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NELY APARECIDA MACIEL
HISTÓRIA DOS KAIOWA DA ALDEIA PANAMBIZINHO:
DA DÉCADA DE 1920 AOS DIAS ATUAIS
DOURADOS-MS
2005
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NELY APARECIDA MACIEL
HISTÓRIA DOS KAIOWA DA ALDEIA PANAMBIZINHO:
DA DÉCADA DE 1920 AOS DIAS ATUAIS
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em História da Universidade
Federal de Mato Grosso do Sul, Campus de
Dourados, para a obtenção do título de Mestre
em História, na área de concentração em
História, Região e Identidades.
Orientador: Prof. Dr. Jorge Eremites de
Oliveira.
DOURADOS-MS
2005
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NELY APARECIDA MACIEL
HISTÓRIA DOS KAIOWA DA ALDEIA PANAMBIZINHO:
DA DÉCADA DE 1920 AOS DIAS ATUAIS
COMISSÃO JULGADORA
DISSERTAÇÃO PARA OBTENÇÃO DO GRAU DE MESTRE
Presidente e Orientador: ___________________________________________
2º Examinador: __________________________________________________
3º Examinador: __________________________________________________
Dourados, ____ de _____________ de 2005.
3
DADOS CURRICULARES
NELY APARECIDA MACIEL
NASCIMENTO 24/08/70 – Itaporã-MS
FILIAÇÃO Antônio Maciel
Edna Santa Maciel
1991/1994 Curso de Graduação em História
UFMS, Campus de Dourados
1995/1995 Especialização em Metodologia do Ensino Superior
Faculdades Integradas de Fátima do Sul, FIFASUL
1996/2004 Atuação no magistério em escolas públicas como
professora nos ensinos fundamental e médio
2003/2005 Mestrado em História da UFMS, Campus de Dourados
4
RESUMO
Este trabalho trata do processo histórico dos Kaiowa na aldeia Panambizinho, localizada
no Município de Dourados, Mato Grosso do Sul, no período de 1920 até 2005. O objetivo
é analisar o impacto da perda da terra por essa comunidade. A autora investiga o processo
histórico de ocupação do território, com destaque às frentes de ocupação econômica. O
problema maior centra-se na ocupação da terra, através do projeto de colonização federal,
no governo de Getúlio Vargas, denominado Colônia Agrícola Nacional de Dourados
(CAND). A pesquisa busca tratar a história da terra a partir da memória de um número
significativo de informantes, trabalhando-se com a história oral e utilizando-se da
etnoistória, arqueologia e antropologia para descrever as genealogias das famílias kaiowa.
A preocupação maior é mostrar a importância do papel desempenhado pelos Kaiowa na
defesa de seu território, mediadores sociais no cenário político que se desenhou a partir da
colonização federal na região. Através dos métodos utilizados, procura-se apresentar a
memória indígena dos Kaiowa da aldeia Panambizinho.
5
ABSTRACT
This work is about the historical process of the Kaiowa people who live in the reserve of
Panambizinho, sited in the town of Dourados, Mato Grosso do Sul, in the period from 1920
to 2005. This work aims at analyzing the impact on this ethnic group caused by the loss of
their land. The author investigates the territory occupation historical process, focusing on
the economical occupation front. The major problem is centered on the land occupation
due to the federal colonization project carried out during Getúlio Vargas government,
which was named Colônia Agrícola Nacional de Dourados (CAND). The work searches
for the land history, departing from the memories of a significant informer’s number by
means of the Oral History method and based on ethno-history, archeology and
anthropology to describe the kaiowa families genealogy. The main concern is to show the
important role performed by the Kaiowa people, defending their territory, social mediators
in the political scenario performed from the federal colonization in the region. By using
these methods, one searched for presenting the indigenous memory of the Kaiowa people
from reserve of Panambizinho.
6
Aos Kaiowa, pelas lutas, conquistas, construções e reconstruções
de sua sociedade.
Em memória de Pa’i Chiquito, fundador da aldeia Panambizinho.
À minha família, pela convivência do dia-a-dia.
Em memória do meu pai, Antônio Maciel, pela simplicidade e
honestidade de vida.
7
AGRADECIMENTOS
Agradeço inicialmente a Deus que me concedeu o dom da vida, a perseverança na
luta, a oportunidade de compartilhar com outras pessoas grandes momentos de conquistas.
Ao meu esposo, Célio Alves Pereira, e ao meu filho, Felipe Maciel Pereira, que
souberam compreender minhas ausências como esposa e mãe, durante esse período de
estudos.
Aos meus pais, Antônio Maciel (in memorian) e Edna Santa Maciel, pelos
ensinamentos morais e espirituais.
Aos amigos javistas, Ir. Maria Fernanda Dionízio, Ir. Gláucia Luciano, Ir. Lurdes
Maria da Consolação, Ir. Priscilla Cardoso, Ir. Angélica Duarte, Ir. Sarita de Almeida, Fr.
João da Cruz Maria Alves, Fr. Marcos Micael Squincalha, Pe. Leomar Nascimento de
Jesus, Pe. Luiz Eduardo Alves da Vitória e Pe. Paulo Mariano, pelo estímulo, apoio, e,
sobretudo, pelas orações.
À Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, especialmente ao Departamento de
Ciências Humanas do Campus de Dourados.
Aos professores que ministraram aulas no Curso de Mestrado: Prof. Dr. Jerri
Roberto Marin, Prof. Dr. Osvaldo Zorzato, Prof. Dr. Cláudio Alves de Vasconcelos, Prof.
Dr. Paulo Roberto Cimó e Prof. Dr. Jorge Eremites de Oliveira, pelas orientações teóricas e
metodológicas.
Aos amigos Prof. Dr. Eudes Fernando Leite, pelas orientações de história oral e
indicações bibliográficas, e ao Prof. Dr. Levi Marques Pereira, pelos ensinamentos de
antropologia, em especial, as genealogias.
Ao coordenador do Curso de Mestrado, Prof. Dr. Cláudio Alves de Vasconcelos,
disposto a ouvir e ajudar a qualquer momento.
Novamente, agradeço, de uma maneira especial, ao Prof. Dr. Osvaldo Zorzato e ao
Prof. Eudes Fernando Leite, que participaram do Exame de Qualificação, oferecendo
importantes observações e sugestões para o texto final.
8
Ao amigo e Prof. Dr. Antônio Jacob Brand, da UCDB, que abriu as portas de sua
casa para pesquisas em seus arquivos.
Aos colegas de curso, turma de 2003, por compartilharmos discussões teóricas,
angústias e alegrias. De tudo, valeu a amizade.
À CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior) que
proporcionou, desde novembro de 2004, por meio de uma bolsa de estudos, a realização
deste trabalho.
Ao Prof. Dr. Paulo Roberto Cimó, ao Carlos Barros Gonçalves e aos voluntários do
Centro de Documentação Regional do Campus de Dourados, pela ajuda dispensada ao
trabalho exigido no Estágio de Docência.
Aos funcionários da biblioteca e às secretárias Olga Bachega, Thaís Estevão
Saconato e Kelly Cristina Paulino, pelos serviços prestados.
Aos funcionários do Arquivo Público do Estado de Mato Grosso do Sul.
Aos funcionários do Ministério Público Federal de Dourados.
Aos Procuradores da República, Ramiro Rockenbach da Silva e Charles Stevan da
Mota Pessoa.
Aos colegas profissionais, Reginaldo Simões Mendonça e Matias Belido dos
Santos, que me substituíram na função do magistério, durante o período de afastamento.
À professora Idália Pereira da Cruz Schaustz, pela paciência em corrigir os
inúmeros erros gramaticais e dar qualidade à redação.
Com muito carinho agradeço à comunidade Kaiowa da aldeia Panambizinho, pelas
entrevistas, bate-papos, passeios, amizade e, principalmente, pelas lições recebidas que
permanecerão pelo resto de minha vida. De maneira particular, agradeço às mulheres
indígenas, ao Capitão Nelson Conciança, ao Vice-capitão Valdomiro Osvaldo Aquino, aos
rezadores Jairo Barbosa (Luiz) e Arda Conciança. E a todos que se dispuseram em
colaborar para a realização desta pesquisa.
Agradeço, de modo muito especial, ao meu orientador, Prof. Dr. Jorge Eremites de
Oliveira, pelo companheirismo, paciência, pelas informações e discussões acerca da
história indígena, pela ajuda nos trabalhos de campo. Obrigada pelo incentivo e pela
confiança que depositou neste trabalho. Pelos realinhamentos e pelos retoques no texto.
9
A vida honesta só tem um número de dias; a
boa fama, porém, permanece para sempre.
(Eclo: 41,16)
10
SUMÁRIO
RESUMO.......................................................................................................................04
ABSTRACT.................................................................................................................. 05
AGRADECIMENTOS.................................................................................................07
LISTA DE FIGURAS...................................................................................................11
CONVENÇÕES PARA LEITURA DOS DIAGRAMAS DE PARENTESCOS.... 12
LISTA DE ABREVIATURAS.....................................................................................13
INTRODUÇÃO: OS CAMINHOS METODOLÓGICOS DA PESQUISA............14
CAPÍTULO 1
DA DESTERRITORIALIZAÇÃO À RETERRITORIALIZAÇÃO...................... 23
1.1. A política agrária do Governo de Getúlio Vargas................................................... 27
1.2. A Colônia Agrícola Nacional de Dourados em terras indígenas.............................33
1.3. O processo de desterritorialização...........................................................................36
1.4. O processo de reterritorialização.............................................................................47
CAPÍTULO 2
DA IDENTIFICAÇÃO À DEMARCAÇÃO DA TERRA INDÍGENA...................55
2.1. Primeira identificação antropológica e suas conseqüências....................................58
2.2. A luta pela terra a partir da decisão do Ministro da Justiça.....................................62
CAPÍTULO 3
A SITUAÇÃO ATUAL................................................................................................ 73
3.1. Um pouco da memória coletiva...............................................................................76
3.2. Genealogia e história de algumas famílias.............................................................. 87
CONCLUSÃO...............................................................................................................143
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS....................................................................... 149
Fontes Orais....................................................................................................................149
Fontes Escritas................................................................................................................150
Fontes Jurídicas.............................................................................................................. 150
Fontes Bibliográficas......................................................................................................151
ANEXOS........................................................................................................................156
11
LISTA DE FIGURAS
Figura 1 Mapa da localização da aldeia Panambizinho antes de sua ampliação
Figura 2 Genealogia de Nelson Conciança
Figura 3 Genealogia de Maria Aquino
Figura 4 Genealogia de Argemiro Jorge Galeano
Figura 5 Genealogia de Reginaldo Aquino da Silva
Figura 6 Genealogia de Roseli Jorge Conciança
Figura 7 Genealogia de Francisco Ceverino
Figura 8 Genealogia de Cleonice Aparecida Perito
Figura 9 Genealogia de Valdomiro Osvaldo Aquino
Figura 10 Genealogia de Arda Conciança
Figura 11 Genealogia de Lauro Conciança
Figura 12 Genealogia de Gina Capilé
Figura 13 Genealogia de Jairo Barbosa
Figura 14 Quadro geral das genealogias registradas na aldeia Panambizinho
12
CONVENÇÕES PARA LEITURA DOS DIAGRAMAS DE PARENTESCOS
: ego masculino
: ego feminino
: homem
: mulher
: sexo indefinido
: linha de descendência
: linha de filiação
═ : casamento
≠ : separação da mulher e do homem com o cônjuge por motivo de
separação matrimonial
+ : pessoas falecidas
? : não se sabe sobre determinada pessoa
13
LISTA DE ABREVIATURAS
CAN Colônia Agrícola Nacional
CAND Colônia Agrícola Nacional de Dourados
CPDO Campos de Dourados
FUNAI Fundação Nacional do Índio
GT Grupo Técnico
INCRA Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária
INIC Instituto Nacional de Imigração e Colonização
IR Inspetoria Regional
MS Mato Grosso do Sul
PI Posto Indígena
PTB Partido Trabalhista Brasileiro
SPI Serviço de Proteção ao Índio
SPU Serviço do Patrimônio da União
SMT Sul de Mato Grosso
UCDB Universidade Católica Dom Bosco
UFMS Universidade Federal de Mato Grosso do Sul
14
INTRODUÇÃO
OS CAMINHOS METODOLÓGICOS DA PESQUISA
A presente pesquisa tem por objetivo o estudo da história dos Kaiowa da aldeia
Panambizinho, localizada no Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato
Grosso do Sul. A população Kaiowa, nesse espaço, esteve por mais de cinqüenta anos
distribuída em uma área de 60 hectares de terras, com um número aproximado de 400
pessoas. Essas terras foram “ganhas” no período da colonização federal denominada
Colônia Agrícola Nacional de Dourados (CAND), no governo de Getúlio Vargas.
De acordo com Meliá, Grünberg & Grünberg, o território tradicional Kaiowa,
estendia-se ao Norte até aos Rios Apa e Dourados e, ao sul, até a Serra de Maracaju e os
afluentes do Rio Jejuí, chegando a uma extensão de terra aproximada a 40 mil km²,
dividida pela fronteira Brasil e Paraguai. Para os mesmos autores, os Guarani
contemporâneos são divididos em três subgrupos: os Ñandeva, os Mbyá e os Kaiowa que,
no Paraguai, auto se denominam Pai Tavyterã, podendo ser traduzido por “habitantes del
poblado del centro de la tierra (tava-yvi-rã)” (MELIÁ, GRÜNBERG & GRÜNBERG,
1976, p. 217).
Na verdade, tomando por base os aportes de Fredrik Barth (1998 [1969]), a
conhecida Introdução aos grupos étnicos e suas fronteiras, pode-se dizer que os Ñandeva,
Mbyá e Kaiowá não são meros subgrupos, mas grupos étnicos de língua guarani. Eles
foram historicamente denominados de Guarani pelos espanhóis e jesuítas, assim como por
antropólogos, arqueólogos e historiadores que pouco se detiveram a observar os fenômenos
da etnicidade e da identidade étnica. Cada um desses grupos étnicos de língua guarani
possui uma etnicidade própria que os identifica de maneira particular. Por isso, neste texto
o termo Kaiowa se refere, quando a autora o utiliza, a um grupo étnico que se auto-
identifica dessa maneira.
Em meio a todo esse território tratado por Meliá e outros, a aldeia Panambizinho,
localizada à margem esquerda do Córrego Laranja Doce, afluente do Rio Brilhante,
representa tão somente uma das muitas comunidades Kaiowa que então ocupavam essa
15
região. Sua história está intimamente ligada à comunidade Kaiowa de Panambi, localizada
no Município de Douradina, com a qual compunha no passado um único tekoha
1
no
período da colonização federal.
De acordo com Joana Aparecida Fernandes da Silva,
“[...] a separação de 26 km entre Panambi e Panambizinho é
decorrente do processo de colonização. Ainda hoje existe um
vínculo social muito estreito entre essas duas aldeias que se
relacionam através do parentesco, por intercasamentos, ajuda
mútua, troca de bens e ocasiões rituais” (SILVA, 1992, p. 25).
No recorte cronológico do período de 1920 a 2005, proposto nesta pesquisa,
ocorreram várias transformações sócio-históricas marcadas por intensos conflitos
fundiários na região centro-sul do Estado de Mato Grosso do Sul. Muitos deles envolvendo
indígenas da língua guarani (Kaiowa e Ñandeva) e não-índios (colonos, fazendeiros,
imigrantes e outros). Diante disso, procura-se através da história oral, da etnoistória, da
antropologia e genealogia, levantar informações por meio de depoimentos de colonos e
indígenas, dois dos principais grupos envolvidos no processo, os protagonistas dessa
história.
Além disso, analisaram-se os processos de ocupação de terras pelos colonos na
referida área. Verificou-se ainda o Processo Jurídico de números 1602/95, 96.0000158-8,
97.0002841-0 e 2001.60.005006-7, e o relatório final da perícia antropológica realizada na
Área Indígena Panambizinho, entre maio e dezembro de 1998, pela antropóloga Kátia
Vietta. Documentos esses que se encontram na Justiça Federal em Dourados. E, ainda, os
documentos oficiais e jurídicos do SPI e FUNAI desse período, que sob cópia do original,
encontram-se no Centro de Documentação do Programa Guarani/Kaiowa da UCDB-MS.
Foram considerados também os trabalhos já escritos sobre os Kaiowa de
Panambizinho, como os de Graciela Chamorro, Joana Fernandes da Silva, Egon Shaden,
Zélia Ferreira, entre outros.
Procurou-se investigar o início dos conflitos e quais os motivos que levaram os
colonos a recorrerem à justiça em defesa de suas terras. Cabe frisar que a resistência dos
Kaiowa naquela área deve ser levada em conta, também, porque diante dela se configura a
situação de pobreza em que se encontra aquele povo. No início desta pesquisa, eles
esperavam do governo federal a devolução de uma parcela de suas terras para poderem ali
1
Território onde os Kaiowa circulam e vivem de acordo com seus costumes e tradições. Não é apenas a sua
casa e o seu quintal, é todo espaço em que mantêm redes de relações sociais.
16
viver com mais dignidade. Esse desejo é realizado em outubro de 2004, quando a Justiça
Federal decide a saída dos colonos da terra indígena.
A investigação que se realizou objetiva responder a uma necessidade histórica de
mostrar os acontecimentos dos conflitos existentes entre colonos e os índios Kaiowa, a
partir de uma política do governo de Getúlio Vargas. Por conseguinte, pretende-se fazer
uma nova leitura de um período da história regional, concatenando-a com o período
proposto na pesquisa, contribuindo assim para um repensar da própria história mais recente
do sul do antigo Mato Grosso e, porque não dizer, da história do Brasil. Como se tem
registrado ao longo da história, a relação entre não-índios e índios não se deu e não se dá
(dará) sem conflitos.
Os Kaiowa da aldeia Panambizinho, mesmo diante da convivência com os não-
índios e a vivência com o conflito, procuraram demonstrar sua cultura tradicional, seus
valores, costumes, rezas, danças, bebidas e moradias. Segundo eles, mantendo-se Kaiowa e
dando uma importância à sua história. Com base na concepção de cultura, entende-se como
as sociedades indígenas se organizam no mundo, compondo tudo ao seu redor, ou seja, as
relações com a natureza, com o universo, com o sobrenatural e com a sociedade.
Conforme afirma Geertz, a cultura é vista não como um complexo de padrões
concretos de comportamento, costumes, usos, tradições, hábitos, mas como um conjunto de
mecanismos de controle, planos, receitas e regras para governar o comportamento. Esse
autor acrescenta que o homem é precisamente o animal mais dependente de tais
mecanismos de controle extragenéticos. A cultura é, portanto, a totalidade acumulada
desses padrões; não é apenas um ornamento da existência humana, mas uma condição
essencial para ela. Assim, sem os homens certamente não haveria cultura, mas, de forma
semelhante, sem cultura não haveria homens; somos animais incompletos e inacabados e
nos completamos e nos acabamos através da cultura (GEERTZ, 1989, p. 61).
Isso posto, passa-se às primeiras noções dos procedimentos teórico-metodológicos
que possibilitaram analisar o objeto dessa pesquisa. Desde a proposta inicial, sabia-se da
complexidade da pesquisa em questão, ou seja, o conflito entre colonos e índios no Distrito
de Panambi, tendo em vista a sua abrangência em termos de historicidade.
Como é de amplo conhecimento, durante séculos, no âmbito da historiografia
brasileira, predominantemente, os índios foram ignorados como agentes históricos, sendo
interpretados ora como vítimas, ora como vilões, mas com franca desconsideração de seu
poder de articulação, de ação e de reação às imposições da sociedade dominante (CUNHA,
1998; MONTEIRO, 1995). Nas palavras de Renata Girotto:
17
“Sem deixar de considerar o processo de dominação, que
indiscutivelmente foi atroz para os povos indígenas, buscamos
novas interpretações acerca da história indígena, desvendando os
interesses de uma postura historiográfica que negligenciou a
capacidade intelectual dos índios na condução de suas próprias
vidas, justificando ao longo dos séculos políticas envoltas para a
tutela” (GIROTTO, 2001, p. 17).
Pode-se partilhar uma nova postura historiográfica em que os índios são
considerados como agentes sociais plenos de sua própria história. Acredita-se, por
exemplo, que no movimento indígena, os próprios índios reivindicam e tentam fazer
acontecer seus direitos, e o movimento indigenista, aplicada a pessoas dedicadas aos
índios, que oferecem suas vidas para resolver ou tentar resolver problemas ligados aos
indígenas. Esses movimentos são expressões de um processo de ação e reação dos índios e
seus aliados em busca de soluções para os problemas advindos do contato (GIROTTO,
2001, p. 17).
É nessa perspectiva que se analisará o processo de gênese e o desenvolvimento do
conflito entre colonos e índios na aldeia Panambizinho, partindo-se da idéia de que as
vozes indígenas não estão desconectadas das vozes dos seus interlocutores, daqueles que
de alguma forma informam e influenciam em seus posicionamentos. (GIROTTO, 2001, p.
17-18).
Portanto, neste trabalho estabelecem-se duas etapas de pesquisas, consideradas
básicas para o percurso investigatório. Uma de base teórica, explorando a história do
tempo presente e a história oral, bem como as demais áreas do conhecimento necessárias
para abarcar o objeto, especialmente a Sociologia e a Antropologia. A outra, de base
documental, em si, com fontes textuais primárias e secundárias, englobando uma revisão
bibliográfica e historiográfica. Por se tratar de povos sem tradição de escrita, depara-se
com lacunas que obrigam a recorrer à produção de outras fontes de pesquisa,
fundamentadas na oralidade, e que implicam um envolvimento direto do pesquisador como
um “observador participante”, com o propósito de melhor compreender o universo
indígena (BOSI, 1997, p.2).
Assim nessa segunda etapa, definem-se os processos metodológicos e técnicos da
pesquisa, bem como as fontes textuais e orais. Para essa proposta de trabalho, a história
oral possibilitará a revitalização das experiências, das visões de mundo e das
representações passadas e presentes. Nesse sentido, as entrevistas permitiram instituir um
novo campo documental. Com efeito, na coleta de dados utilizou-se o método da história
18
oral de vida, o qual serviu para observar a trajetória do movimento e a recomposição das
ações, no período de 1920 aos dias atuais, para a percepção de conhecimento e análise de
atuação dos agentes sociais estudados.
Além disso, procurou-se, através do trabalho de campo, fazer uma concatenação de
procedimentos metodológicos complementares, como a história oral, observação
participante, história de vida, memória e genealogias, servindo de alternativa para poder
expressar interpretações com o auxilio da documentação estudada. Então, a oralidade deixa
de ser palavras esquecidas e passa a orientar cada passo deste trabalho. Uma longa
pesquisa oral é necessária para encontrar todos os fios dessa sociabilidade. As fontes orais
revelam, e melhor do que as fontes escritas, a complexidade dos mecanismos da tomada de
decisão. Não há uma única tomada de decisão, mas todo um feixe de elementos a ela
conduzidos (ROBERT FRANK, 1999, p. 110).
Considerando a importância da história oral na produção da história escrita deste
trabalho, depara-se com o pensamento de Eric Havelock, que retrata que a oralidade e a
cultura escrita dividualizam-se ao serem contrapostas, embora possam ser vistas ainda
como interligadas em nossa própria sociedade. É claro que constitui erro polarizá-las,
vendo-as como mutuamente exclusivas. A relação entre elas tem o caráter de uma tensão
mútua e criativa, contendo uma dimensão histórica; afinal, as sociedades com cultura
escrita surgiram a partir de grupos sociais com cultura oral e outra contemporânea, à
medida que se busca um entendimento mais profundo do que a cultura escrita pode
significar para nós, pois é superposta a uma oralidade com que se nasce e que governa,
dessa forma, as atividades normais da vida cotidiana (HAVELOCK, 1997, p. 17-18).
A análise relacional que se procura realizar entre os dados empíricos coletados,
fontes escritas e os elementos teóricos capazes de explicá-los servem para aclarar,
progressivamente, o objeto da pesquisa, em processo de progressiva manifestação.
Mattoso, em sua obra A Escrita da História, mostra que a história parte da
realidade para representar o homem; ela está inserida em uma realidade maior das relações
sociais presentes. A própria concepção de tempo não é a do tempo relógio, cronológico,
mas de tempo social. É importante valorizar a representação que os homens fazem da
realidade, não se esquecendo, no entanto, o fato em si. Se a história tem como centro o
homem, todos os elementos que constituem a vida humana devem ser analisados de forma
que componham a totalidade da realidade que o cerca.
Para Mattoso, a história é dos vivos e precisamos resgatar o que ela tem de vivo. A
história deixou de ser prisioneira da fala ou da escrita para se debruçar, por exemplo, sobre
19
os dados empíricos fornecidos por vestígios materiais da ação do homem sobre a terra, não
só os que ele próprio gravou para tentar fixar a memória da posterioridade, mas também
aqueles que a deixaram involuntária ou inconscientemente marcada na paisagem, nas
pedras, no pergaminho ou no papel (MATTOSO, 1988, p. 33). Nesse aspecto em
particular, Mattoso chama atenção especial para a contribuição dada pelos especialistas em
Arqueologia e Antropologia. Para melhor compreensão da memória dos Kaiowa da aldeia
Panambizinho, trabalham-se as genealogias.
Sobre a história do presente, Hobsbawn fornece alguns subsídios que podem ser
transportados para o objeto histórico em questão, remete-se a três questões:
“[...] o da própria data de nascimento do historiador, ou em termos
gerais, o das gerações; o problema de como nossa própria
perspectiva do passado pode mudar enquanto procedimento
histórico; e o de como escapar às suposições da época partilhadas
pela maioria de nós.” (HOBSBAWN, 1978, p. 243).
A primeira questão “supõe que uma experiência individual de vida também seja
uma experiência coletiva” (HOBSBAWN, 1978, p. 44). Isso faz reportar para a questão da
memória individual ou seletiva. Outro aspecto levantado pelo autor se refere à idéia de que
“até o passado registrado muda a luz da história subseqüente” (HOBSBAWN, 1978, p.
250). Para ver a história do século XX, por inteira, precisa-se então deixar de ter um
envolvimento pessoal e conseguir um maior número de elementos oriundos de outros
documentos.
Sobre o último ponto enumerado por Hobsbawn (1978, p. 250), ressalta-se o
consenso referido na primeira questão, ou seja, “padrão geral de nossas idéias sobre o
nosso tempo que se impõe por si mesmo à nossa observação”. Essas questões aparecem
fortemente nas análises dos historiadores.
Existiu, portanto, todo um processo articulado na expulsão e na expropriação das
terras indígenas, especialmente na imposição cultural a que foram submetidos os povos
indígenas. Isso aconteceu por meio de políticas públicas voltadas para a tutela, servindo na
maioria das vezes como meio de incapacitá-los para qualquer ação de resistência mais
eficaz, necessária à transformação da realidade em que estava contido o índio.
Manuela Carneiro da Cunha define o que foi essa história mal interpretada e mal
conduzida:
“Por má consciência e boas intenções, imperou durante muito
tempo a noção de que os índios foram apenas vítimas do sistema
mundial, vítimas de uma política e de práticas que lhes eram eterna
e que os destruíram. Essa visão, além de seu fundamento moral,
20
tinha outro, teórico: é que a história movida pela metrópole pelo
capital, só teria nexo em seu epicentro. A periferia do capital era
também o lixo da história. O resultado paradoxal desta postura
politicamente correta foi somar à eliminação física e étnica dos
índios, sua eliminação como sujeitos históricos” (CUNHA, 1998,
p. 17-18).
Em fins da década de 1960, já era visível que os índios não desapareceriam, pelo
contrário, a reação indígena ganhou força junto a alguns setores da sociedade envolvente.
Essa reação se estendeu para a defesa da autonomia de suas sociedades como um passo
fundamental na garantia do direito à diferença e à diversidade cultural (GIROTTO, 2001,
p. 24).
Na década de 1970, surge um movimento indígena organizado, mais uma expressão
do fortalecimento das reações da ditadura militar e que se somou à iniciativa de outros
segmentos da sociedade nacional. No caso indígena, suas reivindicações por direitos
requeriam um deslocamento para a própria história, que se assentava no consenso de serem
os indígenas os primeiros habitantes do território nacional, o que representou a força
motriz para essas reivindicações, mobilizando um amplo movimento de apoio. Em fins de
1970, evidenciou-se o choque entre uma concepção idealizada dos índios e ação indígena
reivindicatória. Os povos indígenas avançaram exigindo o reconhecimento de sua
existência, a terra, o direito à vida e o respeito às suas culturas (GIROTTO, 2001, p. 24).
Nesse período, no qual inúmeros povos sofreram graves riscos de extermínio, ocorreram
articulações e assembléias interétnicas que apontaram para um novo protagonismo
indígena.
Nos anos de 1980, os índios avançaram nas mobilizações e articulações
conquistando na Constituição Federal, um capítulo que exige a mudança de orientação do
Estado Brasileiro em relação aos povos indígenas. Esse capítulo exige que se afaste a
perspectiva integracionista e introduz o conceito constitucional de respeito às diversidades
étnica e cultural.
A própria Constituição Brasileira começou a abrir espaços para o possível
reconhecimento da plurinacionalidade no Brasil ao garantir o respeito à diversidade étnica
e cultural, na Carta Constitucional de 1988. Sabe-se que isso ocorreu em função da pressão
exercida pelas comunidades indígenas organizadas, por segmentos da sociedade não-índia
e pelos organismos internacionais. Esse é um desafio que assumem Estados nacionais
quando enveredam pelos caminhos da democracia. Os rumos desse processo serão
definidos pelas forças que vierem a estabelecer e as relações serão diferenciadas a partir de
cada povo indígena.
21
Até 1988, os povos indígenas viveram sob os princípios formais de uma política
integracionista; esta previa a incorporação lenta e gradual dos indígenas à comunhão
nacional. Com a nova Constituição, está-se diante de um outro contexto que extrapola a
percepção legalista da pluralidade social. O reconhecimento formal da diversidade étnica e
cultural impulsionou a mobilização de categorias específicas, como a indígena,
estabelecendo uma nova realidade.
A partir dos Artigos 231 e 232 da Constituição Federal de 1988, os indígenas são
considerados como atores, juridicamente capazes, para entrar em juízo, através de suas
organizações, rompendo com o status a eles atribuído pelo Artigo 60 do Código Civil de
1916, que os colocavam como portadores de capacidade civil relativa, constituindo uma
segunda categoria de cidadãos.
Nos anos de 1990, muitos povos indígenas ressurgiram, retomaram e ampliaram
territórios, participaram e exigiram o controle das políticas públicas que atingem
diretamente as comunidades. Atualmente, esse processo continua com mais força. Tem-se
como exemplo a comunidade indígena da aldeia Panambizinho, a organização social e
cultural dos Kaiowa em defesa e reconquista de seu território.
Entre as últimas décadas de 80 e 90, é possível perceber uma mudança dos pleitos
dos povos indígenas. A década de 80 foi marcada pela mobilização dos mesmos no sentido
de garantir seus direitos territoriais. Na década seguinte, já aos auspícios da nova
Constituição Federal, as reivindicações indígenas começaram a ser caracterizadas por
demandas mais amplas, exigindo políticas públicas, que viabilizassem a gestão e o controle
dos seus territórios, a sustentabilidade de suas populações, além da estruturação de um
sistema educacional e de saúde diferenciados, afeitos às suas especificidades
socioculturais.
Diante desse processo, Monteiro acredita que a historiografia deve avançar para
superar a pouca atenção dispensada aos povos indígenas reduzindo-os a meras vítimas do
processo de expansão européia e, hoje, brasileira: “A historiografia poderá fornecer
fundamentos e diretrizes para a compreensão do desafio teórico e político que os índios
apresentam para a sociedade e para o Estado brasileiro” (MONTEIRO, 1995, p. 227).
No caso da pesquisa apresentada, apóia-se fundamentalmente em documentos
escritos e orais.
O desenvolvimento do trabalho obedeceu ao seguinte plano: no primeiro capítulo,
apresenta-se uma breve revisão sobre a política do governo de Getúlio Vargas no Estado
Novo. O contrato da Companhia Mate Laranjeira foi encerrado para a implantação da
Colônia Agrícola Nacional de Dourados (CAND). O território indígena da região e em
22
particular de Panambi, foi loteado para a implantação da Colonização Federal. Inicia-se o
processo de desterritorialização dos Kaiowa da aldeia Panambizinho, mas, em nenhum
momento, os indígenas deixam de demonstrar resistência na luta pelas terras que lhes
foram tiradas. É apresentada por parte de alguns indígenas mais velhos a resistência em
permanecer em suas terras, dando início ao processo de reterritorialização dos Kaiowa
nessa aldeia.
No segundo capítulo, trata-se especificamente do Estatuto do Índio e a Constituição
Federal de 1988, a qual no Art. 231, § 2º, garante a posse permanente e o usufruto das
terras que os índios habitam.
Trata-se também das conseqüências causadas a partir da implantação da CAND,
tanto por parte dos índios como dos colonos, a partir da decisão do Ministro da Justiça
Nelson Jobim. Como também, analisam-se as perícias judiciais de Valter Alves Coutinho
Junior e Kátia Vietta na área solicitada pelos Kaiowa.
Através das mudanças constitucionais de 1988 em favor dos indígenas, passam a
lutar na justiça em favor de parte de suas terras. Em 13 de dezembro de 1995, o atual
Ministro da Justiça Nelson Jobim decreta ser de Panambizinho indígena a área reivindicada
pelos Kaiowa.
No terceiro e último capítulos, o texto centra-se no objeto da pesquisa, relatando a
decisão final do Juiz Federal Odilon de Oliveira, a demarcação das terras indígenas, a
desapropriação e reapropriação dos colonos e, finalmente, a volta dos Kaiowa a uma parte
de suas terras. Trata-se também das histórias memoriais dos indígenas, através das
genealogias, que desde o início da formação da aldeia Panambizinho até os dias atuais
fazem parte da formação social e política dessa aldeia.
