,

mas a verdade mais profunda é que ele se constitui num ser diabólico que constantemente

procura instituir a alternativa de si pela objetivação do passado, seja de que modo for. O

pai pune pelo fato de praticar o mesmo que quer negar ao filho: a separação de vida e obra.

“A culpa os atrai” (GS II-2, 412), ou seja, os funcionários da justiça e os pais nunca

permitem a separação que os filhos procuram fazer quanto ao processo proposicional

intentando indicação fora da linguagem e do acontecer. As rotas já estão predeterminadas e

a navegação por desvios em caminhos de fuga é proibida. Não é possível a separação

unicamente objetiva de vida e obra, pois ambas estão vinculadas como expressão mútua

como no caso da linguagem: a objetivação não pode jamais chegar ao estatuto de

independência do seu próprio acontecer.

O pai produz a objetivação de si no filho procurando afogá-lo por identidade

absoluta, por extensão, por formação de cópia. No exemplo clássico da narrativa de

Gênesis também entre Abraão e Isaak períodos cósmicos entram em choque. O normal

seria a morte de Isaak em sacrifício ao deus da objetivação identificante, já que a

construção objetiva de Abraão é seu filho Isaak que assim seria anulado em sua maldade

de edificar a alternativa objetiva de si. Abraão, em vez disso, anulou a sua imagem

objetivada como construção, ou seja, a compreensão da posse como possibilidade, ou

ainda, a separação do filho como simples obra objetivada e não acontecimento de si

mesmo.

A culpa os atrai, porque ninguém melhor do que eles conhece a culpa da

objetivação. Matar a imagem do carneiro em si mesmo num sacrifício em favor da vida do

filho que expressa o seu próprio acontecer é para muito poucos. O sistema vigente

patriarcal afoga, mata, e queima milhares de filhos culpados em todos os acontecimentos

tendentes a inovações sem a descoberta do pai: pai descoberto é, por sua vez, pai posto e

indiciado como a própria água em que o filho se percebe afogado. Pai em processo de

332

cobertura é sistema religioso em vigência de solidificação sem a abertura para o choque

inevitável e o pressentimento do sacrifício sempre iminente. O filho que consegue encobrir

o pai para acalmá-lo, sem que este se revolte, está a instituí-lo à socapa erigindo-o como

determinante em todos os seus gestos de vida. O filho que consegue cobrir o pai

objetivando-o não pode ouvir a revolta do mesmo descobrindo-se para a sua própria

descoberta de, exatamente, filho a se afogar no pântano da tradição.

Como Abrãao substitui a morte do que considera a sua construção objetivada, que é

seu filho, pelo carneiro, para que Isaak seja compreendido como expressão inevitável de si,

assim o pai de Kafka revolta-se com o gesto de objetivação encobridora do filho fazendo

com que entenda que com isso seria precisamente sacrificado na inconsciência do processo

de que é vítima.

O que resta? Resta o rito da liquidação da separação entre agente e objetivação. O

carneiro é a imagem do poder incondicional e inevitável que se estabelece na relação entre

pai e filho, entre homem e tradição. De qualquer modo “O pai sobrevive às custas do filho

como um parasita”. (GS II-2, 412). “Nunca os filhos viram o local da luta surda que os

filhos encetaram contra os pais”. (GS, II-1, 91). Não há como desligar o acontecer da

reivindicação dos ancestrais nos filhos de agora, conforme Benjamin também explica na II

Tese de Sobre o conceito de história (GS I-2, 691):

“Um dos traços mais surpreendentes da alma humana, ao lado de

tanto egoísmo nos detalhes, é a inapetência de todo e qualquer

presente relativamente a seu futuro”. Essa reflexão de Lotze nos

leva a perceber isto: a imagem de felicidade que acalentamos é

inteiramente marcada pelo tempo ao qual nos remeteu

inapelavelmente o curso da nossa própria existência. A felicidade

que nos poderia apetecer existe apenas na atmosfera que já

respiramos antes, junto a pessoas com quem poderíamos ter

falado, a mulheres que se poderiam ter doado a nós.Em outras

palavras, na imagem da felicidade vibras, inseparável dela, a

representação da libertação. Dá-se o mesmo com a concepção de

passado que a História constitui. O passado leva consigo um

indicador que o faz referir-se à libertação. Não somos nós

bafejados por um sopro do ar que envolvia os antigos? Não soa

nas vozes a que damos ouvidos o eco dos agora já emudecidos?

Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que não chegaram a

conhecer? Se assim é, há um compromisso tácito entre as

gerações passadas e a nossa geração. Então, fomos esperados na

Terra; então, foi-nos atribuída, como a cada uma das gerações

anteriores, uma débil força messiânica, força essa que o passado

reivindica. Não é fácil desembaraçar-se dessa reivindicação. O

materialista histórico sabe disso.

333

O passado acompanha-os passo a passo com todos os seus rastros que aqui e ali

reconhecem e então percebem que o são. Há um constante processo de pendência e queda

no que se denomina pecado original como positivação desmembrada da obra que o homem

é quando pendura partes dela em cabides fantasmáticos que lhe parecem sustentar a ilusão

de uma separação objetiva pela contradição da linguagem, além de espelharem o

esquecimento da ocorrência que está a ser. Pecado, culpa, castigo e acusação formam o

círculo de um processo sempre pendente no âmbito do esquecimento da contradição da

linguagem.

O mesmo raciocínio se desloca para a questão do pai como funcionário

representante de deuses e fundamentos desconhecidos. O pai é primeiramente semelhante a

Potemkin que é capaz de se ver representado na assinatura de Chuvalkin, e este, por sua

vez, é semelhante ao filho que permanece no sistema tentando encobertar a verdadeira

tarefa de Potemkin. De forma alguma Chuvalkin deixará de cumprir a sua função social

determinada há muito tempo: exigirá que a máquina funcione conforme o desde sempre

combinado, para o que é necessário o encobrimento. Potemkin em sua depressão dá o

recado inverso, isto é, de que sempre Chuvalkin fará parte da máquina não se deixando

nunca cobrir de todo com o manto da objetivação: a máquina é enquanto atividade de

relação da totalidade dos que nela são, crêem e assim compreendem.

A administração e a família têm contatos múltiplos. Trata-se das decisões numa

administração nesses períodos cósmicos, nessas paragens que nunca desaparecem. As

decisões são tímidas, isto é, nunca são compreensões com movimentos bruscos capazes de

interferir no processo, talvez até interrompendo-o. As decisões são burocratizadas e

prestam-se a tudo como as moças devassas descritas em O castelo de Kafka. Figuram o

leque de possibilidades previstas na própria burocracia milenar, que inclui o envolvimento

sentimental e sexual, a sua construção e posterior funcionamento. As decisões cósmicas

envolvendo milênios são encontradas a todo o instante em seu caminho. Em vão tenta

salvar-se. No castelo as prostitutas não são belas, pois desde sempre elas fazem o jogo do

sistema adaptando-se a qualquer inovação programada em termos de objetivação: elas são

o cotidiano costumeiro articulado numa linguagem em uso. Ao contrário disso, belos são

sempre os acusados. Os acusados são sempre aqueles que querem desvendar e com isso

interromper o sistema em seu fluxo dando notícias de possibilidades além dele e, assim,

pondo em perigo os esteios da totalidade reduzida em que o próprio sistema se

334

fundamenta. “Só pode ser o processo movido contra eles, que de algum modo adere ao seu

corpo”. (GS, II-2, 413). Os acusados são sempre simultaneamente acusadores, pois não se

adaptam à redução de vida imposta e, assim, são também arautos da beleza que é

precisamente a sua verdade em ação e que advém dando notícias de mais além do que a

mera repetição que o cotidiano impõe. Acusados por suas ações, eles no fundo perguntam

por fundamentos distanciando-se do automatismo com que os mesmos funcionam

praticamente e se indignam, são outsider, diferentes de uma massa obedecendo a

comandos gerados por critérios que desconhece.

Quem alguma vez vislumbrou um mundo além da transparente administração geral

não mais consegue voltar impunemente ao imediato do exercício de aplicação das ações

burocratizadas, pois a mudança é fatal. A visão dos objetos relacionados desmantela-se

espalhando os mesmos pelo chão e a emergência da melancolia não permite qualquer

esperança em felicidade programada, mas apenas o sentimento de uma novidade de antigos

comandos presentes já há muito tempo, porém, raramente entrevistos, pois a imersão na

aplicabilidade dos mesmos já substituiu a vida e instaurou uma compreensão automatizada.

A esperança de absolvição não constitui esperança alguma, mas talvez maior tédio e

sentimento de impotência frente à Babel em construção. “Nenhuma esperança aos

acusados, mesmo quando subsiste a esperança de absolvição” (GS II-2, 413): isto quer

dizer que mesmo quando absolvidos, fatalmente continuarão culpados e acusados por se

situarem numa circunscrição a qual não mais podem voltar e a ela pertencer.

Benjamin menciona que Kafka disse a seu amigo Max Brod: “Somos pensamentos

suicidas que surgem na cabeça de Deus”. (GS II-2, 412). A pergunta por fundamentação

indica a crença de que fundamentação é possível e isso sempre é exercitado nas

proposições da linguagem. Mas sabe-se que ao mesmo tempo a fundamentação posta nem

de longe atende a todas as questões, perguntas e dúvidas, e que a investigação continuada

na busca de fundamento mais profundo deve acontecer simultaneamente, proibindo a

decisão definitiva em favor de qualquer um deles para justificar um determinado sistema.

Cavoucamos sem parar e sempre encontramos apenas a nós mesmos que nos expressamos

na procura por fundamentação: somos eternos retirantes do nosso chão. E nessa conclusão

qualquer divindade desaparece porque tem de desaparecer: o seu estatuto é o de procurada

por alguém que precisamente pela procura se define e nesse afã nunca poderá encontrá-la

objetivamente, já que agora sabe que a queda é exatamente a objetivação do que jamais

335

poderá ser objetivado. Mas como poderá não se fazer parte do chão em que sempre de

algum modo se está a acontecer? “No Gênio Deus fala e escuta a contradição da

linguagem” (GS II-1, 9) enquanto somos pensamentos suicidas na sua cabeça fazendo

parte dele, mesmo numa compreensão itinerante. Por isso, “Há esperança infinita, mas não

para nós”. (GS, II-2, 412). A esperança é para aqueles que já sabem o que podem esperar e

crêem de acordo com um fundamento posto e que lhes parece inquestionável. Mas para

quem se tornou migrante contestando em seu afastamento compreensivo qualquer

circunscrição fixa, acusado de destruir todos os fundamentos e, além de tudo, ainda vive ao

sabor da burocracia instituída, não há esperança alguma. Há tanto tipo de esperança quanto

o número de fundamentos já postos e praticados, mas para quem chegou ao fundo do poço

da melancolia e vê todos os ordenamentos como apenas jogos acirrados com regras

impostas como vida, resta apenas a atitude da visão dos objetos dispersos do anjo

melancólico de Duerer. Max Brod na citação de Benjamin chega à idéia de que o mundo é

o pecado original de Deus, ou seja, se tudo é visto a partir do ponto de vista ingênuo de

uma criação objetivada dele separada, então, ele mesmo é a própria contradição. Mas Brod

não percebe que essa solução é precisamente a objetivação dele mesmo na contradição da

linguagem, um equívoco que Kafka não cometeria.

Pode talvez existir esperança para os seres fora de qualquer ambiente familiar e

Benjamin pinça-os da obra de Kafka mencionando-os: “o vigarista desmascarado, o

estudante, os loucos, criaturas inacabadas ainda em estado de névoa, os que ainda não

abandonaram de todo o seio da natureza, em suma, os inábeis e os inacabados”. (Idem,

414). Poder-se-ia dizer que eles ou ainda estão à procura, ou estão completamente

incapacitados por embotamento total. Quem poderá dizer? Porque ao dizer isto ou aquilo

os que são pensamentos suicidas na cabeça de Deus chegam ao mesmo patamar a que já

chegaram: não tem mais direito de instaurar a origem definitiva e o exército de explicações

necessário para a sua manutenção.

“O mundo mítico...é mais jovem que o mundo de Kafka”. (GS II-2, 415) Para

Kafka o mito já seria o parar da reflexão pelo estar imanente a ele aceitando o que explica

em processo de auto-compreensão. Mas o mundo para o qual regrediu, o qual descobriu e

elaborou em esforço compreensivo é bem mais antigo do que apenas o desvelamento da

organização mitológica. Os poderes míticos já foram descobertos e inaugurados enquanto

materiais de justificação para fundamentação e agora, na atualidade, até se prestam para

336

fazer parte de um repertório, uma seleção que possibilita ir mais adiante, mais ao fundo do

passado na compreensão presente. Para os pensamentos suicidas na cabeça de Deus os

mitos são formas e teorias a serem empregadas com astúcia pela razão. Assim, além dos

judeus e dos chineses, também Ulisses é ancestral de Kafka: o grego vence os poderes

míticos reconhecendo-os pela razão e vencendo-os pela astúcia. Chegou a perceber que a

arma mais terrível das sereias não era o seu canto, mas o seu silêncio. Ulisses, conforme

Kafka e de acordo com a interpretação de Benjamin, já sabia que os mitos comandam,

organizam e batalham no silêncio e que se trata de prestar atenção a esse silêncio, essa

invisibilidade, essa naturalidade com que os ordenamentos são aceitos como se fosse a

regra eterna da vida. Perceber o comando silencioso do canto ordenador mítico é ter

descoberto o seu poder de configuração da realidade.

Voltado para o indiciamento e a superação mítica e de modo algum agenciando o

sucesso dos desejos de felicidade, é assim que Kafka vê o passado presente. O seu

movimento principal é o de se voltar para retornar ao local de onde veio e que adivinha

estar aí numa presença tão avassaladora, transparente e envolvente a ponto de ser

extremamente difícil de se ver e dizer.

A razão e a astúcia são condições para Ulisses, Kafka e Benjamin considerarem os

mitos apenas como justificações de fundamentação possível e não mais a possibilidade da

última relação fundante. A razão e a astúcia consistem em saber que os mitos ordenam

silenciosamente a realidade e, portanto, em também se exercitar na navegação por entre o

burburinho e o tumulto concretos de um mundo em configuração mitológica. As

configurações mitológicas expressam-se como vida concreta em todos os lugares

exsudando o mito maior da objetividade. Mas a Odisséia já é caminho de retorno e Ulisses

sabe que terá de vencer o mito em si mesmo, nos outros e ainda utilizá-lo como material de

navegação. Ulisses, como Kafka e Benjamin sabem que o mito objetivado como intenção

de verdade é antes de tudo expressão, um grito, uma voz no âmbito da linguagem total.

Eles sabem que o mito, também como outras formas de configuração e relação de

fenômenos, é apenas uma parte de uma totalidade da qual é notícia na compreensão dos

personagens que encontra. Pela razão e pela astúcia Ulisses, portanto, já conta com o mito

e consegue em parte manipulá-lo a seu favor na sua viagem de retorno a tal ponto que,

como diz Kafka-Benjamin, “era tão astuto, uma raposa tão fina, que nem sequer a deusa do

destino conseguiu devassar o seu interior”. (Idem, 415). Descobrindo a intenção do mito, o

337

navegador já sabe contar com ele e utilizá-lo para os seus fins de retorno, angariando

experiência cada vez maior para poder enganar o ordenamento de rota do próprio destino,

que sempre é viagem para frente sob o seu comando e nunca para trás assumindo as suas

rédeas. Assim, astúcia e razão na vida é o direcionamento das velas da nau da viagem

apontando para o retorno. Kafka é também navegador quando escreve contos sendo

exatamente o conto a própria forma de narração de uma tradição que testemunha a vitória

sobre os poderes do mito como, por exemplo, no caso de O silêncio das sereias. Aliás,

dizer que “Em Kafka as sereias silenciam” (GS II-2, 415) equivale a dizer que o segredo

do mito está descoberto como possível expressão compreensiva e resultante organização

sonora de fuga na atividade de retornar.

Portanto, em Kafka as sereias silenciam. Nisso se anuncia que mito é mito quando

não visto em seus ordenamentos nas inúmeras formas de compreensão e vida. Mas mito

deixa de ser comando imediato na compreensão da formação de mundo quando se o

descobre e se sabe que faz parte do compreender e que, por isso, num mundo intermediário

é até uma espécie de ajudante nas circunvoluções de todas as percepções ainda inacabadas,

ainda em viagem, ainda na saudade de não ter chegado. Ao perder a sua força imediata de

ordenamento, os mitos de ontem e hoje ajudam estrategicamente dando condições no

trabalho de tecer as redes da compreensão, de reavaliação e alocação de fenômenos, de

mistura de idéias, de seleção e coleção de artefatos míticos e idéias de fundamentações

possíveis. Quando as sereias silenciam com o seu chamado mítico e objetivamente

poderoso, então o seu canto já se transverteu em expressão musical e não significa mais a

voz da morte provinda de entre os dentes de uma objetividade que se instalou como sentido

fixo e objetivo. Suspende-se a voz da objetividade e se permanece num “pequeno mundo

intermediário, ao mesmo tempo acabado e cotidiano, consolador e absurdo, no qual vivem

os ajudantes”. (GS, II-2, 416). Tal mundo parece que é inacabado, porque não tem resposta

definitiva mesmo após a descoberta dos mitos no silêncio do seu canto expressivo; é

cotidiano pelo fato de todo o dia haver deslocamento sonoro de um mito a outro; é

consolador, porque pela descoberta de que todos os mitos que o compõem são expressão;

por fim, é absurdo pela constante fatuidade das explicações intentadas pelos mesmos

mitos.

Na interpretação de Benjamin, “Kafka é como o menino que saiu de casa para

aprender a ter medo”. (GS II, 416). E para sair da casa familiar para terra estranha não é

338

necessário andar de uma paisagem a outra, pois basta a mesma paisagem apenas vista de

outro modo. Freud, em seu estudo sobre a estranheza, procura acompanhar a linguagem

indicando que heimlich tem o sentido de familiar, do país natal, caseiro, doméstico,

indígena, mas que pode vir a ter o sentido de escondido secreto, furtivo, escondido,

dissimulado, clandestino, reservado, íntimo, oculto (Freud, GS IV, 241). Assim heimlich [a

situação caseira e familiar] pode chegar ao oposto do seu sentido como unheimlich, ou

seja, estranho e até assustador. Como situações familiares podem adquirir conotações

extremamente estranhas embaralhando o sentimento de quem nelas se encontra, mas nunca

se encontrou de fato, assim, inversamente, situações estranhas podem parecer sumamente

familiares como se fossem esperadas há muito tempo, ou até como já sempre presentes de

certo modo e nas quais pode haver uma estranha sensação de encontro como se fosse muito

familiar. Freud no mesmo estudo cita Schelling: “As horas unheimlich e terríveis da noite.

... Unheimlich é o nome de tudo que deveria ter permanecido...secreto e oculto [heimlich],

mas veio à luz”. (GS ii-2, 242). A ambivalência do termo unheimlich também pode ser

relacionada com a questão que Freud apresentada em seu pequeno estudo sobre (Freud,

GS, IV, 227): Über den Gegensinn der Urworte [Sobre o sentido oposto das palavras

primitivas]. Aí ele lembra estudos sobre antigas palavras egípcias que significavam algo e,

ao mesmo tempo, podiam significar o contrário disso como se dá nos sonhos em que

muitas vezes o significado seria o contrário da trama sonhada. A mais extraordinária

excentricidade da antiga língua egípcia ainda seria outra, ou seja, a de que dois vocábulos

de sentido oposto podiam formar um só vocábulo composto que aí teriam o sentido de

apenas um deles para lembrar a dependência do seu contrário em cada uso concreto. A

decisão entre um sentido e outro teria estado na dependência do gesto do falante.

Kafka tem especial interesse pelos gestos, pois, mesmo que em grande parte

incompreensíveis e deslocados na organização do sentido da vida administrada de hoje,

eles estão a dar agora notícia do que passou e ainda neles mesmos se movimenta.

Uma fotografia de criança. Retornar pelo caminho do familiar que se torna

estranho em direção do estranho que se torna familiar parece ser o gesto fundamental de

Kafka. Ele retrocedeu à visão da imensa maquinaria administrativa que se desmancha no

seu sem-sentido na melancolia do palácio de Potemkin, mas terminou por descobrir em seu

porão uma ratinha cantora, de cujas características Benjamin cita: “existe nela algo de uma

infância breve e pobre, mas também algo da vida ativa de hoje, com suas pequenas

339

alegrias, incompreensíveis, mas reais, e que ninguém pode extinguir”. (GS II-2, 416). É

significativo que com isso Kafka aluda a uma vida real que ninguém pode extinguir,

certamente porque depende de determinada configuração compreensiva em ação e plena

aplicação histórica e social objetivada. Eliminar a força dos mitos parecia prometer a

descoberta de um grande fundamento, mas no fim das contas encontra-se uma pequena

felicidade, mas tão real quanto o ordenamento de um pequeno mito pode ser.

Com essa apresentação da irrealidade em plena realidade ou a realidade em plena

irrealidade, como no caso da oposição dos vocábulos nos textos da antiga língua egípcia,

Benjamin no seu artigo sobre Kafka introduz a temática de Uma fotografia de criança de

olhos tristes em meio a uma paisagem que lhe foi predeterminada e a qual é perscrutada

atentamente por sua grande orelha a ouvir. É também uma descrição de Kafka quando

adulto, ou seja, o seu esforço de prestar atenção às paisagens que lhe foram

predeterminadas como caminho de compreensão e nunca se satisfazer em simplesmente

seguir caminho sendo somente azucrinado pelos estalidos do chicote do mito naquilo que

ele impõe pensar.

Benjamin tem sempre presente a contradição da linguagem e no artigo sobre Kafka

procura desenvolver de nova forma o mesmo impasse fundamental que é descrever a

própria expressão da descrição que percebe em Kafka. Descrever a expressão da descrição

requer que sempre se diga outra coisa para desenvolver o mesmo que se intenta. Benjamin

identifica esse viés em Kafka e procura acompanhá-lo, portanto, na consciência de que ele

mesmo é de um jeito e está em contínuo tornar-se pela descrição do que for. O sentido

pode ser o mais diverso possível a partir de qualquer descrição, desde que aponte para a

fatuidade da contradição da linguagem no próprio momento da descrição. Benjamin, por

isso, dá-se o direito de embaralhar notícias avulsas sobre Kafka, parte dos seus escritos de

várias épocas da sua vida, comentários de outras pessoas sobre ele, com aquilo que

depreende de uma fotografia da época da sua infância.

Benjamin percebe que na descrição objetivada de um retrato de Kafka está a

expressar a sua própria questão, as dificuldades da sua compreensão, o esforço de encetar o

caminho do retorno ao reencontro das determinações primeiras que o acossam de um modo

familiar demais a ponto de se tornarem sinistra transparência de tudo, a qual induz a

suspeita de um ofuscamento mortal. Portanto, a paisagem descrita em Uma fotografia de

criança é familiar perfazendo um conjunto muito estranho que deve ser perscrutado com

340

os ouvidos para a oitiva do cenário já há milênios montado com palavras e cuja

programação está nele mesmo esquecido e enterrado à espera de escavação atenta.

Na percepção de paisagem predeterminada surge o desejo de encarar a atividade da

decodificação de tudo à luz dos mitos e critérios subjacentes. A dificuldade é a de sempre,

isto é, saber-se extremamente próximo pelo fato de dela fazer parte pelo modo com que a

si mesmo expressa descrevendo e, ao mesmo tempo, muito distante perscrutando-a

tentando ouvir e descobrir as suas determinações, o seu canto de sereia. É essa a triste

esperteza na decodificação da multiformidade de paisagens que, vindo a ser,

insistentemente reivindicam o estatuto da objetividade de acordo com um critério absoluto

ainda não descoberto, indiciado e instaurado para a certificação do real. Mas a melancolia

expressa nos olhos tristes, desde sempre sabe da tarefa de se escutar as determinações da

perspectiva paisagística junto de si para só, na volta, usufruir as pequenas alegrias da

pequena realidade do encontro.

Por um lado, a tristeza provinda da predeterminação de toda a paisagem

compreensiva nos termos de objetivação pela linguagem pode aderir à sentença do escritor

do Eclesiastes quando diz que nada há de novo debaixo do sol, pois tudo é vaidade

(Eclesiastes I, 2), pois tudo são velhas e novas quedas na objetividade num tempo para

tudo:

Tudo tem o seu tempo determinado, e há tempo para todo o

propósito debaixo do céu: há tempo de nascer, e tempo de morrer;

tempo de plantar e tempo de arrancar o que se plantou; tempo de

matar, e tempo de curar; tempo de derribar, e tempo de edificar;

tempo de chorar, e tempo de rir; tempo de prantear, e tampo de

saltar de alegria; tempo de espalhar pedras, e tempo de ajuntar

pedras; tempo da abraçar, e tempo de se afastar do abraço; tempo

de buscar e tempo de perder; tempo de guardar, e tempo de deitar

fora; tempo de rasgar, e tempo de coser; tempo de estar calado, e

tempo de falar; tempo de amar, a tempo de aborrecer; tempo de

guerra e tempo de paz (Eclesiastes, 3, 1-8).

Por outro lado, como no caso da ratinha cantora, a tristeza pode ser contrabalançada

pela realização da compreensão no desejo de ser índio, de identificar-se no encontro com a

paisagem a ponto de desaparecer e ser ela mesma. Para explicar, Benjamin cita: “Como

seria bom ser um índio sempre pronto e sobre o cavalo a galope...sem rédeas e sem nada

....quase sem ver diante de si o prado de vegetação rala, já sem o pescoço do cavalo, já sem

a cabeça do cavalo”. (GS II-2, 416-41). Antes de América, Kafka só se identifica em sua

341

obra pela inicial K., agora assume um renascimento compreensivo com a menção do nome

completo Karl, uma identificação direta com o personagem objetivado na obra. No desejo

de ser índio “a realização revela o seu segredo”. (GS II-2, 417). Após a tristeza da

paisagem desconexa e estranha cujas determinações míticas é necessário descobrir para lhe

entender as condições de uma objetivação que se esfacela na melancolia, agora, tornar-se

índio e se fazer terra e cenário significa a sede, a saudade do familiar que se tornara

estranho, realiza-se a compreensão de que a paisagem é o constante encontro do que

advém com o que se escuta a partir das próprias condições de recepção. Benjamin está

como que a desenhar a bipolaridade da contradição da linguagem acentuando de um lado a

objetividade sempre absolutizada que sempre poderá levar à crise com a relativização do

seu fundamento e, de outro, a descoberta de que o fundamento é uma posição possível

dando condições de uma perspectiva possível de compreensão ao liberar a mesma

compreensão para a descoberta da dimensão do acontecer no seio da própria linguagem.

No segundo caso o fundamento é percebido como já fazendo parte efetiva da compreensão

que se dá num todo sempre ainda a ser compreendido. Assim Karl é a encarnação mais

feliz de Kafka, pois ele aí percebe a objetivação enquanto acontecimento de encontro com

o que advém como paisagem da qual ele mesmo faz parte. Trata-se de ser artista, embarcar

no papel que se está a desempenhar e ter futuro na trama que se concebe.

Trata-se de assumir que somos o teatro de Oklahoma, o teatro da natureza e da vida

que ao mesmo tempo é uma pista de corrida, organizada, quem sabe, de acordo com a lei

de Darwin e suas variantes. Benjamin chama de novo à atenção:

Essa pista de corrida é ao mesmo tempo um teatro, e isso constitui

um enigma. Porém, o lugar enigmático e a figura inteiramente

transparente e não enigmática de Karl Rossmann pertencem-se

mutuamente (GS II-2, 427).

Karl é a compreensão participante junto com aquilo que ele objetiva, tanto que o

contexto objetivado ele compreende como o seu acontecer. A vida encarada como pista de

corrida e teatro em que se cumpre um papel efetivo no jogo teórico, por exemplo, da lei de

Darwin e periferias, é a efetividade de uma compreensão que configura um enigma, pois se

posiciona em gesto de fuga da objetivação ao compreender o seu objetivar como acontecer,

mas ao mesmo tempo compreendendo que também precisamente isto é obrigada a afirmar

como nova objetivação. A compreensão ao ver-se embarcada na alternativa da vida como

pista de corrida percebe-se como Karl Rossmann simplesmente e, ao mesmo tempo, a vida

342

como teatro objetivo num pertencimento mútuo. Não há a possibilidade de descolamento

de Kafka e da sua compreensão objetiva de que a objetividade seja um acontecer

expressivo. Assim, afirmar a ambivalência de uma condição simultânea é afirmar um

enigma que é a contradição da linguagem.

Essa ambivalência resulta numa curiosa concepção do sábio que, a exemplo de

Confúcio, apaga todas as particularidades no sentido de uma imersão inocente em qualquer

objetivação contingente a ponto de resultar na permanência da situação compreensiva de

falta de caráter. É o Durchschnittsmensch, ou seja, paradoxalmente o homem médio, o

homem da rua que é capaz de jogar qualquer papel no teatro da vida pelo fato de encarnar

o repertório resumido de todas as organizações compreensivas efetivas já havidas no

transcorrer dos milênios. Sem os comprometimentos de uma compreensão imediatamente

imbuída com a manutenção efetivamente funcional de qualquer sistema organizatório, o

homem chinês não se caracterizaria por seu caráter, mas por sua fundamental pureza de

sentimentos, uma pureza enquanto instrumento competente de avaliação do

comportamento gestual, pois este, nos seus movimentos encarna a memória dos milênios

muitas vezes sem a possibilidade do acompanhamento da sua tradução ou expressão

conceitual.

Com a tematização dos gestos em Kafka e a sua relação com o teatro gestual chinês

é como se Benjamin quisesse dizer que é necessário indiciar gestos e tentar decifrá-los para

que seja possível o voltar-se da compreensão em direção às suas determinações que a

escravizam num regime funcional milenar incompreendido. Nos gestos estão dissolvidos e

sempre lembrados, num viés mítico, tanto acontecimentos quanto imposições teóricas de

milênios, e que ainda no presente não perderam a sua intenção de mando. Neste sentido,

também Kafka em sua escrita estaria descrevendo gestos:

O teatro ao ar livre de Oklahoma remete ao teatro clássico chinês,

que é um teatro gestual.....toda a obra de Kafka representa um

código de gestos, cuja significação simbólica não é de modo

algum evidente para o autor desde o início, mas a mesma é

procurada sempre de novo em outras relações e outras tentativas

de ordenamento (GS II-2, 418).

Desse modo estamos sempre a encontrar personagens nas obras de Kafka que em

seu exagero enfaticamente acentuado remetem a mundos supostamente mais distantes,

estranhos e esquecidos, mas ao mesmo tempo assustadoramente próximos, presentes e

343

como que familiares. E Benjamin dá dois exemplos em que no primeiro Kafka traz uma

justificação para o procedimento gestual, dispensando-a, porém, no segundo:

Na Verwandlung (Metamorfose) lemos sobre a maneira estranha

que se tem de se sentar na escrivaninha e falar com o empregado

de cima para baixo, o qual, além disso, deve chegar bem perto

devido à surdez do chefe. Mas no Prozess (O processo) não

existem mais essas justificações. No penúltimo capítulo, K. parou

nos primeiros bancos, mas ao sacerdote a distância ainda parecia

excessiva; ele estendeu a mão e mostrou, com o dedo indicador

bem inclinado para baixo, um local bem próximo ao púlpito. K.

também nisso obedeceu precisando inclinar a cabeça fortemente

para trás a fim de ainda ver o sacerdote. (GS II-2, 418).

O gesto em Kafka dá notícia de um mundo ilimitado no qual cada um representa

todo um processo, ou cada um é um drama para si num palco que é o teatro do mundo

tendo o céu por pano de fundo. Mas cada gesto ocupa uma centralidade tal que o céu se

rasga para se tornar moldura de um desenho na parede como se cada um também

movimentasse períodos cósmicos distantes e próximos ao mesmo tempo. Nessa

perspectiva alguns gestos são extremamente enigmáticos e simples ao mesmo tempo como

se fossem animalescos, instintivos, automáticos: estão incorporados à compreensão

presente e à sua manifestação a tal ponto que os próprios atores no teatro da vida não os

entendem mais por estarem próximos demais e exatamente por isso distantes demais para

explicitações e reflexões interpretativas elaboradas.

Nos contos de Kafka o parentesco com os gestos animais vai tão longe que às vezes

custa a acreditar que esteja realmente falando numa situação de animais e não de humanos,

e noutra situação de humanos e não de animais. Benjamin quanto a isso se expressa

curiosamente: “Mas isso é sempre Kafka; ele tira os esteios tradicionais do gesto humano e

nele tem, então, um objeto para reflexões que não tem fim”. (GS II-2, 420).