O objetivo maior seria de escrever parte da história do povo Kaiowa da aldeia
Panambizinho e, também, embora com menor foco, a dos colonos da região.
Com isto, pensa-se ser possível contribuir para a elaboração de uma história
indígena dos Kaiowa na região de Panambi. Espera-se ter ajudado, através deste trabalho, a
compreensão de como a memória social do grupo indígena distribuiu internamente o
poder. Também a forma de como o processo histórico criou e influenciou os suportes
identitários sobre os quais os Kaiowa se apóiam até o momento presente e que lhes
garantiram a sobrevivência física e cultural através do tempo nessa região.
Os dados levantados têm levado à compreensão dos fatos ligados a essa história. A
história dos Kaiowa da aldeia Panambizinho não se resume neste trabalho, este é apenas
uma parte do leque que se abre a muitas pesquisas e escritos que deverão surgir.
23
24
CAPÍTULO 1
DA DESTERRITORIALIZAÇÃO À RETERRITORIALIZAÇÃO
Tive terra, não tenho.
Tive casa, não tenho.
Tive pátria, venderam.
Tive filhos, estão mortos ou dispersos.
Tive caminhos, foram
fechados.
Pedro Tierra
No Brasil, a passagem do século XIX para o século XX foi marcada por um amplo
processo de migração e imigração, tentativa oficial do Estado Brasileiro para favorecer a
exploração econômica do território nacional, inclusive por meio da implementação de
projetos de colonização não-índia.
Como aponta Lenharo (1986), em sua obra Colonização e trabalho no Brasil:
Amazônia, Nordeste e Centro-Oeste, a conseqüência dessa expansão capitalista foi um
choque violento entre as populações ameríndias que habitavam certas regiões brasileiras.
Em São Paulo, por exemplo, a economia cafeeira abriu largos horizontes a negociantes,
grileiros e fazendeiros que avançaram sobre áreas até então inexploradas, segundo os
moldes capitalistas. No interior do Estado de Santa Catarina, os colonos alemães e italianos
recebiam títulos de terras como forma de pagamento e, dessa forma, foram ocupando áreas
indígenas pertencentes aos Kaingang e Xokleng, por exemplo. Na Amazônia, para citar
outro exemplo, foi o alto preço da borracha. Já na Bahia, em Minas Gerais e no Espírito
Santo, por sua vez, foi à terra fértil que atraiu colonos e fazendeiros. Assim,
sucessivamente, o capitalismo foi se expandindo pelo território brasileiro.
O sistema de reservas indígenas foi uma providência necessária para assegurar a
intervenção, aparentemente liberal, do Estado em certos conflitos fundiários. Em 1910, foi
criado o Serviço de Proteção aos Índios (SPI). De 1915 até 1928, foram reservadas,
demarcadas e homologadas aos Ñandeva e Kaiowa do antigo sul de Mato Grosso, atual
Mato Grosso do Sul, oito áreas de terras, em um total de 18.297 hectares: “Inicia-se então,
25
com apoio direto dos órgãos oficiais, um processo sistemático e relativamente violento de
confinamento destes pedaços de terra” (BRAND, 1995, p. 8).
Os índios não aceitaram esses fatos passivamente. Houve várias formas de
resistência e a imprensa apresentou sua versão dos fatos à sociedade envolvente, tratando-o
como sendo conflitos fundiários entre “civilizados” (não-índios) e “selvagens” (Kaiowa).
No que se refere à nacionalização e à incorporação dos índios à sociedade nacional,
havia uma preocupação com a liberação de terras e de mão-de-obra para o mercado
nacional, conforme argumenta Lenharo (1986, p. 78): “[...] a nacionalidade materializava-
se em interesses concretos, na terra do índio, na exploração do seu trabalho valioso”. Em
20 de junho de 1910, pelo Decreto Federal nº. 8.072, do então Presidente Nilo Peçanha, é
criado o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), entidade governamental, incumbida de
defender os indígenas contra o extermínio e a opressão. As forças da nacionalidade,
mesmo através do SPI, não deixaram de atrair os índios para a sedução no trabalho e para a
agonia lenta e sua civilização, sobretudo por meio das diretrizes firmadas pelo órgão.
Em 15 de dezembro de 1911, houve algumas modificações na lei de criação do SPI,
por meio do Decreto nº. 9.214.
Pela primeira vez em lei, foi instituído o respeito às tribos indígenas como povos
que tinham o direito de ser eles próprios, de professarem suas crenças, de viverem segundo
o único modo que sabiam fazê-lo: aqueles que aprenderam de seus antepassados e que só
lentamente podiam mudar. Esse documento marca uma nova era para os índios. Além
desse princípio, outros foram formulados, tais como: a proteção do índio em seu próprio
território e a proibição do desmembramento da família indígena pela separação de pais e
filhos. Como trata Darcy Ribeiro, essa prática secular, embora responsável por fracassos
clamorosos e até por levantes sangrentos, continuava em vigor. Acreditando só poder
salvar os índios pela conquista das novas gerações e revelando absoluto menosprezo pelo
que isto representava para os pais índios, os filhos lhes eram tomados e conduzidos às
escolas missionárias (RIBEIRO, 1996, p. 159).
Darcy Ribeiro nos seus escritos explica que Rondon se colocou à frente do Serviço
de Proteção aos Índios, como seu diretor, em princípio, e, depois, como orientador sempre
vigilante. Graças à sua ação indigenista, o SPI “pacificou” quase todos os grupos indígenas
com que a sociedade brasileira se deparou em sua expansão, sempre fiel aos métodos
persuasórios. Dezenas de servidores do SPI, ideologicamente preparados e motivados pelo
exemplo de Rondon, provaram, à custa de sua vida, que a diretiva “morrer se preciso for,
matar nunca” não é mera frase. (RIBEIRO, 1996, p. 160).
26
Algumas condições eram indispensáveis para a plena aplicação dessa política
indigenista: verbas suficientes para financiá-la; pessoal qualificado para a tarefa;
autoridade e poder para se impor. Darcy Ribeiro escreve que nos primeiros anos de
atividade, ao Serviço de Proteção aos Índios foram facultadas todas essas condições. Pouco
depois, começaram a faltar, um após o outro, todos aqueles requisitos essenciais e o órgão
indigenista passou a viver uma outra história a de breves períodos de inoperosidade e
quase estagnação. A sobrevivência do SPI e o seu poder dependeram sempre do prestígio
do marechal Rondon. Assim, em 1930, não tendo Rondon participado da revolução que
convulsionou o país movido pelas convicções positivas que o impediam de se deixar
aliar em intentonas , o SPI caiu em desgraça e quase foi levado à extinção. Nos anos
seguintes, as dotações orçamentárias caíram progressivamente até atingirem níveis tão
baixos que nem permitiam manter a própria máquina administrativa (RIBEIRO, 1996, p.
164).
A situação continuou precária até 1940, quando Getúlio Vargas visita à Ilha do
Bananal e, enternecendo-se com as crianças Karajá, decide amparar o SPI. Começa, então,
um novo ciclo de atividades intensivas. Reorganiza-se e renova-se o quadro de pessoal do
serviço, que retorna ao Ministério da Agricultura; reinstalam-se postos indígenas
abandonados há anos; reiniciam-se as atividades de pacificação.
O Serviço de Proteção aos Índios, assim como vários outros órgãos da
administração federal, foi transformado em prêmio de barganha eleitoral entre os partidos
políticos vitoriosos nas eleições de 1955, tendo sido entregue ao PTB. O órgão indigenista
somente foi retirado da influência política direta dos partidos a partir de 1957. Entretanto, o
custo dessa vitória foi a classificação do SPI como “órgão de interesse militar”, cuja
direção poderia ser entregue a oficiais da ativa (RIBEIRO, 1996, p. 167-68).
Assim, o Estado Novo mais uma vez se projetava como a força civilizadora que
interferia na elaboração de uma nova moldura social para o país. Em um quadro de
desbravamento e ocupação, estratégias modernas de conquista, o SPI deveria, não sem
dificuldades, antecipar-se às forças da expansão e fazer a defesa e proteção dos povos
indígenas.
Os tropeços não tinham origem somente na violência do pioneiro que ameaçava a
presença física do indígena, a quem cabia o SPI defender; a dificuldade mantinha-se nos
pressupostos da instituição que, trabalhando para o avanço da civilização nacional,
inevitavelmente atingiria a autonomia da civilização dos índios, "ainda que atentassem
para preservar a sua vontade" (LENHARO, 1986, p. 77).
27
Na questão de formação da nacionalidade e da incorporação dos índios à sociedade
não-índia, percebe-se que havia uma preocupação com a liberação de terras e de mão-de-
obra para o mercado nacional. Na avaliação de Lenharo: “Aliás, a nacionalidade
materializava-se em interesses concretos, na terra do índio, na exploração valiosa de seu
trabalho” (LENHARO, 1986, p. 77).
Os indígenas da região de Panambi foram vítimas desse processo, as aldeias de
Panambi e Panambizinho, antes da implantação da CAND faziam parte de um mesmo
território Kaiowa. A divisão dessas aldeias foi resultado da implantação da colonização
federal e seus desdobramentos. Essas aldeias, portanto, resultam de um processo histórico
mais recente, isto é, de uma territorialização em áreas reservadas pelo Estado Brasileiro
aos Kaiowa. As duas aldeias ocuparam o território de extensas famílias Kaiowa
anteriormente à implantação do projeto de colonização federal do governo de Getúlio
Vargas, o qual foi loteado para colonos. Além do mais, os índios foram usados como mão-
de-obra para a derrubada da mata e para serviços agrícolas. Os Kaiowa resistiram às
tentativas de retirá-los da área porque possuíam fortes vínculos socioculturais com aquele
território, incluindo a existência de um cemitério no lugar. Durante muitos anos, tentou-se
a transferência desses índios para o Posto Indígena de Dourados (Reserva Indígena
Francisco Horta Barbosa), mas eles resistiram a essa retirada, não somente por se tratar da
terra de seus ancestrais, mas pela existência de um antigo cemitério kaiowa e também pela
clara resistência à perda de seu tekohá (SILVA, 1982).
Schaden (1963) percorreu a região, nesse período, e mostra que os ânimos estavam
bastante exaltados; os índios sempre se referiam dizendo que estavam sendo vítimas,
devido às conversas dos mais variados temas para a implantação da colônia e a fixação dos
colonos em suas terras.
Segundo Schaden, os Kaiowa passaram a morar em uma pequena área por várias
décadas. Na atualidade, o que se pode observar é que está havendo uma movimentação por
parte de indígenas em busca de novos ideais e mudanças em benefício da sua causa. Um
exemplo claro disso é a busca constante de seus direitos constitucionais na luta em prol da
defesa e da reconquista de seus territórios.
De acordo com Monteiro, nos últimos anos, entretanto, o pressuposto de que os
índios deixariam de existir começou a ser revertido, de modo que hoje, talvez pela primeira
vez na História do Brasil, paira certa nuvem de otimismo no horizonte futuro dos índios. A
principal voz de enfática negação à tese do desaparecimento, pertence aos próprios índios,
que através de novas formas de expressão política tais como as organizações indígenas
28
reivindicam e conquistam direitos históricos. O novo indigenismo conta desde a primeira
hora, com fortes aliados no meio acadêmico, uma vez que os estudantes pautam suas
pesquisas não apenas em interesses antropológicos, mas também na necessidade de
fornecer subsídios para as lutas e reivindicações dos índios (MONTEIRO, 1995, p. 223).
Apesar da questão indígena hoje ser uma discussão que perpassa várias áreas do
conhecimento, como a História, a Antropologia, a Arqueologia, ainda não é levada a sério
e nem discutida com a profundidade que merece em muitas áreas do conhecimento, não
sendo inclusive considerada por grande parte da população brasileira.
1.1. A política agrária do Governo de Getúlio Vargas
Em 1940, Vargas proferiu um discurso em Goiás, em que assinalou a importância
da cruzada rumo ao oeste e com vistas à ocupação dos espaços vazios
2
. Era a chamada
Marcha para Oeste, a qual tinha o objetivo de construir a nacionalidade, retomando o
movimento bandeirante. Na época, Getúlio Vargas declarou:
“Após a reforma de 10 de novembro de 1937, incluímos essa
cruzada no programa do Estado Novo, dizendo que o verdadeiro
sentido de brasilidade é rumo ao oeste. Por bem estabelecer a idéia,
deve dizer-vos que o Brasil, politicamente, é uma unidade. Todos
falam a mesma língua, todos têm a mesma tradição histórica e
todos seriam capazes de se sacrificar pela defesa de seu território.
Considerando-a uma unidade indivisível, nenhum brasileiro
admitiria a hipótese de ser cedido um palmo desta terra, que é o
sangue e a carne de seu corpo. Mas, se politicamente o Brasil é
uma unidade, não o é economicamente. Sob este aspecto
assemelha-se a um arquipélago formado por algumas ilhas entre
meados de espaços vazios. As ilhas já atingiram um alto grau de
desenvolvimento econômico e industrial e as suas fronteiras
políticas coincidem com as fronteiras econômicas. Continuam,
entretanto, os bastos despovoados, que não atingiram o necessário
clima renovador, pela falta de toda uma série de medidas
elementares, cuja execução figura no programa do governo e nos
propósitos da administração, destacando-se, dentre elas, o
saneamento, a educação e os transportes. No dia em que
dispuserem todos esses elementos, os espaços vazios se povoarão.
Teremos densidade demográfica e desenvolvimento industrial.
Desse modo, o programa de ‘Rumo ao Oeste’ é o reatamento da
2
Entendido pelo governo federal como espaços “sem ocupação humana” e sem desenvolvimentos das
atividades tecnológicas agropastoris em grande extensão; na verdade já existiam indígenas que povoavam
esses espaços.
29
campanha dos construtores da nacionalidade, dos bandeirantes e
dos sertanistas, com a integração dos modernos processos de
cultura. Precisamos promover essa arrancada, sob todos os aspectos
e com todos os métodos, a fim de suprimirmos os vácuos
demográficos do nosso território e fazermos com que as fronteiras
econômicas coincidam com as fronteiras políticas. Eis o nosso
imperialismo. Não ambicionamos um plano de território que não
seja nosso, mas temos um expansionismo, que é o de crescermos
dentro das nossas próprias fronteiras”. (VARGAS, 1938, p. 31-32).
Com isso, Vargas estava propondo um programa que não só dependeria de adotar
leis e/ou fazê-las cumprir, mas também requereria a colaboração daqueles que se
identificassem com o projeto do novo regime. Portanto, a Marcha para Oeste, parte
integrante do projeto colonizador (não-indígena) e da nacionalização das fronteiras do
Estado Novo, era um programa que envolvia governos estaduais, representantes das elites
políticas, empresas e pessoas que se dispusessem a migrar para as regiões tidas como
despovoadas ou semipovoadas.
Ressalta-se, que Mato Grosso, sobretudo na região sul do Estado, fica impedido à
colonização de determinadas áreas, a exemplo da criação extensiva de gado nas grandes
pastagens locais e a presença de empresas extrativistas que ocupavam vastas extensões de
terras. Dentre essas empresas, estava a Companhia Mate Laranjeira. No caso, vale lembrar
que a Mate Laranjeira era um dos maiores empreendimentos então existentes no sul do
antigo Mato Grosso. Foi instalada na década de 1880, quando Thomás Laranjeira
conseguiu, através do Decreto Lei nº. 8.799, de 9 de dezembro de 1882, a permissão do
governo imperial para explorar a erva-mate, planta tida como “nativa” da região,
explorando-a por mais de meio século. Em razão disso, essa empresa monopolizou a
produção ervateira e controlou grandes extensões de terra, através de arrendamentos e de
aquisição, onde se encontravam os ervais nativos.
O poderio dessa empresa entrou em decadência na década de 1930, quando Vargas
assumiu o governo e passou a adotar medidas no sentido de desestruturá-la, uma vez que
essa empresa era considerada mais estrangeira que nacional. Nesse sentido, cabe ressaltar
que a presença de empresas estrangeiras no país destoava do projeto nacionalista do
governo Vargas, principalmente a partir da instalação do Estado Novo, através do golpe de
1937. É interessante registrar que a política da nacionalização do governo Vargas não foi
radical, ao menos no sentido de expulsar as empresas estrangeiras, mas apenas determinava
que tais empresas, para permanecerem em território brasileiro, deveriam, de certa forma,
estar vinculadas ao desenvolvimento do país. Dessa forma, a produção ervateira dessa
30
Companhia era escoada para os moinhos argentinos, onde era industrializada. Diante disso,
em termos de arrecadação, a permanência da referida empresa nada significava para o país.
A partir da década de 1930, a economia ervateira do Sul do Mato Grosso (SMT)
passaria por importantes mudanças. Por um lado, há uma diminuição do mercado
consumidor, na medida em que começam a entrar em produção os ervais plantados na
Argentina. Por outro lado, o governo federal brasileiro começa a pressionar a Companhia
Mate Laranjeira. Desde o início da década, o governo Vargas manifesta preocupação com
a situação das fronteiras sul-mato-grossenses, devido à forte presença de estrangeiros
(sobretudo paraguaios) e devido ao fato de a Companhia Mate Laranjeira ser considerada
também uma empresa estrangeira, vinculada a capitais e interesses argentinos. Depois do
golpe do Estado Novo, o contrato de arrendamento da Companhia (que vencia em
dezembro de 1937) não foi renovado pelo governo, que passa, por sua vez, a estimular a
produção da erva-mate por meio de cooperativas de produtores (pequenos e médios)
independentes da empresa (JESUS, 2004, p. 18 ).
É certo que o governo Vargas não conseguiu desalojar inteiramente a referida
Companhia. Mesmo assim, sua atividade foi abalada; as instalações de Guaíra, inclusive a
ferrovia de Guaíra a Porto Mendes, passaram ao controle do governo federal em 1944.
Mesmo com o fim do Estado Novo e a volta das terras devolutas ao controle do governo
estadual, a Companhia Mate Laranjeira não conseguiu renovar seus antigos arrendamentos.
Assim, ao que tudo indica, essa Companhia vai se retirando do negócio da erva-mate. Em
1952, a Companhia vende a fazenda Campanário, e daí para frente até a década de 1960,
ela continuaria a explorar a erva-mate em umas poucas propriedades. (FIGUEIREDO,
1968).
Segundo Couto de Oliveira (1999), a política de colonização do governo Vargas, no
período do Estado Novo, teve como fio condutor a ocupação dos espaços vazios, o que
ocorreu por meio da mobilização de trabalhadores rurais, incentivados pela possibilidade
de se tornarem proprietários. No início da década de 1940, o governo federal, através do
Decreto Lei nº. 3.059, de 11 de fevereiro de 1941, criou as Colônias Agrícolas Nacionais
(CAN), (ANEXO 1), destinadas ao assentamento de colonos. No Centro-Oeste do país,
foram criadas duas colônias, uma em Goiás e outra em Mato Grosso, esta última na região
que atualmente faz parte de Mato Grosso do Sul.
No Panambi, distrito do município de Dourados, cria-se a CAND, o território
indígena Kaiowa foi loteado, como, aliás, acontece com as demais terras da região durante
o governo de Getúlio Vargas, para a implementação de um projeto de colonização federal.
31
Como afirma Schaden (1965), na década de 1940, o governo de Getúlio Vargas estava
doando terras de índios aos colonos e isso, futuramente, iria causar sérios problemas.
De 1930 a 1945, como aponta Lenharo (1986), o Estado Novo estabeleceu uma
política de colonização ideológica no momento em que o povo estava unido e marchava
sob o comando do Estado, em busca de novas fronteiras para a expansão das frentes
econômicas da sociedade nacional. Era a Marcha para Oeste. Segundo o autor, a conquista
do oeste significava para o regime a integração territorial como substrato simbólico da
união de todos os brasileiros. Nesse contexto, as colônias agrícolas nacionais eram “a
menina dos olhos” da política de colonização e do Estado Novo. Por isso, para o autor, a
Colônia Agrícola Nacional de Dourados funcionou apenas simbolicamente; sobre ela a
propaganda do Estado Novo operou sem cessar, apresentando-a como uma colônia
modelo. Na prática, todavia, a realidade era outra.
De acordo com Lenharo (1986, p.21), “já em agosto de 1933, Vargas referia-se à
necessidade de incentivar o retorno ao campo”. Dentro da política de Marcha para Oeste, a
partir de 1938, começa a criar mecanismos para atingir seus objetivos, como núcleos
coloniais militares e de fronteiras, granjas-modelo e núcleos agroindustriais. Em fevereiro
de 1941, o governo federal criou as Colônias Agrícolas Nacionais (Decreto Lei nº. 3.059).
A Colônia Agrícola Nacional de Dourados (CAND) foi criada pelo Decreto Lei nº. 5.941,
de 1943, (ANEXO 2), um mês depois da criação do território de Ponta Porã, em janeiro de
1944.
Segundo Olivi Costa (1998, p. 81), o relatório do Departamento de Terras e
Colonização da Secretaria de Desenvolvimento de Mato Grosso do Sul traz que a
implantação legal aconteceu em 20 de julho de 1948, quando foi demarcada, pelo governo
federal, a área e seus limites (Decreto Lei nº. 87/1948). A área inicial da CAND era de 300
mil hectares.
A escritura de doação de 300 mil hectares de terras do Estado de Mato Grosso ao
Instituto Nacional de Imigração e Colonização (INIC), foi efetuada no dia 12 de novembro
de 1.959 (ANEXO 3).
Ainda segundo Lenharo (1986), a Mate Laranjeira bloqueou o povoamento do oeste
brasileiro. Os nordestinos ocuparam a parte leste e foram responsáveis pela fundação de
inúmeras cidades. O povo foi usado como matéria para a colonização e ainda coube ao
migrante nordestino a incumbência de conquistar a Amazônia.
De acordo com Olivi Costa (1998), as terras do sul do antigo Mato Grosso foram,
desde o final do século passado, monopólios da Companhia Mate Laranjeira. Essa empresa
32
detinha grandes extensões de terras e impedia que migrantes do Sul e do Nordeste, além de
estrangeiros, que não fossem mão-de-obra, fixassem-se em seus domínios. Nos domínios
da empresa, havia aldeias ñandeva e Kaiowa, mas os índios não significavam problemas à
essa empresa.
Segundo Brand (1993), no tempo da Companhia Mate Laranjeira, na região
chamada Grande Dourados, a maior parte da mão-de-obra utilizada na extração da erva-
mate era indígena. Contrapondo a opinião de Gilmar Arruda (1989) quando diz, com base
em vasta documentação que constatou que a maioria era composta por trabalhadores
paraguaios.
Naquele momento, para a Mate Laranjeira o que tinha valor era a erva-mate; para
os colonos e fazendeiros o que importava era a terra. Os índios eram inseridos nessa nova
ordem, usados como mão-de-obra barata e, depois, expulsos de suas terras e levados a
viverem em reservas, apesar de suas tentativas de resistência e da manutenção de seu modo
de vida.
Para Arruda (1989), a Companhia impedia um maior crescimento populacional no
antigo Mato Grosso, fazendo com que, até o início da década de 1940, uma grande
extensão de terra permanecesse inacessível à apropriação como propriedade individual.
Ainda que com problemas para se instalarem, os não-índios foram chegando em
busca de terra, de melhores condições de vida e de novas oportunidades. É nesse período
que o governo federal começa a se preocupar com a colonização dirigida a todo oeste
brasileiro. Por isso, foram criados projetos de núcleos de colonização, com destaque para
as colônias agrícolas nacionais, implantadas a partir da política de ocupação de terras,
chamadas de Marcha para Oeste. Esta foi uma resposta à intenção de conquistar
definitivamente o território brasileiro, sobretudo em regiões sem a presença da economia
capitalista, ainda que não totalmente desocupadas, os antigos sertões.
O governo federal queria mudanças dirigidas, com endereços certos de localização
e pessoas certas para irem a elas. Os migrantes eram encaminhados para a Amazônia e para
o sul de Mato Grosso, com a intenção de esvaziar a tensão social da Região Nordeste.
Ainda de acordo com Lenharo (1986, p. 21), Vargas falava de um Brasil arquipélago,
“composto por algumas ilhas de prosperidade, envolvidas por vastos espaços
despovoados”.
Olivi Costa explica que, no caso específico do antigo Mato Grosso, foram feitas leis
tratando do assunto. Em dezembro de 1949, foi criado o Código de Terras (Lei nº. 336) que
mapeou as terras a serem colonizadas. A seguir, a Lei nº. 461, de 10 de dezembro de 1951,
33
permitiu que o governo estadual contratasse empresas para intermediarem a colonização
das áreas. A idéia era ampliar o mercado consumidor, as atividades econômicas e a receita
do Estado. A partir de 1956, deu-se enfoque à colonização feita por particulares, através da
venda das terras comprometidas por contratos anteriores não cumpridos nos termos da lei
(OLIVI COSTA, 1998, p. 84).
Conforme estudos realizados por Vasconcelos, ampliaram-se à margem de
especulação e “o que se constata é que no decorrer dos anos 50 teve-se, em Mato Grosso,
um acelerado processo de apropriação privada das terras do Estado” (VASCONCELOS,
1995, p. 22). O autor lembra que não escaparam nem mesmo as terras indígenas,
consideradas como devolutas.
Antes de 1960, o Estado estava loteado pelos grupos capitalistas, “fechando-se a
porteira para as populações trabalhadoras que corriam ao Estado de Mato Grosso em busca
de terra própria para plantar” (LENHARO, 1986, p. 48). Nesse contexto, embora a maioria
das terras devolutas estivesse no norte do Estado, a CAND atuou como imã econômico,
atraindo desenfreada especulação.
No que se refere especificamente a Dourados, é importante analisar, ainda, o
primeiro número do Jornal O Progresso, de 21 de abril de 1951. Nesse número, esse jornal
trata do crescimento do município, a partir da procura por terras, com o artigo principal
intitulado Vertiginosa! A marcha para o progresso. No livro Memória Fotográfica de
Dourados, Regina Targa Moreira reproduz textos e anúncios de jornais de Dourados,
impressos na década de 1950. Ela chama a atenção para a boa qualidade da terra do
município, traz como exemplo, o jornal O Rolo: “As terras de Dourados são idênticas às da
Ucrânia, que são as mais férteis do mundo. Adquira já o seu terreno” (MOREIRA, 1990, p.
89).
Joe Foweraker (1982) explica que a busca desenfreada de terras na região de
Dourados, por parte de migrantes, fez com que durante a década de 1950 a população não-
indígena crescesse 611%. Assinala, ainda, que o crescimento populacional expressivo que
o Estado de Mato Grosso teve entre as décadas de 1940 e 1970 deveu-se, principalmente, à
área da colônia, tendo a cidade de Dourados como principal centro de cultivo.
Vê-se, então, que a busca pelos espaços vazios e por melhor sorte na vida provocou
uma “avalanche” de migrantes para a região de Dourados. O resultado da descabida e
desenfreada ânsia de especulação fundiária, da falta de recursos, das descontinuidades de
governos, foi o que levou os índios, já conhecedores do território, a continuarem a viver
34
em suas aldeias, estando muitas delas no território antes dominado pela Companhia Mate
Laranjeira, porém em espaços cada vez mais diminutos.
O indígena brasileiro estava sendo preparado sistematicamente para ser integrado à
sociedade nacional. O projeto maior do Estado previa a homologação da sociedade, fato
que se acentuou na época do Estado Novo com as novas frentes de expansão sendo
definidas. Como exemplo disso, tem-se a criação da CAND, por meio da qual os colonos
foram assentados em terras indígenas.
Os colonos ocuparam as terras pertencentes aos índios e rapidamente desmataram-
nas. Enquanto havia mata para derrubar, os índios serviam como mão-de-obra; depois
foram colocados de forma aleatória dentro de áreas demarcadas. Segundo Brand (1997),
esse processo prosseguiu até a década de 1970. Com isso, mais de uma centena de aldeias
foram destruídas. Hoje em dia, as reservas estão superpovoadas; há sobreposição de aldeias
e chefias, os índios estão sendo obrigados a buscar o seu sustento fora da aldeia,
trabalhando nas usinas de álcool e nas fazendas do Estado e até fora deste, como em Mato
Grosso, Paraná e Rondônia.
Contudo, os problemas socioculturais estão inflamados nas reservas, suas tradições
culturais são interrompidas, e outros hábitos diferentes dos indígenas são incorporados na
cultura. O processo de marginalização dos Kaiowa da história de Mato Grosso do Sul,
como conseqüência da política de reservas e do processo de expropriação das terras
indígenas, aponta a necessidade de pensar a história do Estado a partir da experiência de
luta de diversos sujeitos, entendendo-se que os índios também fazem parte desta história.
1.2. A Colônia Agrícola Nacional de Dourados em terras indígenas
No início de 1940, antes da instalação da CAND, havia algumas aldeias Kaiowa na
região, compreendida entre o Rio Brilhante e os córregos Laranja Doce, Panambi e Hum,
conhecida como área do Panambi, uma localidade sabidamente de indígenas. Aquele
tekohá está dividido em três aldeias indígenas: a aldeia Panambi ou Lagoa Rica, que fica
no Município de Douradina, a aldeia de Panambizinho ou Vila Cruz, que fica no Distrito
de Panambi, Município de Dourados e a aldeia Sucuri‘y, que fica no Município de
Maracaju. As três comunidades indígenas têm problemas relacionados à regularização
fundiária, já que grande parte de suas terras está ocupada por não-índios. As informações
sobre a situação jurídica e a área atual de cada uma das aldeias são diferentes. Nas aldeias
35
Panambi e Sucuri‘y não aconteceu nenhuma ação efetiva que mudasse essa realidade.
Quanto à aldeia Panambizinho, no final de 2004, os Kaiowa reconquistam parte de seu
território, ou seja, 1.240 hectares.
Na verdade, os índios foram levados a viverem em pequenas áreas e não houve
nenhuma preocupação em garantir-lhes, ao menos, que esses espaços fossem de fato e de
direito seus. Mas, após a Constituição de 1988, os indígenas persistem na luta para
reconquistarem suas terras.
Dito isso, na tentativa de demonstrar como ficou a questão da terra do índio na
política de colonização do Estado, seja a oficial, as particulares ou a espontânea, estuda-se
um caso específico: a aldeia Panambizinho.
Há algumas obras que de um ou de outro modo são úteis para esse estudo:
Foweraker (1982), Lenharo (1986), Arruda (1989), Moreira (1990), Vasconcelos (1995),
Brand (1997), Costa (1998), Couto Oliveira (1999), Santos (2000) e Wenceslau (1990),
entre outros. Esses trabalhos são de grande contribuição para a história regional, embora
não tenham focalizado a questão específica do desenrolar do processo histórico Kaiowa no
Distrito de Panambi, região onde os indígenas nunca foram agentes passivos da história e
seguem lutando pelos seus direitos. É nesse sentido que se pretende trabalhar, mostrando
os conflitos envolvendo os Kaiowa e colonos.
Cabe aos historiadores e historiadoras, através de uma revisão meticulosa das
abordagens vigentes, verificarem o verdadeiro papel do índio no início da colonização,
ainda que os reduzam a meras vítimas do inexorável processo. Não apenas lembrar mais
estes esquecidos da história, antes, porém, redimir a própria historiografia de seu papel
conivente na tentativa fracassada de erradicar os índios.
Mais do que isso, a historiografia poderá fornecer fundamentos e diretrizes para a
compreensão do desafio político social que os índios apresentam para a sociedade e para o
Estado Brasileiro.
Como frisa Monteiro:
“A extinção dos índios, tantas vezes prognosticada, é negada
enfaticamente pela capacidade das sociedades nativas em
sobreviver aos mais hediondos atentados contra sua existência.
Recuperar os múltiplos processos de interação entre essas
sociedades e as populações que surgiram a partir da colonização
européia, processos esses que vão além do contato inicial e
dizimação subseqüente dos índios, apresenta-se como tarefa
essencial para uma historiografia que busca desvencilhar-se de
esquemas excessivamente deterministas. Com isso, páginas inteiras
da história do país serão reescritas; e ao futuro dos índios será
36
possível reescrever, então, um espaço mais equilibrado e, quem
sabe, mais otimista” (MONTEIRO, 1995, p. 227-228).
Na história mais recente da aldeia Panambizinho, o então Ministro da Justiça,
Nelson Jobim, veio até a aldeia e assinou a Portaria Ministerial nº. 1.560, de 13 de
dezembro de 1995 (ANEXO 4). Esse documento reconhece a Área Indígena Panambizinho
e determina sua demarcação. A partir dessa portaria, seria possível a expansão da área
atualmente ocupada pelos Kaiowa. Contudo, a portaria passou a ser protestada por vários
proprietários que se sentiram lesados por tal determinação. Foi instaurado, então, o
Processo nº. 96.0000158-8 junto à 1ª Vara da Justiça de Sessão Judiciária do Mato Grosso
do Sul. Além disso, foi requerida uma perícia pela qual a responsável foi à antropóloga
Kátia Vietta, cujos resultados de suas pesquisas serão analisados neste trabalho.
Os índios da aldeia Panambizinho lutaram mais de quarenta anos pela posse de uma
parte de suas terras tradicionais, as quais somente em abril de 2003 foram demarcadas. Os
colonos, por sua vez, tiveram o prazo de mais de um ano para entregá-las aos indígenas e
receberam uma indenização das benfeitorias existentes nas “suas” terras, e as terras no
Município de Juti, do governo federal.
Vale salientar amiúde que as terras da aldeia Panambizinho foram ocupadas por
não-índios a partir da instalação da CAND. Na ocasião, então, o governo federal Getúlio
Vargas não levou em conta que se tratava de um espaço há muito ocupado pelos Kaiowa,
desrespeitando a legislação em vigor, no regime ditatorial de seu governo.
Para a sociedade nacional, a terra é uma mercadoria e deve gerar rendas que
possam ser apropriadas pelos capitalistas. Mas isso não acontece em muitas terras
indígenas, pois, para o índio, a terra não é um meio de acumular riquezas, mas sim para
manter uma condição específica de vida. A transformação da terra em mercadoria na
sociedade capitalista é, pois, um processo nefasto que envolve conflitos e contradições.
Nos próximos dois itens, tratam-se mais especificamente do conceito de território, o
que levou os Kaiowa a mudarem ou a permanecerem no território da aldeia Panambizinho.
As mudanças aparecem no decorrer da história. Como retrata o antropólogo Fábio Mura:
“O território vai se transformando e assumindo características bem
diferentes das do passado, quando era ocupado pelos vários grupos
indígenas num meio-ambiente que satisfazia às necessidades
básicas a partir somente da unidade territorial onde se
desenvolviam as vidas dos nativos. Atualmente não se pode falar
do meio-ambiente e das atividades realizadas neste território (e dos
grupos sociais que nele se relacionam) como configurado do
37
mesmo modo; os produtos hoje em dia chegam a essa unidade
territorial de muito longe” (MURA, 2000, p. 11).
O território, portanto, é algo dinâmico, como aliás é dinâmica a própria cultura. A
partir desse ponto de vista são analisados os processos de desterritorialização e
reterritorialização dos Kaiowá de Panambizinho.
1.3. O processo de desterritorialização
As leituras de João Pacheco de Oliveira, em particular Indigenismo e
territorialização (1998) e Ensaios em Antropologia Histórica (1999), têm possibilitado
uma nova abordagem da dimensão história e antropológica. Mais especificamente a
primeira obra coordenada por João Pacheco de Oliveira, trouxe subsídios para reflexão de
terras indígenas. Para o autor ao falar de terras indígenas situa-se numa definição jurídica
materializada na Constituição Federal em vigor: “Terras indígenas são bens sob domínio
da União, cabe ao Estado promover o reconhecimento administrativo das terras dos índios,
resguardando-lhes a posse permanente e o usufruto exclusivo das riquezas ali existentes”
(PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p. 45).
Territorialização está diretamente ligada à relação do homem com o meio que o
cerca, em particular a organização de sua cultura em um determinado território. Essa
relação está diretamente vinculada à necessidade desse ser vivo, habitar esse território,
criando ali o seu “habitat”. Segundo João Pacheco de Oliveira, “aponta para a necessidade
de manutenção de um território, dentro do qual um grupo humano, atuando como um
sujeito coletivo e uno, tenha meios de garantir a sua sobrevivência físico-cultural”
(PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p. 44). Ou seja, esse território estaria ligado à
existência física desse ser humano e à perpetuação de sua cultura.
No cenário brasileiro, que comporta aproximadamente de 215 etnias indígenas
diferentes, podem-se visualizar processos de contatos variados e decorrentes de distintos
processos de territorialização. No transcorrer dos mesmos, é também possível identificar
mecanismos e estratégias de sobrevivência dos indígenas. Na atualidade, aqueles que
pareciam ser apenas pré-colombianos vêm demonstrando sua capacidade construtiva de
mobilização e passam a ocupar um espaço na nossa sociedade.
Durante o período colonial, as terras eram de posse única do Rei e não havia
relação entre uso e posse das terras. A Lei de Terras de 1850 restringiu o uso da terra a
38
quem tivesse posse das mesmas, e essa posse passou a ser distribuída pela compra.
Segundo Elizabeth Maria Bezerra Coelho, a partir daí a relação entre o Estado e os índios
se tornou amplamente “ambígua” quando o assunto tinha relação com a posse de terras
(COELHO, 2002, p. 23). O governo reconhecia como terras indígenas somente aquelas
determinadas por eles próprios, e não aquelas habitadas pelos grupos antes da chegada dos
conquistadores. Não reconhecia a necessidade dos povos indígenas de permanecerem em
suas terras, para dali retirarem não só o sustento, mas também preservarem a sua cultura.
Nesse período, conforme trata Brand, os limites territoriais ainda estão sendo
definidos:
“[...] com o final da Guerra do Paraguai, uma nova comissão de
limites percorreu a região ocupada pelos Kaiowa/Guarani, entre o
Rio Apa e o Salto de Sete Quedas, em Guaíra, terminando seus
trabalhos em 1874. O provisionador dessa comissão era Thomas
Laranjeira. Este percebeu a grande quantidade de ervais nativos
existentes nesta região e também a abundante mão-de-obra pós-
guerra disponível” (BRAND, 1997, p. 60).
O SPI teve sua criação em 1910 e sua extinção em 1967, sem ter legalizado as
terras indígenas. O órgão deu início às oficializações das terras indígenas na região, mas
não provocou o início desse processo. O governo tinha interesse em transformá-los em
trabalhadores brasileiros por intervenção do SPI. Um dos resultados dessa ação foi à
condição de tutela operacionalizada pelo Estado.
João Pacheco de Oliveira escreve que os critérios (não explicados) utilizados pelo
SPI para definirem as terras indígenas, passam pela função de mediador nas situações
sociais de expansão de fronteira econômica. Do seu ponto de vista: “O SPI não costumava
verbalizar a intenção de preservação cultural e nem estabelecia uma conexão entre a
cultura indígena e um dado meio ambiente” (PACHECO DE OLIVEIRA, 1999, p. 109).
Em 1922, através do Decreto nº. 8.799, de 9 de dezembro desse mesmo ano,
Thomas Laranjeira obteve do Governo Federal o arrendamento das terras da região para a
exploração da erva-mate nativa.
A Resolução nº 76/1894, que arrendou as terras à Companhia Mate Laranjeira por
um prazo de 16 anos, já explicava que ela não permitiria o estabelecimento de estranhos
nessa área sem sua autorização (ARRUDA, 1986, p. 285). Portanto, essa Companhia não
foi apenas ampliando seus domínios em extensão, mas também o poder e controle que
tinha sobre as terras. Por isso, o contrato celebrado entre o Estado de Mato Grosso e a
Companhia Mate Laranjeira, em 1916, já registrava que o Estado prestaria à arrendatária
39
auxílio para “impedir tanto a elaboração clandestina do mate nos ervais arrendados como o
respectivo contrabando [...]” (ARRUDA, 1986, p. 292).
Brand (1997) afirma a ausência de referências e informações nos trabalhos de
diversos autores que escrevem sobre a Mate Laranjeira, sobretudo no que se refere ao uso
de mão-de-obra indígena nos ervais, ou ainda, sobre a relação da Companhia Mate
Laranjeira e as aldeias Kaiowa e Guarani na região.
Acredita-se que a quase ausência de referências consistentes sobre a participação
indígena como mão-de-obra durante esse período da história da região, talvez possa ser
explicada pelo seu provável ocultamento no meio dos paraguaios, falando a mesma língua
e com costumes aparentemente próximos. Talvez a própria Companhia Mate Laranjeira
tenha tido interesse nesse ocultamento, para assim considerar a região como desocupada e,
portanto, possível de ser arrendada. Por outro lado, o reconhecimento da participação
indígena poderia ter facilitado o atendimento das exigências da Lei de Concessões de
Terras em Fronteiras, no início da década de 1940.
No século XX, foram criadas diversas reservas indígenas, que em muitos casos, não
levava em consideração a necessidade de cada grupo de ter a sua terra, para manter a sua
cultura da forma como havia aprendido de seus ancestrais. Nessas reservas, foram
misturados índios de diversas etnias, que praticavam cada um os seus próprios ritos. Com
essa mudança do índio para as reservas, inicia-se o processo de desterritorialização desses
povos, que foram obrigados a deixar essa identificação natural com a terra, e, distanciando-
se de sua identidade, distanciam-se também de sua cultura.
Até 1988, os povos indígenas viveram sob os princípios formais de uma política
integracionista. Esta previa a incorporação lenta e gradual dos indígenas à comunhão
nacional. Com a nova Constituição, fica-se diante de um outro contexto que extrapola a
percepção legalista da pluralidade social. O reconhecimento formal da diversidade étnica e
cultural impulsionou a mobilização de categorias específicas, como a indígena e nos coloca
diante de uma nova realidade.
O Estado Brasileiro, através da Constituição de 1988:
“[...] adota um único critério para a definição de uma terra
indígena: que nela os índios exerçam de modo estável e regular
uma ocupação tradicional, isto é, que utilizem tal território segundo
“seus usos e costumes”. Trata-se, portanto de substituir uma
identificação meramente “negativa” (da presença do branco) por
uma identificação “positiva”, que pode ser feita através do trabalho
de campo e da explicitação dos processos socioculturais pelos quais
40
os indígenas se apropriam daquele território.” (PACHECO DE
OLIVEIRA, 1999, p. 111).
Desta forma, pode-se reconhecer a necessidade dos índios brasileiros de terra para a
sua sobrevivência.
A partir dos Artigos 231 e 232 da Constituição Federal de 1988, os indígenas são
considerados como atores capazes para entrar em juízo, através de suas organizações,
rompendo com o status a eles atribuído pelo Artigo 60 do Código Civil de 1916, que os
colocavam como portadores de capacidade civil relativa, constituindo uma segunda
categoria de cidadãos.
Entre as últimas décadas de 1980 e 1990, é possível perceber uma mudança dos
pleitos dos povos indígenas. A década de 1980 foi marcada pela mobilização dos mesmos
no sentido de garantir seus direitos territoriais. Na década seguinte, com a nova
Constituição Federal, as reivindicações indígenas começaram a ser caracterizadas por
demandas mais amplas, exigindo políticas públicas, que viabilizassem a gestão e o controle
dos seus territórios.
O novo indígena é uma grande afirmação de que há relações sociais que são escritas
em territórios e que estas só fazem sentido quanto partir deles. Os direitos das
comunidades indígenas não são direitos desterritorializados. As suas terras são sagradas,
são aquelas e não as outras. Os seus recursos naturais provêm daquelas terras e não de
outras. Seus costumes, suas religiões, suas relações com os espíritos e com os deuses
apenas são visíveis e concretos pela presença da comunidade nos lugares específicos e
sagrados.
Há uma superterritorialização que ocorre curiosamente em pleno período de
globalização. O próprio movimento indígena é hoje globalizado, mas ainda territorializado.
Os direitos pleiteados pelos indígenas são territorializados.
É importante destacar que o reconhecimento dos povos indígenas no século XXI,
não deve se restringir à benevolência do aparato legal em admitir a existência de
identidades étnicas diferenciadas, nem à bondade da sociedade nacional que insiste numa
representação de índio como primitivo e em vias de extinção. Trata-se da consolidação de
espaços, por força da própria mobilização indígena, que assegure aos índios sua voz ativa e
seu papel de sujeito. As sociedades indígenas têm sido capazes de se apropriar dessa nova
semântica das relações interculturais e a sua articulação, através das novas formas de
mobilização que se dão no presente, está sendo capaz de, aos poucos, conduzir a sociedade
brasileira a uma atitude mais reflexiva sobre a sua identidade.
41
A criação das Colônias Agrícolas Nacionais (CAN), em fevereiro de 1941, através
do Decreto Lei nº 3.059, situou-se dentro da política da “Marcha para Oeste”, buscando-se
incorporar novas terras e aumentar a produção de alimentos e produtos primários
necessários à industrialização, a preços baixos. Foweraker (1982) entende que a “conquista
do oeste”, através da criação das colônias agrícolas e de outras iniciativas significativas
para o regime de Vargas, visava “a integração territorial como abstrato simbólico da união
de todos os brasileiros”. Nesse sentido, Lenharo trata que:
“[...] a ocupação dos espaços ditos vazios significava não
simplesmente a ocupação econômica da terra, transformada em
geradora de riquezas”, mas através de ‘métodos cooperativos’, o
redimensionamento das ‘relações sociais’, de acordo com a
orientação política vigente” (LENHARO, 1986, p. 18).
A implantação da Colônia trouxe para os Kaiowa problemas bem diversos daqueles
criados pela Companhia Mate Laranjeira. Esta se interessava somente pelos ervais nativos
localizados dentro da terra dos Kaiowa e pela mão-de-obra necessária para a exploração
das ervas, enquanto os colonos vinham em busca de propriedades, que atingiam
diretamente os territórios indígenas. Portanto, o conflito entre comunidades indígenas e
colonos da CAND foi imediato.
No Distrito de Panambi houve de fato um impacto com a implantação da Colônia
Agrícola Nacional de Dourados sobre os Kaiowa, pois ela atinge parte significativa do
território desse povo. A CAND atingiu diretamente uma série de territórios Kaiowa, em
especial Panambi e Panambizinho, que eram uma só aldeia.
Para Brand (1997), tanto os documentos oficiais, como os demais, não faziam
menção à existência dos índios, cujas terras também foram divididas em lotes e
distribuídas. Isto ocorreu devido a Lei nº 87, de 20 de julho de 1948, que estabelecia os
limites da Colônia e dava outras providências. Em seu artigo 4º, explicava que seria
respeitado o direito adquirido por terceiros, dentro da área da Colônia Federal. Entretanto,
condicionava esses direitos a títulos de domínio expedidos pelo governo do Estado. O que
não ocorreu com os Kaiowa que receberam os lotes de terra.
A implantação da Colônia em área de aldeias Kaiowa marcou o início de uma longa
e difícil luta dos indígenas pela manutenção e recuperação de suas terras. Negavam-se em
deixar as terras, que foram vendidas pelo governo aos colonos. Estes, por sua vez,
buscavam constantemente obter a expulsão dos indígenas, mediante ações na justiça.
Em 1946, Pedro Henrique, capitão dos índios Kaiowa, escreve uma carta ao
General Rondon, solicitando:
42
“Aqui venho pedir-vos ao Sr. General para mandar dividir as terras
que toca para os índios Caiuás, porque os outros estão só fazendo
intrigas para ver se toma as nossas terras, e nós somos bastante
índios, precisamos de um pedaço de terra para minha aldeia, para
podermos trabalhar mais socêgados, minha aldeia contém 869
índios entre homens e mulheres e crianças então vou pedi-lho o
auxilio do Sr. General e esperarmos as suas providências, desde já
todos os Índios Caiuás ficam muitos agradecidos pelas suas
caridade [sic] com eles, e pedimos a deus a recompensa sua. E
muito agradeço ao Exmo. General”.
3
A carta de Pedro Henrique, assim como os demais documentos, acaba por
desencadear uma série de correspondências que mostram que embora sejam órgãos lotados
no mesmo Ministério, o SPI é inoperante em relação à CAND. Ela revela aspectos
importantes sobre a origem de toda a confusão, presente até hoje, no que diz respeito não
somente à definição sobre as terras indígenas da região de Panambi e demais terras de
Mato Grosso do Sul. A respeito disto, Mura coloca que:
“Apesar do esforço do SPI em reservar e garantir terras a essa
população, a visão positivista de integrá-los à sociedade nacional
definiu procedimentos geradores dos problemas fundiários que
vivem hoje o MS. O aldeamento de “índios dispersos” ou “sem
residência fixa” era compreendido, dentro dessa visão, como
procedimento apropriado” (MURA, 2002, p. 16).
Em relatório dirigido ao Diretor do SPI, de 9 de julho de 1952, o Chefe da 5º
Inspetoria Regional (IR), Dr. Iridiano Amarinho de Oliveira, relatou sua visita à Colônia e
aos índios de Panambi. No relatório, constata que os índios estavam “na mais lastimável
situação de seres humanos”, agravados pelo “clima de insegurança que pairava sobre eles
com a ameaça constante por parte de terceiros, de abandonarem o que lhes resta de sua
aldeia, onde seus antepassados, como eles, ali nasceram, viveram e se encontram
enterrados os seus entes mais queridos”. Ele continua relatando ser isso “o crime dos
homens civilizados e de negócios públicos, na tentativa de pacificarem os índios de
Panambi”.
Com base nos estudos realizados, a implantação da Colônia Agrícola obedecia a um
plano amplo de colonização oficial do Governo Federal e não seria admissível que um
grupo de índios atrapalhasse essa implantação. O problema das terras indígenas, usurpadas
pela Colônia Agrícola Nacional de Dourados, a partir de 1943, permanece quase sem
solução até o momento presente. A comunidade Kaiowa da aldeia Panambi permanece
3
Carta de Pedro Henrique (1946). Contida no Relatório final da Perícia na Área Indígena Panambizinho,
Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato Grosso do Sul, sob responsabilidade da
antropóloga Kátya Vietta. Campo Grande, 1998, p. 47.
43
com os 360 hectares de território, a aldeia Panambizinho, que foi objeto da Portaria
Ministerial nº 1.560, em novembro de 1995, e, a partir de novembro de 2004, sua extensão
territorial passa ser de 1.240 hectares. Estão localizadas nesse espaço as famílias que
lograram resistir à pressão dos colonos durante esses longos 50 anos, desde o início dos
trabalhos de implantação da Colônia Agrícola em Dourados. Segundo Pacheco de Oliveira:
“A problemática do território é central na existência atual dos índios e se reflete não apenas
nas suas mobilizações político-reivindicatórias, mas também ocupa uma posição central na
definição dos padrões de sua organização social e nas suas manifestações identitárias e
culturais” (PACHECO DE OLIVEIRA, 1999, p.108).
Como afirma João Pacheco, o problema territorial atinge todo poderio sociocultural
do índio, os problemas dos Kaiowa iniciam-se com a implantação da Companhia Mate
Laranjeira que entra em declínio a partir de 1912, quando tratava de renovar os
arrendamentos. Portanto, o monopólio da Mate Laranjeira, embora seu domínio tivesse
seguido até 1943, ano em que o então Presidente da República Getúlio Vargas criou o
Território Federal de Ponta Porã e anulou os direitos dessa Companhia.
Com o fim da empresa, outras atividades emergiram. Como confirma Brand (1997,
p. 87-88), ao terminar o trabalho nos ervais, os índios passaram a coletar palmito para
comercializar. Mas o palmito terminou e, a partir disso, iniciou a atividade que mais vai
atingir a vida dos Kaiowa até hoje: as derrubadas e as implantações das fazendas. Essa
atividade trouxe não só a perda da terra, mas também a dispersão das aldeias, isto é, a
perda da terra traduziu-se na dispersão de seus moradores e não simplesmente em sua
transferência para dentro das reservas.
Passando o auge das atividades de derrubada da mata que se estendeu pelas décadas
de 1960 e 1970, Brand registra que a mão-de-obra indígena foi canalizada para a roçada e
o plantio dos pastos. Durante a década de 1980, os indígenas passaram a ser a mão-de-obra
preferida para o plantio e a colheita da cana-de-açúcar nas usinas de álcool. A mão-de-obra
nas usinas de álcool tem quase a totalidade constituída por indígenas. Antônio Brand ainda
coloca que no período que vai aproximadamente de 1950 a 1970 - época também de
implantação de fazendas - muitas aldeias kaiowa e guarani foram destruídas e seus
moradores dispersos; famílias extensas foram desarticuladas. Evidentemente que esses
moradores dispersos não encontravam mais as condições necessárias para manterem suas
práticas religiosas, especialmente os rituais de iniciação dos meninos e das meninas
(BRAND, 1997, p. 90).
44
Um exemplo desses rituais religiosos acontecidos na aldeia Panambizinho entre os
Kaiowa é o Kunumi Pepy. A festa de furação de lábio inferior e da colocação do tembetá
(enfeite labial), característica de verdadeiro homem. É o ritual de iniciação dos meninos à
vida de um índio adulto. Para a prática do ritual, os meninos devem estar com idade entre
dez e treze anos de idade. É um dos rituais mais importantes e complexos da tradição
Kaiowa. Nele aparece muito o zelo e a alta preservação simbólica do grupo. É provável
que nunca um não-kaiowa tenha conseguido observar esse ritual, pelo menos
integralmente. Essa possibilidade é maior ainda tratando-se de mulheres. (MACIEL &
EREMITES DE OLIVEIRA, 2003).
De acordo com Chamorro, “Kunumi Pepy es el término guarani para niño,
adolescente. Pepy es el convite, la fiesta. Kunumi Pepy es, pues, el ritual de iniciação de
los niños a la vida de um índio adulto” (CHAMORRO, 1995, p.101).
Esse ritual era praticado pelo rezador mais velho da aldeia, Paulito Aquino, e
tradicionalmente respeitado entre os Kaiowa. Devido o agravamento de sua saúde que
finalmente o levou ao falecimento em 2002, o ritual do Kunumi Pepy deixou de ser
realizado na aldeia Panambizinho.
Com a preocupação dos órgãos governamentais em reservar os indígenas, criou-se
o Decreto Estadual nº. 401, de 3 de setembro de 1917. Reservou uma área de 3.600
hectares de terras “para ‘colônia’ dos índios de Dourados” (Posto Indígena Francisco Horta
Barbosa). Conforme o processo de criação e implantação dessa reserva, os índios da região
do Panambi foram sendo levados para lá.
Percebe-se, através dos documentos oficiais dos órgãos federais, que a preocupação
dos trabalhadores do Estado seria excluir a presença de índios no território o mais rápido
possível. Como escreve Vietta, (1997, p. 42), à medida que aumentam as pressões para que
os Kaiowa se retirem da área, maior é a resistência apresentada por eles para ali
permanecerem. Sempre houve a imposição, por parte do SPI e da CAND, para que os
índios se transferissem para o Posto Indígena Francisco Horta Barbosa, atualmente também
denominada Reserva Indígena de Dourados. Essa reserva, assim como outras sete, foi
demarcada entre 1915 e 1928, para os Kaiowa e os Guarani que ocupavam o Mato Grosso,
tendo como meta desentrosar a região para fins de colonização. Na definição das áreas
demarcadas não foram consideradas prioridades nem o respeito ao território imemorial
nem aos aspectos essenciais da organização social da sociedade indígena. Dessa forma, as
populações que passaram a viver em reservas foram, na época, transferidas de seus
territórios originais e, conseqüentemente, nessas reservas passou a ocorrer a sobreposição
45
de aldeias e lideranças, além da gradativa transformação dos meios de produção
econômica. Esses elementos estão diretamente associados a uma série de problemas
vivenciados atualmente no interior das reservas indígenas existentes.
Para definir melhor o apego indígena sobre suas terras, Meliá afirma que:
“Las evidencias arqueológicas, corroboradas por las noticias
históricas más antigas, muestram la ocupación de determinadas
tierras como un elemento constitutivo del modo de ser guaraní. En
otros términos, la vida guarani nunca se inpendiza se abstrae de la
cuestión de la tierra.La tierra, por su parte, tampoco es um dato fijo
e inmutable. Nada más inestable que la tierra guarani que nace,
vive y muere, por así decirlo, com los mismos guarani, que em ella
entran, la trabajan y de ella se desprenden em ciclos que no sons
implemente econômicos, sino também sociopolíticos y religiosos.
Esta tierra ocupada por el guarani es um lugar siempre amenazado
por el desequilíbrio entre la abundancia y la carência (MELIÁ,
1989, p. 492-93).
E para Levi Marques Pereira, deixar a terra em que vive ocorre nos casos extremos
de pressões políticas. Isso implica necessariamente ter de ir viver numa das áreas
superlotadas demarcadas como reserva, assumindo a condição de inferioridade social em
relação aos habitantes do local. De acordo com o autor: “Estarão como que exilados em
terra estranha, seus líderes não serão reconhecidos pelos líderes locais, e serão alvo
predileto para as acusações de toda ordem” (PEREIRA, 1999, p. 213).
Com a resistência apresentada pelos Kaiowa para viabilizar a transferência para o
território do Posto Indígena Francisco Horta Barbosa, tem-se o início de uma série de
episódios violentos, que, ao menos segundo as narrativas kaiowa, são igualmente
promovidos por funcionários do SPI e da CAND. Entre os nomes mais citados estão
Acácio (Acácio Arruda, Agente do PI Francisco Horta); Aguirre (Jorge Coutinho Aguirre,
Administrador da CAND); César (Luiz Egídio Cerqueira César, Assistente da CAND) e
Joaquim Frado (Joaquim Fausto Prado, Chefe do IR 5) (VIETTA, 1998, p. 43).
Fábio Mura também menciona em seus estudos esse tipo de episódio:
“Verificam-se diferentes modalidades para retirá-los de terras
literalmente ocupadas há séculos. O espectro dessa sistemática
abrange de ações não beligerantes e oficiais de despejos e traslados,
até expulsões violentas com homens e armamentos. A expulsão
pode vir precedida de avisos para que os índios saiam e de ameaças
de que serão retirados à força. Se ineficazes, seguem-se atos de
violência, como visitas de homens armados e eventuais
espancamentos ou humilhações para demonstrar a veracidade das
intenções” (MURA, 2002, p. 19).
46
Para João Pacheco de Oliveira:
“[...] os casos em que o INCRA realizou levantamentos
topográficos para os projetos de colonização e para a demarcação
de áreas indígenas. A aparente facilidade e o raciocínio de que
demarcando-se a área do projeto de colonização, automaticamente
se estaria demarcando a área indígena, não raro provoca problemas
e estimula novos conflitos” (PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p.
113).
Na época da implantação da Colônia Agrícola, o Kaiowa Pedro Henrique havia
sido designado como capitão. Ele estando à frente das negociações sofreu muita pressão
dos órgãos acima referidos para que os índios mudassem para a reserva. Na entrevista de
Lauro Conciança a Kátia Vietta, em 17/09/1998, há a citação de várias pessoas ligadas à
CAND, que estariam pressionando Pedro Henrique a abandonar a área, juntamente com
todas as famílias Kaiowa.
“[...] Esse aqui, esse Colônia. Esse índio, índio, tudo índio tem que
saí, vai tudo lá, é lá no Francisco Horta, vai tudo, não fica aqui, não
fica aqui nenhum não fica aqui. Governo não que fica, índio tem
que vai tudo lá no Francisco Horta, tem que saí tudo. Pedro
Henrique teimando. Pedro Henrique foi lá no Campo Grande, cada
dia foi lá no Campo Grande, cada dia, Pedro Henrique. Porque o
Dr. Aguirre falô assim: na merada [beirada], na merada é Panambí,
fica só vocês, 500 ha, 500 ha, assim é, pedaço, é pra, lá pra lá.
Colônia não tem, não, Colônia, ah, esse não[...] Esse Colônia
mesmo, fica Colônia esse Federal, esse Federal, esse Federal.
Colônia, tem que saí. Ah, Chiquito, Chiquito Pa’i, Pa’i Guasu tem
que saí. Ah, Chiquito falô: ah, eu não sai, nascemo aqui, eu não
saio mesmo! Chiquito morreu aqui, enterra aqui no cemitério,
enterrá cemitério. Dr. Aguirre, ele pediu pra retirá na marra Pa’i
Chiquito, mai Pa’i Chiquito não saiu.”
4
Através desse depoimento, confirma-se a resistência do Kaiowa Pa’i Chiquito,
demonstrando todo o afeto pelo território em que sempre viveu.
Para confirmação desses fatos, cita-se um trecho do Memorando de nº. 477 do
Chefe do IR 5, José Mongenot, de 10 de outubro de 1961, enviado ao encarregado do PI
Francisco Horta Barbosa, Salatiel M. Diniz:
“De acordo com o ofício s/n do Sr. Lineu Amaral Soares, solicito
providências dessa Chefia para retirada dos índios ‘Caiuás’ que
estão instalados no lote rural nº. 42 da quadra 66 do Núcleo
Colonial de Dourados, deveis entrar em contato com o referido
cidadão e diante dos documentos de propriedade da referida gleba,
4
Entrevista de Lauro Conciança. (Panambi). Fita 19. Concedida a Kátia Vietta para o Relatório final da
Perícia na Área Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato Grosso do
Sul. Em 17 de setembro de 1998, p. 45.
47
providenciar a retirada dos índios aconselhando-os a se instalarem
na área do PI Francisco Horta ou outras reservas a eles destinadas,
José Bonifácio, Benjamin Constant, Taquapery e outras do extremo
sul.”
O Relatório de Atividades do SPI (1954, p. 36-37), referindo-se ao 5º D.R. e mais
especificamente sobre a região de Dourados, dizia que:
“É uma região com boas perspectivas para a agricultura e pecuária,
além da riqueza de erva-mate e quebracho, duas indústrias ainda
não exploradas pelo SPI. Como na Amazônia, a mão-de-obra para a
coleta da erva-mate, a indústria dominante na região, é o índio
Guarani e Kaiowa, que trabalham como assalariados das grandes
empresas. Os Postos do SPI não poderão competir com essas
empresas, mas poderão assegurar nas áreas reservadas, condição de
trabalho e mercado que permitam ao índio melhor remuneração e
melhor assistência”.
Ao que tudo indica, os órgãos governamentais tinham clareza sobre o papel
reservado aos índios dessa região. Monteiro (1981, p.17) escreve que “o próprio Serviço de
Proteção aos Índios servia de agenciador de índios para o trabalho”.
Dessa recuperação histórica, emerge o processo dos fatos que atingiu os Kaiowa e
Guarani, a partir do início das atividades da Companhia Mate Laranjeira, no final do século
XIX até este momento, foi se tornando progressivamente abrangente e radical.
No entanto, foi no período de implantação das fazendas e da Colônia Agrícola
Nacional de Dourados, que o processo de perda e alteração das aldeias se agravou. Ao
contrário do período anterior, as novas frentes de ocupação não-índia disputavam
diretamente com os Kaiowa e Guarani a propriedade e a posse da terra, sinalizando não só
para a perda de terra, mas, especialmente, para a desintegração dos rituais básicos
necessários para a reprodução do modo de ser tradicional que não deixaram de ser
praticados, em especial o rito de iniciação dos meninos à vida adulta, o Kunumi Pepy. Ao
término do período de implantação das fazendas e da Colônia Agrícola Nacional de
Dourados e, portanto, do desmatamento, as reservas dos Kaiowa e Guarani atingiram seu
ponto alto.
48
1.4. O processo de reterritorialização
Durante o período da instalação e pós-instalação do Projeto de Colonização de
1943, até por volta da década de 1960, como já foi mencionado anteriormente, a tentativa
era de retirar os indígenas do território para a colonização não-índia. Uma vez frustrada a
tentativa de efetuar a transferência dos Kaiowa para a Reserva Indígena de Dourados,
ludibriando a Constituição Federal de 1937, a qual garantia o direito à posse dos indígenas
às terras por estes ocupadas, respeitando vários aspectos de sua produção cultural e, ao
mesmo tempo, sem ferir os termos da legislação que regulamentava a CAND. Os índios
passam ser tratados de maneira diferente, tanto na esfera estadual como federal, exigia-se o
respeito aos direitos adquiridos por terceiros, assim a estratégia utilizada passou a ser a de
garantir a permanência das famílias interessadas no “lote” que habitavam. Assim, no
tocante à distribuição das terras, os Kaiowa passam a serem tratados da mesma forma que
os colonos, recebendo 30 hectares por família.
Cabe também ressaltar que em conjunto aos valores associados às relações de
parentesco está a representação dessas sociedades sobre o território que ocupam, ou
melhor, o local onde se concebem e se localizam tais relações, o tekoha. Assim afirma
Alcida Ramos:
“Para as sociedades indígenas a terra é muito mais do que simples
meio de subsistência. Ela representa o suporte da vida social e está
diretamente ligada ao sistema de crenças e conhecimento. Não é
apenas um recurso natural, mas tão importante quanto este, um
recurso sociocultural” (RAMOS, 1986, p. 13).
Para Alcida Ramos, a terra indígena é um recurso natural vinculado à vida social
como um todo, a terra não é objeto de propriedade individual. A noção de propriedade
privada da terra não existe nas sociedades indígenas.
Pereira escreve que a “noção de tekoha” é adotada na maioria dos trabalhos
recentes sobre Kaiowa: “O tekoha é reconhecido na etnografia kaiowa como a unidade
básica da organização social”. (PEREIRA, 1999, p. 96).
Nesse sentido, Fábio Mura diz que os tekoha reivindicados representam a soma de
espaços de ocupação tradicional, sob jurisdição de determinadas famílias extensas, onde
serão estabelecidas relações políticas comunitárias; e a partir desses espaços se
determinarão laços intercomunitários em uma região mais ampliada (MURA, 2002, p. 47).
Mura ainda afirma que a complexidade e variedade de relações que os Guarani
estabelecem com os espaços territoriais não podem ser, pois, reduzidas a uma visão
49
abstrata e idealizada de instituições político-religiosas a ser vinculada apenas a uma área
exclusiva, denominada tekoha; essas relações se configuram em áreas geográficas muito
mais amplas que, porém, como revelam estudos das últimas décadas, não são ilimitadas
(MURA, 2002, p. 48).
Para Bartomeu Meliá, tekoha “é a comunidade semi-autônoma dos Pai” (Meliá,
Grünberg & Grünberg (1976, p. 218). Esses autores esclarecem ainda que para existir um
tekoha é necessário dispor de um grupo de pessoas relacionadas de determinadas forma,
dispostas a seguir determinações impostas pelo grupo.
Nos trabalhos de campo na aldeia Panambizinho, procurou-se registrar a definição
de tekoha na visão dos Kaiowa, o que se resume na seguinte definição: é todo espaço em
que vivem e seguem seus costumes, suas tradições, onde se organizam e acontecem os
eventos sociais e políticos, como, festas, danças, rezas, casamentos, reuniões e outros. O
tekoha é liderado por uma pessoa mais velha, como lideranças religiosas e políticas. Nele
acontecem as festas tradicionais religiosas e as decisões políticas. De acordo com os
Kaiowa, o tekoha é uma inspiração divina; o local é destinado por “deus” como aconteceu
na Panambizinho através do Xamã Pa’i Chiquito. A descrição sobre a criação do tekoha
Panambizinho, está posta no último capítulo.
A estrutura mestra das sociedades indígenas, peculiares e autênticas, de nenhuma
forma convive com a não-índia. A civilização cristã ocidental vive hoje um colapso
sociocultural. Baseada na competição e no lucro, essas sociedades consumistas inibem o
homem e fazem sucumbir seus valores legítimos, tornando-o objeto de um sistema que
enaltece a máquina produtiva, o ter em detrimento do ser.