Tirar os esteios do gesto é privá-lo da sua conotação de objetividade nas e em que

pretende ter um sentido evidente e fazê-lo expressão presente e próxima da distância

milenar durante a qual se manteve pela sua capacidade de adaptação no desdobramento de

cada mundo cósmico. Kafka em suas reflexões é aquele que procura voltar no sentido

inverso da dobra já feita, ou seja, no verdadeiro sentido de desdobrar, o que, aliás, ele

implementa em suas parábolas: dobramento já houve, seus resultados cá estão e agora se

trata de percorrer o caminho inverso. Por exemplo, a parábola Vor dem Gesetz (Diante da

lei) parece merecer o seu desdobramento na totalidade do romance Der Prozess (O

344

processo) na voz do sacerdote, mas num sentido pelo qual se entende a evolução já havida

como o desdobramento de um botão em uma flor e não no sentido de desdobrar tornando

liso um papel já amarfanhado. Desdobrar um papel dobrado: “Mas isso é sempre Kafka”

(Idem, 420), o qual vai à procura de si numa criação literária na tentativa de comentar

milenares determinações culturais compreensivas presentes nas explicitações, tidas

geralmente como objetivas, e em gestos teóricos e corporais automatizados na trama do

contexto cultural de agora. Para exemplificar tem-se a relação entre a Halaca e Agadah. A

Halaca é uma tradição legalista do judaísmo, uma doutrina religiosa que intenta construção

positivamente objetiva confrontando-se, por isso, com aspectos teológicos, éticos e

folclóricos, e voltada para a edificação do futuro sem permitir a relativização dos seus

princípios dogmáticos. A Agadah, pelo contrário, é entendida como sempre voltada ao

passado que se torna presente enquanto relato da libertação de Israel do cativeiro egípcio

por Moisés e merecedora de comentários e interpretações contínuas tendo como resultado a

atualização do seu sentido nos acontecimentos do presente. Em Kafka desapareceu a

doutrina e a história objetivada em positividade dogmática, permanecendo apenas os gestos

rituais impositivos e expressivos de algo a ser descoberto, narrado, interpretado e, assim,

instaurado. Resíduos de doutrina podem ter sustentado a sua continuidade da narrativa ou,

inversamente, preparar uma doutrina adveniente. Há que se estar alerta quanto à própria

compreensão, pois de algum modo o destino da compreensão é a organização, algo

impenetrável quando se leva em conta o viés construtivo dela pelo lado da ingenuidade

puramente objetivista e, pelo outro, a ocorrência de um comando organizatório subjacente

nunca totalmente elucidado. Toda a carga de impenetrabilidade do destino da compreensão

enquanto organização pesa-se na afirmação de que fundamentalmente se “trata da questão

da organização da vida e do trabalho na comunidade humana”. Pois, a “organização se

assemelha ao destino”. (GS II-2, 420). De um trecho de A muralha da China, Benjamin

cita.

A muralha deveria servir de proteção durante séculos; Por isso, o

máximo de cuidado na construção, a utilização dos conhecimentos

arquitetônicos de todos os tempos e de todos os povos e um

duradouro sentimento de responsabilidade por parte dos

construtores eram pressupostos indispensáveis para esse trabalho.

Para as obras acessórias podiam ser usados assalariados do

povo, homens, mulheres, crianças, enfim, todos os que se

empregavam para ganhar dinheiro; mas já para dirigir quatro

desses assalariados um homem culto era necessário, especializado

em arquitetura...Nós – estou falando aqui em muitos nomes -

somente aprendemos a nos conhecer soletrando as instruções dos

345

nossos condutores superiores, descobrindo que sem a sua

liderança nosso saber acadêmico e nosso bom senso não teriam

sido suficientes para podermos executar a pequena função que

nos cabia no grande todo (GS II-2, 421).

Num grande todo em que as funções e as tarefas são infinitas o homem simples não

pode entender todo o enredo, captar todas as relações, os limites da compreensão tornam-

se evidentes e o grande enigma põe-se de novo. Há um grande todo, uma grande Muralha

da China em construção e em que o homem está incluído a participar cumprindo a sua

tarefa, pensando, compreendendo, expressando-se na linguagem, perdendo-se em algum

lugar entre a objetivação e a expressão. Objetivando o todo por meio de alguma

denominação, então o absolutiza reduzindo-o às dimensões da sua objetivação de acordo

com os seus critérios de descrição, como se pudesse dele se distanciar esquecendo-se que

precisamente a sua atividade de instauração de clarificação, mesmo por meio das mais

sofisticadas circunvoluções de análise da linguagem, deve fazer parte desse mesmo todo

suposto para poder de algum modo ser expressão no seu dizer. Qualquer definição

objetiva do todo que se queira dar deve, de acordo com a contradição da linguagem,

incluir simultaneamente a si mesma tornando, assim, relativa a própria pretensão da

objetividade da definição e tendo que assumi-la como acontecimento emergente no

mesmo todo que propõe. Na elaboração da sua proximidade com Kafka, Benjamin se

expressa:

Kafka dispunha de uma rara força para produzir parábolas para

si. Apesar disso, ele jamais se esgota no que é interpretável, pelo

contrário, tomou todas as precauções imagináveis contra a

interpretação dos seus textos (GS II, 422).

Qualquer tipo de interpretação clara e evidente apenas no sentido objetivo talvez

parecesse um convite para facilitar as coisas de modo a desviar-se do cerne da questão. No

todo da construção, porém, Kafka queria ser incluído entre os homens comuns, pois caso

quisesse parecer grande pretenderia saber de todos os planos de edificação da grande

muralha para então poder descrevê-la em seus contornos a partir de uma maquete prévia ou

de algum lugar extremamente afastado para visualizá-la totalmente. E ele levou tão a sério

a sua angústia de gênio que, como se sabe, deu instruções para que toda a sua obra fosse

destruída como que a fim de redimir-se de uma grande culpa de objetivação em detrimento

da compreensão da ocorrência fantástica, incompreensível, mas incrivelmente colossal de

346

tudo. Talvez tenha sido este o seu recado, o seu testamento definitivo para todos, inspirado

numa parábola sua sobre um homem que pede por passagem na porta da lei, frente à qual

está um guardião que não o deixa passar de modo algum, mas que deste mesmo guardião,

no fim de toda sua vida de espera, fica sabendo que ninguém mais poderia passar, pois a

entrada aí estava destinada só para ele e que agora iria fechar. É que a lei não existe como

fundamento último, e não existe deste modo pelo fato de que qualquer fundamento

explicativo da totalidade fatalmente deve já fazer parte da totalidade suposta e que está a

afirmar como sua expressão. O homem pede, espera e indaga e recebe sempre a mesma

resposta num eterno retorno indicando o mesmo local em que já sempre esteve diante da

mesma entrada que é especificamente dele pelo repertório de questões, perguntas e

reclamações que apresenta, sem jamais ter a mínima chance de querer e poder desistir. Por

isso é que: “O mundo de Kafka é um teatro do mundo. Para ele, o homem está desde o

início no palco”. (GS II-2 422).

Estando desde o início no palco, o homem representa papéis impingidos? São

papéis falsamente assumidos? Nunca poderá chegar à autenticidade? O convite ao palco é

sempre para representar o papel da inautenticidade? A essência do ser humano parece ser a

sua grande capacidade de mutabilidade em representar papéis que não parecem ser ele

mesmo. Benjamin sentencia: “Que eles em último caso possam ser o que alegam está

excluído do leque de possibilidades”. (GS II-2, 422). Ou seja, novamente a objetivação

representativa traz problemas. Que os personagens devam representar a si mesmos, é isto

que deles se espera, mas não atinam que pudessem ser o que alegam em suas objetivações.

Melhor, o teatro do mundo justapõe o que são e o que alegam objetivando de mil maneiras.

Bem entendido: as pessoas são o que dizem, fazem, compreendem. “Mas o próprio crânio

bloqueia... o caminho”, (GS II-2, 422) assim cita Benjamin. Todos são personagens numa

máquina teatralizada, sem se dar conta que a perfazem, que são ela mesma. Eles são o

simulacro e não outra coisa que julgam ser à parte do objetivado. O personagem K. no fim

do Processo, ao ser levado à morte, parece ter compreendido a questão crucial que o

dominava quando pergunta aos seus dois algozes histriões sobre o teatro que estariam

representando. Ambos nem chegam a entender a pergunta, mas se assustam para valer

olhando um para o outro sem saber o que dizer a respeito disso. Pelo susto e com sua

objetividade funcional servindo de papel teatral “provavelmente permanecerão daí por

diante à procura de um abrigo como os seis personagens de Pirandelo” (GS II-2, 422)

estavam à procura de um autor extremamente próximo.

347

No teatro de Oklahoma inclusive a auto-imagem que os atores tentam produzir é

angelical e generosa consigo mesmos. Mesmo assim, não adentrarão a si mesmos na porta

da lei que, pelo modo com a compreendem, apenas existe como ficção enganosa para a

queda constante na mera objetivação e assim “está excluído do leque de possibilidades que

eles possam ser o que alegam”. Segundo Benjamin, Soma Morgenstern teria expressado:

“Em Kafka, como em todos os fundadores de religião, sopra um ar de aldeia”. (GS II-2,

423). Talvez isso provenha da incrível simplicidade dos fatos e dos dados fundamentais da

condição humana descritos por ele como se observasse a nudez do rei-homem que

insistentemente se desnuda na objetividade pensando com ela exatamente se vestir. Os

fundadores de religião dão as costas ao futuro e tecem considerações sobre o passado

presente, pelas quais as pessoas reconhecem a familiaridade do estranho esquecida há

muito tempo. Muitas vezes, porém, a incrível simplicidade não é vista e se torna difícil de

compreender, pois quanto maior a total construção objetiva, menor a possibilidade de nela

se reconhecer. A simplicidade e a piedade transluzem na descrição de Das nächste Dorf (A

aldeia próxima) de Kafka inspirado na parábola de Lao Tse: “Duas aldeias vizinhas podem

estar ao alcance da vista de modo que se assim, as pessoas deveriam morrer em idade bem

avançada, sem jamais viajarem de uma a outra.” (GS II-2, 424).

À primeira vista a parábola traz uma série de dificuldades, pois qual relação deveria

ter a concepção de piedade de Lao Tse com a parábola A aldeia próxima? Seriam os

habitantes da aldeia motivados a não se visitarem, porque se negam à mudança de si

mesmos, a qual resultaria da relação e, portanto, como fidelidade a si mesmos? Ou seriam

motivados pela análise infinita dos enigmas de cada aldeia, portanto, sem tempo para

visitar a outra? Talvez deva tratar-se da identificação dos aldeões consigo mesmo e suas

obras no teatro do mundo? Ou, simplesmente se trata de um exemplo da dificuldade das

metáforas exposta dessa forma pelo autor no intuito de suscitar a reflexão? Vendo a vida

da outra aldeia de longe, sem os envolvimentos passionais diretos e intensos na

organização das cidades assim mecanizadas, a observação e a descoberta do que move o

todo é mais favorável a cada habitante? A contemplação tranqüila à distância favorece a

visão da armação do palco e do teatro em andamento? De qualquer modo, a ilustração da

piedade pela concepção figural de duas aldeias em que as pessoas morrem de velhas, sem

viajarem de uma a outra, tem um enigma em si, pois se trata de uma indicação de direção.

Chama à atenção a expressão: ...os habitantes deveriam morrer em idade avançada, sem

jamais...A vida toda em um lugar favorece o exame do que se dá em volta. É a manutenção

348

de um ponto de vista, de uma questão central e única, de uma pergunta fundamental como

se diz que cada grande homem sempre tem um só foco de conversação (GS I-1, 96). Neste

caso, trata-se de Kafka a propor parábolas como se fosse um instaurador de religião,

porém, sem o ser de fato, pois procura simplesmente expressar o cerne da condição

humana na contradição da linguagem, tentando insistentemente destroçar a objetividade

construída para poder permanecer na expressão dela. Assim, as suas parábolas são

construídas de tal forma que promovem o alargamento do sentido em que o próprio sentido

objetivado é a questão, e em que acontece a destruição das camadas de sentido objetivo

superficial costumeiro, pois exatamente este quer ser visto em sua profundidade em termos

de ocorrência. Kafka permanece sempre no mesmo lugar, no mesmo ponto de vista de um

aldeão embasbacado com os acontecimentos da sua aldeia, que o acossam como se eles

representassem a própria concentração de todas as forças cósmicas aí objetivadas em

ocorrência cotidiana.

Benjamin relaciona neste contexto também a aldeia que fica ao pé do castelo na

obra O castelo, na qual o personagem K. recebe a curiosa e inesperada incumbência de

agrimensor para medir o que nunca se permitirá que seja medido. O homem agrimensor

está na condição de querer medir e analisar produzindo objetividades tendo por base um

critério fundamental do qual alega ser independente por si como causa sui. Ele recebe a

incumbência, sente-se capaz e chamado para cumprir uma tarefa que ao mesmo tempo é

impossível de ser levada a contento. Ele pergunta pelo todo a ser medido de fora, mas

nunca poderá medir: permanece na aldeia como ponto de observação e lhe permitem que

faça incursões esporádicas para o conhecimento da sua burocracia.

Também para este contexto Benjamin evoca uma lenda talmúdica: A princesa alma

está exilada numa aldeia estranha que é o corpo, do qual ela não conhece a linguagem, mas

está a espera do noivo Messias. À notícia da vinda do Messias, a sua noiva alma prepara

um festim para o corpo aldeia, da qual não conhece a linguagem. E Benjamin interpreta:

“O homem de hoje desliza para fora do corpo e lhe é hostil”.(GS II-2, 424). Ou seja, há um

divórcio, uma cisão fundamental. O mundo como corpo e aldeia objetivado parece

completamente exterior ao acontecer simultâneo enquanto alma a ponto de não se lhe

conhecer a linguagem. A objetivação distancia inexoravelmente o corpo objetivado e a

alma ocorrência. Pode acontecer o processo de metamorfose em que o homem percebe o

distanciamento e, então, avança na seqüência de se tornar inseto em que, pela

349

compreensão, o corpo mundo dele aos poucos se apodera, ou ele o incorpora por assunção,

de tal modo que todos percebem a semelhança a chiqueiro, mau cheiro e ar pestilento.

A aldeia que não recebe a visita dos aldeões da outra seria o objeto de estudo das

almas que aí vivem? Duas aldeias, dois corpos sendo estudados pela piedade dos aldeões

atentos? Em apontamentos para a feitura do ensaio sobre Kafka, Benjamin escreveu:

Quem Kafka era, isso nem ele mesmo quereria dizer claramente –

poder-se-ia criar a lenda de que ele tenha sido um homem que

ininterruptamente estivesse ocupado com a sua pesquisa sobre si

mesmo, mas sem jamais ter olhado no espelho (GS II-3, 1196).

Assim, os aldeões estão ocupados consigo quando eles se debruçam sobre a sua

própria aldeia, cujas circunstâncias são a sua objetivação. Em vez de medirem a aldeia

distante, ou até mesmo o castelo todo, são agrimensores do seu próprio chão e do rastro

nele já imprimido. A fotografia de Kafka quando menino de olhos tristes e a escutar

atentamente os recados de uma paisagem montada como se fosse um palco para a exibição

de papéis objetivos continua como emblema de toda uma vida e de toda uma obra

enquanto vida.

O homenzinho corcunda. Benjamin procura especificar a sua opinião sobre Kafka

relatando um outro exemplo de escritor quanto à relação entre vida e obra. Trata-se da

opinião de Knut Hamsun, veiculada como artigo em jornal, sobre uma mulher que matou o

seu filho e o castigo que ela mereceria por sua ação. Um episódio igual aparece

posteriormente em sua obra “Benção da terra”. O escritor Hamsun copia a si mesmo, ou

aborda um fato acontecido de maneira literária? Benjamin quer acentuar a identidade de

vida e obra. Em seu artigo de jornal Hamsun pretende um julgamento moral objetivo

ligado diretamente à vida em seu transcurso e talvez não concordasse com a insinuação de

que o julgamento é ele mesmo a acontecer, pois em sua argumentação pretende ter base

totalmente sólida, objetiva e dele independente para a sua fundamentação. Hamsun expõe a

sua compreensão em obras de acordo com a sua compreensão sobre a vida até em notícia

de jornal. A obra retrata constantemente a compreensão de vida objetiva e tal critério deve

ser observado na interpretação da obra de Kafka. Vida e obra identificam-se. A objetivação

produzida em opiniões e ações da vida no registro da sua compreensão é o que o escritor

imediatamente é, tanto que reitera a sua compreensão em obra artística. A contradição da

linguagem pode ser descrita no primeiro passo, quando o escritor dá a sua opinião com

350

intenção de objetividade absoluta à base de fundamento absoluto, sem perceber que a

ocorrência de tal julgamento é ele mesmo. Já no segundo passo, a obra artística está a

indicar que em sua circunscrição, desde a sua concepção, não se trata jamais de

objetividade à base de um fundamento inconteste sob pena de perder o seu caráter de

criação. Na obra artística, a mulher assassina é julgada do mesmo modo, mas como

narrativa em que o escritor a vê enquanto obra de assumida criação sua, como se

entendesse que no caso do juízo no artigo de jornal a mesma compreensão ocorrente fora

esquecida, resultando na queda da objetivação e na colocação de um fundamento absoluto.