Enquanto o mundo se debate em falsos valores, o índio busca, numa desesperada
busca, preservar, restituir seus valores, suas crenças, seu modo de conviver, sua harmonia
com a natureza, com o universo e consigo próprio.
As culturas indígenas, em sua diversidade e riqueza, possuem alguns pontos em
comum na organização social, na família, no trabalho, na religião e na educação.
Joana Silva escreve que a iniciativa de doação de lotes aos indígenas contemplava
diretamente o interesse da CAND, invariavelmente feria todos os conceitos relacionados ao
modo de vida tradicional dos Kaiowa. Apresentando uma organização familiar peculiar a
uma produção econômica diferenciada dos produtores rurais, é impossível imaginar que a
aldeia indígena possa se manter recortada por propriedades particulares. Isso não apenas do
ponto de vista econômico, mas também das relações familiares, políticas e religiosas, que
são totalmente independentes em qualquer sociedade indígena. Como resultado, embora
50
considerado ilegal pela CAND, aos poucos, os índios beneficiados acabaram vendendo ou
abandonando seus lotes. As exceções estão naquelas áreas que deram origem à aldeia
Panambizinho. Joana Silva, referindo-se aos moradores da aldeia de Panambi, afirma que o
SPI teria entregado a cada família uma “portaria” ou escritura, que é descrita pelos índios
como “um papelzinho azul”. Essa “portaria” garantia a propriedade do lote ocupado
(SILVA, 1982, p. 23).
O documento que Joana Silva se refere, é um protocolo. Ao receber a terra os
colonos e os índios recebiam este documento e um mapa do lote, para isto deveria portar
do documento de identidade, (ANEXOS 5, 6 e 7). O Kaiowa Ricardo Jorge relembra as
histórias contadas por seu pai, Ruivito Galeano Jorge, sobre a desistência ou venda dos
lotes ganhos.
“Colônia chega em 1944[...] Chegaram os índios em Dourados (no
PI) um a um explicaram que o branco ia chegar: se tinha morador
índio, branco não entrava; quando não morava índio, era lote de
branco. Já misturou civilizado com índio pra tomar tudo. Cortaram
em lote e deram uma escritura para os índios velhos, enganado,
tudo enganado. Era um papel pequeno. Ficou um ano misturado,
depois o Administrador chamou os índios para avisar que não pode
misturar. Ruivito, meu pai, morava no lote 44, recebeu ordem para
ir para a aldeia de Dourados. Foi assim com todos. Pedro Henrique,
Dominguinho, Livino, Paraguassu brigaram com os colonos e
conseguiram ficar em Lagoa Rica. Raul vendeu terra dos índios
para colono e a escritura que deu para o índio teve que devolver.
Pedro Henrique morava no 43, na beira do Braço Morto, brigou
com Antonio e Miguel Rosa (colono), botou fogo na casa de
Henrique e do Lídio e ainda sai risando do índio. Os dois saíram na
marra e defendeu o que pode pegar (SILVA, 1982, p. 20).
A iniciativa de distribuir lotes entre os índios partiu de uma negociação entre o
chefe da IR 5, o agente do PI Francisco Horta Barbosa, Joaquim Fausto Prado, e o
Administrador da CAND, Jorge Coutinho Aguirre, iniciada em novembro de 1947 e,
finalmente, consolidada em julho de 1949, como mostra o relatório a seguir. Embora
conste nesse acordo a concessão aos índios, pela colônia, de 500 hectares, para além dos
lotes ocupados, bem como a sugestão do SPI que essa área fosse ampliada para 2000
hectares, isso não foi cumprido na íntegra.
“I. Atendendo ao telegrama nº. 990, de 11 de junho, cumpre-me dar
conta do desempenho da missão de entendimento com o Sr. Diretor
da Colônia Federal de Dourados, no sentido de solucionar a
estabilidade e assegurar a posse, pelos índios Caiuás, das terras da
aldeia Panambi, localizadas dentro da área da referida Colônia”.
51
II. Do entendimento havido entre esta chefia e o Sr. Diretor dessa
Colônia, ficou acordado o seguinte:
a)Reserva e respeito, por parte da Colônia dos lotes ocupados pelos
índios, facultando aos mesmos o direito de dispor de suas benfeitorias
e lotes, em favor de terceiros, outros índios ou civilizados, mediante
indenização.
b)Cessão, pela Colônia, de 500 hectares, entre o Rio Brilhante e o
córrego Panambi, para a localização dos índios que nessa área queiram
viver aglomerado.
c)Esta chefia opina para que a Colônia, que é detentora da
extensíssima gleba de 30 mil hectares, faça cessão não apenas de 500
hectares, e sim de 2 mil hectares, o que não representa nenhum favor,
visto que o direito de posse das terras de Panambi, pelos índios
Caiuás, está garantido por lei, pela sua ocupação de há mais de 40
anos, conforme declarações de pessoas idôneas, residentes em
Dourados; tão pouco seria sacrificada a Colônia com a cessão dos 2
mil hectares, uma vez que os índios ali localizados, e que vivem em
permanente sobressalto pelo temor de espoliação, já agora, cientes e
conscientes da posse mansa e pacífica das terras, seriam grandes
colaboradores para o aumento global da produção da Colônia.”
5
Conforme Vietta, Fausto Prado, responsável pelo expediente da IR 5, termina seu
relatório convencido da boa vontade dos diretores da Colônia Agrícola. Envia, em anexo,
ao diretor do SPI, Modesto Donatini, cinco declarações fornecidas em 1949 e “assinadas
por pessoas idôneas residentes em Dourados”, que atestam a existência de ocupação
indígena no Panambi, conforme transcrição a seguir:
“Atesto que conheço e abito nesta região desde o ano de 1900
cuando isto era abitado por puro índios
6
já existia a aldeia de
Panambi, cuja denominação dada pelos próprios Índios.” –
Dourados 18 de junho de 1949. – Albino Torraca (KATIA
VIETTA, 1998, p. 65)
Essa declaração, portanto, fornece para a ocupação Kaiowa na região de Panambi
uma perspectiva secular, recuando sua datação para o período anterior a 1900.
Quanto ao loteamento da região de Panambi, depara-se com dois tipos de atitudes
das famílias extensas. Uma delas é a concentração nas áreas que deram origem às aldeias
de Panambi e Panambizinho. A outra seria a dispersão de vários grupos familiares que
migraram para outras aldeias. Kátia Vietta (1998, p. 78) escreve que “entre os dados
levantados, junto aos atuais moradores da aldeia Panambizinho, foi possível detectar o
êxodo de 20 famílias extensas que teriam deixado a região entre meados da década de 1940
5
Relatório de Joaquim Fausto Prado da IR 5, Ministério da Agricultura de 23/07/1949. Contido no Relatório
final da Perícia na Área Indígena Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de
Mato Grosso do Sul. Sob responsabilidade da Antropóloga Kátia Vietta. Campo Grande, 1998, p. 64-65.
6
Na ocasião, o depoente quer dizer com essa expressão que existia muitos índios na região de Panambi.
52
e meados da década de 1950”. As demais teriam gradativamente se aglutinado no
Panambizinho, onde a aldeia se constituiu sobre os dois lotes, de 30 hectares cada, doados
a Pa’i Chiquito e a seu filho Martins Capilé, ou, ainda, na aldeia de Panambi. Logo, pode
ser concluído que, de qualquer forma, quando se deu a fase final do loteamento da Colônia,
a maioria dos Kaiowa acabou se deslocando, seja migrando para outras aldeias, seja se
reorganizando no interior do território. E, ainda, é importante destacar que algumas
famílias, apesar da resistência anterior, foram forçadas a se transferir para a Reserva
Indígena de Dourados, como era inicialmente o propósito do SPI e da CAND.
O processo histórico desses acontecimentos é narrado na entrevista de Valdomiro
Aquino, da aldeia Panambizinho. Pode-se perceber nesta entrevista que as propostas
enganosas feitas aos Kaiowa são semelhantes aos acontecimentos do período colonial, na
qual, em troca do trabalho, os europeus davam aos índios produtos manufaturados de baixa
qualidade.
“Era esparramado! Morava aqui, ali, ali, ali [...] Era tudo
esparramado. Aí, quando entrou colônia, aí já fez assim: não, eu
vou fazer uma [...] eu vou fazer um loteamento prá vocês, ver como
é que é. Aí ele fez essa estrada aqui, aí fez, aí fez o loteamento, fez,
fez [...] Bom essa aqui é sua, esse lote aqui é sua, esse aqui lote é
sua. E ele ficou, cada índios seguraram aquela terra, segurá. Aí o
problema que veio, ah!, esses as pessoas que foram responsabilidá
aquela terra. Aí, que que aconteceu? Pegou animal, só o troco,
espingarda veio, só pra dizer pra saí dali, quer dizer, pra ficar na
aquela terra, um lote, um lote [...] pra ficá pro dono [...] Aí ele falou
que dentro, que tá dentro que engenheiro deixaram tudo
loteamento, aquele que a pessoa foi pegado e contou a história
também qual é a pessoa que tava pegando as terras, e os branco só
pra oferecéalgum pedacinho assim, algum pano, algum revólver,
algum espingarda véio, só pra dizer que foi comprado. Isso foi a
Funai que primeiro tinha lá em Dourados, ele veio junto com
animal, com cavalo, com aquele que queria ser dono; ele chegou:
não você tem que vender isso aqui, você sai daqui, você vai lá pra
Dourados. Aí brigaram, brigaram, até que venderam. É a lei que se
fez né? Então esse encostou aqui, nesse dois lotes aqui. Aí dizia:
Olha, você – falou com o Chiquito – você tem que vender isso
aqui. Não – disse o Chiquito. Não vou vender não”.
7
Essa entrevista apresenta três aspectos importantes: primeiro, a alienação forçada a
que os índios se viam constrangidos; segundo, a participação do órgão indigenista nesse
processo e, terceiro, a resistência protagonizada pela figura carismática de Chiquito Pedro
7
Entrevista de Valdomiro Aquino, concedida a Walter Coutinho Junior para a Perícia Antropológica da
Área Panambizinho. Contida no Processo Judicial nº 1997.0002841-0. Seção Judiciária de Mato Grosso do
Sul. V. II, f. 92. 1997.
53
e a sua liderança na resistência dos Kaiowa de Panambizinho contra a expulsão dos
indígenas dos dois únicos lotes sobre os quais retiveram intacta sua posse.
A liderança exercida pelo Pa’i Chiquito ou Chiquito Pedro na resistência dos
Kaiowa de Panambizinho contra a expulsão dos indígenas dos dois únicos lotes sobre os
quais retiveram intacta sua posse. O comentário sobre o papel desempenhado por Pa’i
Chiquito na resistência da aldeia, por outro lado, fornece elementos sumamente
interessantes para perceber como os Kaiowa chegaram a interpretar, dentro de suas
próprias pautas culturais, o processo histórico descrito anteriormente.
Os Kaiowa reconhecem unanimemente a precedência de Chiquito Pedro no local da
atual aldeia, onde teria se estabelecido por volta de 1920; foi o fundador da aldeia, assim
como sua liderança incontestável, seja no âmbito sócio-religioso interno, seja nas relações
interétnicas com os brasileiros. Falecido desde 1990, Chiquito foi um Pa’i, isto é um líder
religioso de grande ascendência interna, cujo carisma contribuiu para infundir na
comunidade de Panambizinho uma identidade fortemente arraigada a serem “Kaiowa
puro”. Eles mantiveram na aldeia diversos traços da organização social, da visão de mundo
e dos valores tradicionais da cultura; Pa’i-Kaiowa encontráveis em outras aldeias de Mato
Grosso do Sul.
São inúmeras referências sobre Pa’i Chiquito encontradas nas obras de Egon
Schaden, ele deve ter sido um dos principais informantes do etnólogo paulista, que na
segunda metade da década de 1940 iniciava suas pesquisas entre os Kaiowa e Guarani. Em
sua clássica obra Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, publicada pela primeira vez
em 1954, Schaden não faz distinção entre as aldeias Panambi e Panambizinho, mas
engloba as duas. A aldeia que ele visitou em 1949 e 1951 contaria com cerca de 250
pessoas, estando:
“[...] em vias de dissolução em conseqüência do avanço cada vez
mais rápido da Colônia Federal de Dourados, cuja diretoria mandou
lotear quase integralmente a terra dos índios, a fim de distribuí-las a
colonos vindo de fora” (SCHADEN, 1974, p. 9).
Segundo Schaden, a família extensa de Pa’i Chiquito seria uma das poucas a seguir
o padrão da organização social Kaiowa, sobre a qual ele produziu uma viva descrição
dedicada às “relações econômicas no grupo familiar”:
“O filho casado e cada um dos genros tem roça em separado, e
Chiquinho insiste em dizer que, segundo o costume Kayová, cada
família elementar consome o produto de suas plantações. Mas no
tempo do djakairápéký, do milho verde, se batizam conjuntamente
na casa grande as primícias das roças, não só na parentela, mas de
54
toda a aldeia. Por seu turno, cada uma das famílias elementares da
casa de Chiquinho contribui para a chicha e, segundo o sistema
Kayová, as visitas que vêm participar da festa são levadas às roças,
a fim de se lhes oferecer do que lá existe. Os genros, diz
Chiquinho, trabalham nas roças deles, mas o chefe, por sua vez,
ajuda nas roças dos genros. Por ocasião de minha última visita à
aldeia, em 1950, a roça de Pa’i Chiquinho tinha umas 1.400 mãos
de milho (1 mão – 15 atilhos de 4 espigas), a do filho umas 300 e a
de cada genro outro tanto. A desproporção decorria menos dos
serviços prestados pelos genros do que dos puxiròes que o chefe da
parentela realizam por ocasião das festas de chicha. Na casa de Pa’i
Chiquinho cada casal tem cozinha própria, mas quando uma das
famílias elementares tem na panela algo especial – carne de vaca,
por exemplo, é costume mandar pedacinhos a todas as outras”
(SCHADEN, 1974, p.73).
Da mesma forma, a casa grande onde mora essa família extensa é
pormenorizadamente descrita pelo etnólogo, que afirma ser ela um dos três únicos
exemplares da casa tradicional Kaiowa encontradas por ele no antigo Mato Grosso.
Interessa aqui, em particular, as informações trazidas por Schaden sobre a reação
dos Kaiowa de Panambizinho às intoleráveis condições de vida a que se viram submetidos,
em decorrência do loteamento e da distribuição de suas terras imemoriais às famílias de
imigrantes. Liderados por Chiquito e de acordo com seu sistema mítico simbólico, os
Kaiowa passaram a realizar cerimônias religiosas com o objetivo de precipitar a descrição
do mundo, inconformados com a abrupta degradação de seus padrões de vida.
Com certeza, havia uma grande pressão dos não-índios sobre a comunidade
indígena de Pa’i Chiquito, ameaçando-os para que se retirassem dos lotes, alegando
estarem os mesmos já titulados em nome dos colonos. De acordo com Schaden (1974),
Pa’i Chiquito teria comentado sobre determinadas pressões dos colonos e revelou que seu
grande desejo, era o de viver em paz com os seus filhos.
Apesar de todas as pressões, os Kaiowa conseguiram permanecer naqueles dois
últimos lotes sobre os quais detinham e ainda detêm posse intacta. A presença de Pa’i
Chiquito, falecido a quase 15 anos, ainda é sentida nas palavras de muitos membros da
comunidade. São eles que, apegados aos seus valores e à visão de mundo tradicional,
orgulham-se de sua identidade indígena, reclamando tão somente o direito de possuírem
um território suficiente para continuarem sendo Kaiowa legítimos.
8
8
Os índios Kaiowa se acham legítimos por se relacionarem somente com Kaiowa na aldeia;
conseqüentemente, segundo os mesmos, eles podem manter suas tradições culturais entre elas o ritual do
Kunumi Pepy.
55
No próximo capítulo, enfoca-se a questão da terra, que foi objeto de barganha por
mais de cinqüenta anos entre os Kaiowa e colonos, descrevendo-se os direitos
constitucionais e as tomadas de decisões jurídicas.
56
CAPÍTULO 2
DA IDENTIFICAÇÃO À DEMARCAÇÃO DA TERRA INDÍGENA
Referindo-se aos títulos de propriedades que os colonos receberam do antigo Mato
Grosso, na região de Panambi, é evidente que tais titulações doadas nos anos de 1950 a
1960 não deveriam ter acontecido. Primeiro, a Constituição de 1891 não considerava como
devolutas as terras ocupadas pelos indígenas. Segundo, sendo as terras ocupadas pelos
indígenas não-devolutas, não poderia o Estado praticar alienação dessas terras, pois estava
alienando terras que não lhe pertenciam, afrontando a determinação advinda da
Constituição de 1934.
A história dos índios na legislação brasileira, em termos de Constituição, iniciou-se
a partir do ano de 1934, em que o governo brasileiro procurou garantir a posse dos índios
sobre as terras por eles ocupadas em caráter permanente, proibindo sua alienação.
Nas últimas décadas, tem havido uma série de decisões para que a proposta de
devolução e demarcação das terras indígenas aconteça. João Pacheco de Oliveira diz que a
noção de “território indígena”, aceita atualmente, está presente na legislação e demandam,
dos antropólogos, relatórios técnicos de identificação e peritagens judiciais elaborados
pelos não-índios. Foi com esse padrão de definição de terras indígenas que resultaram a
Ementa Constitucional de 1969 e a Constituição de 1988, fundamentando-se em critérios
que se subsidiam nos atuais processos de reconhecimentos de áreas indígenas (PACHECO
DE OLIVEIRA, 1999, p. 108-109).
João Pacheco de Oliveira clarifica que é necessário perceber que a “terra indígena”
não é uma categoria ou descrição sociológica, mas sim uma categoria jurídica, definida
pela Lei nº. 6.001, de 10 de dezembro de 1973, conhecida como o Estatuto do Índio
(PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p. 18).
O Estatuto do Índio, de 10 de dezembro de 1973, anterior à Constituição de 1988,
já continha em seu bojo o princípio que ora se examina. Entretanto, o princípio não se
encontrava presente no texto normativo de forma tão clara e explícita. A Lei nº. 6.001/73,
57
ao reconhecer os direitos indígenas, o fez com direitos históricos e originários. Assim é que
o Artigo 1º do Estatuto do Índio determina:
“Esta Lei regula a situação jurídica dos índios ou silvícolas e das
comunidades indígenas, com o propósito de preservar a sua cultura
e integrá-los, progressivamente e harmoniosamente, à comunhão
nacional”.
A Constituição de 1988, no art. 20, inciso XI, apregoa o seguinte: “as terras
indígenas, por força de dispositivo constitucional, são bens de propriedade da União” e no
art. 231, § 2º, “são destinadas à posse permanente e usufruto dos índios que nelas
habitam”. A Lei nº. 5.371, de 05 de dezembro de 1967, em seu art. 1º, inciso VII,
determina que uma das funções da FUNAI (Fundação Nacional do Índio) é a de “exercitar
o poder de polícia nas áreas reservadas e nas matérias inerentes à proteção dos índios”.
Pode-se perceber que, nos termos da legislação preexistentes, o reconhecimento do
modo de vida indígena, tinha por fundamento ser uma etapa prévia no processo de
integração do índio na sociedade nacional. Contudo, o fato das profundas modificações
legais trazidas pela Constituição Federal de 1988, já incluía num princípio específico os
direitos fundamentais dos indígenas sobre suas terras.
O reconhecimento originário dos indígenas sobre as terras que tradicionalmente
ocupam e a proteção de sua posse permanente em usufruto exclusivo para os índios, fica
claro no princípio que se encontra inserto nos preceitos do artigo 231, da Constituição
Federal de 1988, e no parágrafo 1º do mesmo artigo. Para clarificar, repete-se a letra da
Constituição:
“Art. 231. São reconhecidos aos índios sua organização social,
costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originais sobre
as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União
demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
§ 1º São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios e por eles
habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades
produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos
ambientais necessários a seu bem estar e as necessárias a sua
reprodução física e cultural, segundo seus usos costumes e
tradições.
§ 2º As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a
sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das
riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes.
§ 4º As terras de que trata este artigo são inalienáveis, e os direitos
sobre elas, imprescritíveis.
§ 5º É vedada a remoção dos grupos indígenas de suas terras, salvo,
ad referendum do Congresso Nacional, em caso de catástrofe ou
epidemia que ponha em risco sua população, ou no interesse da
58
soberania do País, após deliberação do Congresso Nacional,
garantindo, em qualquer hipótese, o retorno imediato logo que
cesse o risco.
§ 6º São nulos e extintos, não produzindo efeitos jurídicos, os atos
que tenham por ocupação o domínio e a posse das terras a que se
refere este artigo ou a exploração das riquezas do solo, dos rios e
dos lagos nelas existentes, ressalvo relevante interesse público da
União, segundo o que dispuser lei complementar, não gerando a
nulidade e a extinção de direito à indenização ou a ações contra a
União, salvo, na forma da lei, quanto às benfeitorias derivadas da
ocupação de boa fé”. (MAGALHÃES, 2003, p. 29-30).
A Constituição Federal de 1988 trouxe uma importante mudança para os povos
indígenas, pois reconheceu os direitos originários sobre suas terras. Não se pode deixar de
assinalar, entretanto, que o reconhecimento dos direitos originários não se fez sobre o
direito de propriedade. Adotou-se o instituto de usufruto. O usufruto, pela lei
constitucional, não foge às características básicas que ele possui no Direito Civil
(MAGALHÃES, 2003, p. 29).
A partir desse principio, passa a existir uma obrigatoriedade de demarcação das
terras indígenas pelo Governo Federal. Esse direito chega a determinar um prazo para que
todas as terras indígenas sejam demarcadas.
9
Verifica-se, portanto, que a própria
Constituição Federal estabeleceu um direito público, em favor dos índios, no sentido de
que estes possam exigir judicialmente a demarcação, se a união não realizá-la
(MAGALHÃES, 2003, p. 30).
Pacheco de Oliveira escreve que as assembléias indígenas, iniciada ainda no final
dos anos de 1970, trouxeram às aldeias e à opinião pública uma consciência da necessidade
da demarcação das terras ocupadas pelos índios (PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p. 10).
Ele ainda acrescenta que para os índios a demarcação é o coroamento de um processo
político que se iniciaria com a identificação e continuaria com a reaviventação e o controle
severo dos limites (PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p. 109).
A demarcação das terras indígenas é um dos temas recorrentes do Direito
Indigenista Brasileiro contido na Constituição Federal de 1988. Mesmo assim, o Governo
Federal deu um importante passo no sentido de criar instrumentos jurídicos capazes de
viabilizar o cumprimento do disposto na Lei ao explicar o Decreto nº. 22, de 04 de
fevereiro de 1991, (ANEXO 8) que “dispõe sobre o processo administrativo de
demarcação de terras indígenas e dá outras providências”. Não obstante a existência do
9
Constituição Federal de 1988, art. 67, “A União concluirá a demarcação das terras indígenas no prazo de
cinco anos a partir da promulgação da Constituição”. Vale observar que a Lei nº. 6.001/73, em seu artigo 65,
contém disposição de idêntico teor.
59
Decreto, isto é, do instrumento legal necessário para que se possa efetivar a demarcação de
terras indígenas, necessária se faz a aplicação de recursos financeiros para que a tarefa
possa ser realizada (MAGALHÃES, 2003, p. 146-148).
A Lei Fundamental de 1988 tem levado os índios e os não-índios a lutarem em
defesa de seu território. Este é o caso de Panambizinho.
2.1. Primeira identificação antropológica e suas conseqüências
Conforme se relata no início deste capítulo sobre a Constituição Federal de 1988,
art. 231, que dá ao índio o direito pleno de usufruir suas terras; a FUNAI, através da Justiça
Federal, montou um processo para reivindicar as terras da comunidade indígena de
Panambizinho, sendo o mesmo registrado sob nº 1.602/1995, lutando pela demarcação de
aproximadamente 1.240 hectares, compreendidos por uma área limitada ao sul pelo
Córrego Hum, ao leste pelo Córrego Laranja Doce, ao norte por uma estrada que conecta o
Distrito de Panambi à margem esquerda do Córrego Laranja Doce e, a oeste, uma linha
seca da citada estrada ao Córrego Hum.
O reconhecimento administrativo e legal dessa área indígena implicará em sua
regularização fundiária, com os ocupantes não-índios que detêm títulos de domínio nela
incidentes. De fato, com exceção dos 60 hectares correspondentes a dois lotes-padrão que
permanecem na posse dos Kaiowa, (ANEXO 9) o restante da área reivindicada está hoje
completamente ocupada por terceiros, ficando nomeado o antropólogo Valter Alves
Coutinho Júnior, coordenador do grupo técnico através da Portaria da FUNAI nº 1.154/93,
para fazer a identificação da terra indígena.
O principal ponto de partida para o qual convergem as atenções na realização de um
laudo pericial antropológico é a definição de qual é efetivamente o território indígena.
Como é aí normalmente que se encontra o nó de toda judiciária, esse é, sem sombra de
dúvida, o ponto mais sensível em que o perito sofrerá todo tipo de questionamento pela
parte que se considerará prejudicada por seu parecer. Não apenas sua manifestação afetiva,
mas também os critérios utilizados, a sua competência profissional e a relevância de sua
disciplina se tornarão objeto de suspeição e crítica (PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p.
284).
60
Em 1980, a antropóloga Joana Aparecida Fernandes da Silva apresentava ao
presidente da FUNAI, João Carlos Nobre da Veiga, um relatório sobre a situação das
aldeias Panambizinho e Panambi:
“Senhor Presidente, estes índios vêm desde 1943 perdendo suas
terras, impotentes, sem terem recebido o apoio efetivo do extinto
SPI (Serviço de Proteção ao Índio) e posteriormente da FUNAI,
pouco puderam fazer para deter a invasão de brancos em seu
território e para evitar a perda de suas terras”
10
Coutinho Júnior relata no início dos trabalhos que já se passaram 14 (quatorze)
anos do relatório da antropóloga e, naturalmente, houve um crescimento vegetativo da
população da aldeia, o que concorre para tornar a situação ainda mais deplorável. Por outro
lado, há tentativa da família Bagordache de subtrair a posse indígena até mesmo dos 60
hectares a que foram restringidos através de uma ação judicial, tentando provocar outras
formas explícitas de intimidação da comunidade indígena. O envolvimento dos
Bagordache com a comunidade indígena Panambizinho tem origem com a expedição, em
1960, dos “títulos definitivos de propriedade” dos lotes 08 e 10 da quadra 21, pelo governo
do Estado de Mato Grosso. A data relativamente tardia da expedição dos títulos de ambos
os lotes traz a versão de que eles teriam sido inicialmente titulados em nome dos próprios
Kaiowa, sendo posteriormente recolhidos a Cuiabá e expedidos em nome de terceiros, que
os repassaram, por sua vez, a Mário Bagordache, em 1966. Nessa época, Mário
Bagordache exercia a função de comerciante e agricultor na cidade de Dourados e
adquiriu, nesse ano, uma área de terras de 25 alqueires, próximo desta, no local
denominado de Vila Cruz (hoje Panambi), dentro da Colônia Federal. A distância de uma
propriedade para outra era de apenas 20 km. Ao tentar tomar posse da terra para cultivá-la,
constatou a existência de alguns indígenas residindo no local (Processo Judicial
n.1997.0002841-0, 2ª Subseção de Dourados/MS). Em 1970, Mário Bagordache e sua
esposa, Tereza de Araújo Bagordache, impetraram uma Ação Ordinária de Reivindicação
de Posse contra Pedro Chiquito (Pa’i Chiquito) e sua esposa Ramona Ramonita, afirmando
serem os lotes propriedade dos postulantes, usando argumentos para descaracterizar a
posse indígena. De acordo com o relatório do processo, Bagordache chega a fazer
propostas absurdas a FUNAI:
“Se conseguissem, por bons modos remover os aborígenes da área,
para as áreas de reservas, comprometer-se-ia as seguintes
obrigações: 1) Construir casas de madeira cobertas de telhas de
10
SILVA, Joana Aparecida Fernandes. Relatório da situação das aldeias de Panambi e Panambizinho.
Contida no Processo Judicial nº 1997.0002841-0. Seção Judiciária de Mato Grosso do Sul, V II, f. 154. 1997.
61
tamanho suficiente para abrigar todos os índios residentes nos
lotes; 2) Mandaria abrir um poço (cisterna) necessário ao uso de
rotina; 3) Entregaria cerca de 20 (vinte) rezes em média de 01 (um)
ano; 4) 10 (dez) cabeças de porcos de cria; 5) 05 (cinco) dúzias de
aves de abate (galinhas)”, que representaria subsistência para cerca
de um ano, se não procurassem procriar os animais. Ou proporia
pagar a soma de Cr$ 20.000 (vinte mil cruzeiros) em parcelas
periódicas, dentro do prazo de um ano, pagando a primeira parcela
logo após o desocupar da área. Proporia vender “a área à FUNAI
pela metade do preço corrente na região”.
11
As propostas poderiam ser tentadoras, mas de acordo com que se pode observar dos
Kaiowa de Panambizinho, elas não condizem com suas tradições culturais. Observa-se,
anteriormente, nos depoimentos do final do primeiro capítulo a resistência dos líderes mais
velhos em sair do território de Panambi para serem reservados em Dourados no Posto
Indígena Francisco Horta Barbosa. Na verdade, eles queriam permanecer nos dois lotes
ganhos.
Atualmente, até mesmo os dois lotes ganhos com a CAND em que foram
assentados os Kaiowa são constantemente disputados. Exemplo disso é a Ação
Reivindicatória de Reintegração de Posse (nº. 00737-4; autos nº. 0365/87-V) apresentada
em 1985 por Tereza de Araújo Bagordache e filhos na 1ª Vara Federal de Mato Grosso do
Sul, em que figuram como rés a FUNAI e a União Federal.
Finalmente, Coutinho Júnior concluiu o relatório, afirmando que os índios Kaiowa
de Panambizinho estão confinados atualmente na área correspondente aos dois lotes
modulados da antiga Colônia Agrícola Nacional de Dourados, onde sofrem as
conseqüências de um acerbado processo de expulsão de seu território de ocupação
tradicional. De acordo com ele, não é possível continuar a ignorar a aflitiva situação dessa
comunidade indígena; é preciso, portanto, que se trate de corrigir a injustiça histórica,
reconhecendo seu direito sobre as terras reivindicadas e proporcionando-lhes condições
humanitárias para sua sobrevivência. Esse encaminhamento será não somente um
procedimento administrativo legalmente necessário, mas também o resgate moral de uma
dívida da sociedade brasileira de modo geral e do órgão indigenista, em particular, para
com esses índios.
Como afirma Coutinho, é necessário que os órgãos governamentais façam algo para
os Kaiowa que vêm lutando há mais de quatro décadas em busca de sua sobrevivência
social e cultural. Como disse Manuel Monteiro (1995, p. 228) “é preciso reescrever
11
Proposta de Mário Bagordache a FUNAI. Contida no Processo Judicial nº 1997.0002841-0. Seção
Judiciária de Mato Grosso do Sul, V II, f. 158. 1997.
62
páginas inteiras da história do Brasil, para que este conhecimento do passado possa lançar
luz menos pessimista e mais justa sobre o futuro dos povos indígenas”.
Com relação ao resultado final do relatório de Walter Coutinho Junior, existe
controvérsias na área determinada. Ele define 1240 hectares de território favorável aos
Kaiowa, e eles haviam reivindicado, na época, uma área maior do que a apontada pelo
antropólogo. Os Kaiowa mais velhos ainda se lembram da passagem do Marechal Rondon
pela região, no início do século XX. Teriam então recebido do militar indigenista a
garantia da demarcação da área que reivindicavam como suas, ou seja, a faixa de terras
delimitada pelo Rio Brilhante e Córrego Hum, Laranja Doce e Panambi.
Outro integrante da Comissão Rondon que também teria dado garantias territoriais
aos Kaiowa foi Nicolau Bueno Horta Barbosa, posteriormente chefe da Inspetoria Regional
do SPI, responsável pela região sul de Mato Grosso. Ambas as promessas somente
aguçaram as necessidades do povo Kaiowa de possuírem um território maior. Entretanto,
nunca foram cumpridas.
Sabe-se que até 1943, os Kaiowa continuaram ocupando com relativa liberdade a
região da confluência dos córregos Hum e Laranja Doce. Nesse ano, através do Decreto
Lei nº 5.941, o Governo Federal implanta a CAND, cuja implementação solaparia quase
completamente a posse territorial que até então mantinham os índios.
Hoje, após a reconquista dos Kaiowa da área de 1240 hectares, ouve-se palavras
entre eles como do tipo da entrevista do Kaiowa Lauro Conciança, do dia 25 de março de
2005, “hoje ganhô terra, 1.240 hectares, mai a área é maió, tudo rio Briante, tudo corgo
Hum, tudo Naranja Doce e tudo Panambi. Pra vivê caçano, pescano”. Lauro Conciança se
refere aos limites de rios e córregos. Na verdade, continuam reivindicando seu território e
reorganização social da comunidade.
Para reforçar essas considerações, Pacheco de Oliveira diz que a problemática do
território é central na existência atual dos índios, e isso não se reflete apenas nas suas
mobilizações político-reivindicatórias, mas também ocupa uma posição central na
definição dos padrões de sua organização social e nas manifestações identitárias e
culturais. (PACHECO DE OLIVEIRA, 1999, p.108).
63
2.2. A luta pela terra a partir da decisão do Ministro da Justiça
No dia 29 de setembro de 1995, o presidente da FUNAI, Márcio José Brando
Santilli, envia o Ofício de n°. 610 ao Senhor Dr. Nelson Azevedo Jobim, então Ministro do
Estado da Justiça, encaminhando o Processo de nº. 1.602/95, sobre a questão da Terra
Indígena Panambizinho, referendando todo trabalho de identificação e de delimitação já
executado, encarecendo o empenho desse Ministro para que a terra em apreço seja
declarada como terra indígena. Em 13 de dezembro de 1995, o Ministro Nelson Jobim
declara e assina a posse permanente da terra aos indígenas, passando a aldeia indígena
Panambizinho a ter a superfície terrestre aproximada de 1.240 hectares (um mil, duzentos e
quarenta hectares), o perímetro também aproximado de 15 km (quinze quilômetros), assim
delimitado:
“Norte – partindo do ponto 01 das coordenadas geográficas
aproximadas 22°06’51” S e 54°41’27”WG., localizado próximo do
campo de futebol com alinhamento do Travessão da Lagoa, segue
por este, sentido leste, até o ponto 02 de coordenadas geográficas
aproximadas 22°06’38”S e 54°39’01”WG., localizado na margem
do córrego Laranja Doce. Leste – do ponto antes descrito, segue
pelo córrego Laranja Doce, até o ponto 03 de coordenadas
geográficas aproximadas de 22°08’16”S e 54°39’20”WG.,
localizado na foz do córrego Hum. Sul – Do ponto antes descrito,
segue pelo córrego Hum, até o ponto 04 de coordenadas
geográficas aproximadas de 22°08’38”S e 54°41’15”WG.,
localizado em uma cerca na sua margem esquerda. Oeste – do
ponto antes descrito, segue pelo alinhamento da citada cerca, divisa
com a propriedade do senhor José Pereira Neto, até o ponto 05 de
coordenadas geográficas aproximadas 22°07’54”S e
54°41’19”WG., localizado no Travessão do Eusébio; daí, segue por
este, sentido oeste, até o ponto 06 de coordenadas geográficas
aproximadas 22°07’55”S e 54°41’21”WG., localizado na cerca
divisória com a propriedade do senhor Waldomiro Marques; daí
segue pela citada cerca, alinhamento de divisa com os seguintes
proprietários: Waldomiro Marques, Mário de Oliveira e Irmãos,
Hélio Pimenta dos Reis e o campo de futebol do povoado da Vila
Cruz até o ponto 01, início da descrição deste perímetro”
12
.
Observando o mapa na próxima folha, entende-se melhor o que foi relatado até
então no decorrer do trabalho sobre Mato Grosso do Sul, mais especificamente na região
da grande Dourados no Distrito de Panambi, na aldeia Panambizinho e área do conflito
fundiário.
12
Portaria Ministerial nº 1.560, de 13 de dezembro de 1995, do Ministro Nelson Jobim, contida no Processo
Judicial nº 1997.0002841-0. Seção Judiciária de Mato Grosso do Sul. V. III, f. 231- 232. 1997.
64
Figura 1: Mapa da localização da aldeia Panambizinho antes de sua ampliação
Fonte: Santos (2000, p. 11-13) [modificado].
Atendo-se à legenda do mapa de Mato Grosso do Sul, na parte representada na cor
verde temos a área do núcleo colonial de Dourados (CAND), na região de Panambi, os
lotes 8 e 10 representados em azul, trata-se da aldeia Panambizinho, e os demais lotes
representados na cor amarela tratam-se das terras em litígio, ou seja, 1.240 hectares, parte
65
do território reivindicado pelos Kaiowa que foram ocupadas por colonos no período da
Colonização Federal.
A Terra Indígena de que trata essa Portaria, situada na faixa de fronteira, submete-
se ao disposto no art. 20, § 2°, da Constituição Federal de 1988, que menciona:
“São bens da União: a faixa de até cento e cinqüenta quilômetros
de largura, ao longo das fronteiras terrestres, designada como faixa
de fronteira, é considerada fundamental para defesa do território
nacional, e sua ocupação e utilização serão reguladas em lei”.
Por fim, determina que a FUNAI promova a demarcação administrativa da Terra
Indígena ora declarada, para posterior homologação pelo Presidente da República, nos
termos do art. 19, § 1°, da Lei nº. 6.001/73, e o art. 9° do Decreto n° 22/91, que trata sobre:
“A demarcação promovida nos termos desse artigo, homologada
pelo Presidente da República, será registrada em livro próprio do
Serviço do Patrimônio da União (S.P.U.) e do registro imobiliário
da comarca da situação das terras. E a Portaria entra em vigor a
partir de sua publicação”.
A partir dessa decisão do Ministro do Estado da Justiça Nelson Jobim, os colonos
vão em busca de seus direitos: contratam os advogados José Goulart Quirino e Rodrigo
Marques Moreira, que entram com o Processo nº. 1997.2841-0, que trata da ação ajuizada
por Adélcio Marques Rosa e outros, para a anulação da Portaria nº. 1.560, de 13 de
dezembro de 1995, do referido Ministro da Justiça, que declarou a ocupação permanente
dos índios Kaiowa na área de 1.240 hectares, conhecida por Panambizinho e também da
anulação do Processo administrativo nº. 1602/95, enviado pela FUNAI.
Os colonos defenderam ser possuidores de títulos e de vários imóveis rurais,
originados do projeto governamental de colonização de assentamento de agricultores em
unidades agrícolas familiares, denominado Colônia Agrícola Nacional de Dourados. O
domínio dos colonos sobre as áreas; alguns são originariamente e outros por sucessão,
decorrentes de títulos definitivos de propriedade, outorgados há aproximadamente 40
(quarenta) anos, ou superior a isso, pelo então Estado de Mato Grosso, e em alguns casos,
ratificados e retificados pelo INCRA (Instituto Nacional de Colonização e Reforma
Agrária). Estando nas propriedades rurais há muitos anos, todas estruturadas com
benfeitorias das mais diversas, a maioria dos colonos que nelas reside, juntamente com
seus familiares, desenvolveram intensa atividade agrícola e pecuária, além da criação de
pequenos animais, para subsistência e fins comerciais.
66
Os colonos, não concordando com a identificação da terra indígena feita através da
solicitação da FUNAI, entram na justiça com o Processo nº. 1996.0000158-8, tratando de
produção antecipada de provas ajuizada por Adélcio Marques Rosa e todos os colonos da
área referida, dirigindo-se ao Juiz Federal da 1ª Vara de Seção Judiciária de Mato Grosso
do Sul, pedindo com urgência a realização de vistoria na área objeto da demanda,
nomeando-se o perito, para fazer a pesquisa de natureza etnoistórica e antropológica. Fica
nomeada a antropóloga Kátia Vietta, a pedido do Exmo. Sr. Juiz Federal da Seção acima
mencionada, para fazer a perícia da área reivindicada pelos Kaiowa. Não esquecendo que
anteriormente a essa perícia, no início da década de noventa, o presidente da FUNAI, João
Carlos Nobre da Veiga dentro das atribuições legais e tendo em vista a programação de
identificação dessa área indígena, resolve montar um Grupo Técnico (GT), para uma
vistoria da área, tendo como responsável o antropólogo Valter Alves Coutinho Júnior.
O relatório apresentado pelos integrantes do GT instituído pela Portaria nº. 032/92,
de 23 de janeiro de 1991, no entanto, já indicava uma área aproximada de 1.240 hectares
como atualmente reivindicada pela comunidade indígena. Os limites então levantados
desse GT foram confirmados quase integralmente pelos trabalhos do presente GT sob
responsabilidade de Kátia Vietta.
Kátia Vietta vai trabalhar no Relatório Final da Perícia Antropológica da Área
Indígena Panambizinho desde o aparecimento de Cândido Mariano da Silva Rondon na
região de Panambi, de 1900 a 1906, nas atividades da Comissão das Linhas Telegráficas do
Estado de Mato Grosso até os dias atuais, através de depoimentos dos colonos e índios
Kaiowa. De acordo com seu trabalho, segundo os Kaiowa, muitos homens adultos e jovens
da região teriam trabalhado na abertura de estrada para a posterior implantação da linha
telegráfica. Esta passava ao longo de onde se encontra, atualmente, a BR 163. Rondon teria
feito um acordo com os Kaiowa, trocando a mão-de-obra indígena pela garantia de sua
permanência nesse território, pode-se confirmar isso na entrevista abaixo:
“E, aí o índio ganhô. Isso, índio ganho, essa área. Então é isso que
ela ta dizendo: os acampamentos fez ali em cima do córrego Hum,
na barra. E ai fez o acampamento era muito grande mesmo, então,
ali que chego o governo que chama Cândido Rondon. Então esse
Cândido Rondon quando fez o discurso disse: aqui eu vô da pros
índios, porque os índios ajudo o telex [telégrafo], pra abri. Então
ele ganha, e não ganha nenhum tostão. Então esses índio ai que não
ganha nenhum tostão, no lugar do ganho ele ganha esse [terra] [...]
É, a terra. Então ficô, isso bem claro mesmo, que ele declarô [...]
Quando Rondon chegô, pra chegá eles mataram dez vaca, pra pode
comemorá que foi abri e terminô de fazê a estrada do telex. E ai pra
67
chegá ali tem que matá a vaca, dez cabeça, e ai convidaram com os
índio, e os índio pra participá, ali, pra bastante mesmo. E ali que ela
ta lembrando, que a mãe dela conto história pra ela, não tinha
abrido nesse lado ainda. Não tem ligação [...] É esse lado aqui, pra
Douradina e Panambí, Bocajá também, não tem aberto ainda, então
isso que ela tá lembrando. Ele veio derrubô a vaca, dez, aqui em
cima da barra do córrego Hum, depois, pra baixo lá na Douradina,
tem outro acampamento também, lá na Vila Vargas, derrubô dez
também. E aqui no Panambí também derrubô dez também, prá nóis
não passá fome. E ai diz que todo mês tá fazendo. Isso mandô o
governo, mandô Mariano Cândido Rondon, que fizeram assim,
mandô fazê nesse tipo, ai. Então a mãe dela que contô história pra
ela. Dizia que quando ficô abrentando [aberto] ali no telex,que
veio os índios que limpava, roçava e varia aonde que tá roçando, se
pudessem arrancá, ele arranca as árvore, se não pudesse só deixa
toco, só ai limpavam abriam, então desse tipo fizeram.”
13
Os índios Kaiowa tinham assegurado, através de Rondon, o direito a permanecerem
em seu território. Confere-se isso através da entrevista de Naílton Aquino, da aldeia
Panambizinho:
“Então aqui o primeiro, o Marechal Rondon foi demarcado aqui,
entregô a aldeia mesmo. Então ai ajuntá e trabalhá aqui no BR
[163], assim que fala aí, óh!, até no Rio Brilhante. Foi 3.000
pessoa, trabalhando com machete e machado, e pra ganha essa terra
[...] Então, fizeram aquilo ali [BR 163], óh! pra ganhá essa terra,
Marechal Rondon assentaram aqui [...] Então assim ganha essa
terra aqui óh, e a divisa é a barra, ali Vila São Pedro que vem
aquele córrego ali, óh!. Daí é a barra e chega até esse [córrego]
Sardinha. Então essa aldeia entregô. Então fizeram isso aqui óh!, é
o tio meu [bi]avô que comandava aqui, dois capitão, que chamava
Antônio e Hilário [...] Mais antigo é 1900, é muito antiga.”
14
Em carta enviada por Jorge Coutinho Aguirre, administrador da CAND, ao prefeito
de Dourados, na época, José Elias Moreira, logo após ter concluído os trabalhos de
implantação da CAND, observa-se que o seu relato confirma a presença de indígenas no
local, que vai ao encontro às informações colhidas anteriormente entre os Kaiowa de seus
trabalhos na derrubada do mato:
“De imediato nos propusemos, a fazer o primeiro trecho da estrada
que fazia ligação Dourados-Rio Brilhante, na distância de 60 km
13
Entrevista de Dorícia Pedro (Panambi). Fita 17, tradução de Valdomiro Aquino. Dorícia é filha de Pa’i
Chiquito e esposa de Lauro Conciança. Tem 85 anos. Nos dias de trabalho de campo, afirmou que nesta
época era recém nascida e que essas histórias foram relatadas por sua mãe. Entrevista concedida a Kátia
Vietta para o Relatório final da Perícia na Área Indígena Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de
Dourados, Estado de Mato Grosso do Sul. Em 21 de agosto de 1998, p. 26-27.
14
Entrevista de Nailton Aquino. (Panambi). Fita 01, concedida a Kátia Vietta para o Relatório final da
Perícia na Área Indígena Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato
Grosso do Sul. Em 04 de junho de 1998, p. 29.
68
[...] à medida que íamos desmatando a floresta virgem para a
passagem da estrada, fomos loteando as terras em face da grande
quantidade de colonos que nos procuravam, cientes de que seriam
protegidos pelo Governo Federal. Os trabalhos de construção da
estrada principal, bem como de seus caminhos vicinais, vinculados
ao loteamento para distribuição de terras com áreas de 30 hectares
para cada família, foram extremamente difíceis e penosos para a
Administração da Colônia que não possuía, na época, maquinaria
própria com tratores buldozer, patrol, caminhões, bem como
aparelhos fotográficos [...] Apesar de todos esses problemas, aos
quais ainda se somam as dificuldades de acesso a Dourados
anteriores a construção da estrada, a presença indígena e
inumeráveis outros, conseguimos construir a estrada tronco
Dourados-Rio Brilhante, incluindo uma ponte sobre o Rio
Brilhante e, mais 200 km de estradas vicinais. De 1943 a 1950,
distribuímos 1.000 lotes de 30 hectares, construindo, em duzentos
deles, casas de madeira para os colonos [...]”
15
Os índios Kaiowa de Panambizinho responsabilizam o então presidente Getúlio
Vargas, pela alienação da maior parte de suas terras. Veja o que diz Paulito Aquino:
“Getúlio Vargas veio prá marcá tudo. Catô lote prá enganá [índios]. Agora vai pega tudo
otra veiz.”
16
Na verdade, os índios foram levados a viver em pequenas áreas e não houve, na
realidade, nenhuma preocupação em garantir-lhes, ao menos, que esses espaços eram de
fato e de direito, seus. Pelos depoimentos, percebe-se que eles persistiram e cotidianamente
lutaram em busca de garantias de suas poucas terras para sobreviverem.
De acordo com Brand (1995), a extensão da delimitação do território indígena no
aldeamento deveria variar em função do número de pessoas e nações ocupantes. O direito
de posse e uso de todas as riquezas naturais contidas nas áreas indígenas deveria ser
expressamente respeitado, a não ser em casos de necessidade pública.
Nesse sentido, Couto de Oliveira (1999) acrescenta que havia, porém, uma
contradição engendrada pela comissão do Estado, juntamente com a classe social mais
favorecida, qual seja, os fazendeiros da época que massacravam os indígenas.
A política de aldeamento das populações indígenas, no sul do Mato Grosso,
especificamente na região de Dourados, expressamente propunha sujeitar os indígenas ao
15
Relatório do 1º Administrador da Colônia Agrícola Nacional de Dourados, Jorge Coutinho Aguirre, (parte
da carta) enviada por Aguirre ao prefeito Municipal de Dourados, José Elias Moreira. Contido em
GRESSLER & SWENSSON. Aspectos históricos do povoamento e da colonização do estado de Mato
grosso do Sul. Destaque especial ao município de Dourados, s/ed., 1988. p. 85-87.
16
Entrevista de Paulito Aquino (Panambi). Fita 10. Concedida a Kátia Vietta para o Relatório Final da
Perícia na Área Indígena Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato
Grosso do Sul. Em 21 de jul. de 1998, p. 38.
69
trabalho agrícola ou da exploração da erva-mate, eliminando possíveis atritos e tensões,
devido, pois, à ocupação de terras pela companhia Mate Laranjeira ou por posseiros.
Na década de 1940, o problema se agravou com a implantação da CAND, seguindo
a Campanha Marcha para Oeste lançada por Getúlio Vargas no Estado Novo, na luta pela
terra contra a companhia Mate Laranjeira. Como diz Bittar (1997), os objetivos do
intervencionismo estatal na economia destinavam-se ao desenvolvimento industrial e a
consolidação do mercado interno. Para tanto, criaram-se estímulos às atividades agro-
exportadoras. Os desdobramentos dessa política foram a derrubada das barreiras regionais
e a distribuição espacial das atividades produtivas, por meio da expansão das fronteiras
agrícolas no Norte e Centro-Oeste e a localização da produção industrial no eixo São
Paulo, Belo Horizonte e Rio de Janeiro. E foi nesse contexto que se inseriu a campanha de
Marcha para Oeste, postulada pelo pensamento político do regime nos anos 30 e 40.
Criaram uma retórica de que o Brasil tinha quase metade de seus espaços
territoriais desocupados. Osvaldo Zorzato, por sua vez, diz que o Projeto Marcha para
Oeste, não só traz um novo período de expansão econômica, mas passa a ser um discurso
de unificação nacional, no momento em que as populações regionais de origem não-
européia são tidas como “reservas de brasilidade”. Trata-se de um momento de
representações, pois através do nacionalismo proposto, procuram esconder as tensões
sociais existentes no país (ZORZATO, 1998, p. 57-58).
O aldeamento não necessariamente preserva legalmente as terras para os indígenas,
delimitando os espaços onde eles poderiam ocupar. Conseqüentemente, concentravam a
população indígena em um local, evitando sua dispersão e facilitando o acesso à mão-de-
obra. Na época para os padrões do homem não-índio, “civilizado”, que vinha ocupar a
“fronteira despovoada”, terra de índio era terra de ninguém.
Para Lenharo (1986, p. 21), o objetivo de Vargas seria, também, através da
estratégia de colonização, armar um cerco ao latifúndio, apoiando a pequena propriedade
de modo que ela lentamente corroesse a velha ordem latifundiária e, aos poucos,
instaurasse a nova realidade agrícola que o desenvolvimento industrial exigia. Havia,
igualmente, o interesse de povoar a fronteira, onde as terras estavam até naquele momento
nas mãos da Companhia Mate Laranjeira.
No entanto, gradativamente, a relação da CAND com os índios começa a tomar
outra dimensão. Depois de concluídas as obras de infra-estrutura, tais como a abertura de
estradas e a medição de lotes, as pressões para promover a expulsão dos índios foram cada
vez maiores. Pode-se conferir isso através das palavras de Paulito:
70
“Todo mundo fica com medo. Engenheiro chama Aguirre. Cortava
até no Bocajá [...] Repartiu aldeia, invadiram tudo. Os índio
trabalhô pro engenheiro, e depois ele tomô a aldeia. Não pagô pelo
trabalho e já disse: pode í embora, que vocês não tem mais terra.
Índio ficô aqui. Não quis í embora [...] Os estrangero pegô
revolver, carabina, tudo armado pra por medo nos índio.”
17
Na época da implantação da Colônia Agrícola, o índio Kaiowa Pedro Henrique
havia sido designado como capitão. E por estar à frente das negociações, sofreu muita
pressão dos órgãos governamentais. O depoimento de Lauro Conciança cita várias pessoas
ligadas à CAND que estariam pressionando Pedro Henrique a abandonar a área, junto com
todas as famílias Kaiowa.
“[...] Esse aqui, esse Colônia. Esse índio, índio, tudo índio tem que
saí,vai tudo lá, é lá no Francisco Horta, vai tudo, não fica aqui, não
fica aqui nenhum não fica aqui. Governo não qué fica, índio tem
que vai tudo lá no Francisco Horta, tem que saí tudo. Pedro
Henrique teimando. Pedro Henrique foi lá no Campo Grande, cada
dia foi lá no Campo Grande, cada dia, Pedro Henrique. Porque o
Dr. Aguirre falô assim: na merada [beirada], na merada é Panambí,
fica só vocês, 500 ha, 500 ha., assim é, pedaço, é pra, lá pra lá.
Colônia não tem, não, Colônia, ah, esse não [...] Esse Colônia
mesmo, fica Colônia esse Federal, esse Federal, esse Federal.
Colônia, tem que saí. Ah, Chiquito, Chiquito Pa’i, Pa’i Guasu tem
que saí. Ah, Chiquito falô: ah, eu não sai, nascemo aqui, eu não
saio mesmo! Chiquito morreu aqui, enterra aqui no cemitério,
enterrá cemitério. Dr. Aguirre, ele pediu pra retirá na marra Pa’i
Chiquito, mai Pa’i Chiquito não saiu.”
18
Para confirmação desses fatos, o memorando de nº. 477 do Chefe do IR 5, José
Mongenot, de 10 de outubro de 1961, enviado ao encarregado do PI Francisco Horta
Barbosa, Salatiel M. Diniz, mostra:
“De acordo com o ofício s/n do Sr. Lineu Amaral Soares, solicito
providências dessa Chefia para retirada dos índios “Caiuás” que
estão instalados no lote rural nº. 42 da quadra 66 do Núcleo
Colonial de Dourados, deveis entrar em contato com o referido
cidadão e diante dos documentos de propriedade da referida gleba,
providenciar a retirada dos índios, aconselhando-os a se instalarem
na área do PI Francisco Horta ou outra reserva a eles destinadas,
José Bonifácio, Benjamin Constant, Taquapery e outras do extremo
sul”.
17
Entrevista de Paulito Aquino (Panambi). Fita 10. Concedida a Kátia Vietta para o Relatório final da
Perícia na Área Indígena Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato
Grosso do Sul. Em 21 de julho de 1998, p. 41-42.
18
Entrevista de Lauro Conciança (Panambi). Fita 19. Concedida a Kátia Vietta para o Relatório final da
Perícia na Área Indígena Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato
Grosso do Sul. Em 17 de setembro de 1998, p. 45.
71
Ressalta-se ainda da análise do conjunto desse material que, mesmo havendo a
demarcação dos aproximadamente 1.240 hectares, prevista na Portaria nº. 1.560, de 13 de
dezembro de 1995, fixando o direito de posse sobre o território ocupado pelos Kaiowa, isso
não minimizaria os problemas enfrentados por eles, novos problemas passam a surgir junto
aos colonos que detêm a titulação do conjunto dessa área. Ao observar o relato tanto dos
índios como dos colonos, pode ser percebido que quando estes foram assentados, a CAND
havia alcançado, em grande parte, o seu objetivo, conseguindo retirar a presença indígena
parcialmente da área.
Segundo os relatos de Kátia Vietta, na primeira reunião realizada com os colonos,
no dia 05 de junho de 1998, estes afirmam que, quando os lotes lhes foram entregues, não
havia índios morando no interior da área atualmente demarcada; segundo eles, Pa’i
Chiquito e Martins Capilé teriam recebido os lotes por volta de 1949.
“Eu entrei aqui primeiro que os índio, que está ali naquela aldeia,
que ali é lote cortado [...] Que eu entrei aqui? Em 50. Ali foi lote
cortado, cada um índio, o Martim recebeu um lote, e o Chiquito
outro. Era as duas famílias, só, ali não tinha índio nenhum. Agora
eles foram vendendo os lotes deles, lá no [Travessão] 46, que fica
perto de Douradina, que era uma aldeia que tinha lá antes. Então
eles foram vendendo as propriedades que eles tinham lá, era lote
marcado, também, eles vendia, então eles vinha pra ai [...] Porque
ali era só duas família de índio, e eles vinha encostando ali [...] E,ia
indo, foi entrando índio, foi entrando índio, e agora, eu não posso
dizê que não é aldeia, que muito índio, que tem que te índio de
fora.”
19
Ao que parece, a maioria dos colonos não consegue compreender exatamente a
totalidade dos fatos e, portanto, estão revoltados com o impasse criado, assim como com a
possibilidade de perderem suas propriedades que consideram ter o justo direito de usufruir.
A maioria das famílias de colonos, que se instalaram na região que é objeto da Portaria
Ministerial nº. 1.560, entre o final da década de 1940 e meados da década de 1950, ocupa
os lotes há duas ou três gerações. Existe uma estreita relação de afinidade, reforçada pelo
parentesco entre muitas dessas famílias. A maioria delas reside no interior da área que é
objeto da Portaria, ou nas proximidades, utilizando-a apenas para a produção econômica,
onde se destaca a produção de grãos, prioritariamente, a soja, o milho e o arroz, além da
criação intensiva de animais, especialmente porco e gado.
19
Entrevista de Argemiro de Oliveira (Panambi). Fita 01. Concedida a Kátia Vietta para o Relatório final da
Perícia na Área Indígena Panambizinho, Distrito de Panambi, Município de Dourados, Estado de Mato
Grosso do Sul. Em 04 de junho de 1998, p. 105.
72
O Processo nº. 2001.60.5006-7 trata da reintegração de posse referente à mesma
área, movida pelos proprietários Adélcio Marques Rosa e outros. O processo se encontra
com contestação, sendo, talvez desnecessária a realização de prova pericial, à vista do que
foi realizada no Processo nº. 1996.0000158-8. Notificam os autores que na noite do dia 30
de agosto de 2001, aproximadamente 40 índios, portando armas típicas da cultura Kaiowa,
como arco e flecha, reconquistaram as terras pertencentes e possuídas pelo Autor Valdeir
Ferreira Leonel (matrícula nº. 57016 do 2º CRI de Dourados-MS) e ameaçam invadir as
áreas pertencentes, possuídas e habitadas pelos demais autores com seus familiares, já
tendo construído aproximadamente vinte barracas e plantado bananeiras no local. Os
Autores relataram esses acontecimentos à Delegacia da Receita Federal em Dourados.
Podemos confirmar esse acontecimento através do Jornal O Progresso de Dourados-MS,
do dia 01/02 de setembro de 2001, Ano 51, nº. 8.363.
“Armados com flechas, facões e pedaços de pau, índios Caiuás da
aldeia Panambizinho ocuparam ontem uma das propriedades rurais
dos 38 colonos inseridos no decreto ministerial de 1995 que
considera indígena 1,250 hectares de terra, que foram doados aos
colonos pelo então presidente Getúlio Vargas no final da década de
40. Os indígenas dizem que estão cansados de esperar por uma
decisão do governo federal e por isso resolveram ocupar aquilo que
é deles, para que os governos agilizem o processo que se arrasta na
justiça federal desde 1995.”
Diante do exposto, os colonos solicitam a reintegração do Autor Valdeir Ferreira
Leonel, na posse integral do seu imóvel rural, determinando-se a retirada de todos os
indígenas, e de seus pertences, para assim manter a posse dos imóveis rurais dos demais
autores. Ainda requerem a força da polícia federal para garantir o cumprimento da liminar
pleiteada e pena para as Rés (FUNAI e União Federal), segundo determinação do juiz.
No dia 04 de setembro de 2001, o Juiz Federal Paulo Alberto Jorge, da 1ª Vara da
2ª Subseção Judiciária de Dourados, toma a decisão de conceder parcialmente a liminar
apenas para manter os autores ainda não invadidos em suas respectivas posses (menos o
autor Valdeir Ferreira Leonel) e determina que as rés tomem as necessárias providências
para impedir que os índios invadam as propriedades destes. No caso de descumprimento,
aplicar-se-ia a multa diária de R$ 1.000,00 (um mil reais) por invasor.
As devidas providências foram tomadas e repassadas pela FUNAI aos indígenas e a
situação fez-se conter.
Em seguida, relatar-se-ão mais especificamente a vida dos Kaiowa na aldeia
Panambizinho, suas histórias e genealogias. O objetivo é relacionar os índios ao território
73
em que vivem, colocando em destaque o que seriam as relações sociais, culturais e
religiosas que permitem a grande variedade das alianças de parentescos.
74
CAPÍTULO 3
A SITUAÇÃO ATUAL
O Juiz Federal Odilon de Oliveira, no dia 11 de abril de 2003, envia o Ofício nº.
53/03, ao Ministro da Justiça Márcio Thomaz Bastos, contendo o resumo dos três
processos mencionados no capítulo anterior, mostrando as circunstâncias que envolvem os
fatos e recomendando providências que levem a uma solução administrativa, com
urgência. Ainda de acordo com esse ofício, notifica através do Procurador da República
Dr. Ramiro Rochenbach da Silva, do Ministério Público Federal, que anteriormente à
chegada da Polícia Federal para a demarcação do território, fez-se um acordo verbal, com a
presença de políticos da região, índios, colonos, INCRA e FUNAI, no sentido de que a
demarcação do território fosse feita, e, a partir dessa data, dariam início às negociações
através do INCRA, para conseguirem uma nova terra aos colonos. O acordo foi aceito e
durante o restante do ano de 2003, houve uma busca para a compra dessa terra.
Até esse acontecimento, a situação fática permaneceu inalterada. De acordo com o
Procurador, a situação dos proprietários é peculiar, uma vez que receberam títulos
definitivos do Estado de Mato Grosso, em convênio com a União Federal, através do
governo de Getúlio Vargas. Anota que os proprietários estão nas terras, assentados em
títulos definitivos de domínio há mais de cinqüenta anos.
Como se pode observar, os proprietários foram titulados pelo estado, mas com
assentimento do Governo Federal. Não se trata de latifúndio, mas de pequenos lotes
destinados à cultura de subsistência. A situação, por isso e por outra circunstância, é bem
diferente daquelas que envolvem grandes áreas disputadas por índios e fazendeiros,
também titulados pelo Estado, mas fora da Colônia Nacional de Dourados.
Quanto à questão da indenização, inevitável nesses casos, o artigo 231, § 6º, da
Constituição Federal de 1988, apregoa a não indenização do valor da terra nua, mas apenas
as benfeitorias derivadas da ocupação de boa fé.
Segundo o Juiz Federal, nominado no primeiro parágrafo, existe uma relevância
jurídica no raciocínio de quem sustenta que os proprietários de terras componentes da
75
CAND devam ser indenizados também pela terra nua, uma vez que fora assentados pela
União Federal, podendo essa indenização ser substituída por assentamento noutras áreas,
caso as terras onde se encontrem sejam conhecidas como de ocupação indígena.
O mesmo Juiz Federal pede a suspensão do processo, por seis meses, sendo esse
prazo vencido em abril de 2004. Enquanto isso, espera a decisão final dos órgãos
governamentais responsáveis, para que esse conflito possa ser resolvido de forma rápida e
de maneira justa e igualitária.
Nesse período, a aldeia Panambizinho passa por uma série de dificuldades, dentre
as quais se pode citar o problema demográfico, um número elevado de pessoas que
habitam naquele espaço; a falta de melhores condições para a agricultura e a perda de suas
matas por conta de inúmeros impactos ambientais que essa aldeia vem sofrendo desde a
primeira metade do século XX.
Segundo a geógrafa Alves Santos (2000), a aldeia Panambizinho, em 1998, tinha
uma população de aproximadamente 226 habitantes. Todavia, entre meados de abril de
2003, durante os trabalhos de levantamento de fontes para esta pesquisa, e em conversa
informal com o capitão Nélson Conciança, liderança Kaiowa, este informou que na aldeia
existem 45 famílias, totalizando uma população aproximada de 304 índios, entre crianças,
jovens e idosos; acentua-se assim o problema de superpopulação, passando de 4,4 hab./km²
para 5,1 hab./km².
Para Valdomiro Aquino, índio Kaiowa e vice-capitão da aldeia, outro problema é a
questão do desmatamento que vem trazendo para a comunidade indígena a falta de lenha,
importante combustível natural para o consumo na aldeia, visto que a consumida
atualmente é comprada.
Além disso, há também a falta de alimentos, haja vista que o espaço de cultivo é
insuficiente para a subsistência da população da aldeia. Vale ressaltar também que os
índios Kaiowa não têm condições de combater as pragas da lavoura, nem recuperar o solo
cansado com nutrientes da adubação; além disso, eles ainda não têm o necessário apoio
tecnológico por parte das gestões públicas. O período de maior dificuldade é durante o
inverno, chamado pelos Kaiowa de karuwaí, época de dificuldades. Dessa forma, os
homens da comunidade se vêem obrigados a trabalhar fora da aldeia, fato esse que gera
muitos problemas, dentre os quais, o alcoolismo.
Diante do exposto, verifica-se então que a luta dessa comunidade, não se limitava a
uma simples recuperação de partes de suas terras tradicionais, mas estende-se à construção
ou reconstrução de novas formas de existência e, portanto, da cultura. No entanto, a luta da
76
comunidade indígena do Panambizinho pela terra confunde-se, a bem da verdade, com a
luta pela sobrevivência da Comunidade.
O movimento indígena Kaiowa no processo de mobilização e recuperação de seu
território busca articular culturalmente a luta pela terra e mostra sua identidade étnica,
compreendendo esta identidade como um processo em permanente construção e
reinterpretando os elementos que lhes são apresentados.
Para Stefanes Pacheco, as dificuldades reais para o reconhecimento oficial das
terras indígenas são os descaminhos administrativos, políticos e judiciários que permeiam
estes processos.
“Os indígenas vêm apresentando ao Jurídico suas reivindicações e
mostrando a situação em que vivem, pois esta realidade em grande
parte é desconhecida nos processos judiciais; até porque, abordados
sob uma perspectiva interna, o processo judicial se constrói como
universo falado, dotado de lógica jurídica, que, na maioria das
vezes, não refletem as realidades sociais e políticas de que trata”
(STEFANES PACHECO, 2004, p. 132).
Os Kaiowa de Panambizinho tem demonstrado isso desde o primeiro momento, não
deixando de participar de todas as fases do processo, ou seja, como sujeitos históricos
responsáveis pela identificação e reconquista.
Stefanes Pacheco escreve:
“Assim, insere-se todo um processo de reivindicação territorial
indígena. Porém, a demarcação de territórios por si só não garante
todos os direitos dos índios, sobre suas terras, e nem encerra a
obrigação do Estado para com os mesmos. A demarcação da terra
indígena é um passo importantíssimo, se não pré-requisito á
garantia e proteção dos demais direitos das sociedades indígenas,
mas atende apenas a um aspecto ordenado constitucional, por
conseguinte, deve-se garantir, também, a posse permanente e o
usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas
existentes (STEFANES PACHECO, 2004, p. 165)
Atualmente, as comunidades Guarani e Kaiowa mobilizam-se em torno de suas
terras. Eles estão revertendo situações contrárias a seus direitos. As indígenas têm
participado ativamente de suas conquistas.