O que aconteceu com Hamsun é o aparecimento inesperado e estranho do homenzinho

corcunda na lembrança da contradição da linguagem. O corcunda destrói e mostra o lado

fraco da organização compreensiva objetivada, a totalidade de horizontes reduzidos se

esboroa traindo-se, os supostos de fundamentação são postos à prova.

Assim, já agora, o aparecimento do corcunda significa a indicação da volta, do

retorno à visão das raízes e tematizações sobre a justificação da própria colocação de

fundamentos últimos e esquecidos.

Forças arcaicas atravessam a obra de Kafka, as quais ainda são identificáveis nos

dias de hoje. Benjamin diz que essas forças reivindicam a obra de Kafka como se a obra

fosse o resultado delas e como se continuassem com a sua força difícil de reconhecer até na

atualidade. Kafka não as teria conhecido, mas tais forças do pré-mundo mostravam-lhe a

culpa como se fosse um espelho em que ele constantemente adivinhava o futuro em forma

de tribunal julgador.

“Ele apenas deixou que aparecesse o futuro em forma de julgamento no espelho que o pré-

mundo colocava à sua frente em forma de culpa” (GS II-2, 435). A culpa que Kafka

constantemente abordava eram para ele forças presentes que o acossavam na própria

compreensão produtora de objetivação por meio de julgamentos e simultânea inconsciência

pelo esquecimento delas. Uma compreensão comprometida com tais forças constantemente

solidifica-as em repetição. Trata-se de uma compreensão mecânica e inconscientemente

empurrada para a produção de julgamentos, tendo por base forças do pré-mundo até então

desconhecidas, ou por demais conhecidas e invisíveis pela sua proximidade e participação

efetiva na elaboração do pensamento. Tais forças do pré-mundo apresentam-se

metamorfoseadas, disfarçadas, camufladas em forma de argumentos e justificativas para a

continuidade da construção da objetivação e, a qualquer voz que recorde disso, promovem

351

a continuidade de si repassando a culpa por meio da acusação de qualquer outro. A culpa

que Kafka aborda é a sua própria compreensão comprometida com a objetivação, com a

ficção de um mundo separado de si que se pudesse descrever, julgar, nele interferir de

modo asséptico sem nele sujar as mãos. Na visão desse comprometimento no próprio cerne

da compreensão, Kafka via-se em espelho, e a própria manutenção de tal visão de si

transluz a culpa original e a tarefa iniciante do julgamento. Instaura-se o tribunal que

promove um curioso processo em que o juiz renitente e peremptoriamente exibe apenas as

credenciais de poder aplicar princípios fundamentais para a objetivação de juízos, e

exatamente por isso é acusado num lento e angustiante processo de condenação. Benjamin

nesse sentido pergunta e conclui: “Como então se deve pensar isso – não seria o juízo final? O

juiz não se converte em acusado? O castigo não está no próprio processo? - Kafka não deu resposta

a isso” - (GS II-2, 427).

O fato de Kafka não dar resposta a essas perguntas indica que ele quer adiar a

sentença de um processo instalado no âmago da compreensão. Decidir-se pela condenação

ainda em vida significa nova auto-condenação pela objetivação julgadora que tal sentença

implica; decidir-se pela não condenação em vida significa a continuidade da justificação da

objetivação; assim, a saída é ou a morte ou o adiamento da sentença na continuidade do

próprio processo em vida. O juízo final aí se adia por impossibilidade de solução humana

constituindo a perspectiva do tempo futuro. Cavoucar nas entranhas de um passado

presente é a oportunidade de instaurar criativamente o tempo futuro por adiamento

constante do juízo final.

Como nos contos de Cheerazade, que têm a característica épica de sempre adiar de

algum modo o que está prestes e fatalmente a vir, este é um dos gestos de Kafka em sua

obra. Trata-se do adiamento da sentença final quanto mais se puder como acontece no O

processo, onde a esperança do acusado é que o procedimento judicial não leve aos poucos

à sentença. Adiar a sentença é permanecer no constante procedimento judicial entre o

esquecimento na objetivação empurrada por forças do pré-mundo na continuidade de uma

compreensão funcionária e a percepção da própria ocorrência de si nos julgamentos que

promove. Mas também essa força de adiamento está presente nos dias de hoje como

tipificação em Abraão, considerado patriarca pelo mundo judaico-cristão.

Entre as forças do pré-mundo presentes na atualidade está, portanto, a

exemplificação da condição humana por parte de Abraão, o patriarca, como alguém que

352

precisamente promove o adiamento da sentença, o juízo final. Abraão põe-se como juiz e

culpado no episódio do sacrifício do filho Isaak, pois compreendeu como adiar num

processo de culpa e castigo. Matou a imagem de si mesmo, isto é, a objetivação esquecida

de si mesmo, mas, simultaneamente se reconheceu na objetivação. Como Kafka no fim da

sua vida pediu que toda a sua obra fosse queimada sem ser obedecido por seu amigo Max

Brod e por todos os que se preocupam e se reconhecem em sua obra, mesmo na

continuidade de uma objetivação considerada inevitável, Abraão compreendeu a

inexorabilidade da sua condição de ser juiz e de ser acusado por o ser.

É possível imaginar um outro Abraão, ou seja, alguém que sempre tem algo a mais

a fazer e não se dispõe à obediência do sacrifício, pois é meramente construtor de uma

imagem separada, falante o tempo todo, defensor de um discurso próprio capaz de fazer

adeptos fervorosos, moto perpétuo esquecido do seu impulso inicial, alguém com trejeitos

de garçom. Ser como garçom obsequioso seria o modo de obediência cega num esquema

pré-formado em forma de objetivação implantada por forças arcaicas e teatralizada como

fé cega e esquecida em sua pura aplicabilidade. Apesar de garçom, nunca faz de fato o

sacrifício da objetivação, porque nada compreendeu e a execução pura e simples de

mandados é contra-senso, já que é simplesmente a continuidade do igual, o eterno retorno

do igual. Conforme o relato bíblico, Abraão ainda arruma as suas coisas, mas vai para o

cumprimento do absurdo que resulta na compreensão da contradição da linguagem, da

morte do discurso objetivado, da morte de si em imagem configurada em rito de

rememoração no sacrifício do carneiro, e, ainda, do compreender a ingenuidade de que

poderia ser puro acontecer. Abraão é patriarca, porque se identifica com o julgamento que

promove: ele é o processo de julgamento em que se torna visível a condição humana e é

exatamente esta compreensão que ele transfere a Isaak que em fase infantil nada disso

compreende, mas já adivinha que agora é visto como dádiva diária e não como posse de

uma vez por todas

É extremamente significativo que Kafka na hora da sua morte tenha ordenado o

sacrifício da sua obra e tenha transferido a decisão da execução efetiva e final a alguém

que permaneceria na condição em que ele mesmo sempre se encontrou, ou seja, no

processo de adiamento. Com a sua ordem simplesmente transferiu a permanente angústia

da decisão entre objetivação esquecida e assunção compreensiva. Até o fim Kafka vê-se

como fracassado em seu intuito de transformar a poesia, enquanto compreensão de vida e

353

obra, em doutrina objetivada, o que parece impossível, e o seu pedido final parece ter o

intuito de ser fiel até o fim ao que sempre procurou: a compreensão impossível da

objetivação da ocorrência em que estava imerso.

Fracassada foi a sua grandiosa tentativa de transformar a poesia

em doutrina, devolvendo-lhe, enquanto parábola, a consistência e

a modéstia que à luz da razão lhe pareceram ser as únicas

apropriadas. Nenhum poeta cumpriu tão corretamente o

mandado: “Tu não deves construir imagens” (GS II-2, 428).

Abraão pôs em ordem a sua casa, objetivou, mas sacrificou a imagem feita

permanecendo no adiamento enquanto processo de juiz objetivador em auto-condenação,

de culpa e castigo, de esquecimento e rememoração. É o gesto de Kafka. À semelhança de

Abraão, não quer construir imagens e, por isso, procura constantemente destruí-las pela

reescrita para, num gesto de volta, indiciar insistentemente as determinações arcaicas

fundamentais que não deixam de o seduzir. As construções de imagens objetivadas

elaboradas à base de fundamento separado e objetivo devem ser sacrificadas pela

recordação, pois é esta a proibição e é esta a queda, a culpa e o castigo. Mas era sempre

“como se a vergonha devesse lhe sobreviver”. Vergonha de si, da sua família, da sociedade

e do mundo todo na condição de funcionários do repasse geral das forças cósmicas que em

sua compreensão percebe acabrunhado, já que também eles fazem parte do seu ser. Na sua

escrita instauradora de indiciamento de tais forças arcaicas na compreensão, ele movimenta

os períodos cósmicos no presente agora, que se transfiguram em culpa e castigo, juízo e

condenação, passado e futuro, objetivação e adiamento, sacrifício enquanto lembrança do

esquecer que se trata da morte da imagem enquanto insistente boneco fantasmático. Kafka

sabe que obedece aos ditames exigentes dessa família e desse mundo que o envergonham e

que lhe reivindicam a escrita. Mas no seu próprio indiciamento ele inaugura o

aparecimento objetivando e permanecendo inexoravelmente na contradição da linguagem.

O lado de baixo do rochedo de Sísifo aí se torna visível, o que primeiramente não é

agradável por significar que já não há mais fundamento absoluto, mas apesar disso, é

erguido como se fosse discurso objetivado e justificado definitivamente e, mesmo na

subida, já consciente que irá rolar ladeira abaixo. É uma vergonha o que é em mera

objetivação e em ocorrência: a vergonha sobrevive. Benjamin diz de “Kafka que os seus

romances se passam num lamaçal,...que o esquecimento o torna presente..., que

...esquecimento é enjôo em terra firme... e que é inesgotável na sua descrição da natureza

354

oscilante das experiências”. (GS II-2, 428). Tudo se passa como se houvesse fundamento,

mas ao mesmo tempo não, tanto que a condição de possibilidade e sua execução

permanecem simultâneas em sua ambivalência, e tanto que o esquecimento é a presença do

arcaico hetáirico e a recordação em seu indiciamento se torna nova inauguração. É como

que O enjôo em terra firme, expressão que é uma reflexão partindo do balanço das

experiências oscilantes, como no caso que Kafka conta sobre a irmã que bateu o portão,

mas que logo depois fica em dúvida se bateu ou não bateu. Se ela bateu ou não bateu, já

não sabe mais, ou seja, já não há mais experiência absoluta objetivada, pois sempre haverá

apenas resto e rastro do que foi e que paulatinamente se ajunta enquanto cacos de novo

acontecer. Como pode ter certeza se é acontecer de si ou nova objetivação? Como pode

querer depurar o transcendental quando dele precisamente se fala em objetivação e quando

a própria depuração que se pretende pela linguagem é uma fraude da contradição pelo seu

viés de absoluto?

Há um pântano anterior em que todas as tentativas de tal fraude acontecem: um pré-

mundo que não é o mundo, mas que escondido no mundo interfere enviando o seu convite

no presente. Esse pântano, esse âmbito de experiências é que faz emergir os personagens

femininos de Kafka, que são, como diz, figuras do terreno pantanoso. O caos anterior a

qualquer ordem que as mulheres de Kafka lembram é o símbolo da voluptuosidade, do

gozo, de um passado sem compromissos de explicação construtiva em que a compreensão

à procura da luz da evidência e da transparência se apaga, mas que, por isso, ao mesmo

tempo parece ser o reino dadivoso de todas as perspectivas, já que o reino da luz produz o

ofuscamento de uma construção absoluta e acalenta o esquecimento de todas as outras

possibilidades. Esse pântano caótico cujo terreno não consente fundamentações duradouras

é também um símbolo do passado presente em que os esteios da compreensão estão

mergulhados e a oscilar no seu balanço próprio. Em O castelo a ambígua Frieda, já

engajada num programa administrativo e luzente, recorda-se com saudade da sua vida

passada plena de possibilidades e diz: “Belos tempos. Nunca me perguntaste sobre o meu

passado” (GS II-2, 429). Como no gozo da cópula as luzes da compreensão engajada se

apagam numa situação sem pretensões de argumentação explicativa, mas pleno de

promessa e possibilidade de vida, assim também a volta ao mergulho atencioso no passado

presente traz à luz da atualidade a novidade de se compreender a condição humana ativa e

circunscrita na contradição da linguagem.

355

Benjamin chama à atenção de que a técnica narrativa de Kafka é fazer com que se

digam coisas completamente inesperadas, como no caso de Frieda sobre o passado, como

se fosse muito simples e normal, como se sempre já se devesse saber sobre o passado

presente pantanoso, como se não fosse nada de novo e que só está esquecido nos

circunlóquios inocentemente justificativos. Por isso, o grande herói é o esquecimento, o

atributo maior do ser humano que é “o esquecimento de si” (GS II-2, 429), ou seja, o

esquecer-se do esquecimento da objetivação.

O acusado é o que se esquece de que há esquecimento: é a acusação que recebe e é

a sua culpa, pois esquece da ocorrência de que simplesmente é e vai à procura da solidez

das justificativas do que se coloca como meramente imposto na comunidade humana. Mas,

por outro lado, esse esquecimento não é apenas um caso individual, pois o indivíduo em

seu mundo está a esquecer todo o pré-mundo que com ele tem relação multiforme, já que,

como já visto, está presente como as profundezas do oceano acompanham a superfície

podendo aleatoriamente fazer parte dela a qualquer momento. Benjamin dá outra imagem:

“O esquecimento é o receptáculo do qual emerge ansioso o inesgotável mundo

intermediário nas narrativas de Kafka”. (GS II-2, 430).

Como nos cultos aos ancestrais na China, a aglomeração dos espíritos aí emerge

cada vez mais. Ou como no totemismo dos primitivos, os animais são receptáculos do que

foi esquecido. Também a exemplo do romântico Tiecks, Kafka é incansável em perscrutar

nos animais o que foi esquecido. Assim o cavoucar galerias subterrâneas da toupeira pode

ser o gesto da reflexão, o ziguezague da borboleta em desespero lembra alguém oscilante

que foge da consciência da sua culpa, e podemos aduzir o significado de que da mera

queda na objetivação para a compreensão do acontecer sem fundamento definitivo ou,

ainda, a visão do fundamento como acontecer é apenas o dar-se conta do esquecimento.

Como que reflexão animal, o mundo do pensamento em angústia é acontecer sem a

pretensão do domínio de si que, se assim não fosse, seria nova objetivação. É este um

movimento como no direito que inevitavelmente se corrompe no processo da edificação do

seu discurso comprometido com objetivações que jamais poderá provar e na corrupção

liquida a sua pretensão inicial. A angústia emerge deteriorando o fluxo do processo mental

ordinário e exatamente por isso é a indicação para a procura do rastro de si esquecido. O

próprio corpo objetivado de tantos modos, de toda a manada, é o animal mais próximo,

desconhecido e mais esquecido e é por isto que Kafka chamava de o animal à tosse que o

356

roia por dentro. A angústia existencial é no mínimo a suspensão das explicações pela

categoria de causa e efeito, central para qualquer intenção de construção significativamente

coerente. Nessa suspensão há a possibilidade da recordação do esquecimento por uma

ruptura com os compromissos de argumentação meramente construtiva para uma

compreensão administrada. E o corpo que somos é animal simultaneamente próximo e

distante, é país estrangeiro e mudo, pois é aldeia cuja linguagem não conhecemos, a

exemplo da parábola anterior. Mesmo sendo mudo, manifesta-se no presente como pré-

mundo, por mais que se construam desvios científico-explicativos: é fome, sede, ardor

sexual e dor que o homem é, mas não sabe o que é, e, quando diz que sabe, promove a

elocução de construtos como discurso do corpo.