Passados os seis meses determinados pelo Juiz Federal Odilon de Oliveira, houve a
compra da terra no município de Juti, Mato Grosso do Sul, os colonos são indenizados, e
tiveram o prazo de três meses para se mudarem das terras indígenas em discussão.
Antes do fechamento do processo, uma série de documentos é exigida por parte dos
colonos, entre eles, os documentos pessoais, a assinatura do recebimento da terra, das
77
benfeitorias e de um acordo de não continuar mais o andamento do processo, dando por
reconhecida a terra como indígena, ficando o processo, a partir disto, excluso.
Finalmente, após um longo período, os índios Kaiowa puderam voltar a suas terras,
não se pode negar em hipótese alguma a luta dessa Comunidade por mais de quarenta anos,
como diz o velho líder religioso Lauro Conciança, em sua entrevista, “muitos morreram e
não conseguiram ver o sonho, o sonho de morar de novo em nossas terras, mais seus
descendentes estão aí com as terras de volta”
20
, isso comprova que há muito os Kaiowa
vêm lutando para retornarem às suas terras.
Para entendermos esses acontecimentos do povo Kaiowa, registra-se um pouco de
suas memórias tentando apresentar os fatos vividos por esse povo, que muitas vezes não
são entendidos nem foram explicados para o povo da região. Sendo assim, acredita-se que
uma nova análise poderá se levantar com relação aos indígenas da aldeia Panambizinho.
Para melhor compreensão da memória do povo Kaiowa, no próximo item será
trabalhada a história oral enquanto metodologia de produção de fontes, enquanto fonte o
resultado das entrevistas devem receber o mesmo tratamento das fontes escritas. Não se vai
aqui encarar esses fatos como uma verdade absoluta, passar-se-á a utilizar também os
métodos da etnografia para melhor se entender a dinâmica interna do povo em estudo.
Geertz (1989, p. 15) fala que a contribuição dos antropólogos, através dos métodos da
etnografia, dá suporte aos historiadores na compreensão da dinâmica interna do grupo.
É bastante comum se ouvir comentários entre os pesquisadores de que a questão da
terra indígena é complexa e tensa, sabe-se que a terra para os índios não funciona apenas
como uma questão de sobrevivência, mas também envolve uma série de símbolos
religiosos. Isso facilita a percepção da complexidade dessa pesquisa. Assim, os dados
etnográficos são de essencial necessidade, pois ao se trabalhar com comunidades
indígenas, como já foi dito, faz-se necessário conhecer a dinâmica interna desse grupo.
3.1. Um pouco da memória coletiva
Nem sempre a escrita dá conta de explicar a complexidade das relações indígenas.
Para dar conta dessa tarefa, adotar-se-ão os métodos da história oral e da etnografia. Com
essa concepção, as observações e anotações feitas durante as pesquisas de campo fizeram-
20
Entrevista de Lauro Conciança (Panambi), líder Kaiowa mais antigo da aldeia Panambizinho. Fita nº 9.
Concedida a Nely Aparecida Maciel. Em 23 de março de 2005.
78
se necessárias para a compreensão da formação e do desenvolvimento dos acontecimentos
históricos dos índios Kaiowa da aldeia Panambizinho.
Através de um diálogo cada vez mais profícuo com a Antropologia e com o
conseqüente uso da etnografia, da etnologia e da apropriação das técnicas de história oral, a
vanguarda da “História Indígena” tem buscado “dar voz” aos indígenas enquanto atores
históricos e não mais como simples “vítimas”. Dessa maneira, alguns historiadores passam
a fazer uma “antropologia histórica”, na qual a Antropologia é vista sob a perspectiva
histórica, tendo o desafio de superar o viés sincrônico da Antropologia mais tradicional.
Alguns antropólogos também vêm se preocupando em historicizar a questão indígena
enxergando o índio como sujeito histórico e não como simples vítima como Manuela
Carneiro da Cunha.
A contribuição dos antropólogos, através dos métodos etnográficos, vem dando
suporte aos historiadores na compreensão da dinâmica interna do grupo que analisam.
Sabe-se que qualquer fonte é rica. Antes se menciona que a fonte não é uma verdade
absoluta, deve haver um diálogo do historiador com as fontes; para tanto, faz-se o uso da
etnografia, para entender melhor as omissões, as interrupções ou distorções da realidade.
Nesse processo, é imprudente achar que tudo o que os índios incorporam como sua
tradição são de fato sua tradição, pois há um processo de reconstrução social acontecendo e
por isso se necessita considerar tanto a etnografia quanto a dinâmica dos processos
históricos.
Ao se falar da tradição cultural do indígena, as coisas se modificam na perspectiva
da continuidade com as reelaborações e reafirmações. Vive-se hoje uma conjuntura muito
favorável a uma reafirmação étnica, seja por conta das políticas de afirmação favoráveis,
seja por conta de reforçar o exótico.
Geertz mostra que as atitudes são ou podem ser entendidas num contexto cultural.
Ao dizer que cultura é “as teias de significados”, ele diz que todos os homens de uma
sociedade dominam os elementos culturais do grupo social ao qual pertence. Com essa
afirmação, renova o trabalho tanto do antropólogo quanto do historiador, possibilitando um
diálogo interdisciplinar. Para Geertz, as formas simbólicas estão organizadas num sistema
que decorre sua coerência e interdependência, fazendo presumir que o universo simbólico
seja unificado e igualmente compartilhado pelos membros do grupo ou sociedade
(GEERTZ, 1989, p. 15).
Geertz adverte ainda sobre os perigos que rondam o conceito de cultura que ele
propõe, pois se corre o risco de imaginar que a cultura é uma realidade “superorgânica”,
79
autocontida com forças e propósitos em si mesma. Nesse sentido, ele chama a atenção de
que o pesquisador deve ter em mente os vínculos com as realidades políticas, econômicas e
estratificadoras que envolvem os homens por todos os lados. Ele acredita que a análise
cultural é intrinsecamente incompleta e, o que é pior, quanto mais profunda menos
completa (GEERTZ, 1989, p. 39).
A cultura não é vista como um complexo de padrões concretos de comportamento,
costumes, usos, tradições, hábitos, mas como um conjunto de mecanismos de controle,
planos, receitas e regras para governar o comportamento. Acrescenta que o homem é
precisamente o animal mais dependente de tais mecanismos de controle extragenéticos;
concebendo a cultura, a totalidade acumulada desses padrões, não apenas como um
ornamento da existência humana, mas uma condição essencial para ela. Assim, sem os
homens certamente não haveria cultura, mas de forma semelhante, sem cultura não haveria
homens, e nós somos animais incompletos e inacabados e só nos completamos e acabamos
através da cultura (GEERTZ, 1989, p. 61).
Quando vistas como um conjunto de mecanismos simbólicos para o controle do
comportamento, fontes de informação extrassomáticas, a cultura fornece vínculos entre o
que os homens são capazes de se tornar e o que eles realmente se tornam. Tornar-se
humano é tornar-se individual, e nós nos tornamos individuais sob a direção dos padrões
culturais, sistemas de significados criados historicamente em torno dos quais damos forma,
ordem, objetivo e direção às nossas vidas.
Para Jorge Eremites de Oliveira:
“O desafio atual da História Indígena está em assumir uma
perspectiva interdisciplinar, holística e plural, diante das múltiplas
interfaces existentes entre várias disciplinas, destacadamente entre
História, Antropologia e Arqueologia, com o propósito de
compreender o complexo transcurso histórico e social dos povos
ameríndios. Se, por um lado, historiadores têm recorrido à
Antropologia para melhor tratar questões socioculturais (dimensão
cultural), como é o caso das abordagens, concepções e conceitos
etnológicos, etnográficos e etnoistóricos; por outro, antropólogos
têm igualmente mantido um estreito contato com a História para
tratar da historicidade dos povos estudados (dimensão histórica),
bem como dominando técnicas e métodos de análise de fontes
textuais. Arqueólogos, por sua vez, na condição de especialistas em
cultura material, têm dado grande importância a aportes da
Antropologia e da História em suas pesquisas sobre populações
indígenas pretéritas e contemporâneas, pois suas explicações
teóricas quase sempre são baseadas em métodos etnográficos.
Também não se pode esquecer das contribuições e das
possibilidades do método da História Oral que, dentre outras
80
coisas, possibilita a produção de novos documentos a partir do
diálogo entre informante e analista, trazendo à luz das ciências
sociais históricas até então não registradas textualmente”
(EREMITES DE OLIVEIRA, 2001, p. 121-122).
Na maioria das vezes, os historiadores fazem um histórico sobre os índios através
das fontes documentárias, questionamento da nossa sociedade, e acabam não tendo
domínio sobre a etnografia dos índios, que estão sujeitos a mudanças e reelaborações,
conseqüentemente, deixando de conhecer a lógica interna das sociedades estudadas.
Dentro dessa perspectiva, procuramos reforçar cada um dos atores não apenas como
atores culturais, mas como atores políticos. Com a preocupação de estudar a memória da
comunidade da aldeia Panambizinho, trabalha-se as genealogias com o objetivo de reparar
as ligações de parentescos interligadas a esse povo e a formação do tekoha, sabe-se que
junto disso é indispensável se utilizar os métodos etnográficos. A preocupação está
centrada neste momento em expressar a idéia que o Kaiowa tem do tekoha. Para ajudar
neste momento, registra-se parte dos escritos do antropólogo Levi Marques Pereira, que
integram a sua tese de doutorado:
“Nesse sentido é sugestiva a idéia que os Kaiowa expressam
quando se referem ao ato de levantar um tekoha. O verbo ‘levantar’
– opuã – é usado para se referir ao crescimento de crianças, plantas,
parentelas e tekoha. É pensado essencialmente como uma ação cujo
desencadeamento depende de um personagem de expressão,
fundamental para iniciar o processo. Levantar é assimilar forças e
conhecimentos, pressupondo que essas forças e conhecimentos
devam ser emitidos a partir de uma fonte, essa fonte é uma espécie
de potência xamânica. O xamã através de suas rezas, levanta e traz
a existência o que de outra forma permaneceria latente ou não viria
a existir, levantar é assim, o ato de fazer as coisas existirem,
engendrando em seu interior a força vital para elas se sustentarem.
Existir é estar em pé, é dispor de vontade, movimento,
intencionalidade, e só o xamã conhece o caminho para entrar em
contato com as forças cósmicas e fazer vivificar o que no estado
inicial encontrava-se deitado, inerte, imanente. Para existir é
preciso dispor de ânimo para erguer-se. Interessante que os Kaiowa
usam a expressão sempre na terceira pessoa, é o próprio ser
(criança, planta, parentela, tekoha) que se ergue a partir do
momento em que o xamã desperta sua força vital. Uma vez
despertado, o ser passa a dispor de uma intencionalidade própria,
responsável pelos desdobramentos posteriores, embora os cuidados
xamânicos não sejam dispensados na maioria dos casos”
(PEREIRA, 2004, p. 224).
Em conversa com um dos líderes mais antigos da aldeia, Lauro Conciança, em um
dia de campo, fica clara a idéia de tekoha como algo levantado ou construído, quando diz
81
que sem o xamã não existe o tekoha, a parentela, as plantas. O xamã desenvolve o
relacionamento com as forças responsáveis pela reprodução de diversos campos do existir,
o xamã imita o primeiro criador – Ñanderuvussu. O mundo Kaiowa necessita ser criado e
constantemente recriado pelo xamã, despertando nas pessoas e nas plantas a vontade de
afirmar sua existência. Os xamãs são responsáveis pela existência de tudo, eles conseguem
isso negociando com os seres divinos. Lauro Conciança afirma ser o seu sogro Chiquito
Pedro, o xamã Pa’i Chiquito, o responsável pela criação do tekoha da aldeia Panambizinho.
No início da década de 1910, Chiquito Pedro chegou à região de Panambi com cerca de
vinte a trinta pessoas, querendo um lugar para morar, ou melhor, fundar um tekoha; rezou
três dias sem parar e recebeu a resposta divina quanto ao local onde é hoje a aldeia
Panambizinho, sabendo que existia uma baixada sem água. Passou a notícia aos parentes
de que aquele local passaria a ser a aldeia onde passariam a morar, os parentes não
concordaram porque não existia água, ele pediu para que rezassem no local durante dois
dias. Terminado o tempo da reza, enviou pessoas para ver a baixada, logo voltaram para
dar a notícia de que havia surgido uma grande mina. Isso confirma o sinal que Pa’i
Chiquito esperava e o tekoha foi levantado no local
21
.
Ainda hoje a mina “criada” por Pa’i Chiquito está jorrando água, umas vinte
famílias moram próxima a ela e insistem em ficar, mesmo após terem reconquistado as
terras que estavam nas mãos dos colonos, não querem se mudar do lugar sagrado. Em um
dos trabalhos na aldeia, nas pesquisas de campo, foi necessário ir com a família de
Cleonice Aparecida Perito à mina, quando se puderam comprovar a quantidade de água
que existe no local, e o respeito dos indígenas por aquele lugar. O tempo todo eles falam
do lugar sagrado, do xamã Pa’i Chiquito sendo responsável pela criação dessa água e das
cruzes que têm por lá que, segundo eles, só os xamãs conseguem ver.
Toma-se, por exemplo, o Kaiowa Francisco Ceverino, neto de Pa’i Chiquito, que
insiste em morar com a família no mesmo local da aldeia onde sua família sempre morou.
Lembra das histórias que seu avô contava do início da criação da aldeia; entre as tantas que
contava, recorda-se que, nesse local da aldeia havia muito mato, os índios cortavam cipó
para tomar a água, andavam seminus, as mulheres não usavam nada de roupa e os homens,
uma espécie de tanga. Conta que seu avô rezou muito para saber dos deuses a resposta de
21
Entrevista de Lauro Conciança (Panambi). Fita nº 9. Concedida a Nely Aparecida Maciel. Em 23 de março
de 2005.
82
que esse local seria a aldeia Panambizinho, e diz ser esse lugar mandado pelos deuses, por
isso permanecem ali até hoje
22
.
Com essa história e com os escritos anteriores, fica fácil afirmar que o xamã é um
líder na formação social dos Kaiowa, não apenas funda uma aldeia ou tekoha, mas ele a faz
surgir como uma ação criadora, nos rituais, nas ações, nos exemplos que caracterizam o
movimento de levantar o grupo. Entre os Kaiowa, o xamã seria a figura do “criador” da
formação social do humano e institui as relações sociais no modo de ser. Tem-se que
respeitar e entender o ponto de vista dos Kaiowa, seu relacionamento com a vida e sua
visão de mundo. Como trata Malinowski, em cada cultura encontram-se instituições
diferentes, nas quais o homem busca seu próprio interesse vital; costumes diferentes
através dos quais eles satisfazem suas aspirações; diferentes códigos de lei e moralidade
que premiam suas virtudes ou punem seus defeitos (MALINOWSKI, 1984, p. 34).
Para a escrita dessas histórias, foram iniciadas as visitas de campo no segundo
semestre de 2003, a minoria das famílias indígenas estava nos 60 hectares de terra da
aldeia adquirida no período da Colonização Federal (CAND), pois a maioria delas estavam
morando no acampamento, como diziam os próprios índios, que na verdade eram as “terras
do colono” Valdeir Ferreira Leonel, que eles adentraram na noite do dia 30 de agosto de
2001, como foi descrito no Capítulo 2. Nas duas partes da aldeia, as casas construídas são
de sapê, para os Kaiowa, típicas de sua cultura, construídas umas próximas das outras, em
uma delas sempre um casal de idosos e nas outras seus filhos, filhas, genros, noras, netos e
netas e até sobrinhos ou sobrinhas.
Em geral, as roças são próximas de suas casas. Eles cultivam batata-doce, milho,
cana de açúcar, banana e mandioca. Em algumas casas, criam-se porcos e galinhas.
Percebe-se que existe uma divisão de terras para cada família, mesmo sendo um pequeno
pedaço, cada família planta os produtos básicos para sua subsistência. Quando os produtos
estão prontos para colher, eles fazem uma doação para os que ainda não têm, sempre
fazendo trocas. Mas muitas vezes esses plantios são insuficientes para o sustento da
família, levando-os a buscar trabalho fora da aldeia. O capitão
23
Nélson Conciança coloca
que os índios Kaiowa da aldeia Panambizinho constantemente trabalham por dia para os
colonos nos diferentes tipos de cultivo, como no milho, soja, algodão, feijão, arroz e
22
Entrevista de Francisco Ceverino (Panambi). Fita nº 6. Concedida a Nely Aparecida Maciel. Em 18 de
março de 2005.
23
O título de capitão é simultâneo à própria demarcação das reservas. O SPI concedeu a figura do capitão
como um instrumento para viabilização do seu projeto integralista. Um mediador entre o órgão tutelar e os
indígenas, não vislumbravam outra possibilidade se não integrar o índio como membro da sociedade
nacional.
83
outros. Os serviços variam desde o plantio, capina do mato e colheita
24
. Não deixando por
esquecido que as índias também trabalham para as mulheres dos colonos, principalmente
nos finais de semana, fazendo limpeza nos quintais das casas. Elas também saem da aldeia
com seus filhos para venderem os produtos que colheram nos distritos mais próximos,
como Vila São Pedro, mas também vão para centros maiores, como a cidade de Dourados.
Existe nessa comunidade uma divisão de trabalhos de acordo com o sexo, os
homens trabalham na roça, não deixando de existir mulheres que também praticam essa
função, e as mulheres cuidam da casa, dos filhos e do comércio dos produtos colhidos na
aldeia. Isso demonstra que essa comunidade trabalha muito para sobreviver, como os
próprios Kaiowa se expressam nas pesquisas de campo, “esta terra é pouca para o nosso
sustento, por isso queremos nossas terras de volta”. A terra para eles tem uma importância
crucial para a organização social dos parentes e todo esforço está voltado para superar essa
condição. Enquanto não tem essa terra maior, negociam com os não-índios, que são donos
das mercadorias, as condições transitórias de sua existência.
No final do ano de 2004, o Juiz Federal Odilon de Oliveira toma a decisão final
com relação à questão da terra da aldeia Panambizinho, ficando favorável aos indígenas,
podendo assim se reapossarem de suas terras e os colonos passam a ter um prazo de três
meses para saírem das terras indígenas.
Na aldeia Panambizinho, atualmente, as residências dos Kaiowa sempre estão
reunidas próximas da residência de uma pessoa mais velha, considerada como o cabeça da
parentela, lembrando que esse termo não quer dizer que apenas parentes consangüíneos
morem nesse bloco, mas as alianças de parentescos podem se dar por laços matrimoniais,
religiosos e políticos. Formam uma unidade político-religiosa que geralmente leva aos
acontecimentos de tensão, conflitos pela disputa de territórios, de recursos e de poder. Levi
Marques Pereira explicita que a parentela se constitui como um núcleo de adensamento de
relações de parentesco, com a clara interferência de fatores relativos ao campo político e ao
local de residência. Entretanto, ela só se torna plenamente perceptível no sentido de
identificação e solidariedade com o grupo de parentes e, especialmente, com o seu cabeça
(PEREIRA, 2004, p. 115).
Mas antes de se ater ao hoje, deve-se voltar às memórias etnográficas dos Kaiowa.
Dona Arda Conciança foi casada com Adão Jorge Galeano, já falecido, tiveram dez filhos.
É uma mulher que demonstra grande importância e prestígio na articulação da parentela e
24
Entrevista de Nélson Conciança (Panambi), capitão da Aldeia Panambizinho. Fita nº 1. Concedida a Nely
Aparecida Maciel. Em 26 de fevereiro de 2005.
84
das relações entre esta. Atua como rezadeira da comunidade, na cura de doenças e
prescrições de remédios. Durante as festas que se pôde participar nos dias de campo, como
a do Avati kyry, batismo do milho, que acontece todos os anos de janeiro a março, quando
o milho começa a amadurecer, ela se destaca, dando início a várias rezas. Além desses
papéis, administra a economia doméstica, organizando as roças e a criação de animais.
Na entrevista do dia 20 de março de 2005, fita nº. 5, dona Arda Conciança, filha de
Lauro Conciança e Alice Pedro, fala das histórias de seu avô Pa’i Chiquito, lembradas por
sua mãe. Pa’i Chiquito nasceu e viveu grande parte de sua vida em Gwavi-Ray (região
compreendida atualmente entre Fátima do Sul até Vila Sapé no município de Douradina).
Nesse território, um grande número de índios circulava no meio de densas matas, Pa’i
Chiquito morava com a família onde hoje se situa a região de Vila Sapé. Com vinte anos,
veio para a região de Panambi com cerca de trinta homens para fundar um tekoha, como
foi dito anteriormente. A avó de dona Arda, dona Ramonita, também nasceu em Gwavi-
Ray, Vila Sapé; com quinze anos casou-se com Pa’i Chiquito e veio morar no tekoha de
Panambizinho. Nesse período, moravam na casa grande, formavam uma única família, não
tinham capitão, somente um líder religioso, no caso Pa’i Chiquito.
Lauro Conciança, pai de Arda nasceu em Gwavi-Ray, mais precisamente hoje, na
região conhecida como Guassu, com mais ou menos quinze anos, veio para Panambi,
casou-se com Alice Pedro, filha de Pa’i Chiquito. Lauro se fortalece politicamente com
esta relação matrimonial, passa a morar na casa grande, aprende rapidamente as rezas com
o sogro e passa a ajudá-lo nas cerimônias religiosas e nos trabalhos coletivos.
Após a decisão do governo federal Getúlio Vargas em pôr em prática seu projeto de
governo de Colonização Federal, mais especificamente a instalação da CAND, inicia-se
uma política voltada a mudanças com relação ao que os Kaiowa tinham vivido até então,
introduzindo-se a presença de um capitão na aldeia. A casa grande não combina com os
padrões do governo pré-estabelecido para os indígenas e as casas passam ser construídas
por famílias separadas. Com o apoio do sogro, Pa’i Chiquito, entra em cena o capitão
Lauro Conciança que lhe sucedeu por vinte anos.
Nélson Conciança, filho de Lauro, casado com Rosalina Aquino, filha do líder
religioso Paulito Aquino, falecido em 2002, está atuando no cargo de capitão há mais de
vinte anos.
Maria Aquino, filha de Paulito Aquino, conta que ele nasceu e viveu com sua
família nas terras atuais de Douradina. Casou-se pela primeira vez com Doraciana
(Belícia), já falecida. Em 1945, casou-se com dona Balbina Francisco Aquino. Ela nasceu
85
e viveu grande parte da sua vida em Gwavi-Ray, que se localiza atualmente o distrito de
Vila São Pedro. Mudou-se para Douradina, quando seu pai estava trabalhando na
construção da BR que vai para Campo Grande.
Pa’i Chiquito convidou Paulito para morar na aldeia Panambizinho, ele aceitou e
mudou-se com a esposa e oito filhos. Logo que chegou, começaram a fazer o Kunumi
Pepy.
Paulito era o rezador mais velho e tradicionalmente respeitado entre os Kaiowa.
Devido ao agravamento de seu estado de saúde, faleceu no ano de 2002. Com sua morte, o
ritual do Kunumi Pepy deixou de ser realizado na aldeia Panambizinho.
No I Simpósio Internacional sobre Religiões e Religiosidades e Cultura, da
UFMS/Dourados, a pesquisadora deste trabalho e o professor Dr. Jorge Eremites de
Oliveira apresentaram um trabalho intitulado A Cerimônia do Kunumi Pepy entre os
Kaiowa da Aldeia Panambizinho. Foram selecionadas algumas entrevistas realizadas no
dia vinte e sete de agosto 2003, para se entender como fica o ritual do Kunumi Pepy após a
morte de Paulito.
Samuel Aquino, neto de Paulito, fala do dia do cerimonial de seu Kunumi pepy em
1993:
“Foi errado. Eu, eu fui em otra cama; outro foi minha; muita rede
igual; eu fui outra. Dizem gente que por causa disso, gente que por
isso que Paulito morreu, né; não pode trocá se trazê a le tem que cê
na minha rede; agora eu fui na otra minha rede, quando vai fazê
Kunumi Pepy, tudo igual cê nem entende. Paulito fazia cerimônia,
Paulito faz na minha útima. Não sei como vai ficá agora, depois
Paulito morreu, reza duzentos cinqüenta de música, decora memo
na cabeça pá podê decorá, dizem eu fui estudá junto minha vô [vó],
eu falei pá ele como que se ensina música pá mim, sabê? Eu não
jantei, não almocei, quando jantei foi bem poquinho; já fui na
escola agrícola. Aí ele passo. Saulo tamém sabe música, duzentos,
duzentos cinqüenta por aí; aí falô pá mim têm mais música ainda;
ninguém sabe ainda vai decora duzentos cinqüenta, eu fui ainda na
casa da [de] Lauro e ele começô risada de mim, da risada, não vai
sabê nada, não sei que eu ia aprende tudo, eu rezava antes, dava
risada de mim o otro e eu fiquei não dá pá aprende”.
25
Samuel se preocupa com a continuidade do ritual do batismo. Paulito Aquino que
sabia tudo sobre o ritual faleceu, e nenhum outro Kaiowa esta preparado para conduzi-lo.
Ele ainda se preocupa em decorar as músicas do ritual que são muitas, segundo ele,
25
Entrevista com Samuel Aquino (Panambi), neto de Paulito Aquino. Fita nº 1. Concedida a Nely Aparecida
Maciel. Em 27 de agosto de 2003.
86
aprendeu um pouco com sua avó Arda Conciança, enquanto seu bisavô Lauro Conciança
não acreditou no seu potencial.
A preocupação do capitão Nélson é a seguinte:
“Agora acabo tudo, todo índio aqui não que pranta mais mio
saboró, porque não gosta mais; muié morado aldeia; tudo qui qué
virá o branco, é com um tem rádio, tem som, não gosta mais de
cantá, rezá, ele qué virá um branco. Então quando deu trovejo, bem
deu relampião, assim perigoso até queimá casa, aí falei pro turma,
porque não gosta d’eu, qualquer lugar tem toca-som, aí tem, acabo
canto, reza, agora não tem mais. Queria fazê o Kunumi Pepy mais
não tem cacique; útimo Kunumi Pepy março de mil novecentos
noventa e três. Paulito, meu sogro, eu ajudou sempre direto; eu,
meu pai, agora não tem mais. Eu tô pensano agora, tô quereno
prantá mio saboró, prantá abobra, moranga, cana, manana e tô
quereno chamá Ataná. Cê conhece Atana? [...] Ela morava Cerrito,
parente meu pai, meu sogro. Quando chamá Ataná; cê conhece
Tacir? [...]. Então ele falô pá mim que queria fazê ele vai chamá
Ataná; ele vai chamá cacique lá onde morava perto du aldeia de
chama Taquapoty, pra lá, perto do Paraguai, lá tem. O Kaiowa tem
faze Kunumi Pepy se não vira tudo branco”.
26
Nelson Conciança, capitão da aldeia, preocupa-se com a influência da cultura não-
índia na aldeia, principalmente com os mais jovens, de acordo com suas palavras os
Kaiowa deixam de praticar seus rituais para ouvir som ou assistir à televisão. Em sua
opinião, esses meninos Kaiowa precisam ser batizados. Pensa-se na solução de convidar
rezadores de outras aldeias para que o ritual do Kunumi Pepy aconteça.
Para João Aquino, filho de Paulito Aquino:
“[...] o ritual do Kunumi Pepy vai ficá um poco parado, porque não
tem mais niguém; vária coisa tem cerimonha, tem vinte e quatro
cerimonha e se não tem vinte e quatro cerimonha não dá pá fazê
não, porque fica difício. Agora tem o fio do Lauro, tava quereno
fazê, fica como cacique, mas ele véve só bebo, aí ele fica bebo e aí
ele vai dá o menino dele pá batizá ele pô arco, ele vai dá. Tô veno
que vai acontece e aí a mãe, o pai não vai gostá, né? Vai ficá difício
pá continuá, nóis chamemo aqui do Jaguari, tem um lá que o chefe,
mais precisa chamá de lá que têm dois cacique e Ataná chamemo
tamém e ele falô que não tinha muito cerimonha. Tem que sabê
muita música, canto, e quando vai fazê continua fazeno muita
música, trinta dia, depois de trinta dia aí vai só chicha, aí chicha
qualqué gente vai, então isso nóis ficamo triste, triste, nóis não acha
mais igual. Véio [Paulito] é que sabia fazê; meu pai era sabedoria
memo, quando morava lá na Douradina era desse jeito, era sabido
né? Pra isso foi preparado, né? Então naquela época eu já era
26
Entrevista de Nélson Conciança (Panambi), capitão da Aldeia Panambizinho. Concedida a Nely Aparecida
Maciel. Em 27 de agosto de 2003.
87
civilizado, chegô colonha eu ficava mais trabainhano pô colono,
trabaiava assim, não ficava parado, serviço assim, então mais ou
menos um cinco ponto eu perdi pá aprende isso aí, eu sei de tudo
alguma coisa, mais dessa coisa não aprendi não, porque fica difício,
quando começa. Ninguém vem, não que aprende, mais tinha muito
ali; tem Lauro tem preparo, tinha seis, já queimo tudo agora tem
três, tudo do que morre é seguro, filho do Chiquito, queimô, jogô
fogo, porque não tá gostano, meu pai só tem um, ta lá na casa reza.
Isso aí que nóis ficamo triste”.
27
João Aquino fala que não existe nenhum Kaiowa na aldeia preparado para todas as
cerimônias do ritual, afirma que seu pai sabia mesmo. Desde quando morava em
Douradina era convidado por Paulito para conduzir o Kunumi Pepy. Diz estar muito triste,
pois a preocupação dele é parecida com a do capitão Nelson: o ritual precisa acontecer
novamente.
Após a transcrição dessas falas, nota-se, enfim, que na Panambizinho o ritual
Kunumi Pepy não tem como acontecer sem Paulito Aquino, mas eles ainda o acham
importante, significativo e, por isso, podem trazer outro rezador para fazê-lo. Assim,
entende-se que é prematuro dizer que os Kaiowa da aldeia Panambizinho perderam de vez
o ritual do Kunumi Pepy, sobretudo por conta dos contatos mantidos com a sociedade
envolvente. Esse ritual ainda pode ser realizado futuramente; mas, para tanto, os Kaiowa
de Panambizinho terão de contar com o apoio de rezadores de outras aldeias.
A festa do Kunumi Pepy marca, enfim, o ciclo de vida entre os Kaiowa e sua
religião. É seu próprio modo de ser, fato, sobremaneira importante para a organização de
sua sociedade. Os Kaiowa retratam esse ritual através da palavra, conforme diz Chamorro
em outro trabalho de sua autoria:
“A palavra é assim um tecido divino, comum entre os humanos e as
divindades. A irmã ou esposa interior da alma. Ela é a categoria
que dá conta de explicar como se trama o modo de ser indígena,
nas diversas instâncias da existência e qual é a experiência que os
Guarani fazem do sagrado” (CHAMORRO, 1998, p. 195).
Os Kaiowa da aldeia Panambizinho vivem em meio a ameaças econômicas,
políticas e socioculturais, (ANEXO 10) além do problema fundiário que perpassou aquele
espaço; para alguns menos atentos ao olhar etnográfico, eles teriam motivos suficientes
para cair no desespero, porém tem dado um interessante testemunho de continuidade
apesar das adversidades e do contato com a sociedade envolvente.
27
Entrevista de João Aquino (Panambi), filho de Paulito Aquino. Fita nº 2. Concedida a Nely Aparecida
Maciel. Em 27 de agosto de 2003.
88
Aparecida Aquino, filha de Paulito do primeiro casamento, casada com Jairo
Barbosa, mais conhecido como Luiz rezador, assumiu o cargo da família Aquino, como
líder religioso, os instrumentos de reza de seu sogro Paulito foram repassados para ele
como herança. Reza na cura de doenças e prescrições de remédios para as pessoas da
Comunidade de Panambizinho, além de assumir o papel de rezador nas festas de tradições
religiosas.
João Vercídio Aquino, filho de Paulito, casou-se pela primeira vez com Marcelina
Acosta Silva, falecida em 1961. Tiveram dois filhos, Iracema Aquino, casada com Gilberto
Ceverino, filho de Francisco Ceverino, bisneto de Pa’i Chiquito, e Valdomiro Osvaldo
Aquino, casado com a filha de dona Arda Conciança, Roseli Jorge Conciança, neta de
Lauro Conciança. Novamente as famílias Conciança e Aquino voltam a se unir
matrimonialmente. Atualmente, Valdomiro assume o importante cargo político de vice-
capitão na aldeia. É um representante ativo politicamente nas articulações interna e externa
da aldeia Panambizinho. Pode-se dizer, através das palavras dos Kaiowa de Panambizinho,
que Valdomiro foi um importante líder nas decisões finais da reconquista da área indígena
incorporada às antigas terras da aldeia.
No próximo item, tratar-se-á especificamente das genealogias, das memórias
genealógicas e da história de vida dos Kaiowa da aldeia Panambizinho, explicando melhor
essas relações.
3.2. Genealogia e história de algumas famílias
Para reconstituir a trajetória história do grupo, opta-se por trabalhar as genealogias,
utilizando-se de métodos da antropologia e da etnoistória, como recursos que permeiam
um tratamento científico das narrativas orais.
As histórias de vida passam ser coletivas a partir do momento em que os dados das
pessoas da comunidade são coletados e registrados. A história de vida de vários indivíduos,
muitas vezes ligados por genealogias, permite reconstruir os eventos que marcam a história
local. Escreve Levi Marques Pereira que o levantamento e análise das genealogias de
parentescos, segundo os parâmetros consagrados pela antropologia contemporânea,
demonstram ser instrumento chave para a compreensão das relações sociais entre os
Kaiowa (PERREIRA, 1999, p. 217).