Na continuidade da tematização sobre o esquecimento encontra-se Odradek, uma

figura em forma de um pouco carretel, um pouco estrela com alguns fios enrolados e dois

palitos sobre os quais se equilibra e sabe correr sem nunca ser alcançado. Benjamin

interpreta-o como sendo um produto bastardo do pré-mundo com a culpa.

Pré-mundo é o conjunto das forças do passado presente que apenas é percebido

num gesto de volta atento, mas que se relaciona com a objetivação da compreensão

presente. A culpa é o esquecimento da efetividade da objetivação em processo atual, ou

ainda, é um misto de objetivação e percepção da objetivação, pois significa a necessidade

da permanência nela em meio a insistentes avisos acompanhados de angústia e

preocupação.

Odradek é o símbolo do esquecimento da objetivação, ou a forma das coisas no

estado de esquecimento. Ele é o reverso da realidade representacional, quando as coisas

são como artefato produzido numa objetivação separada e não vistas na perspectiva do

acontecer do pensamento sem representação por fundamento algum.

Odradek é feito de materiais caóticos do lixo pantanoso presente, do reverso da

compreensão oficiosamente elaborada, lixo que parece merecer que se jogue fora

continuamente num processo de persistente repressão, mas que se impõe à recordação na

imediação do pensamento enquanto ainda não depurado para o traquejo auto-constitutivo

da compreensão do indivíduo refém da sociabilidade imposta. Como mestiço, tem

elementos do pântano do pré-mundo caótico que se vão agarrando à culpa que é a

percepção da impossibilidade de não objetivar, pois é obrigado a objetivar até o pântano

instaurando-o como entidade significativa. A sua figura lembra a agonia da separação

357

infinita da compreensão em objetivação esquecida e a recordação do seu acontecer

resultando em culpa original e eterna enquanto condição humana. É a questão do

pensamento em duplicata, pois como será? Se o pensamento for a compreensão enquanto

imediação ocorrente, então não pode ser a representação da realidade elaborada na

linguagem, mas o mundo, as coisas, o pensamento e a linguagem são emergência constante

e participações numa totalidade relacionada. Mas, apesar disso, mesmo esta imediação

ocorrente permanece inevitavelmente objetivada no dizer efetivo, centrando-se na agonia

infinita da cisão entre a recordação compreensiva disso e a instauração objetivada do

próprio processo da recordação e do seu conteúdo. A instauração compreensiva da própria

compreensão é um juízo em fuga que a si mesmo se quer apanhar sentenciando a

contradição da linguagem à repetição infinita, pois a compreende e na imediação da mesma

compreensão sempre a repõe. Tal juízo em rápida fuga é a figura de Odradek, do qual

Benjamin diz que “Ele prefere os mesmos locais que são os do julgamento à procura de

culpa e é a forma que as coisas assumem no esquecimento”. (GS II-2, 431). A oscilação

ambivalente ou a rápida fuga de Odradek permitem dizer duas coisas ao mesmo tempo

como se fosse uma maldição: que Deus existe porque se diz que existe e não existe

exatamente por ter sido dito, já que é parte da expressão do dizer. A razão sonha com a

liberdade absoluta na autonomia do seu dizer e a compreensão como alma sabe da sua

terrível escravidão no passo a passo de discursos eivados de esquecimento. Odradek é a

figura da preocupação e da angústia que acompanha qualquer compreensão

intencionalmente organizada e administrada para fins de apresentação expressiva e tem,

por isso, a marca do deslocamento possível enquanto percepção da precariedade de

qualquer fundamento.

A figura do homenzinho corcunda é o protótipo desse deslocamento. O gesto

corcunda em Kafka aparece no homem que inclina a cabeça sobre o seu peito denotando,

por exemplo, o cansaço dos membros do tribunal, o tédio desistente frente a quem em

plena demonstração de fé ainda insiste na pergunta e na procura de fundamento do

exercício em concreta aplicação de uma sentença já há muito tempo promulgada. De

alguma forma os membros do tribunal já intuíram que há milênios são culpados e que são

cumpridores de uma lei que na justificativa da sua aplicação já se desmancha. Eles sabem

que julgam por supostos que não se sustentam e já estão no estágio de julgar exatamente

aqueles que não entenderam a inevitabilidade dessa situação. Eles já levam a carga de

milênios às costas e se impacientam com quem ainda não decifrou a inutilidade da revolta,

358

nada sabe disso, está sendo acusado de culpado exatamente por isso e parece não querer

entender. Em Strafkolonie [Colônia penal] a culpa e a sentença, que o culpado desconhece,

são gravadas em suas costas por uma antiga máquina de tortura até que as próprias costas

tornem-se capazes de decifrar tudo: as costas tornam-se clarividentes, talvez pela situação

pedagógica da dor, da angústia, do acostumar-se com a preocupação e, quem sabe, do tédio

mortal. A antiga máquina de tortura é a nossa velha e conhecida objetivação geral com

todos os seus resultados e em pleno vigor da contradição da linguagem. O homem culpado

leva gravado e cravado nas costas todo o peso da objetivação feita qual camelo da cultura

por um deserto sem fim. Enquanto as costas não se tornarem clarividentes a situação

permanece capaz de ser descrita pela metáfora do sono feito entorpecimento compreensivo,

quase cegado pela luminosidade ofuscante da mesma realidade objetiva que agora lhe

aparece à frente. Entre o estar desperto, mesmo numa compreensão administrada para fins

construtivos sem revisão constante dos pressupostos, e o sono para o descanso das batalhas

que parecem úteis, há semelhanças que uma compreensão não atenta desconhece. Entre

uma compreensão atenta ao seu próprio sono instituído e a capacidade de permanecer

insistentemente alerta e acordada, há deslocamentos que ela mesma não pode

compreender. E então é a vez do já célebre homenzinho corcunda de Benjamin,

assemelhado com o Odradek de Kafka, que nada explicam quando aparecem, mas só

lembram a dificuldade do deslocamento para a compreensão da precariedade de qualquer

fundamento como que zombando com um risinho debochado da inocência alheia.

Conforme um rabino, o Messias viria ao mundo apenas para retificá-lo um pouquinho por

deslocamento. Assim, o homenzinho corcunda desaparecerá. Benjamin faz questão de

lembrar de que tudo isso não trata de “pressentimento mítico” ou de “teologia existencial”,

mas de um tipo de oração cara tanto para Kafka e, certamente, para ele mesmo e que

Malebranche definia como “a atenção – a prece natural da alma” (GS II-2, 432). A força

messiânica inicia com a atenção silenciosa para a percepção do pântano presente como

condição para iniciar a existência no compreender o processo de compreensão, mesmo que

seja pela agonia da angústia.

Sancho Pansa. Benjamin apresenta uma parábola que, em poucas palavras, trata de

algumas pessoas numa estalagem que entabulam proposições sobre o que desejariam se um

único desejo pudesse ser atendido de fato. Depois de todos falarem, notam um mendigo ao

canto e lhe perguntam o que faria. O mendigo conta uma fantasia sobre ser rei, ter tudo o

que quisesse, mas depois ter de fugir apressado apenas com uma camisa e sentar então no

359

mesmo banco em que agora está. Quando lhe perguntam o que teria ganhado com isso, ele

responde: - “Uma camisa”. (GS II-2, 443).

Com a parábola Benjamin quer introduzir a intuição do tempo além da forma tópica

de abordagem em termos de deslocamento, ou de oscilação da compreensão em si mesma.

O tempo como intuição também se apresenta deformado quando somente é objetivado

como suporte de equações matemáticas e imagens geométricas. Pelo contrário, o tempo

pode expandir-se ao infinito imemorial e, senão simultaneamente, então pelo menos,

imediatamente comprimir-se num ponto só. Assim todos os períodos cósmicos ou todos os

séculos de algum modo estão presentes na atualidade de cada gesto humano, bem como

cada gesto é ínfima ressonância do tempo total. A compreensão veicula o tempo para si

mesma, para a sua própria atividade reduzindo-se ao mais entranhado infinito microcosmo

até a radiação infinitamente expansiva do macrocosmo. Nesse contexto ressurge, na prosa

de Benjamin, a estória das duas aldeias próximas de Lao Tse, cujos habitantes nunca

deveriam visitar-se como exemplo de piedade. Só que Lao Tse agora aparece, num tempo

comprimindo séculos, como avô de Kafka, o qual, porém, faz o contrário, pois se queixa da

expansão infinita do tempo da sua memória explicando:

A vida é inacreditavelmente curta. Agora na recordação ela se

comprime de tal forma para mim que custo a compreender como

um jovem pode decidir-se a cavalgar até a próxima aldeia, sem

temer – mesmo deixando de lado acidentes previsíveis – que já o

tempo de uma vida normal de bom êxito seja insuficiente para o

término de tal cavalgada (GS II, 433).

A queixa é de que a vida seja curta em relação ao tempo da possibilidade da

narrativa em recordação dos infinitos detalhes. Portanto, o tempo de vida é comprimido e,

simultaneamente é infinita em extensão quando a vida deve ser narrada para a

compreensão de cada segundo. Mas, também simultaneamente o antigo todo a ser narrado

está presente no imediato de si extremamente próximo. Aí o tempo comprime o presente, o

passado e o futuro em que a imensa massa dos fatos aparece na presença da compreensão.

Desse modo sempre já se está no lugar e no tempo em que se deve estar com uma versão

narrativa mais rica de si mesmo. É isso que o mendigo do episódio anterior sabe: ele já está

onde já devia estar e cumpre, com a sua narrativa, a instauração compreensiva da sua

presença. Benjamin diz que “ele renuncia a qualquer desejo e troca-o por sua realização”

(Idem, 434). O mendigo no fundo nada deseja, fala com relutância e, então, fantasia

sabendo da sua atual situação de realização compreensiva. O mendigo é o rei da

360

instauração na compreensão que tem da sua situação: ele está consciente da sua situação

concreta realizada em compreensão. “Não tem tempo para um só desejo”. [Idem] O desejo

dos outros falantes na parábola aí parece a representação da construção de uma quimera no

esquecimento de que também isso é acontecer vital, enquanto o desejo do mendigo é a

narrativa de si como compreensão na sua situação de agora. A realização desta maneira é a

vida em instauração compreensiva que percebe o tempo enquanto implicado no acontecer:

o acontecer já é tempo vivo.

O acontecer do tempo vivo parece ser a excitação das criaturas de Kafka, de uma

tribo do sul muito consciente de que a vida é breve e assim não dorme e não se cansa,

porque todos são tolos, como os estudantes, as crianças, os seres ainda imperfeitos pelo

fato de talvez não serem ainda completamente definidos quanto a critérios e valores

capazes de objetivação coagulada em ordem repetitiva. Ficam sem dormir de tanta

excitação e temor difuso de perder o melhor da festa da vida ou esquecer algo que possa

ser importante. E Benjamin sentencia: “Mas o esquecimento sempre diz respeito ao

melhor, porque concerne à possibilidade da redenção”. (GS II-2, 435). E é literalmente

isso, pois, do esquecimento, do qual de fato se sabe, sempre advém a salvação,

precisamente o saber da ocorrência em objetivação. A objetivação é inevitável, mas,

simultânea a ela, o melhor de tudo pode ser a permanência persistente de se dar conta de

existir na excitação da novidade daquilo que a cada instante vem a ser. Conforme

Benjamin, há em Kafka a indicação de uma ascese mesmo que subterrânea, escondida,

velada:

Nos estudos os estudantes estão alerta, e talvez a melhor virtude

dos estudos é mantê-los despertos. O artista da fome jejua, o

guardião da porta permanece em silêncio e os estudantes velam.

Assim ocultas operam em Kafka as grandes regras da ascese (GS

II-2, 434).

A possibilidade indicada de uma ascese é o exercício da atenção desperta na

admiração dos conteúdos de objetivação que aparecem para justificação (como oração da

alma), a disciplina corporal como o artista da fome em seu jejum e o silêncio do guardião

insistente e negador na escuta do que advém a fim de entrar na porta da lei para fazer parte

do repertório da construção objetivada por algum absoluto.

O ponto alto de tudo é o estudo em andamento, cujos conteúdos não tenham servido

para nada, para o nada. Nada, o conteúdo objetivado prático como nada, pois pode ser

361

qualquer coisa por determinação social, imposição secular da família e da cultura, gestos,

correria, ativismo inconseqüente e inconsciente de rumo. Mas tais estudos “estão bem

próximos àquele nada que primeiramente torna algo útil – a saber, ao Tao”. (GS II-2, 435).

É como um martelar extremamente aplicado na consciência constante e terrível do infinito.

Que importância pode ter? Nenhuma, pois é nada entre passado e futuro e nada há para ser

relevado pelo grau assustador de mínima importância de uma atividade banal diária, cuja

obrigação para fazê-lo pode resultar num tédio atroz. A objetivação prática de um trabalho

ínfimo e inútil em meio a um infinito todo suposto faz emergir a revolta, ou a tristeza, ou o

sentimento de falta de sentido de tudo. Mas como é que pode existir um martelar que se

exibe de tal modo como se o próprio infinito dele dependesse e, por isso, é pleno de

entusiasmo? Como pode haver um quase fanatismo no apressado estudar do estudo dos

estudantes como se os segredos do universo aí se revelassem? Como pode haver

importância na enorme atenção de um escrevente a copiar as palavras ditas por um

funcionário que insiste em murmurar quase incompreensivelmente palavras que para ele

mesmo já desde muito perderam qualquer sentido: o escrevente, porém, esforça-se na

escuta como se as palavras fossem oriundas da boca da mais importante pitonisa? É que há

um segredo nisso tudo. No teatro da natureza, os atores nada podem deixar escapar, já que

seria um mau ator aquele que esquecesse uma palavra ou um gesto. O ator executa a sua

função, sempre alerta e atento às nuances do seu desempenho e se vendo em processo

numa peça teatral pré-determinada. A cada instante pode chegar a descobrir e compreender

novidades completamente surpreendentes na sua fala surrada acompanhada de gestos

repetitivos. Do mesmo modo a teatralidade de um simples martelar esforçado e diligente,

além de, com sua modéstia, já fazer parte constitutiva do infinito, pode revelar infinitos

aspectos na própria execução atentamente observada na interação de mão e martelo no

conjunto das circunstâncias em volta. É como se houvesse a compreensão de um infinito

obrigado a se deslocar por aquilo que é feito, observado e descoberto.

Na era da mais profunda alienação dos homens entre si, das

ilimitadas relações mediatizadas que se tornaram as únicas, o

filme e o gramofone forma inventados. No filme o homem não

reconhece o seu próprio andar e no gramofone não reconhece a

própria voz (GS II-2, 436).

Todas as palavras e todos os gestos que pareciam esgotados em seu significado já

exaustivamente objetivado em discursos teóricos de inúmeros matizes tornaram-se objeto

362

de estudos dando notícia de um infinito logo ao lado ou junto a qualquer ação, mas um

infinito incomensuravelmente maior do que o suposto até então como resultado da

objetivação geral de acordo com a contradição da linguagem. O martelar com o seu som e

em seu conjunto de mão, martelo e demais circunstâncias, apesar da sua aparente pouca

importância no conjunto tedioso de uma maquinaria em repetição, também movimenta

períodos cósmicos ainda invisíveis e inaudíveis, mas passíveis de serem ainda descobertos

e ouvidos. “A situação de cobaia humana desses experimentos era a situação de Kafka”.

(GS II-2, 436).

Não se trata de defesa do progresso pelo conhecimento produzido, mas da

descoberta do que foi esquecido nos descaminhos internos e invisíveis da organização à

vista em sua compreensibilidade sedimentada. Palavra dita a ser pensada, gesto concluído a

ser decifrado: há uma infinita tarefa do pensamento rememorativo a empreender. “Pois é

como que uma tempestade que sopra do âmbito do esquecimento. E o estudo é um galope

contra essa tempestade”.(GS II-2, 436). O passado presente em cada palavra e em cada

gesto é o esquecimento a ser recordado e desdobrado, e a recuperação a ser feita pelo

estudo tem a forma da tempestade que nos sopra no rosto reivindicando atenção para a sua

ocorrência. Toda a palavra e todo o gesto estão carregados com o fardo do passado

esquecido e se trata de cavalgar em direção a esse esquecimento. “Aí se realiza a fantasia

do cavaleiro bem-aventurado que arremete contra o passado numa viagem sem carga, feliz

e sem peso para a sua montaria”. (GS II-2, 436). Mas o contrário também vale: “Infeliz,

porém, o cavaleiro que está preso à sua égua, porque se fixou um objetivo no futuro –

mesmo que seja o mais próximo: o depósito de carvão”. (GS II-2, 436). A vida enquanto

contínua descoberta do passado presente e simultânea instauração do seu significado é o

tempo expandindo-se ao infinito, de modo que o verdadeiro futuro está no passado. O

verdadeiro estudo é a Umkehr, o retorno, a volta. É exatamente esta volta que possibilita

compreender o avô, o antepassado Lao Tse que acha quase impossível empreender uma

cavalgada até a aldeia próxima frente às abruptas rupturas para parada recordativa.