89
Com as genealogias, permite expressar-se a continuidade histórica entre as pessoas
mais velhas e seus descendentes que moram no tekoha Panambizinho. Os vínculos de
parentescos podem ser relembrados. Através das genealogias foi possível também trazer
informações de histórias de vida, memória, alianças de parentescos, casamentos, políticas e
religiosas.
Como trata Malinowki, a coleta de dados referente a um grande número de fatos é
uma das principais fases da pesquisa de campo. Agora a responsabilidade não é levantar
alguns fatos, mas todos os que estiverem ao alcance.
“Nas investigações sobre parentescos, o estudo consecutivo das
relações de um indivíduo para outro, em casos concretos, leva
naturalmente à construção de gráficos genealógicos. As
genealogias nada mais são do que o quadro sinótico de um
determinado grupo de relações de parentesco interligadas”
(MALINOWSKI, 1984, p. 26).
A reconstrução da memória coletiva dos Kaiowa da aldeia Panambizinho,
composta a partir de traços comuns presentes nas narrativas individuais, demonstra ser um
procedimento fundamental na compreensão e composição existentes entre essa sociedade e
a história. Por meio desse procedimento metodológico foi possível melhor compreender a
história do grupo a partir, também, da própria memória coletiva da comunidade.
90
Convenções para Leitura dos Diagramas de Parentescos
: ego masculino
: ego feminino
: homem
: mulher
: sexo indefinido
: linha de descendência
: linha de filiação
═ : casamento
≠ : separação da mulher e do homem com o cônjuge por
motivo de separação matrimonial
+ : pessoas falecidas
? : não se sabe sobre determinada pessoa
91
Figura 2: Genealogia de Nelson Conciança
92
Genealogia de Nélson Conciança
1- Nélson Conciança nasceu em Guassu, no dia 03 de março de 1932. Em 1952, mudou-
se com sua família para o Panambi, morava perto do açude do Ivo Nunes (ex-colono).
Trabalhou para os colonos no período da implantação da colônia, lembra que para o
senhor Neca, trabalhou apanhando café e derrubando mato. Segundo ele, os primeiros
colonos a chegarem foram José Mineiro, Antonio Pedro (Preto), Antônio Migué
(Nego) e José Birá. Ele fala que na região existia erva-mate e os paraguaios ajudavam
a sapecar e a carregar 30 arrobas de erva na cabeça. Não fez isso porque não
agüentava, mas pegava madeira para preparar o fogo. Ainda disse que no Mané de
Oliveira (ex-colono) em frente ao José Ramos (colono) tinha um cemitério. Casou-se
pela primeira vez aos quinze anos. Em 20 de dezembro de 1957, casou-se com
Rosalina Aquino com quem teve oito filhos.
2- Rosalina Aquino nasceu em Douradina, no dia 10 de abril de 1950. Veio para
Panambi quando se casou com Nélson em 1957; tiveram oito filhos. Desses, quatro
estão casados; dois mortos e dois solteiros.
3- Alice Pedro (Dorícia Pedro), mãe de Nélson, nasceu em 20 de agosto de 1920. Casou-
se com Lauro Conciança em 1928 e tiveram oito filhos.
4- Lauro Conciança, pai de Nélson, nasceu em 05 de outubro de 1910, em Gwavi-Ra’y
(região compreendida desde Fátima do Sul até Vila Sapé, município de Douradina).
Em 1920, morou em Guassu. Em 1926, veio para a região de Panambi. Casou-se em
1928 com Alice Pedro. É o mais antigo rezador da aldeia Panambizinho atualmente.
5- Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), avô materno de Nélson, nasceu em Gwavi- Ra’y, Vila
Sapê, por volta de 1890, veio para Panambi com 20 anos. De acordo com Nélson, ele
morava próximo ao sítio do Valdomiro Aquino, antigo sítio do colono Ivo Nunes. Ele
rezou pedindo a Deus que mostrasse água, achou uma mina nos 60 hectares em que
construiu uma casa grande, onde hoje é a aldeia Panambizinho. Foi casado com
Ramonita, sendo já falecido.
6- Ramonita Pedro, avó materna de Nélson, nasceu em Gwavi-Ra’y, Vila Sapê, por volta
de 1895. Casou-se com Pa’i Chiquito e com 15 anos veio para o Panambi. Já é
falecida.
7- Joãozinho Kavaju, avô paterno de Nélson, nasceu por volta de 1890 e morava na Vila
Formosa, veio para Panambizinho morar com Lauro Conciança, morreu e foi
sepultado na aldeia; foi casado com Dorita Pedro, ambos falecidos.
93
8- Clarice Barbosa Conciança, avó paterna de Nélson, nasceu por volta de 1895, também
morava na Vila Formosa e veio para o Panambi. Também já faleceu.
9- Antônio Massu, bisavô materno de Nélson, pai de Chiquito Pedro. Nasceu por volta
de 1860. Nélson afirma que ele veio do Paraguai para essa região a pé e trouxe
instrumentos de trabalho nas costas, como foice, machado, e outros. De acordo com
Nélson, seu pai contava que o avô chegou pelo Córrego Hum, comeu onça e outros
bichos, morou e trabalhou em Douradina. Já falecido.
10- Maria Manoela, bisavó materna de Nélson, mãe de Chiquito Pedro, nasceu por volta
de 1864, na Vila São Pedro, depois morou em Indápolis e quando morria algum filho
ia para outro lugar. Já falecida.
11- Abrão Conciança, filho de Nélson, nasceu na aldeia Panambizinho em 1975; é casado
com Veranda, mora na aldeia de Itaquiraí (Amambai) e tem cinco filhos.
12- Veranda, nora de Nélson, nasceu em 1985, na aldeia Panambizinho.
13- Salomão Izaque Conciança, filho de Nélson, nasceu 1983 na aldeia Panambizinho,
onde mora até hoje. Casado com Maria desde 1995, é neto de Perito Pedro e tem dois
filhos.
14- Deisiane nasceu em 1989 é nora de Nélson e mora na aldeia Panambizinho.
15- Fineida Conciança é filha de Nélson, mora na aldeia Panambizinho, nasceu em 1982,
casou-se em 2001, com Divaldo Severino, filho de Franciscão, e tem três filhos.
16- Divaldo Severino, genro de Nélson, nasceu em 1981.
17- Jonas Aquino Conciança, filho de Nélson, nasceu em 1982, casado com Cleide Pedro
desde 2002, tem um filho e moram na aldeia Panambizinho.
18- Cleide Pedro, nora de Nélson, nasceu em 1985.
19- Fabiana Conciança, filha de Nélson, nasceu em 12 de outubro de 1988 e faleceu em
2002.
20- Luiz Conciança, filho de Nélson, nasceu em 17 de maio 1985 e faleceu em 2000.
21- Fábio Conciança, filho de Nélson, nasceu em 24 de dezembro de 1985, solteiro,
estudou na Missão Evangélica Caiuá de Dourados e atualmente estuda na escola
Estadual Dom Aquino Correia de Panambi.
22- Luciana Conciança, filha caçula de Nélson, nasceu em 1992, solteira, mora e estuda
na aldeia.
94
Figura 3: Genealogia de Maria Aquino
95
Genealogia de Maria Aquino
1- Maria Aquino nasceu em Douradina na aldeia Vila Rica, em 03 de junho de 1956,
filha caçula de Paulito e Balbina Aquino. Em 1975, com 19 anos, veio para a aldeia
Panambizinho com sua família. Em 1978, foi trabalhar como doméstica em
Dourados; atualmente mora na aldeia com sua filha e neto.
2- Paulito Aquino, pai de Maria Aquino, nasceu em 05 de abril de 1908 perto de
Douradina. Pa’ i Chiquito chamou Paulito para morar na aldeia Panambizinho, para
juntos fazerem o Kunumi Pepy. Casou-se pela primeira vez em 1920 com
Doraciana (Belícia), já falecida. Em 1945, casou-se com dona Balbina. Faleceu em
2003.
3- Doraciana (Belícia), primeira esposa de Paulito Aquino, morava na aldeia Lagoa
Rica de Douradina. Faleceu em 1944, sendo enterrada nessa aldeia.
4- Balbina Francisco Aquino, mãe de Maria Aquino, esposa de Paulito, nasceu em 04
de abril de 1909 na Vila São Pedro. Mudou-se para Douradina quando seu pai
estava trabalhando na construção da BR que liga Dourados a Campo Grande.
Casou-se em 1930 com Paulito Aquino, vieram para a aldeia Panambizinho e
tiveram oito filhos. Ela lembra que os funcionários da CAND pediram ajuda aos
índios para limparem o mato e construírem estradas, com promessas de ajuda ao
índio. Aguirre (administrador da CAND) e Getúlio Vargas fizeram uma reunião na
Vila São Pedro para cortar lotes e não avisou vovô Chirú Aquino. Fizeram
churrasco para enganar os índios. Pedro Henrique, capitão na época, foi avisar vovô
Chirú Aquino que Getúlio Vargas queria que os índios fossem para a Reserva
Francisco Horta Barbosa.
5- Antônio Aquino, avô paterno de Maria Aquino, nasceu no Bocajá em 1868.
Mudou-se para Indápolis onde faleceu e foi sepultado em 1963.
6- Carmelita Costa Aquino, avó paterna de Maria Aquino, nasceu em Bocajá em
1870, quando casou mudou-se para Indápolis depois que seu esposo Antônio
Aquino faleceu em 1963. Foi morar no Paraguai com um de seus filhos. Já é
falecida.
7- Xiru Aquino, bisavô paterno de Maria Aquino, nasceu em Douradina por volta de
1848, onde também morreu e foi enterrado por volta de 1938.
8- Marta Aquino, bisavó paterna de Maria Aquino, nasceu perto de Douradina em
1850. Morreu e foi enterrada por volta de 1948 no meio do mato em Douradina.
96
9- Elias Emídio, avô materno de Maria Aquino, nasceu em Vila Vargas em 1870.
Casou-se com Constância Aquino e passou a morar em Indápolis, onde faleceu e
foi enterrado no meio do mato por volta de 1958.
10- Constância Aquino, avó materna de Maria Aquino, nasceu no Bocajá em 1868.
Casou-se com Elias Emídio e mudou-se para Indápolis. Voltou a morar no Bocajá
quando se separou de Elias, onde morreu e foi enterrada por volta de 1963.
11- Kandé Felipe, bisavô materno de Maria Aquino, nasceu 1850 no Córrego Seco,
onde também morreu e foi enterrado por volta de 1950.
12- Ñanconcepa, bisavó materna de Maria Aquino, nasceu no Paraguai em 1848, veio
para o Brasil de 1868, casou-se com Quandlé Felipe. Já falecida.
13- Tânia Fátima Aquino, filha de Maria Aquino, nasceu em 29 de maio de 1982. É
solteira, tem um filho e mora na aldeia com sua mãe Maria onde também leciona.
14- Leoclides Correia Aquino, neto de Maria Aquino, nasceu em 10 de abril de 1999,
mora com a mãe e a avó na aldeia.
15- Aparecida Aquino, irmã de Maria por parte de pai do primeiro casamento, nasceu
na aldeia de Vila Rica em 1943. Casou-se com Luiz, rezador da aldeia
Panambizinho.
16- João Aquino, irmão de Maria, nasceu na aldeia Lagoa Rica em 1946. Em 1975 veio
para o Panambi e ficou trabalhando nas terras dos colonos. Casado, mora na aldeia
Panambizinho com sua família.
17- Hamilton Aquino, irmão de Maria, nasceu na Lagoa Rica em 1947. Atualmente
mora com a família na aldeia Panambizinho.
18- Naílton Aquino, também irmão de Maria, nasceu em 1948. Quando chegou à aldeia
Panambizinho com sua família passou a trabalhar nas terras dos colonos.
Atualmente ainda mora na aldeia.
19- Geraldo Aquino, irmão de Maria, nasceu na aldeia Vila Rica em 1949. Casado,
mora na aldeia Panambizinho.
20- Rosalina Aquino, irmã de Maria, nasceu na aldeia Vila Rica em 1950. Casada com
Nélson Concianza, capitão da aldeia. Mora na aldeia Panambizinho com a família.
21- Juceleme Aquino, irmã de Maria, nasceu em 1965 e morreu em 1973.
22- Eliza Aquino, irmã de Maria, nasceu em 1973 e faleceu em 1975.
97
Figura 4: Genealogia de Argemiro Jorge Galeano
98
Genealogia de Argemiro Jorge Galeano
1- Argemiro Jorge Galeano, nasceu em 29 de agosto de 1940, sempre morou pelos
arredores de Panambi. No período da colônia derrubou mato para João Mendes,
colhia café para Aristão Ferreira, Leonildo Mendes e Lídio Nunes (colonos). Casou-se
pela primeira vez em 1955 com Dita.
2- Dita Galeano, primeira esposa de Argemiro, nasceu em 12 de maio de 1943, tiveram
dez filhos, um já falecido, os demais casados, moram na aldeia de Dourados. Dita
faleceu em 1970.
3- Valentina Duarte, segunda mulher de Argemiro, nasceu 05 de abril de 1942, morava
na aldeia Lagoa Rica de Douradina. Após o casamento, veio morar na aldeia
Panambizinho. Tiveram uma filha.
4- Clarinda Jorge, filha de Argemiro, nasceu 23 de maio de 1988. Casou-se pela
primeira vez em 2000, com Genivaldo Conciança. Separaram-se e pela segunda vez,
em 2001, casou-se com Romenar da Silva. Tiveram um filho. Em 2002 se separaram.
Atualmente mora na aldeia Panambizinho com os pais.
5- Geivaldo Conciança, primeiro marido de Clarinda, nasceu 09 de junho de 1986,
6- Romenar da Silva, segundo marido de Clarinda, nasceu 06 de janeiro de 1987,
tiveram um filho e se separaram.
7- Jorge Ruito, pai de Argemiro Jorge, nasceu 01 de dezembro 1925, morava na aldeia
Lagoa Rica de Douradina, onde morreu e foi sepultado em 2000. Foi casado com
Maria Aracurina e tiveram quatro filhos.
8- Maria Aracurina, mãe de Argemiro, nasceu em 19 de fevereiro de 1930. Falecida
desde 1980.
9- Molância Jorge Galeano, irmã de Argemiro, nasceu em 10 de maio de 1943, casada,
mora na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
10- Valdelíria Jorge Galeano, irmã de Argemiro, nasceu em 25 de setembro de 1945,
morava na aldeia Panambizinho. Como não respeitava as pessoas da família, foi
embora para a aldeia Lagoa Rica de Douradina.
11- Adão Jorge Galeano, irmão de Argemiro, nasceu em 25 de março de 1946, sempre
morou na região de Panambi, morreu em 1978 e foi sepultado na aldeia
Panambizinho.
12- Anésio Jorge Galeano, irmão de Argemiro, nasceu 02 de janeiro de 1950, em 1980 foi
embora para Campo Grande e depois de cinco anos faleceu.
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13- Maucimo Duarte, pai de dona Valentina, nasceu em 18 de outubro de 1920, mora na
aldeia Bororó de Dourados.
14- Geralda da Silva, mãe de Valentina, nasceu em 20 de novembro de 1922, morava na
aldeia Bororó de Dourados. Por volta de 1960, mudou-se para a aldeia Panambizinho.
Quando estava com oitenta anos ficou muito doente, os funcionários da FUNASA
(Fundação Nacional da Saúde) levaram-na para o hospital da Missão Evangélica
Caiuá, mas após três meses faleceu.
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Figura 5: Genealogia de Reginaldo Aquino da Silva
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Genealogia de Reginaldo Aquino da Silva
1- Reginaldo Aquino da Silva nasceu em 19 de abril de 1979, morava no Panambi
(Vila), passou a morar na aldeia Panambizinho. No dia 29 de julho de 1998, casou-se
com Dilma Jorge Conciança.
2- Dilma Jorge Conciança, esposa de Reginaldo, nasceu em 07 de setembro de 1980.
Tiveram dois filhos.
3- Naílton Aquino da Silva, pai de Reginaldo, nasceu em 1936, morava na aldeia Lagoa
Rica de Douradina. Casou-se em 1948, com Santa Madalena Batista. Em 1959, veio
transferido para a aldeia Panambizinho por motivo de brigas. Quando chegou na
aldeia, passou a trabalhar para os colonos, morou nas terras de Hélio Pimenta
(colono), trabalhando na lavoura de café.
4- Santa Madalena Batista, mãe de Reginaldo, nasceu em 09 de maio de 1953 na aldeia
Lagoa Rica de Douradina. Casou-se em 1948 e veio morar nas terras de Hélio
Pimenta (colono). Faleceu no dia 07 de agosto de 1979, sendo enterrada na aldeia
Panambizinho.
5- Arda Conciança, mãe de Dilma, nasceu em 25 de agosto de 1940 na região de
Panambi, morou na aldeia Panambizinho na casa grande de Pa’i Chiquito. Casou-se
em 1950 com Adão Jorge Galeano.
6- Adão Jorge Galeano, pai de Dilma, nasceu em 1938 no Córrego Seco, vinha para a
aldeia Panambizinho nas festas. Em 1950, casou-se com Arda Conciança e passou a
morar na aldeia Panambizinho. Falecido há dez anos.
7- Paulito Aquino, avô paterno de Reginaldo, nasceu no dia 05 de abril de 1908,
próximo de Douradina. Casou-se pela primeira vez em 1920 com Belícia, já falecida.
Em 1945, casou-se com dona Balbina e veio para a aldeia Panambizinho. Faleceu em
2003.
8- Balbina Francisco Aquino, avó paterna de Reginaldo, nasceu em 04 de abril de 1909,
mudou-se com sua família para perto de Douradina, onde seu pai trabalhou na
construção da BR que une Dourados a Campo Grande. Casou-se em 1945 com
Paulito Aquino e veio para a aldeia Panambizinho.
9- João Batista, avô materno de Reginaldo, nasceu por volta de 1910 em Lagoa Rica,
onde também morreu e foi sepultado.
10- Anaíza Madalena, avó materna de Reginaldo, nasceu por volta de 1914, na região de
Douradina. Faleceu em 2002 e foi sepultada na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
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11- Lauro Conciança, avô materno de Dilma, nasceu em 05 de outubro de 1910, Gwavi-
Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para Guassu em 1920. Veio para Panambi em 1926
para trabalhar com não-índios. Em 1928, casou-se com Dorícia Pedro.
12- Alice Pedro (Dorícia Pedro), avó materna de Dilma Conciança, nasceu em 20 de
agosto de 1920, em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se em 1927 para a aldeia
Panambizinho com seu pai Pa’i Chiquito. Em 1928, casou-se com Lauro Conciança e
tiveram oito filhos.
13- Ruívito Jorge, avô paterno de Dilma, nasceu por volta de 1918, no Córrego Seco,
mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis). Por volta de 1940, mudou-se para a
Douradina, pois estava trabalhando nas construções de estradas (antes da implantação
da CAND). Faleceu e foi sepultado na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
14- Maria Araku, avó paterna de Dilma, nasceu por volta de 1925 no Córrego Seco e
Mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis). Por volta de 1940, mudou-se para a
Douradina, pois seu marido estava trabalhando nas construções de estradas (antes da
implantação da CAND). Atualmente mora na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
15- Joãozinho Kavaju, pai de Lauro, bisavô materno de Dilma, nasceu por volta de 1890,
em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Veio para a região entre Douradina e Panambi, na
pedreira, por volta de 1930. Morou na casa grande com o filho Lauro, na aldeia
Panambizinho por volta de 1950. Faleceu em 1960 e foi enterrado no cemitério da
aldeia.
16- Clarice Barbosa (Cirila), mãe de Lauro, bisavó materna de Dilma, nasceu por volta
de 1895, em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Veio para a região entre Douradina e
Panambi, na pedreira, por volta de 1930. Morou na casa grande com o filho Lauro, na
aldeia Panambizinho por volta de 1950. Faleceu em 1970 e foi enterrada no cemitério
da aldeia.
103
Figura 6: Genealogia de Roseli Jorge Conciança
104
Genealogia de Roseli Jorge Conciança
1- Roseli Jorge Conciança, nasceu em 01 de agosto de 1960. Sempre morou na aldeia
Panambizinho. Em 1973, casou-se com Valdomiro Aquino com quem teve sete filhos.
2- Valdomiro Osvaldo Aquino, nasceu em 17 de março de 1959, em Douradina. Vinha
sempre visitar os amigos na aldeia Panambizinho. Em 1966, se desentendeu com seu
avô e veio morar na Panambizinho. Em 1973, casou-se com Roseli Conciança.
3- Arda Conciança, mãe de Roseli, nasceu em 25 de agosto de 1940, no sítio que é hoje
de Nélson Conciança. Antes da ampliação da aldeia era do colono Ivo Nunes. Em
1950, casou-se com Adão Jorge Galeano, morava na aldeia Panambizinho na casa
grande com Emídio, Ruíto, Martins, Pa’i Chiquito e outros.
4- Adão Jorge Galeano, marido de Arda, nasceu em 03 de março de 1938, no Córrego
Seco, vinha sempre para as festas na aldeia Panambizinho. Em 1950, casou-se com
Arda Conciança passando a morar nesta aldeia. Falecido há dez anos.
5- Lauro Conciança, avô materno de Roseli, nasceu em 05 de outubro de 1910, em
Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para Guassu em 1920. Veio para Panambi em
1926 para trabalhar com não-índios. Em 1928, casou-se com Dorícia Pedro.
6- Alice Pedro (Dorícia Pedro), avó materna de Roseli Conciança, nasceu em 20 de
agosto de 1920, em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se em 1927 para a aldeia
Panambizinho com seu pai Pa’i Chiquito. Em 1928, casou-se com Lauro Conciança e
tiveram oito filhos.
7- Ruívito Jorge, avô paterno de Roseli, nasceu por volta de 1918, no Córrego Seco,
mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis). Por volta de 1940 mudou-se para a
Douradina, pois estava trabalhando nas construções de estradas (antes da implantação
da CAND). Faleceu e foi sepultado na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
8- Maria Araku, avó paterna de Roseli, nasceu por volta de 1925, no Córrego Seco,
mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis), por volta de 1940 mudou-se para a
Douradina, pois seu marido estava trabalhando nas construções de estradas (antes da
implantação da CAND). Atualmente mora na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
9- Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), bisavô materno de Roseli, nasceu por volta de 1890,
em Gwavi- Ra’y (Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1910. Morava próximo
ao sítio do Valdomiro Aquino, antigo sítio do colono Ivo Nunes, ele rezou pedindo
que Deus mostrasse água, achou uma mina nos 60 hectares em que construiu uma
105
casa grande, onde hoje é aldeia Panambizinho. Casou-se com Ramonita, sendo hoje já
falecido.
10- Ramonita Pedro, bisavó materna de Roseli, nasceu em Gwavi-Ra’y, (Vila Sapé), por
volta de 1895. Casou-se com Pa’i Chiquito e com 15 anos veio para Panambi. Já
falecida.
11- Kavajy, tataravô materno de Roseli, nasceu por volta de 1880, em Gwavi-Ra’y
(Fátima do Sul), onde viveu e foi enterrado. Roseli diz que pelas histórias de seus
familiares ele era muito bravo.
12- Silvinho Jorge Aquino, filho de Roseli, nasceu em 02 de janeiro de1982, na aldeia
Panambizinho, em 1998. Casou-se com Valcilene e tem uma filha.
13- Rose Jorge Aquino, nasceu em 04 de março de 1994, na aldeia Panambizinho, é
solteira, tem duas filha e mora com os pais.
14- Valdinéia Jorge Aquino nasceu em 22 de abril de 1989, na aldeia Panambizinho, é
solteira, tem uma filha e mora com os pais.
15- Vanessa Jorge Aquino nasceu em 08 de maio de 1987, na aldeia Panambizinho, é
solteira e mora com os pais.
16- Josiane Jorge Aquino nasceu em 22 de novembro de 1994, na aldeia Panambizinho, é
solteira e mora com os pais.
17- Jeovani Jorge Aquino nasceu em 28 de outubro de 1999, na aldeia Panambizinho, e
mora com os pais.
18- Sandro Jorge Aquino nasceu em 13 de agosto de 2002, na aldeia Panambizinho, e
mora com os pais.
106
Figura 7: Genealogia de Francisco Ceverino
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Genealogia de Francisco Ceverino
1- Francisco Ceverino, nasceu em 02 de setembro de 1962, na aldeia Panambizinho,
morou na casa grande com seu avô Pa’i Chiquito. Casou-se com Genira em 1980 e
tiveram oito filhos.
2- Genira Ceverino, esposa de Francisco, nasceu em 05 de agosto de 1962, nasceu e
mora até hoje na aldeia Panambizinho.
3- Joveto Javato, pai de Ceverino, nasceu por volta de 1942, na região de Panambi.
Faleceu em 1975, morava na aldeia Panambizinho, onde foi enterrado.
4- Araci Pedro, mãe de Francisco, nasceu por volta de 1944, na região de Panambi.
Depois que seu marido faleceu em 1975, foi morar com uma filha na aldeia Lagoa
Rica de Douradina.
5- Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), avô materno de Francisco, nasceu por volta de 1890,
em Gwavi- Ra’y (Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1910. Francisco conta
que ele morava próximo da aldeia Panambizinho ele rezou pedindo que Deus
mostrasse água, achou uma mina nos 60 hectares da antiga aldeia Panambizinho, onde
construiu uma casa grande, foi casado com Ramonita, sendo hoje já falecido.
6- Ramonita Pedro, avó materna de Francisco, nasceu em Gwavi-Ra’y, Vila Sapé, por
volta de 1895, casou-se com Pa’i Chiquito e veio para Panambi. Já falecida.
7- Maria Ageu, mãe de Genira, nasceu por volta de 1943, na região de Panambi. Passou
a morar na aldeia Panambizinho, onde faleceu e foi enterrada em 1980.
8- Emilio Ageu, pai de Genira, nasceu por volta de 1940, na região de Panambi. Passou
a morar na aldeia Panambizinho, onde faleceu e foi enterrada em 1975.
9- Guairaka, avô materno de Genira, nasceu por volta de 1923, na região de Douradina,
mudou-se para o Córrego Seco, morreu e foi enterrada no meio do mato.
10- Luíza, avó materna de Genira, nasceu por volta de 1925, na região de Douradina,
mudou-se para o Córrego Seco, morreu e foi enterrada no meio do mato.
11- Miguel, avô paterno de Genira, nasceu por volta de 1924, na região de Douradina,
morreu e foi enterrada no meio do mato.
12- Diarita, avó paterna de Genira, nasceu por volta de 1926, na região de Douradina,
morreu e foi enterrada no meio do mato.
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Figura 8: Genealogia de Cleonice Aparecida Perito
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Genealogia de Cleonice Aparecida Perito
1- Cleonice Aparecida Perito nasceu em 13 de agosto de 1960, na aldeia Panambizinho.
Casou-se com Alcide Pedro em 1973 e tiveram seis filhos.
2- Alcide Pedro, marido de Cleonice, nasceu em 30 de agosto de 1957, na aldeia
Panambizinho. Em 1996 faleceu e foi enterrado no cemitério dessa aldeia.
3- Perito Silva, pai de Cleonice, nasceu 25 de março de 1930, na Vila São Pedro,
trabalhava na erva mate. Veio para Panambi derrubar mato para fazer estrada. Pa’i
Chiquito fez o convite para ele morar na aldeia Panambizinho; derrubaram mato,
plantaram cana, banana, batata e milho. Casou-se por volta de 1950 com Aparecida
Mônica e tiveram oito filhos. Faleceu em 1998 e foi enterrado na aldeia.
4- Aparecida Mônica, mãe de Cleonice, nasceu em 03 de novembro de 1935, na região
de Panambi, próximo da aldeia. Casou-se por volta de 1950 com Perito Silva. Ainda
mora na aldeia.
5- Augusto Reinaldo, avô materno de Cleonice, irmão de Pa’i Chiquito, nasceu por volta
de 1892, em Gwavi- Ra’y (Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1930, a
convite de seu irmão. Faleceu e foi enterrado na aldeia.
6- Mônica Atino, avó materna de Cleonice, nasceu por volta de 1898, em Gwavi-Ra’y
(Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1930, a convite de seu cunhado Pa’i
Chiquito. Faleceu e foi enterrada na aldeia.
7- Matério Silva, avô paterno, nasceu por volta de 1910, em Gwavi- Ra’y (Vila São
Pedro). Sempre morou neste lugar, onde morreu e foi enterrado.
8- Pifânia, avó paterna de Cleonice, nasceu por volta de 1900, em Gwavi- Ra’y (Vila
São Pedro). Sempre morou neste lugar, onde morreu e foi enterrada.
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Figura 9: Genealogia de Valdomiro Osvaldo Aquino
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Genealogia de Valdomiro Osvaldo Aquino
1- Valdomiro Osvaldo Aquino nasceu em 17 de março de 1959, no travessão da Maria
Curadeira, próximo a Cruzaltina, vinha sempre visitar a aldeia Panambizinho. Por fim
desgostou de sua família e veio trabalhar no Panambi. Mudou-se para a aldeia em
1966, casou-se com Roseli Jorge Conciança e tiveram sete filhos.
2- Roseli Jorge Conciança nasceu em 01 de agosto de 1960. Sempre morou na aldeia
Panambizinho. Em 1973, casou-se com Valdomiro Aquino e tiveram sete filhos.
3- Adão Jorge Galeano, pai de Roseli, nasceu em 03 de março de 1938, no Córrego
Seco. Em 1950, foi morar em Indápolis, mas vinha sempre para as festas da aldeia
Panambizinho e quando se casou com Arda Conciança passou a morar nessa aldeia.
4- Arda Conciança, mãe de Roseli, nasceu em 25 de agosto de 1940, no sítio que hoje é
de Nélson Conciança, antes da ampliação da aldeia era do colono Ivo Nunes. Em
1950, casou-se com Adão Jorge Galeano, morava na aldeia Panambizinho na casa
grande com Emídio, Ruíto, Martins, Pa’i Chiquito e outros.
5- João Vercídio Aquino, pai de Valdomiro, nasceu em 21 de setembro de 1921 em
Bocajá e atualmente mora na aldeia.
6- Marcelina Acosta Silva, mãe de Valdomiro, nasceu em 02 de maio de 1942, próximo
de Douradina. Faleceu em 1961.
7- Lauro Conciança, avô materno de Roseli, nasceu em 05 de outubro de 1910, Gwavi-
Ra’y (Indápolis). Mudou-se para o Guassu em 1920. Veio para Panambi em 1926
para trabalhar com não-índios. Em 1928, casou-se com Dorícia Pedro.
8- Alice Pedro (Dorícia Pedro), avó materna de Roseli Conciança, nasceu em 20 de
agosto de 1920, em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se em 1927 para a aldeia
Panambizinho com seu pai Pa’i Chiquito. Em 1928, casou-se com Lauro Conciança e
tiveram oito filhos.
9- Ruívito Jorge, avô paterno de Roseli, nasceu por volta de 1918, no Córrego Seco e
mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis). Por volta de 1940, mudou-se para a
Douradina, pois estava trabalhando nas construções de estradas (antes da implantação
da CAND). Faleceu e foi sepultado na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
10- Maria Araku, avó paterna de Roseli, nasceu por volta de 1925, no Córrego Seco,
mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis). Em torno de 1940, mudou-se para a
Douradina, pois seu marido estava trabalhando nas construções de estradas (antes da
implantação da CAND). Atualmente mora na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
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11- Paulito Aquino, avô paterno de Valdomiro, nasceu em 05 de abril de 1908 perto de
Douradina. Casou-se pela primeira vez em 1920 com Belícia, já falecida. Em 1945,
casou-se com dona Balbina e veio para a aldeia Panambizinho a convite de Pa’i
Chiquito. Em seguida começaram a fazer o Kunumi Pepy. Faleceu em 2003, foi
sepultado na aldeia.
12- Balbina Francisco Aquino, avó de Valdomiro, esposa de Paulito, nasceu em 04 de
abril de 1909 na Vila São Pedro. Mudou-se para Douradina quando seu pai estava
trabalhando na construção da BR que vai para Campo Grande. Casou-se em 1945
com Paulito Aquino e vieram para a aldeia Panambizinho, tiveram oito filhos. Ela
lembra que os funcionários da CAND pediram ajuda aos índios para limparem o mato
e construírem estradas, com promessas de ajuda ao índio. Aguirre (administrador da
CAND) e Getúlio Vargas fizeram uma reunião na Vila São Pedro para cortar lotes e
não avisou vovô Chirú Aquino, fizeram churrasco para enganar os índios. Pedro
Henrique, capitão na época, foi avisar vovô Chirú Aquino que Getúlio Vargas queria
que os índios fossem para a reserva Francisco Horta Barbosa.
13- José Sembrósio, avô materno de Valdomiro, nasceu por volta de 1922, em Indápolis.
Mudou-se para a região de Douradina em 1940. Faleceu e foi enterrado em 1998, na
aldeia Lagoa Rica de Douradina.
14- Xiru Kuãde, avó materna de Valdomiro, nasceu por volta de 1920, em Indápolis.
Mudou-se para a região de Douradina em 1940. Faleceu e foi enterrado em 1998, na
aldeia Lagoa Rica de Douradina.
15- Antônio Aquino, bisavô paterno, nasceu no Bocajá em 1868, mudou-se para
Indápolis onde faleceu e foi sepultado em 1963.
16- Carmelita Costa Aquino, bisavó paterna de Valdomiro, nasceu em Bocajá em 1870.
Quando se casou, mudou-se para Indápolis depois que seu esposo Antônio Aquino
faleceu em 1963. Foi morar no Paraguai com um de seus filhos.
17- Xiru Aquino, tataravô paterno de Valdomiro, nasceu por volta de 1848, em Bocajá,
faleceu e foi enterrado no mesmo lugar, por volta de 1932.
18- Marta Aquino, tataravó paterna de Valdomiro, nasceu perto de Douradina em 1850,
morreu e foi enterrada por volta de 1948 no meio do mata em Douradina.