Quem de fato sabe o caminho de volta é o cavalo de Alexandre, Bucéfalo, o novo

advogado o qual retornou sozinho, ao contrário do seu cavaleiro imbuído na conquista do

futuro. Bucéfalo é, assim, o novo tipo de advogado que, ao invés de construir seu edifício

retórico e eficaz sob fundamentos não tematizados e esquecidos em aplicações práticas

sucessivas, quer voltar à discussão dos próprios princípios permanecendo atento a cada

363

gesto ou palavra em execução. Por incrível que pareça, Bucéfalo sabe que a justiça é mítica

em seus fundamentos postos e em aplicação e, por isso, tal qual revolução no direito que se

quer em vigor para a edificação e manutenção bem administrada da ordem para todo o

futuro, recorre à discussão e relativização do mesmo. No fim das contas é também como o

astuto Ulisses na sua volta a Ítaca, tendo à sua frente sempre a ira das tempestades de

Netuno, que não quer que navegue, e as ilhas em que aporta como paragens para as

pequenas e às vezes perigosas tentativas de envolvimento com a objetivação local,

libertando-se sempre delas pela recordação do retorno, num esforço hermenêutico

decifrando a situação em que se encontra. Tal e qual guardião diante da porta da lei, ele

não quer deixar entrar ninguém do setor meramente argumentativo para objetivações

gerais: a grande lei é a tarefa da ascese na volta pelo caminho de se compreender que cada

palavra e cada gesto insignificante, maquinal e já sempre objetivado na maquinaria mítica

da objetivação costumeira, é expressão e sinal da palavra e do gesto infinitos ainda não

advindos, mas sempre em possível advento. Numa crítica ao mito do direito, o homem em

frente da porta da lei e à procura de entrada para solidificação de futuro previsível em suas

repetições, deve sempre aí permanecer em estudo de retorno intermitente a fim de não

poder transformar tudo em mito de acordo com a objetivação na contradição da linguagem.

Mas isso não significa que a justiça esteja deposta, mas é exatamente o contrário, pois é a

justiça que depõe o mito precisamente no caminho de volta. “O direito que não é mais

praticado, mas apenas estudado, é a porta da justiça... A porta da justiça é o estudo”. (GS

II-2, 327). Benjamin arrisca que Kafka tenha encontrado a lei da sua viagem bem-

aventurada pelo menos uma vez num texto seu que é uma interpretação de Don Quixote de

Cervantes:

Sancho Pansa, que, aliás, nunca se gabou disso, conseguiu no

decorrer dos anos desviar de si o seu demônio, que ele mais tarde

denominou Don Quixote, fornecendo-lhe inúmeros romances de

cavalaria e pirataria, de tal modo que este foi levado a praticar as

proezas mais delirantes que, porém, por falta de um objeto

determinado, que deveria precisamente ser sido Sancho Pansa,

não faziam mal a ninguém. Sancho Pansa, um homem livre, talvez

por um certo sentimento de responsabilidade, seguia Don Quixote

com paciência e disso tinha um grande e útil entretenimento até o

fim da vida (GS II-2, 438).

Sancho é um personagem em meio à trivialidade cotidiana geral, como, aliás, o

próprio Kafka, o qual desvia de si o demônio enquanto possibilidade do afundamento na

364

objetividade com seus programados desejos, dos quais sabe que existem administrando-o

no mundo objetivo pela corrupção quietista reduzindo-o a apenas objeto determinado e útil

da grande máquina organizada. Sancho, - ou Kafka -, deu-lhe todas as rédeas na

imaginação realista objetivada, resolveu que o cenário seria o tempo na composição da sua

própria vida e o seguiu com atenção pacienciosa, isto é, na observação de si em tudo o que

é cotidiano objetivado em palavras e gestos e, então, descobrindo e promovendo rupturas

compreensivas num acompanhamento de um caminho de retorno ao passado, que a Don

Quixote parecia futuro, divertiu-se a valer aplicando a ascese na compreensão da

contradição da linguagem como o que é a lei da ocorrência do existir. Sancho Pansa volta

ao passado acompanhando Dom Quixote para o futuro precisamente por ele sempre

inaugurado. Por trás disso, em identificação seqüente, está Cervantes, depois Kafka, depois

Benjamin.

“Enquanto tolo ponderado e ajudante atrapalhado, Sancho Pansa mandou o seu

cavaleiro na frente”, isto é, foi livrando-se da carga do esquecimento que pesa sobre as

palavras e os gestos como se estivessem nas suas costas. O cavalo de Alexandre, “Bucéfalo

sobreviveu à sua carga. Homem ou cavalo, pouco importa, desde que a carga seja tirada

das costas”. (GS II-2, 428).

365

10. ENTRE O DIZER E O DITO

No artigo Hoffnung im Vergangenen (Szondi, P., 242) Peter Szondi refere-se

inicialmente ao livro de lembranças Infância berlinense em 1900 de Walter Benjamin com

uma longa citação de Tiergarten, em que Benjamin louva as vantagens de saber perder-se

numa cidade como acontece na selva: “Não saber orientar-se direito numa cidade...etc.”

Szondi exlica que Infância Berlinense, uma das mais belas poesias em prosa, surgiu

em 1930, foi publicada em partes nos jornais até surgir como obra completa em 1950, dez

anos após a morte do autor. Tal qual Proust, de quem era tradutor, Benjamin estava à

procura do tempo perdido como indicam os títulos Coluna da vitória, Loggias,

Kaiserpanorama, Partida e regresso. Enquanto escrevia a obra, Benjamin confessa a

Adorno que nada mais quer ler de Proust, já que percebe nisso uma dependência que chega

às raias do vício (Idem, 242). Tal confissão leva a crer que Recherche du temps perdu

significava para ele não apenas uma simples influência casual, mas uma afinidade eletiva

que poderia explicar algo da característica da sua obra.

Rilke, Ernst Robert Curtius e Benjamin empenharam-se na tradução e divulgação

da obra de Proust. O período nazista pôs um fim nisso. Mas tanto Rilke quanto Benjamin

ficaram marcados pela obra de Proust, cada um a sua maneira. Além do mais, chegando ao

fim da sua narrativa, em que o narrador coincide com o início do romance quando chega à

decisão de narrar o já narrado, Proust mesmo indica o que poderá acontecer aos seus

leitores:

Mais pour em revenir à moi-même, je pensais plus

modestement à mon livre, et ce serait même inexact que de dire em

pensant à ceux que le liraient, à mês lecteurs. Car ils ne seraient

pas, selon moi, mes lecteurs, mais les propes lecteurs d’eux-

mêmes, mon livre n’etant qu’une sorte de ces verres grossissants

comme seux que tendait à uma acheteur l’opticien de Combray;

mon livre, grâce auquel je leur fournirais le moyen de lire em eux-

mêmes.(Idem 243).

366

Mesmo levando-se em conta a grande diferença entre uma obra e outra quanto à

extensão e ao conteúdo, percebe-se a enorme fascinação de Benjamin quando diz: “Como

uma mãe que abriga o recém nascido em seu seio sem o acordar, assim a vida procede

muito tempo com a ainda suave recordação da infância” (Idem, 245). O sentido da frase

indica que quase tudo o que a infância foi permanece encoberto por anos e anos até que de

repente e casualmente reaparece como se fosse um presente.

Mas o tema de Proust é o mesmo que o de Benjamin? A procura do tempo perdido

obedece às mesmas intenções? Ou há apenas a aparência da semelhança, podendo ser na

verdade um o contrário do outro? Talvez a fascinação beirando à dependência viciosa que

Benjamin confessa em relação a Proust queira indicar uma diferença fundamental que ele

queira indicar.

Pela comparação chega-se à conclusão de que há diferenças fundamentais. O

sentido da procura de Proust pelo tempo perdido encontra-se expresso no fim do livro. O

herói do romance aí reconhece o sentido e tal fato vem a ser o ponto alto da obra, pois por

isto foi escrita e pelo percurso da mesma escrita se possibilitou. Duas são as fontes de que

provém tal conhecimento e que cedo na obra aparecem. A primeira é a fonte de sentimento

inexprimível de felicidade quando sua mãe lhe dá um biscoito Madeleine mergulhado no

chá e pelo gosto lhe vem à recordação de toda a sua infância, já que quando criança muitas

vezes havia recebido tal quitute desta forma. A segunda é fonte de desolação, de suspeita

dolorosa que lhe sobrevém quando o seu pai lhe diz que ele não está fora do tempo, mas

que está sujeito às leis do mesmo. Felicidade e susto, essas duas experiências são

percebidas em sua conexão: a razão do sentimento de felicidade da primeira experiência é

a libertação do susto da segunda. Proust vai à procura do passado como tempo perdido a

fim de encontrar esse mesmo tempo e escapar à sua esfera na coincidência de passado e

presente. A sua meta é a perda do próprio tempo na procura do passado como o tempo

perdido.

Em Benjamin é diferente: percebe em cada recordação o prognóstico de uma

experiência acontecida posteriormente. Em Tiergarten, quando lá se encontra perdido

diante do pedestal da rainha, escreve: “Pois é aqui ou por perto que Ariadne deve ter posto

o seu leito, em cuja proximidade compreendi pela primeira vez, e para nunca mais

esquecer, o que mais tarde me veio (me coube) como palavra: amor” (Idem, 246). Cenas

367

semelhantes são narradas em Dispensa, Duas capelas de latão, O acordar do sexo, A febre,

Caixa de leitura. Em cada uma dessas cenas Benjamin encontra indícios, presságios e

rastros da sua vida futura.

Recordações que lhe advêm são as de cunho social quando os seus pais “em

sociedade” davam recepções. Primeiramente do seu quarto o menino ainda ouvia os

convidados e a sua recepção. Depois a “sociedade” que mal se formara parecia esvanecer-

se para em quartos mais distantes dar notícia de si por passos e conversas. A burguesia

com seus costumes observados pelo menino seriam objeto e motivo de reflexão social e

histórica para o adulto posteriormente.

A diferença entre Proust e Benjamin torna-se evidente. Proust procura o passado

para escapar ao tempo: anseia pela coincidência de passado e presente por meio de

experiências que os juntem em experiências análogas. Em última análise procura safar-se

do futuro que significa a morte. Benjamin, por sua vez, procura o futuro exatamente no

passado em seus traços vindouros. Proust escuta o eco do passado e Benjamin nesse

mesmo tempo atenta aos sons de afinação da execução orquestral futura. Diferentemente

de Proust, Benjamin não quer safar-se à temporalidade almejando alguma essência trans-

histórica, mas anseia por experiência e conhecimento históricos. Com isso é reportado a

um passado que não está concluso, mas aberto o futuro. Trata-se do futuro do passado em

que paradoxalmente há futuro no passado.

Benjamin escreve adivinhando a diferença que o separa de Proust:

O déjà vu foi muitas vezes descrito. A designação é

propriamente feliz? Não se deveria falar de fatos que nos atingem

como um eco, cujo som que o gerou parece ter soado alguma vez

na escuridão da nossa vida passada?...Curioso que ainda não se

examinou o reverso desse encantamento – o choque com que uma

palavra nos torna perplexos como um mofo esquecido no nosso

quarto. Como este nos faz inferir algo estranho que aí estava,

assim há palavras ou pausas que nos fazem inferir aquela

estranheza invisível: o futuro que ela esqueceu conosco. (Idem,

247).

Definições duplas por metáforas são do estilo de Benjamin e o exemplo do déjà vu

pode servir tanto à sua própria intenção como também à procura já mencionada de Proust.

Mas o trabalho de Benjamin é o da recordação como se expressa na frase: “Como raios

ultra-violeta a recordação mostra a cada um no livro da vida uma escrita, a qual glosava o

texto qual profecia”. (Idem, 250).

368

Proust precisa contar toda a sua infância para cumprir a sua tarefa, enquanto que

Benjamin pode evocar somente aqueles momentos da infância que abrigam o prenúncio do

futuro.

A relação entre Proust e Benjamin também possibilita perguntar pelo sentido da

procura deste pelo tempo perdido, já que pelo exposto é uma procura pelo futuro perdido.

Tal perspectiva está ligada ao restante da obra histórico-filosófica de Benjamin em que tal

motivo se torna premente.

Adorno a respeito disso diz: “O ar pelos cenários que se dispõem a acordar na

apresentação de Benjamin é mortal”. (Idem, 251)

O declínio que Benjamin conhece, o qual impede o olhar para o futuro e que lhe

permite ver o vindouro apenas onde já passou não é somente experiência sua na sua época.

Por isso a Infância berlinense pertence à pré-história da modernidade, um tema em que

trabalhou nos últimos quinze anos da sua vida como temática geral sob o título de Paris, a

capital do século XIX.

Como Benjamin viu a época da técnica? O fim de Rua de mão única o mostra.

Benjamin critica não a técnica, mas a traição cometida em nome da realização da

técnica. A sua atenção volta-se não mais às possibilidades hodiernas da técnica, mas ao

tempo em que a técnica ainda representava a possibilidade de uma relação entre homem e

natureza no horizonte do futuro e não apenas dominação da natureza. Novamente aí se tem

o movimento de enxergar o futuro no passado, mesmo que o presente esteja negando tal

futuro. O caminho à origem é o caminho de volta, mas um caminho para algo vindouro

mesmo que por enquanto ultrapassado e até pervertido em sua idéia, mas não totalmente

desistente da promessa original. É o caminho paradoxal do historiador que, de acordo com

a definição de Schlegel, é um profeta voltado para trás. De modo parecido Adorno se

expressa em seu viés de análise da vida prejudicada em Mínima moralia:

Filosofia, como ainda somente se pode responsabilizar

frente ao desespero, seria a tentativa de considerar todas as

coisas como por si se representam sob o ponto de vista da

libertação. Conhecimento não tem outra luz do que aquela que a

partir da libertação se dirige ao mundo: todo o resto se esgota na

construção imitativa e permanece um pedaço da técnica.

Perspectivas devem ser produzidas, nas quais o mundo se desloca,

aliena, revela os seus rasgões e as suas fendas como um dia aí

estará desfigurado na luz messiânica. (Idem, 252).

369

Há que se comentar o fato curioso de que aqui a citação de Adorno acerta o centro

da filosofia de Benjamin no que concerne ao conhecimento. Pelo menos é o que parece na

frase sobre o conhecimento que só é possível a partir da libertação. Falta dizer o que é,

para onde se está virado e o que se entende por luz messiânica.

O desejo curioso de se saber perder na cidade é compreensível a partir da

perspectiva aventada e, como diz Benjamin, treinamento é necessário para tanto e, ainda,

que ele mesmo só aprendeu isso bem tarde. Na Rua de mão única lemos: “Quando uma

vez iniciamos a nos orientar no local, então aquela prístina imagem nunca mais pode se

reconstituir”. (Idem, 252). Por causa dessa imagem tão prístina é que existe o desejo da

capacidade de se perder, pois é essa imagem que guarda a possibilidade da recordação do

futuro.

É interessante observar que no texto de Heidegger O que significa pensar há uma

referência a Nietzsche da época pouco anterior à sua loucura, um último bilhete que

escreveu a um amigo em que fala de sempre se saber perder e que agora o amigo o teria

achado e, portanto, estaria perdido de fato.

Este motivo da “Infância berlinense” é também reiterado nos escritos históricos,

políticos e filosóficos de Benjamin. É evidente que também a mesma relação possa existir

entre um livro autobiográfico e uma obra de cunho científico como a sobre Origem do

drama barroco alemão.

Na sua Estética o filósofo Hegel se expressa a respeito da cega erudição que passa

ao largo da profundeza sem a compreender, mesmo quando claramente expressa e

apresentada. Deve-se perguntar, porém, se não é inevitável errar tal profundeza toda a vez

em que se abstrai da experiência própria a favor de uma cientificidade mal compreendida,

pois a objetividade está relacionada à subjetividade. Objetividade desvinculada do sujeito é

ficção impossível. Assim, conforme relato de Adorno sobre Benjamin, a idéia central da

Origem do drama barroco alemão surgiu da visão de um rei num teatro de marionetes cuja

coroa se achava deslocada na sua cabeça.(Idem, 253). (

Nas Teses sobre o conceito de História lemos: “O passado leva consigo um índice

temporal pelo qual ele é referido à libertação”. (Idem, 252) Essa frase, por sua vez, pode

ser relacionada com a que menciona a recordação, a qual mostra a cada um uma escrita que

de modo invisível enquanto profecia glosava o texto.

370

O último esforço de Benjamin concentrou-se na fundação de um novo conceito de

história que pudesse quebrar a concepção de um tempo homogêneo e vazio, do progresso

como se fosse uma norma histórica. A sua concepção, ao contrário funda-se na dialética de

futuro e passado, no messianismo e na recordação. Numa das teses usou como dístico a

frase de Karl Kraus: “A origem é o alvo”. Entende-se, então, que Benjamin estivesse na

mesma época ocupado com a pré-história da modernidade e, também, que tivesse há mais

de vinte anos escrito A origem do drama barroco alemão. Suas premissas são

completamente diferentes das costumeiras. Os conceitos de gênero da poética estranhos à

história para ele se tornam problemáticos e assim chega a seguinte determinação:

Origem, apesar de inteiramente categoria histórica,

mesmo assim nada tem em comum com começo. Com origem não

se pensa em nenhum vir a ser do que surgiu, mas muito mais do

que surge em meio ao vir a ser e deperecer. A origem encontra-se

no rio do vir a ser como o redemoinho e puxa para dentro do seu

turbilhão rítmico todo o material que surge. No nu e evidente

estado do fático o original nunca se dá a conhecer, e apenas a

uma visão dupla o seu ritmo se capta. Ela quer ser reconhecida

como restauração, como reconstituição por um lado, e exatamente

nisso, como incompleto, inconcluso por outro. Em cada fenômeno

de origem se determina a figura pela qual uma idéia se arranja

com o mundo histórico até que se encontre consumada na

totalidade da sua história. Portanto, a origem não se põe em

evidência frente ao estado fatual, mas concerne à sua história

anterior e posterior.[...] O autêntico – aquele selo de origem nos

fenômenos – é objeto de uma descoberta, uma descoberta que se

liga de um modo único com o reconhecimento.(Idem, 254).

A categoria que se relaciona com a recordação é a experiência, cuja atrofia a seu

ver caracteriza a modernidade e da qual diz que Proust procurou reconstituí-la em meio às

condições da sociedade de hoje pelo modo sintético, ao passo que em “Baudelaire a

recordação recua em favor da memória. Chama à atenção que nele há poucas recordações

de infância”.(Idem, 254). Mas qual seria a desvantagem disso? É o que outra frase lapidar

explica: Na memória se precipitou a crescente alienação do homem que inventaria o seu

passado como posses mortas. No século XIX a alegoria evacuou o mundo ao derredor para

se instalar no mundo interior (Idem, 254).

O inventário do passado, com o qual a alegoria do barroco é virada para o interior é

o correlato com a concepção histórica costumeira. As teses sobre a concepção da história

procuram destruí-la.

371

A compreensão disso talvez seja que perceber o passado como definitivamente

passado, sem ação correlacionada no presente com o sujeito que assim percebe, expressa o

sentimento de desvinculação orgânica do sujeito com o assim chamado externo das

circunstâncias para se ensimesmar numa barafunda puramente racional pretensamente

manipulativa: a razão autônoma e solitária explica e cria o assim chamado externo a partir

das suas categorias. A explicação solitária por alegoria é o substituto disso na procura do

sujeito por sentido do que está posto conforme a pretensão de uma objetividade

absolutamente desvinculada do mesmo sujeito.

Benjamin editou uma coleção de 25 cartas sob o pseudônimo de Detlef Holz, em

que aparecem os nomes de Lichtenberg, Voss, Hoelderlin, Goethe, os irmãos Grimm,

David Friedrich Strauss, Georg Buechner. O livro chama-se “Personalidades alemãs” e,

num exemplar, ele foi dedicado à sua irmã Dora para ser uma arca de acordo com o

exemplo judeu. Por que? “É dado o dom de acender a chama da esperança no passado

apenas àquele historiador que é perpassado pela convicção: até os mortos não estão

seguros diante do inimigo quando ganha”.(Idem, 254). Portanto, a arca significa a

promessa que existe no exemplo dos mortos, que é capaz de alcançar aqueles sobreviventes

que se deixaram enganar imaginando as circunstâncias da época como uma enchente

frutífera, mas que na verdade era o próprio dilúvio.

Por fim, pode-se afirmar que Szondi percebe claramente a postura de Benjamin que

é a de se voltar ao passado de si com as circunstâncias da época a fim de vasculhar o

significado lá inscrito como se fosse uma escrita presente e póstuma ao mesmo tempo, mas

ainda capaz de acordar no tempo presente o bom leitor. A pergunta que se faz ouvir é: o

que impede que na época exata se leia corretamente? O que impede que muitos não

acordem pela rememoração nem em tempos posteriores? Há um impedimento fatal, uma

dificuldade enorme por vencer a fim de que se chegue ao entendimento considerado

correto. Que impedimento é esse?

A tese é a de que se trata da contradição da linguagem quando esta se concentra

exclusivamente na objetivação.

372

CONCLUSÃO

Rastlos vorwärts musst du streben,

Nie ermüdet stille stehen,

Willst du die Vollendung sehen;

Musst ins Breite dich entfalten,

Soll sich dir die Welt gestalten;

In die Tiefe musst du steigen,

Soll sich dir das Wesen zeigen.

Nur Beharrung führt zum Ziel,

Nur die Fülle führt zur Klarheit,

Und im Abgrund wohnt die Wahrheit.

(Sempre à frente na aspiração,

Jamais cansado fica imóvel,

Se quiseres consumação;

Em amplidão te desenvolvas,

Que o mundo se molde a ti;

Às profundezas tens que ir,

Para mostrar-se a ti a essência.

Leva ao alvo só a persistência,

Só o pleno dá claridade,

E no abismo está a verdade.)

(Schiller, F. Sprüche des Confuzius,

Saemtliche Werke, Bnd 1, S. 227.)

Na aposta de que uma posição filosófica enquanto ponto focal declaradamente

determinante como também subjacente esteja a caracterizar todo o percurso teórico de

Walter Benjamin aparentemente disperso em seus interesses voltados às mais variadas

áreas do saber, a presente tese almejou indiciar, elucidar, apresentar e tematizar, num

percurso meditativo e crítico imanente aos textos, a sua concepção de filosofia relacionada

com a contradição da linguagem.

Pôde-se ao longo das tematizações dos textos, que para esta tese mais de perto

interessam, perceber que tal posição filosófica vai bem mais além do que mera assunção,

discussão e defesa de grupos de conceitos epistemológicos já estruturados como sistema,

373

mas convidando a estes mesmos nesse mesmo caminho para a revisão das suas próprias

condições de argumentação para um diálogo que não esteja esquecido no desejo de

somente autoconstrução, competição e eliminação mútua.

A posição filosófica que se dá conta da contradição da linguagem ativa-se além da

já apequenada retórica de manutenção estratégica de pontos de vista filosóficos no ápice da

cultura, pois permanece na retaguarda e em meio ao exercício dinâmico da escuta, da

notícia mútua em admiração e da organização concreta de inter-relações. Além das

vantagens da sua aproximação com a arte, a teologia, a história, a política, a ciência e a

tecnologia, a posição filosófica de Benjamin é um determinado âmbito de abstração

reflexiva que se expressa numa postura de avaliação de auto-compreensão como jeito de

ser à medida que constantemente se dá conta e descobre a contradição da linguagem nas

objetivações que se sucedem.

Pelo exposto, também o método empregado no presente trabalho foi o constante

diálogo crítico com os textos em questão para poder elucidá-los em sua profundidade. Ele

pautou-se, por isso, numa interpretação interna e seqüente apresentação do sentido do

texto. Ao longo da apresentação e elucidação dos textos enfocou a tese de que o

pensamento filosófico de Walter Benjamin se elabora pela descoberta, apresentação e

aplicação da contradição da linguagem.

Mesmo que a filosofia de Benjamin à primeira vista se caracterize como amálgama

ou até proliferação de idéias em desesperado descentramento típico da Pós-modernidade,

ela na verdade é uma provocação para um exercício que em seu percurso apresenta

insistente e intermitentemente a possibilidade de relação com todas as áreas de saber. A

aposta e a descoberta fundamental é a de que, pela contradição da linguagem, já há uma

relação entre todas as áreas e modos de pensar e dizer que pode ser motivo de descoberta.

Todas as manifestações de construção de fundamentação para os fins da

objetivação na linguagem mostram-se precárias, parciais, e é apenas no esquecimento da

própria insuficiência que se constroem absolutos. Um fundo silencioso não identificável,

mas sempre suposto inevitavelmente na instauração do sentido na linguagem, é a própria

abertura que possibilita a saída para novos horizontes além dos reducionismos totalitários

dogmática e competentemente instalados. Qualquer todo fundamental que se apresente em

sua descoberta expõe-se manifestamente como parte, pois a sua circunscrição, definição e

nomeação constantes chamam à atenção para o fato de que sua exposição descritiva é

374

apenas atividade participativa nele, mas de evidente importância por agregar-se ao

universo do sentido presente historicamente.

Toda evolução operatória construtiva que se mostra na ocorrência do empírico

carrega consigo esse fundo ambivalente que o refere à contradição da linguagem. É ele

transcendental enquanto presença de toda a pletora do sentido sempre presente na

linguagem, elaborado por todos os séculos, na sua maior parte esquecido, mas atuante nas

aplicações compreensivas sonâmbulas da atualidade? São as figuras platônicas que no

Mito da caverna se interpõem entre o sol e o fundo da caverna para em sua parede

projetarem as sombras que enganam a quem está amarrado e preso no assento da

acomodação da irreflexão a apontar movimentos absolutamente objetivos e definitivos em

sua forma de explicação? Seja qual for a resposta à questão, sempre haverá nela a intenção

de aclarar objetivamente o estado de coisas a partir de um fundamento mais além,

inevitavelmente suposto, desconhecido e imediato acompanhante dos esforços na própria

elaboração de qualquer dizer. A intenção da objetivação inerente à linguagem em

ocorrência em qualquer discurso sempre afirma muito mais do que propriamente consegue

sustentar, pois aponta para um âmbito que considera estar separado dela na presunção de

argumentos seguros à base de fundamento confiável. Tanto o fundamento presumido,

porém, como também os objetos apontados não conseguem abandonar os limites da

linguagem, da qual, então, fazem parte relativizando-se como falsos absolutos para se

afirmarem como uma das suas expressões. Da sua contínua, impetuosa e inevitável

tentação de inaugurar reinos metafísicos além de si mesma, e no esquecimento de si em

auto-execução, a linguagem consegue buscar o retorno a si no desmonte do seu delírio

construtivo pela recordação destruidora e silenciosa do que presentemente prima pela sua

ausência. O dizer atual se expressa na presença de um dito silencioso que o carrega e no

qual participa dele emergindo sem cessar ao modo de noticiamento em que o mensageiro

continuadamente esquece a relação de si mesmo com a mensagem que certamente o define.

Há duas maneiras fundamentais nos quais a linguagem imprime a sua dinâmica. A

primeira delas é a direção de objetivação construtiva a partir de um fundamento suposto na

atividade do que é proposto como aplicação continuada pelo uso de estratégia política,

missões variadas, propaganda, retórica sofística, apologia, defesa e acusação jurídica.

Nesta direção o que interessa é a edificação de torres, que não pretendem jamais ser

derrubadas na confiança da excelência dos seus fundamentos, e a arregimentação de

375

exércitos, que defendem e atacam, confiantes no bom desempenho dos instrumentos e das

armas que utilizam mecanicamente e satisfeitos com as vozes de comando que parecem

traduzir princípios merecedores de cega obediência. A segunda delas é a volta e o retorno à

verificação e à tematização dos fundamentos, o que leva ao dar-se conta de que todos eles

são expressão de linguagem endurecida por determinadas e superpostas teceduras feitas de

conceituações carentes da recordação dos caminhos em que chegaram a vir a ser o que

agora são. A primeira delas é a concepção que caracteriza a linguagem como instrumento

de uso para a denotação, ou de sinalização objetiva e externa de algo que o falante aponta

como se fosse separado de si mesmo. Por essa perspectiva ele intenta reproduzir no

pensamento e pela linguagem algo que se lhe apresenta como objeto de realidade em si e

fora da circunscrição da linguagem como se limites houvesse, bem como também ao modo

de exterioridade daquele que fala para que o mesmo possa constituir-se sujeito articulador

do processo. O sujeito assim se supõe fundamento para conhecer e representar em si

figurativamente uma realidade objetiva externa a si pelo uso instrumental da linguagem.

Desse modo ele considera a linguagem como um mero instrumento de uso inventado

aleatoriamente para satisfazer os interesses da sua razão autônoma. Necessita, então,

exercer sem cessar o controle e a análise sobre a realidade e as suas modificações no

sentido externo, além de ainda sobre as suas próprias capacidades motivado pela

necessidade de vigilância para a eficiência da representação que faz em termos da verdade

como adequação. O sujeito julga-se suporte do seu discurso, pois considera que quanto

mais puder observar, calcular e analisar o que se lhe apresenta como externo e separado de

si e quanto mais puder estabelecer, também por análise, as próprias condições internas que

lhe possibilitam que explique a correspondência entre ambos os pólos, tanto mais firme

permanecerá em seu posto de autonomia racional. Num processo de recorrência continuada

necessita, pois, assegurar-se de que as condições da fundamentação em si mesmo e o uso

da linguagem instrumental estejam corretas para que a adequação à realidade seja realizada

por representação perfeita. Com tal processo de objetivação o sujeito procura instaurar um

fundamento sempre separado de si mesmo que precisamente o fundamente como sujeito, a

fim de que seja possível o julgamento sobre a correção do trabalho de análise e elaboração

do objeto separado e fixo em frente. Todas as fundamentações objetivadas resultam

precárias por pretenderem estabelecer a totalidade absoluta por um discurso dela separado

que nunca poderá sustentar-se. O resultado, como já dito, é a impossibilidade de

376

fundamentação total e absoluta de qualquer discurso que suponha fundamentação possível

para a justificação de objetivação separada do seu dizer.

A segunda maneira com que a linguagem imprime a sua dinâmica de contradição

trata da compreensão da mesma enquanto intermitente expressão da própria totalidade que

necessária e inevitavelmente sempre supõe pelo fato de nela participar. Tal expressão

inclui todas as formas de explicação já elaboradas na linguagem sobre fundamentação,

subjetividade e objetividade. Como visto na primeira secção deste trabalho de tese, sendo a

própria linguagem com todas as suas virtualidades já imediatamente expressão da

totalidade que inevitavelmente supõe, então todas as tentativas de fundamentação fazem

parte do seu acervo expressivo, pois não há como elaborar algo expressiva e

significativamente sem linguagem pela qual é inevitavelmente elaborado. Desse modo o

homem se define pela linguagem que mesmo é, pois sempre se relaciona com a linguagem

total das coisas que está precisamente a traduzir conforme visto na segunda secção.

Qualquer manifestação intencional de construir edifícios de fundamentação será

acompanhada pela linguagem que é, mas que está a esquecer na ilusão do absolutismo da

objetivação.

No texto da primeira secção que versava sobre a indicação e a descoberta da

contradição da linguagem chegamos à conclusão de que dizer que algo é, descrever que

algo é desse ou daquele modo, o que implica supor que mesmo se é no e como exercício de

descrição, explicação e interpretação; implica a veracidade do seu exercício e, mais ainda,

implica supor que aquele que diz, ele mesmo está sendo ao falar, o que poderá tentar

provar na atividade explicativa em objetivação e não o consegue, pois, para o conseguir,

terá de mencionar algo além de si, dentro de si ou ao lado de si, ou seja, para ser, precisa

dizer algo outro dizendo a si mesmo, isto é, está na condição de se afirmar a si mesmo no

exercício de afirmar algo outro. O outro em objetivação além de si como se fosse fora de

si, e que ele intenta expressar apontando-o, também não pode ser sem a afirmação

definidora daquele que se identifica pelo ser que se expressa ao dizer a si mesmo

justamente desta forma. Ainda no mesmo local acentuava-se que se afirmar a si no

exercício de afirmar já é ser afirmando algo que se coaduna com o que é como

compreensão, um conteúdo sobre o qual se julga. Mas, exatamente o conteúdo julgado com

pretensão de objetividade comunicativa é a afirmação feita que descreve expressivamente

aquele que a faz. Não há como dizer algo outro sem se descrever a si mesmo no que diz e

377

descreve, ou ainda, sem fazer expressivamente o desenho de si pelo próprio exercício do

dizer. Tudo o que se compreende ao dizer é inevitavelmente a própria compreensão que é

um acontecer constante sem possibilidade da garantia de objetivar algo enquanto

absolutamente outro como separado, à parte de si. A separação, a dicotomia entre o

conteúdo e o próprio exercício de falar, entre objetivação necessária e atividade pragmática

em ocorrência efetiva é uma intenção sem sucesso, inexistente, mas é como se fosse

possibilitada por um determinado esquecimento, de modo que acontece um constante

descrever-se a si mesmo, porém, na intenção de descrever o outro em termos de objeto. Por

este viés, qualquer julgamento feito é julgamento de si mesmo e a divisão tentada é divisão

de si mesmo. Definição explicativa apenas de outro seria hermenêutica parcial, separação e

estranhamento no reino da objetivação pura, caso houver esquecimento de que não há

meios de haver separação.

Esta segunda maneira de a linguagem imprimir a sua dinâmica de contradição

inerente a si não se pode simplesmente identificar com o pensamento substancialista que se

expressa como Teologia negativa, pois já a nominação do todo e das suas qualidades pela

via da negação já aposta na possibilidade de definição. Trata-se antes do âmbito do silêncio

em que o infinito do dito com suas possibilidades jamais pensadas dá condições e obriga a

inaugurar o novo em constante descoberta pela recordação. É condição humana descrita

como o anjo apavorado da IX Tese de Sobre o conceito de história, que já sempre faz parte

do que vê e desaprova a ponto de ser sem poder alçar o seu vôo para algum além onde se

pudessem apresentar as garantias da fundamentação absoluta ou grande novo início sem as

ingerências do que já foi produzido em termos de sentido objetivado e instaurado

historicamente e de que faz parte. A libertação, ao contrário disso, inicia-se vendo e

indicando a catástrofe, isto é, a solução vem a ser o indiciamento constante e a sua

insistente aplicação a todos os materiais significativos emergentes ao modo da objetivação

na cultura humana, principalmente aos que veiculam o culto ao progresso pelo catastrófico

esquecimento da contradição da linguagem, o qual tantos e tantos escombros já produziu:

“Minhas asas estão prontas para o vôo,/ de bom

grado voltaria atrás,/ pois mesmo se eu permanecesse tempo

vivo/ minha felicidade seria menor.” (Gershom Scholem,

Saudação do Ângelus)

Há um quadro de Klee denominado Angelus Novus.

Representa ele um anjo que parece estar na iminência de

afastar-se de algo em que crava fixamente os olhos. Tem os

378

olhos esbugalhados, a boca aberta, as asas desdobradas. Tal

é o aspecto que deve ter o Anjo da História. Tem este o

semblante voltado para o passado. Lá onde nós vemos uma

cadeia de acontecimentos, ele vê apenas uma única

catástrofe que não cessa de amontoar escombros sobre

escombros e de arremessar esses escombros a seus pés. Bem

gostaria ele de demorar-se, de ressuscitar os mortos e juntar

o destroçado. Mas, do Paraíso, sopra uma tempestade que se

prende a suas asas, tão fortemente, que o anjo não as pode

fechar. Essa tempestade o empurra incessantemente para o

futuro, a que ele dá as costas, enquanto diante dele o monte

de destroços se acumula até o céu. Essa tempestade vem a

ser precisamente o que se chama progresso.

A contradição da linguagem, pelo visto, recorda a possibilidade de inúmeras

interlocuções com teorias já inauguradas e instituídas como fator de compreensão em

aplicação naturalizada no cotidiano, de acordo com a frase “Aí surgiu a juventude das

conversas obscuras”. (GS II-2, 96). Conforme já dito, trata-se dos limites entre o sonho e o

despertar e a pergunta sempre será sobre quando é sonho e quando é acordar. A

visibilidade máxima dá-se como intenção de estabelecer os limites precisos dos conceitos

em uso a fim de que possam ser considerados indiscutíveis: a clareza e a distinção que

intenta possibilitar a transparência de qualquer conversa procura-se atender pela exata

circunscrição dos conceitos utilizados. Mas também isso é construção já que a edificação

da delimitação asséptica de determinado número de conceitos depende de mãos conceituais

e cabeças compreensivas mergulhadas no imenso mar de possibilidades da linguagem que

então assinala que os absolutos conceituais são apenas esquecidas possibilidades inscritas

em seu meio. À primeira vista o altar da visibilidade parece ser o símbolo da saúde da

linguagem e da vida pela segurança da terapêutica que supostamente oferece, mas logo se

manifesta como apenas deslocamento para o túmulo de uma compreensão compenetrada

na aplicação de objetividade à base de fundamentos que esqueceu de compreender como

possibilidades advindas no âmbito da linguagem. Por isso, o surgir das conversas obscuras

conjuga-se com a recordação de escutar as determinações da compreensão ocorrente de

agora, no volver-se em admiração ao que surge para ser inaugurado e constituir a verdade

da experiência. “A essência irradiou”. (GS II-1, 96). Na compreensão da contradição da

linguagem, o esforço de edificação por fundamento torna-se vão, pois a irradiação da

essência dá-se na movimentação de se voltar num retorno à procura pela descoberta dos

fundamentos que já sempre estão infinitamente subjacentes. As fundamentações

379

descobertas e inauguradas irradiam a essência enquanto continuidade da linguagem criativa

e nomeadora. O esquecimento constitutivo também constitutivo da linguagem inaugura e

instaura uma discussão à base de um fundamento objetivado e dela separado e, por

intermédio desse fato, também o engano da possibilidade de uma construção de

significações que pudesse ser absoluta num percurso de um tempo homogêneo e vazio

alastrando-se num espaço infinito. Em tal construção absoluta o homem nunca está em

casa e continuamente se engana na perdição com tal familiaridade suspeita.

Institui-se constantemente e se é instituído. A tradição ativada pela tradução dos

seus materiais lingüísticos e compreensivos é o meio em que se está e que se é. Ela, porém,

é agora instituída como determinante, pois já é construção feita do material constituidor do

que agora é. Nessas circunstâncias o passado é sempre resultado do que se diz agora e

muda ao sabor do constante dizer. O sentido da repetição, a fixação de sentidos e a

permanência sem tematização de conteúdos de compreensão só podem dar-se na

inconsciência de suas operações a acontecerem simplesmente. A repetição como resultado

da obediência aos comandos de fundamentos esquecidos dá condições ao surgimento do

sentido do tempo a passar ou às regularidades dos dias de enfado nele atravessarem

incessantemente. O tempo sem o idêntico repetido de vez por vez entre diferentes

desaparece. Como, aliás, tudo desaparece permanecendo só o que na compreensão chega e

some para dar lugar, qual sentido da frase de Anaximandro “Todas as coisas se dissipam

onde tiveram a sua gênese, conforme a necessidade do tempo; pois pagam umas às outras

castigo e expiação pela injustiça, conforme a determinação do tempo” (Bornheim, G., 25).

Quem garante o rastro de si que quer deixar e quem garante a sua interpretação já que o

rastro será, ou foi? Achegando-se mais à questão, quem garante a si mesmo a acontecer, a

não ser o paradoxo do acontecimento que é e não domina no espanto da ocorrência da

compreensão, seja lá do que for pela contradição da linguagem? Qual o sentido de

construções a partir de compreensões veiculadas por pressupostos que podem sempre ser

cassados e eliminados, se a ocorrência do acontecer da compreensão é insondável, seja ela

automatizada para repetições, seja descortinadora e desveladora de novas paragens? Por

que compreender e pensar? Como se compreenderá o ímpeto que há nas perguntas sobre

por que, como, e para que? A criação catastrófica de monstros teóricos em que nos

tornamos a compreender, quem é que avalia, liberta ou liquida? Como houve isso para

agora estar havendo? O ouvinte, que no silêncio direciona a compreensão e o sentido,

sendo também mero ocorrente, mera ocorrência compreensiva, sabe a direção? Resolve

380

para onde? Também ele é só compreensão, seja do que for e a pretensão do domínio é vã.

Pois fixada a compreensão, o que é que haveria? Fixação esquecida que ao primeiro tédio

se esfuma para permanecer a mesma questão que é a questão. Pois como se daria a resposta

para a pergunta sobre o sentido da pergunta? Qualquer resposta seria traição-ilusão e

qualquer permanência na pergunta é a questão, o haver do ser em que está como

compreender, sem compreender a razão de tal ocorrência de compreender. A vaidade das

construções compreensivas é castigo em edificação, vaidade esquecida mesmo que à vista.

O reconhecimento da vaidade é o aspecto destrutivo ainda das construções que são,

enquanto que a pergunta a querer compreender as compreensões também ainda está

comprometida com projeto, pois o que surge é o rastro instituído, nova construção. Não e

nem perguntar, imergir no sonho da ocorrência da compreensão e admitir a representação

teatral a passar, pode haver isso? O silêncio da palavra, a escuta infinita, o desmonte da

pretensão é a música, o gozo e a morte? Entre a continuidade da pergunta, do ensaio de

resposta e da pretensão de compreensão conteudista e objetal, melhor é o silêncio, e

pronto? Que as bobagens, se é que são, a serem ouvidas tenham a mera compreensão de

participação no riso da vida. Não se sabe quem é e nem quem está de fato a rir, e nem o

que seja riso, ou a sua importância. Há o riso filosófico, mas também o riso da criada do

primeiro filósofo, Tales de Mileto, a tropeçar fixando estrelas lá no alto. Qual é mais

participante?

A contradição da linguagem faz lembrar, pela primeira das suas dimensões, o

deboche que se fazia a respeito da explicação da teoria da gravitação universal de Newton.

Um burguês rico e ignorante ouve com satisfação do seu professor pobre, um nobre

decadente da época, que a explicação da virtude que o ópio tem de fazer dormir é devido à

causa da chamada virtus dormitiva. Qualquer grande metáfora ativada como explicação

última funciona só enquanto desconhecida novidade instituída, numa crença de que seja

explicação segura, até novo reexame, nova pergunta, nova admiração descobridora e

filosófica, já que a resposta é elemento participativo na linguagem. A rigor, nada teria

explicação absoluta, a não ser provisoriamente e, assim, toda a explicação, para poder

funcionar, já necessitaria do esquecimento da autoridade de princípio que a instaurou como

absoluto.

Na tematização das mais diversas áreas do saber Benjamin preocupa-se com a

postura e o papel da filosofia. A pergunta central que transparece é a de como se pode ou

deve entender a atividade filosófica em meio aos fenômenos mais diversos da pós-

381

modernidade em seus deslocamentos radicais em termos de teorização no âmbito das

ciências humanas, das ciências exatas, das artes e da teologia. Sem poder substituir a

vitalidade emergente da atividade nos campos mencionados ela acontece como procura de

relação pelo próprio processo de sua auto-limitação tendo a contradição da linguagem por

pano de fundo como que avaliador do que acontece na cena em frente.

A filosofia a partir da contradição da linguagem sempre relacionada com a história,

com a pesquisa e com o aspecto criativo da arte descobre deslocamentos, novas formações,

transformações a partir de elementos comuns e aponta a transfiguração dos mesmos em

novas constelações ativadas como travejamento para a compreensão normalizada de

épocas inteiras. A essa temática agregam-se os conceitos de tradição, origem, aura e tempo

para serem relacionados à compreensão do que seja a aventada normalidade da conexão

entre sujeito e objeto. Não se pode esquecer que história não pode prescindir da linguagem

e sua contradição, pois é narração objetivada como qualquer discurso armado com

conceitos para a sua auto-justificação. A linguagem assim é a expressão em locução

ocorrente da essência e nunca a própria essência em si nela somente objetivada. A idéia é a

de que a linguagem descreve o ser humano seja qual for o conteúdo a que se atém,

havendo, portanto, uma ambigüidade fundamental nela mesma quando sempre exerce a

capacidade de apresentação de si e dos conteúdos veiculados em seu querer dizer.

Repetimos a frase de Benjamin numa nota do texto “Sobre a linguagem em geral e a

linguagem dos homens” e na qual pergunta: “Ou não é antes a tentação de pôr a hipótese

no início que faz o abismo de todo o filosofar?” (GS II-141). A pergunta, como já visto, é

pertinente e é a indicação de uma das questões filosóficas fundamentais de Benjamin, isto

é, a constante objetivação necessária para que a linguagem possa existir como atividade de

apontar para algo, mesmo que espiritual, em constante dependência das hipóteses que,

desconhecendo-as ou não, possibilitam o seu exercício atual.

Conforme já afirmado, a tese sobre Walter Benjamin se propõe acompanhar a

presença do que ele mesmo denomina de a contradição da linguagem e verificar a sua

importância como vetor de compreensão da sua obra em determinados escritos

fundamentais.

Foram dez os escritos que constituíram a motivação das dez secções da presente

tese em que a contradição da linguagem é descoberta, indiciada, apresentada, suposta e

aplicada como ponto focal ou fio condutor para a compreensão da obra de Walter

382

Benjamin. A continuidade da pesquisa pode guiar-se pela hipótese de que em cada um dos

textos a contradição da linguagem esteja representada nos termos já indicados. Poder-se-á

certamente também aprofundar a verificação da sua relação mais direta com a teologia, a

história, a arte, a política, a ciência e a tecnologia favorecendo a interlocução que desde o

início constituiu-se em motivação fundamental para o presente trabalho. Além disso,

apresenta-se um leque de conceitos importantes, capaz de garantir a viabilidade e o

interesse de pesquisa futura, quais sejam: alegoria, aura, experiência, recordar, Eros, narrar,

idéia, crítica, obra de arte, mito, salvação, revolução colecionador, destino, citação,

passagens, e outros.

As dez manifestações literárias analisadas estão, portanto, sob a égide da

contradição da linguagem como, aliás, se depreende da organização dos títulos das dez

secções. A expressão em si mesma refere-se ao fato de que na linguagem e com a

linguagem se pressupõem duas aventadas dimensões fundamentais.

Por fim, reiteramos o núcleo da tese:

- A contradição da linguagem, com a qual Benjamin conta como fio condutor em

seu pensar sedimentado nos escritos analisados neste trabalho, dá-se pelo suposto da

objetivação inevitável em que a razão humana já há tempo se perde como, por exemplo, no

célebre Trilema de Muenchhausen por explicações que levam ao regressus ad infinitum, ao

argumento da circularidade e do início por evidência na suposição de uma metáfora

fundamental que pudesse justificar todas as questões.

- Pela objetivação há sempre um suposto que, quando buscado, se elimina em favor

de um pressuposto mais abrangente, mais profundo, ou mais elevado, que também não

bastará na sustentação de si como fundamento primeiro, porque sempre é considerado fora

do âmbito da linguagem, percebido como separado da linguagem, à parte e independente

dela como se ela pudesse nominá-lo.

- Ninguém consegue escapar à contradição para falar de fora dela, porque a fala

necessariamente objetiva e pressupõe e, ao mesmo tempo propriamente se expressa

supondo um âmbito que nunca conseguirá nominar. Na objetivação ocorrente da fala há a

inevitabilidade do fundamento assumido, mas na sua verificação sempre precário.

- A contradição da linguagem é a própria idéia da possibilidade da filosofia como

procura, relação, descoberta e avaliação dos fundamentos de algo já posto em atividade na

ocorrência da compreensão pelo exercício de aplicações rotineiras. É o movimento sempre

383

contrário ao contexto de justificação que prima pelo interesse da sedimentação continuada

de construtos de fundamentos.

- A contradição da linguagem é o que sempre já se fala a partir da suposição de um

fundamento já posto inevitavelmente e em exercício, que na filosofia cabe descobrir em

suas relações e dimensões.

- A contradição da linguagem inaugura objetivando, mesmo na descoberta do

fundamento em exercício aplicativo, e, ao mesmo tempo, pode recordar a participação da

linguagem no âmbito do silêncio inacessível a qualquer uma das suas definições sonoras.

- A contradição da linguagem permite escutar, observar e avaliar discursos

contraditórios esquecidos da sua verdadeira condição itinerante. Nos textos analisados,

Benjamin supõe em sua abordagem que quem entendeu a questão de forma acurada foram

Hoelderlin, conforme a segunda secção, e Kafka, conforme a nona secção.

- A forma de figurar Benjamin é tal que ocorre na compreensão do seu modo de uso

do esquadro da contradição da linguagem. Ela trata da condição humana.

384

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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1968.

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