113
Figura 10: Genealogia de Arda Conciança
114
Genealogia de Arda Conciança
1- Arda Conciança Pedro nasceu no dia 25 de agosto de 1940, no sítio do ex-colono Ivo
Nunes. Com a ampliação da aldeia essas terras passam a pertencer a Nélson
Conciança, capitão da aldeia. Em 1950, casou-se com Adão Jorge Galeano, morava na
casa grande da aldeia Panambizinho com Emídio, Ruíto, Martins, Pa’i Chiquito e
outros.
2- Adão Jorge Galeano, marido de Arda, nasceu em 03 de março de 1938, no Córrego
Seco, vinha sempre para as festas na aldeia Panambizinho. Em 1950, casou com Arda
Conciança e passou a morar nessa aldeia. Falecido há dez anos.
3- Lauro Conciança, pai de Arda Conciança, nasceu em 05 de outubro de 1910, em
Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para o Guassu em 1920. Veio em 1926 veio
para a região de Panambi trabalhar com os não-índios. Casou-se com Dorícia Pedro
em 1928. Em 1950, morava na casa grande da aldeia Panambizinho com Emídio,
Ruíto, Martins, Pa’i Chiquito e outros.
4- Alice Pedro (Dorícia Pedro), mãe de Arda Conciança, nasceu em 20 de agosto de
1920, em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se em 1927 para a aldeia
Panambizinho com seu pai Pa’i Chiquito. Em 1928, casou-se com Lauro Conciança e
tiveram oito filhos.
5- Joãozinho Kavaju, avó paterno de Arda, nasceu por volta de 1890, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Veio para a região entre Douradina e Panambi, na pedreira, por volta
de 1930, morou na casa grande com o filho Lauro, na aldeia Panambizinho por volta
de 1950. Faleceu em 1960 e foi enterrado no cemitério dessa aldeia.
6- Clarice Barbosa (Cirila), avó paterna de Arda, nasceu por volta de 1895, em Gwavi-
Ra’y (Laranja Lima). Veio para a região entre Douradina e Panambi, na pedreira, por
volta de 1930. Morou na casa grande com o filho Lauro, na aldeia Panambizinho por
volta de 1950. Faleceu em 1970 e foi enterrada no cemitério dessa aldeia.
7- Issau Conciança, bisavô paterno de Arda, nasceu por volta de 1870, em Gwavi-Ra’y
(Indápolis), morava em casa grande. Arda conta que seu pai fala que os índios
participavam das festas em lugares distantes a pé. Por volta de 1900, Issau mudou-se
para a região entre Douradina e Panambi. Por volta de 1860, faleceu e foi enterrado na
pedreira.
8- Ana Maria Conciança, bisavó paterna de Arda, nasceu por volta de 1975, em Gwavi-
Ra’y (Indápolis), morava em casa grande. Ana Maria mudou-se para a região entre
115
Douradina e Panambi, com sua família. Por volta de 1865, faleceu e foi enterrado na
pedreira.
9- Kavaju Conciança, tataravô paterno de Arda, nasceu por volta de 1858, em Gwavi-
Ra’y (Laranja Lima), lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1940 morreu
com problemas pulmonares; foi enterrado nas terras de Laranja Lima.
10- Bo’y Poty, tataravó paterna de Arda, nasceu por volta de1858, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1930 morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
11- Xiru Mingué, pai de seu tataravô paterno, nasceu por volta de1842, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima), lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1932 morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
12- Haxã Tipe, mãe de sua tataravó paterna, nasceu por volta de 1838, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1950 morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
13- Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), avô materno de Arda, nasceu por volta de 1890, em
Gwavi- Ra’y (Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1910. Morava próximo do
sítio do Valdomiro Aquino, antigo sítio do colono Ivo Nunes. Rezou pedindo que
Deus mostrasse água, achou uma mina nos 60 hectares em que construiu uma casa
grande, onde hoje é aldeia Panambizinho, casou-se com Ramonita, sendo hoje já
falecido.
14- Ramonita Pedro, avó materna de Arda, nasceu em Gwavi-Ra’y, (Vila Sapé), por volta
de 1895. Casou-se com Pa’i Chiquito e com 15 anos veio para Panambi. Já falecida.
15- Luiz Guassu, bisavô materno de Arda, nasceu por volta de 1870, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima), mudou-se para a Vila Sapé, em seguida veio para a região de
Panambi por volta de 1890. Morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi
enterrado no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria
Aquino.
16- Joana (Kuña Poty), bisavó materna de Arda, nasceu por volta de 1872, em Gwavi-
Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para Vila Sapé, em seguida veio para a região de
Panambi por volta de 1890, com sua família, morou na barra do Córrego Hum,
quando morreu e foi enterrado no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras
pertencem a Maria Aquino.
17- José Faustino, tataravô materno de Arda, nasceu por volta de 1850, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1875, com sua
116
família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi enterrado no lote do
ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
18-Joana Guassu, tataravó materna de Arda, nasceu por volta de 1854, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1875, com sua
família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi enterrado no lote do
ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
19- Guayra Puku, pai de José Faustino, o tataravô de Arda, nasceu por volta de 1830, em
Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1860,
com sua família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi enterrado no
lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
20- Kuña Verá, mãe de Joana Guassu, a tataravó de Arda, nasceu por volta de 1832, em
Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1860,
com sua família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi enterrado no
lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
21-Nair Celina Conciança, filha mais velha de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em
1949 e mora na aldeia. É separada do marido e tem cinco filhos.
22- Zenaide Conciança, filha de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1957. Mora na
aldeia, é casada e tem cinco filhos.
23- Roseli Conciança, filha de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1960. Mora na
aldeia, é casada e tem sete filhos.
24- Arnaldo Conciança, filho de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1970. Mora na
aldeia, é casado e tem dois filhos.
25- Misael Conciança, filho de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1973. Mora na
aldeia, é casado e tem dois filhos.
26- Celina Conciança, filha de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1977. Mora na
aldeia, é casada e tem seis filhos.
27- Odortio Conciança, filho de Arda, nasceu em 1976. Mora na aldeia Panambizinho, é
casado e tem dois filhos.
28- Minguel Conciança, filho de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1980. Mora na
aldeia, é casado e tem um filho.
29- Dilma Conciança, filha de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1985. Mora na
aldeia, é casada e tem quatro filhos.
30- Neri Conciança, filho de Arda, nasceu na aldeia Panambizinho em 1988. Faleceu em
1991 e foi enterrado na aldeia.
117
Figura 11: Genealogia do Lauro Conciança
118
Genealogia do Lauro Conciança
1- Lauro Conciança, nasceu no dia 05 de outubro de 1910 em Gwavi-Ra’y (Laranja
Lima). Mudou-se para o Guassu em 1920. Veio em 1926 para a região de Panambi
trabalhar com os não-índios. Casou-se com Dorícia Pedro em 1928. Em 1950, morava
na casa grande da aldeia Panambizinho com Emídio, Ruíto, Martins, Pa’i Chiquito e
outros.
2- Alice Pedro (Dorícia Pedro), esposa de Lauro Conciança, nasceu em 20 de agosto de
1920, em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se em 1927 para a aldeia
Panambizinho com seu pai Pa’i Chiquito. Em 1928, casou-se com Lauro Conciança e
tiveram nove filhos.
3- Joãozinho Kavaju, pai de Lauro, nasceu por volta de 1890, em Gwavi-Ra’y (Laranja
Lima). Veio para a região entre Douradina e Panambi, na pedreira, por volta de 1930.
Morou na casa grande com o filho Lauro, na aldeia Panambizinho por volta de 1950.
Faleceu em 1960 e foi enterrado no cemitério da aldeia.
4- Clarice Barbosa (Cirila), mãe de Lauro, nasceu por volta de 1895, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Veio para a região entre Douradina e Panambi, na pedreira, por volta
de 1930. Morou na casa grande com o filho Lauro, na aldeia Panambizinho por volta
de 1950. Faleceu em 1970 e foi enterrada no cemitério da aldeia.
5- Issau Conciança, avô paterno de Lauro, nasceu por volta de 1870, em Gwavi-Ra’y
(Indápolis), morava em casa grande. Arda conta que seu pai fala que os índios
participavam das festas em lugares distantes a pé. Por volta de 1900, Issau mudou-se
para a região entre Douradina e Panambi. Por volta de 1860, faleceu e foi enterrado na
pedreira.
6- Ana Maria Conciança, avó paterna de Lauro, nasceu por volta de 1975, em Gwavi-
Ra’y (Indápolis), morava em casa grande. Ana Maria mudou-se para a região entre
Douradina e Panambi, com sua família. Por volta de 1865, faleceu e foi enterrada na
pedreira.
7- Kavaju Conciança, bisavô paterno de Lauro, nasceu por volta de 1858, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1940, morreu com
problemas pulmonares, foi enterrado nas terras de Laranja Lima.
8- Bo’y Poty, bisavó paterna de Lauro, nasceu por volta de 1858, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1930, morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
119
9- Xiru Mingué, tataravô paterno de Lauro, nasceu por volta de1842, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1932, morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
10- Haxã Tipe, tataravó paterna de Lauro, nasceu por volta de 1838, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1950, morreu e foi
enterrada nas terras de Laranja Lima.
11- Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), pai de Alice, nasceu por volta de 1890, em Gwavi-
Ra’y (Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1910. Morava próximo do sítio do
Valdomiro Aquino, antigo sítio do colono Ivo Nunes. Rezou pedindo que Deus
mostrasse água, achou uma mina nos 60 hectares em que construiu uma casa grande,
onde hoje é aldeia Panambizinho Casou-se com Ramonita. Hoje já falecido.
12- Ramonita Pedro, mãe de Alice, nasceu em Gwavi-Ra’y, (Vila Sapé), por volta de
1895. Casou-se com Pa’i Chiquito e com 15 anos veio para Panambi. Já falecida.
13- Luiz Guassu, avô materno de Alice, nasceu por volta de 1870, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para a Vila Sapé, em seguida veio para a região de
Panambi por volta de 1890. Morou na barra do Córrego Hum. Quando morreu, foi
enterrado no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria
Aquino.
14- Joana (Kuña Poty), avó materna de Alice, nasceu por volta de 1872, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para Vila Sapé, em seguida veio para a região de Panambi
por volta de 1890, com sua família. Morou na barra do Córrego Hum. Quando
morreu, foi enterrada no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem
a Maria Aquino.
15- José Faustino, bisavô materno de Alice, nasceu por volta de 1850, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1875, com sua
família. Morou na barra do Córrego Hum. Quando morreu, foi enterrado no lote do
ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
16- Joana Guassu, bisavó materna de Alice, nasceu por volta de 1854, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1875, com sua
família. Morou na barra do Córrego Hum. Quando morreu, foi enterrada no lote do
ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
17- Guayra Puku, tataravô de Alice, nasceu por volta de 1830, em Gwavi-Ra’y (Laranja
Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1860, com sua família.
120
Morou na barra do Córrego Hum. Quando morreu, foi enterrado no lote do ex-colono
Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
18- Kuña Verá, tataravó de Alice, nasceu por volta de 1832, em Gwavi-Ra’y (Laranja
Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1860, com sua família.
Morou na barra do Córrego Hum. Quando morreu, foi enterrado no lote do ex-colono
Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
19- Nélson Conciança, filho de Lauro, nasceu em Guassu no dia 03 de março de 1932,
Casou-se pela primeira vez aos quinze anos. Em 20 de dezembro de 1957, casou-se
com Rosalina Aquino. Tem oito filhos.
20- Arda Conciança, filha de Lauro, nasceu no dia 25 de agosto de 1940. Em 1950,
casou-se com Adão Jorge Galeano. Morava na casa grande da aldeia Panambizinho
com Emídio, Ruíto, Martins, Pa’i Chiquito e outros. Tem dez filhos.
21- João Conciança nasceu em 1942 e morava na aldeia. Em 1975, enforcou-se, foi
enterrado na aldeia. Tem um filho.
22- Genório Conciança nasceu em 1944 e morava na aldeia. Em 1964, morreu enforcado
e foi enterrado na aldeia.
23- Gomercino Conciança nasceu em 1945, é casado e mora na aldeia. Tem sete filhos.
24- Neuza Conciança nasceu em 1947. Em 1960, casou-se e foi morar na Aldeia Lagoa
Rica em Douradina, onde morava seu marido. Tem treze filhos.
25- Cideval Conciança nasceu em 1949, mora na aldeia. Tem onze filhos.
26- Mário Conciança nasceu em 1951, é solteiro e mora com os pais.
27- Ana Amélia Conciança nasceu em 1954, é casada e mora na aldeia. Tem quatro
filhos.
121
Figura 12: Genealogia de Gina Capilé
122
Genealogia de Gina Capilé
1- Gina Capilé (Edna) nasceu em 27 de abril de 1950, em Gwavi-Ra’y (Vila Sapé). Veio
para a região de Panambi com sua família por volta de 1929. Morava próximo dos
dois lotes da aldeia ganhos no período da colônia. Casou-se com Geraldo Aquino,
separaram em 1980. Tem seis filhos e mora com os solteiros na aldeia.
2- Geraldo Aquino nasceu por volta de 1945. Foi marido de Gina Capilé. Em 1980 se
separaram. Casou-se com a irmã de Gina Capilé e mora na aldeia.
3- Martins Capilé, pai de Gina Capilé, nasceu em 08 de agosto de 1911, em Gwavi-Ra’y
(Guassu),. Em 1925 veio para Panambi. No ano de 1929, casou-se com Adelina
Solidade Jorge, e continuou morando com seu pai Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), nas
terras que futuramente será aldeia Panambizinho. Tiveram oito filhos. Falecido a
quase dez anos.
4- Adelina Solidade Jorge, mãe de Gina Capilé, nasceu em 23 de novembro de 1936, em
Bocajá. Chiquito Pedro Chamou seu pai para morar nas terras da aldeia
Panambizinho. Casou-se em 1929 na aldeia (casamento tradicional Kaiowa). Mora na
aldeia com Gina Capilé.
5- Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), avô paterno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1890,
em Gwavi- Ra’y (Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1910. Morava próximo
ao sítio do Valdomiro Aquino, antigo sítio do colono Ivo Nunes. Rezou pedindo que
Deus mostrasse água, achou uma mina nos 60 hectares, em que construiu uma casa
grande, onde hoje é aldeia Panambizinho. Casou-se com Ramonita. Hoje já é falecido.
6- Ramonita Pedro, avó paterna de Gina Capilé, nasceu em Gwavi-Ra’y, (Vila Sapé),
por volta de 1895. Casou-se com Pa’i Chiquito e com 15 anos veio para Panambi. Já
falecida.
7- Luiz Guassu, bisavô paterno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1870, em Gwavi-
Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para a Vila Sapé, em seguida veio para a região de
Panambi por volta de 1890. Morou na barra do Córrego Hum. Quando morreu, foi
enterrado no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria
Aquino.
8- Joana (Kuña Poty), bisavó paterna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1872, em
Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para Vila Sapé, em seguida veio para a região
de Panambi por volta de 1890, com sua família. Morou na barra do Córrego Hum.
123
Quando morreu e foi enterrada no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras
pertencem a Maria Aquino.
9- Pixó Guassu, avô materno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1889, em Bocajá. Por
volta de 1915 veio para Panambi, morou próximo do Córrego Hum. Morava na casa
grande, fazia festas, para as quais vinha pessoas de vários lugares. Já falecido.
10- Maria, avó materna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1895, em Bocajá. Casou-se
por volta de 1915 com Pixó Guassu e veio para Panambi. Já falecida.
11- Emílio, bisavô materno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1868, em Bocajá, onde
viveu e morreu em 1958, foi enterrado no meio do mato.
12- Marta Maria, bisavó materna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1872, em Bocajá,
em 1958 após a morte de seu marido vem morar com sua filha Maria na Adeia
Panambizinho. Já falecida.
13- Jaguarete, tataravô materno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1849 em Bocajá,
nasceu, morreu e foi sepultado no meio do mato em Bocajá.
14- Paula, tataravó materna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1842 em Bocajá, nasceu,
morreu e foi sepultada no meio do mato em Bocajá.
15- Lizete Capilé, filha de Gina Capilé, nasceu 1975, na aldeia Panambizinho. Casada,
tem dois filhos e mora na aldeia.
16- Lázaro Capilé, filho de Gina Capilé, nasceu em 1976, na aldeia Panambizinho.
Casada, tem quatro filhos e mora na aldeia.
17- Simão Capilé, filho de Gina Capilé, nasceu em 1978, na aldeia Panambizinho.
Casado, tem cinco filhos e mora na aldeia.
18- Marinete Capilé, filha de Gina Capilé, nasceu em 1980, na aldeia Panambizinho.
Casada, tem três filhos e mora na aldeia de Caarapó.
19- Regina Capilé, filha de Gina Capilé, nasceu em 1982, na aldeia Panambizinho.
Solteira, mora com sua mãe.
20- Lizeu Capilé, filho de Gina Capilé, nasceu em 1985, na aldeia Panambizinho.
Solteiro, mora com sua mãe.
124
Figura 13: Genealogia de Jairo Barbosa
125
Genealogia de Jairo Barbosa
1- Jairo Barbosa (Luiz rezador) nasceu em 26 de abril de 1953, próximo a Dourados,
onde hoje fica o posto de gasolina Presidente Vargas, saída de Dourados para Itaporã.
Em 1958, quando sua mãe morreu foi morar com uma tia na aldeia Lagoa Rica de
Douradina. Em 1968, começou a trabalhar nas fazendas para não-índios. Foi para São
Paulo a pé em 1969, levou noventa dias para chegar, acabou ficando um ano e nove
meses, depois foi para o Rio de Janeiro e parou por lá seis meses, o objetivo dele era
conhecer a FUNAI. Voltou para a aldeia Lagoa Rica. Em 1970 voltou novamente para
São Paulo, desta vez a FUNAI de Campo Grande pediu para que voltasse para sua
aldeia. Escapou deles e continuou a viagem. Desta vez levou mais sorte, pegou carona
de jipe e caminhão, com 15 dias estava em São Paulo. Os funcionários da FUNAI o
receberam bem. Com um ano foi para Belo Horizonte. Trabalhou no posto Indígena
Machacari, no Batalhão da Polícia por sete anos, com mais dezenove índios solteiros.
Em 03 de fevereiro de 1977, voltou para a aldeia Lagoa Rica, porque no Jornal
Nacional da TV Globo, saiu uma nota pedindo para que os índios voltassem para o
seu local de origem. Neste período, trabalhou de tratorista para os não-índios. Em
1980, casou-se com Aparecida Aquino e veio morar com o sogro Paulito Aquino. O
capitão da aldeia, Nélson Conciança, deu um pedaço de terra para ele.
2- Aparecida Aquino (Cida) nasceu em 25 de abril de 1943, em Douradina, filha de
Paulito Aquino de seu primeiro casamento. Quando sua mãe faleceu em 1944, uma tia
a criou. Em 1954, morou na Missão Caiuá para estudar. Casou em 1980 com Jairo
Barbosa. Mora na aldeia e tem oito filhos.
3- Paulito Aquino, pai de Aparecida Aquino, nasceu em 05 de abril de 1908 perto de
Douradina. Pa’ i Chiquito chamou Paulito para morar na aldeia Panambizinho, para
fazerem o Kunumi Pepy. Casou-se pela primeira vez em 1920 com Doraciana
(Belícia), já falecida. Em 1945, casou-se com dona Balbina. Faleceu em 2003.
4- Doraciana Aquino (Belícia), mãe de Aparecida Aquino, nasceu por volta de 1903, no
sítio de Saul Freire em Douradina. Casou-se com Paulito Aquino em 1920 e tiveram
uma única filha, a Aparecida Aquino. Faleceu em 1933 e foi enterrada no mesmo
sítio.
5- Balbina Francisco Aquino, madrasta de Aparecida Aquino, segunda esposa de Paulito,
nasceu em 04 de abril de 1909 na Vila São Pedro. Casou-se em 1945 com Paulito
Aquino e vieram para a aldeia Panambizinho e tiveram oito filhos.
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6- Antônio Aquino, avô paterno de Aparecida Aquino, nasceu no Bocajá em 1868,
mudou-se para Indápolis onde faleceu e foi sepultado em 1963.
7- Carmelita Costa Aquino, avó paterna de Aparecida Aquino, nasceu em Bocajá em
1870. Quando casou, mudou-se para Indápolis depois que seu esposo Antônio Aquino
faleceu em 1963. Foi morar no Paraguai com um de seus filhos. Já falecida.
8- Xiru Aquino, bisavô paterno de Aparecida Aquino, nasceu na Douradina em 1848,
onde também morreu por volta de 1938. Foi enterrado na aldeia Lagoa Rica.
9- Marta Aquino, bisavó paterna de Aparecida Aquino, nasceu perto de Douradina em
1850, morreu por volta de 1948 e foi enterrada no meio do mato em Douradina.
10- José Guassu, avô materno de Aparecida Aquino, nasceu por volta de 1870, no sítio de
Saul Freire, em Douradina, onde foi enterrado por volta de 1964.
11- Méria, avó materna de Aparecida Aquino, nasceu por volta de 1872, no sito do Saul
Freire, em Douradina, onde foi enterrada por volta de 1958.
12- Estevão Barbosa, pai de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1910, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima), cresceu junto com Paulito Aquino. Em 1930, mudou-se próximo a
Dourados, saída para Itaporã. Com a morte de sua mulher e a implantação da colônia,
em 1958 mudou-se para a aldeia Lagoa Rica em Douradina. Morreu em 23 de
setembro de 1988.
13- Juvelina Barbosa, mãe de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1914, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Em 1930, mudou-se próximo a Dourados, saída para Itaporã. Faleceu
em 1958.
14- Xiru Aguja, avô paterno de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1870, na região de
Panambi. Por volta de 1900, separou-se de sua mulher e foi morar com os pais e
familiares na fronteira do Paraguai. Já falecido.
15- Diary Takara, avó paterna de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1874, na região de
Panambi. Separou-se de seu marido Shirú Anguja e mudou-se para Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima) com a família. Faleceu por volta de 1954.
16- Itakara, bisavô paterno de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1853, no Córrego
Sardinha, região de Itaporã, onde faleceu por volta de 1940.
17- Xiru Gaku, bisavó paterna de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1855, no Córrego
Sardinha, região de Itaporã, onde faleceu por volta de 1946.
18- Aruvirante, tataravô paterno de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1830, morava em
casa grande em Aracelva, região de Itaporã, onde faleceu por volta de 1930.
127
19- Edson Barbosa, filho de Jairo Barbosa com outra mulher, nasceu em 1980, mora na
aldeia Bororó de Dourados.
20-Gabriel Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1982, na aldeia
Panambizinho, com 20 dias faleceu e foi enterrado na aldeia.
21-Ângela Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1983, na aldeia
Panambizinho, com um mês faleceu, enterrou na aldeia.
22- Robson Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1986, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
23- Izinha Barbosa, filha de Aparecida Aquino, nasceu em 1988, na aldeia Panambizinho.
É casada, mora na aldeia Sadinha, em Itaporã, e tem um filho.
24- Rivaldal Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1989, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
25- Braulino Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1991, na aldeia
Panambizinho É solteiro e mora com os pais.
26- Reinaldo Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1994, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
27- Boalfânio Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1996, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
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Figura 14: Quadro geral das genealogias registradas na aldeia Panambizinho
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Quadro geral das genealogias registradas na aldeia Panambizinho
1- Nélson Conciança nasceu em Guassu, no dia 03 de março de 1932. Em 1952, mudou-
se com sua para Panambi, morava perto do açude do Ivo Nunes (ex-colono).
Trabalhou para os colonos no período da implantação da colônia, lembra que para o
senhor Neca, trabalhou apanhando café e derrubando mato. Segundo ele, os primeiros
colonos que chegaram foram José Mineiro, Antonio Pedro (Preto), Antonio Migué
(Nego) e José Birá. Ele fala que na região existia erva-mate e os paraguaios ajudavam
a sapecar e a carregar 30 arrobas de erva na cabeça. Não fez isso porque não
agüentava, mas pegava madeira para preparar o fogo. Ainda disse que no Mané de
Oliveira (ex-colono) em frente ao José Ramos (colono) tinha um cemitério. Casou-se
pela primeira vez aos quinze anos. Em 20 de dezembro de 1957, casou-se com
Rosalina Aquino com quem teve oito filhos.
2- Rosalina Aquino nasceu em Douradina, no dia 10 de abril de 1950. Veio para
Panambi quando se casou com Nélson em 1957; tiveram oito filhos. Desses, quatro
estão casados; dois estão mortos e dois, solteiros.
3- Alice Pedro (Dorícia Pedro) nasceu em 20 de agosto de 1920. Casou-se com Lauro
Conciança em 1928 e tiveram oito filhos.
4- Lauro Conciança nasceu em 05 de outubro de 1910, em Gwavi-Ra’y (região
compreendida desde Fátima do Sul até Vila Sapé, município de Douradina). Em 1920,
morou em Guassu. Em 1926, veio para a região de Panambi. Casou-se em 1928 com
Alice Pedro. É o mais antigo rezador da aldeia Panambizinho atualmente.
5- Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito) nasceu em Gwavi- Ra’y, Vila Sapé, por volta de 1890,
veio para Panambi com 20 anos. De acordo com Nélson, ele morava próximo ao sítio
do Valdomiro Aquino, antigo sítio do colono Ivo Nunes. Ele rezou pedindo a Deus
que mostrasse água, achou uma mina nos 60 hectares em que construiu uma casa
grande, onde hoje é a aldeia Panambizinho. Foi casado com Ramonita, sendo já
falecido.
6- Ramonita Pedro nasceu em Gwavi-Ra’y, Vila Sapé, por volta de 1895. Casou-se com
Pa’i Chiquito e com 15 anos veio para Panambi. Já é falecida.
7- Joãozinho Kavaju nasceu por volta de 1890 e morava na Vila Formosa, veio para
Panambizinho morar com Lauro Conciança, morreu e foi sepultado na aldeia; foi
casado com Dorita Pedro, ambos falecidos.
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8- Clarice Barbosa Conciança nasceu por volta de 1895, também morava na Vila
Formosa e veio para o Panambi. Também já faleceu.
9- Antônio Massu, pai de Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), nasceu por volta de 1860.
Nélson afirma que ele veio do Paraguai para essa região a pé e trouxe instrumentos de
trabalho nas costas, como foice, machado, e outros. De acordo com Nélson, seu pai
contava que o avô chegou pelo Córrego Hum, comeu onça e outros bichos, morou e
trabalhou em Douradina. Já falecido.
10- Maria Manoela, mãe de Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), nasceu por volta de 1864, na
Vila São Pedro, depois morou em Indápolis e quando morria algum filho ia para outro
lugar. Já falecida.
11-Abrão Conciança, filho de Nélson Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em
1975; é casado com Veranda, mora na aldeia de Itaquiraí (Amambai) e tem cinco
filhos.
12- Veranda, nora de Nélson Conciança, nasceu em 1985, na aldeia Panambizinho.
13- Salomão Izaque Conciança, filho de Nélson Conciança,, nasceu 1983 na aldeia
Panambizinho, onde mora até hoje. Casado com Maria desde 1995, é neto de Perito
Pedro e tem dois filhos.
14- Deisiane nasceu em 1989 é nora de Nélson Conciança e mora na aldeia
Panambizinho.
15- Fineida Conciança é filha de Nélson Conciança, mora na aldeia Panambizinho,
nasceu em 1982, casou-se em 2001, com Divaldo Severino, filho de Franciscão, e tem
três filhos.
16- Divaldo Severino, genro de Nélson Conciança,, nasceu em 1981.
17- Jonas Aquino Conciança, filho de Nélson Conciança, nasceu em 1982, casado com
Cleide Pedro desde 2002, tem um filho e moram na aldeia Panambizinho.
18- Cleide Pedro, nora de Nélson Conciança, nasceu em 1985.
19- Fabiana Conciança, filha de Nélson Conciança, nasceu em 12 de outubro de 1988 e
faleceu em 2002.
20- Luiz Conciança, filho de Nélson Conciança, nasceu em 17 de maio 1985 e faleceu em
2000.
21- Fábio Conciança, filho de Nélson Conciança, nasceu em 24 de dezembro de 1985,
solteiro, estudou na Missão Evangélica Caiuá de Dourados e atualmente estuda na
escola Estadual Dom Aquino Correia de Panambi.
129
22- Luciana Conciança, filha caçula de Nélson Conciança, nasceu em 1992, solteira,
mora e estuda na aldeia.
23- Arda Conciança Pedro, filha de Lauro Conciança, nasceu em 25 de agosto de 1940,
no sítio do ex-colono Ivo Nunes. Com a ampliação da aldeia essas terras passam a
pertencer a Nélson Conciança, capitão da aldeia. Em 1950, casou-se com Adão Jorge
Galeano, morava na casa grande da aldeia Panambizinho com Emídio, Ruíto, Martins,
Pa’i Chiquito e outros.
24- Adão Jorge Galeano, marido de Arda, nasceu em 03 de março de 1938, no Córrego
Seco, vinha sempre para as festas na aldeia Panambizinho. Em 1950, casou com Arda
Conciança e passou a morar nessa aldeia. Falecido há dez anos.
25- João Conciança, filho de Lauro Conciança, nasceu em 1942 e morava na aldeia. Em
1975, enforcou-se, foi enterrado na aldeia. Tem um filho.
26- Genório Conciança, filho de Lauro Conciança, nasceu em 1944 e morava na aldeia.
Em 1964, morreu enforcado e foi enterrado na aldeia.
27- Gomercino Conciança, filho de Lauro Conciança, nasceu em 1945, é casado e mora
na aldeia. Tem sete filhos.
28- Neuza Conciança, filha de Lauro Conciança, nasceu em 1947. Em 1960, casou-se e
foi morar na aldeia Lagoa Rica em Douradina, onde morava seu marido. Tem treze
filhos.
29- Cideval Conciança, filho de Lauro Conciança, nasceu em 1949, mora na aldeia. Tem
onze filhos.
30- Mário Conciança, filho de Lauro Conciança, nasceu em 1951, é solteiro e mora com
os pais.
31- Ana Amélia Conciança, filha de Lauro Conciança, nasceu em 1954, é casada e mora
na aldeia. Tem quatro filhos.
32- Issau Conciança, bisavô paterno de Arda, nasceu por volta de 1870, em Gwavi-Ra’y
(Indápolis), morava em casa grande. Arda conta que seu pai fala que os índios
participavam das festas em lugares distantes a pé. Por volta de 1900, Issau mudou-se
para a região entre Douradina e Panambi. Por volta de 1860, faleceu e foi enterrado na
pedreira.
33- Ana Maria Conciança, bisavó paterna de Arda, nasceu por volta de 1975, em Gwavi-
Ra’y (Indápolis), morava em casa grande. Ana Maria mudou-se para a região entre
Douradina e Panambi, com sua família. Por volta de 1865, faleceu e foi enterrado na
pedreira.
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34- José Faustino, tataravô materno de Arda, nasceu por volta de 1850, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1875, com sua
família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi enterrado no lote do
ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
35-Joana Guassu, tataravó materna de Arda, nasceu por volta de 1854, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1875, com sua
família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi enterrado no lote do
ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
36- Guayra Puku, pai de José Faustino, o tataravô de Arda, nasceu por volta de 1830, em
Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por volta de 1860,
com sua família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e foi enterrado no
lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria Aquino.
37- Kuña Verá, mãe de José Faustino, Joana Guassu, a tataravó de Arda, nasceu por volta
de 1832, em Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para a região de Panambi por
volta de 1860, com sua família, morou na barra do Córrego Hum, quando morreu e
foi enterrado no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria
Aquino.
38- Kavaju Conciança, tataravô paterno de Arda, nasceu por volta de 1858, em Gwavi-
Ra’y (Laranja Lima), lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1940 morreu
com problemas pulmonares; foi enterrado nas terras de Laranja Lima.
39- Bo’y Poty, tataravó paterna de Arda, nasceu por volta de1858, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1930 morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
40- Xiru Mingué, pai de seu tataravô paterno, nasceu por volta de1842, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima), lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1932 morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
41- Haxã Tipe, mãe de sua tataravó paterna, nasceu por volta de 1838, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Lá viveu todo o tempo de sua vida. Por volta de 1950 morreu e foi
enterrado nas terras de Laranja Lima.
42- Nair Celina Conciança, filha mais velha de Arda Conciança, nasceu na aldeia
Panambizinho em 1949 e mora na aldeia. É separada do marido e tem cinco filhos.
43- Zenaide Conciança, filha de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em
1957. Mora na aldeia, é casada e tem cinco filhos.
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44- Roseli Conciança, filha de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em 1960.
Mora na aldeia, é casada e tem sete filhos.
45- Valdomiro Osvaldo Aquino nasceu em 17 de março de 1959, no travessão da Maria
Curadeira, próximo a Cruzaltina, vinha sempre visitar a aldeia de Panambizinho. Por
fim desgostou de sua família e veio trabalhar no Panambi. Mudou-se para a aldeia em
1966, casou-se com Roseli Jorge Conciança e tiveram sete filhos.
46- Arnaldo Conciança, filho de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em
1970. Mora na aldeia, é casado e tem dois filhos.
47- Misael Conciança, filho de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em 1973.
Mora na aldeia, é casado e tem dois filhos.
48- Celina Conciança, filha de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em 1977.
Mora na aldeia, é casada e tem seis filhos.
49- Odortio Conciança, filho de Arda Conciança, nasceu em 1976. Mora na aldeia
Panambizinho, é casado e tem dois filhos.
50- Minguel Conciança, filho de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em
1980. Mora na aldeia, é casado e tem um filho.
51- Dilma Conciança, filha de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em 1985.
Mora na aldeia, é casada e tem quatro filhos.
52- Neri Conciança, filho de Arda Conciança, nasceu na aldeia Panambizinho em 1988.
Faleceu em 1991 e foi enterrado na aldeia.
53- Martins Capilé nasceu em 08 de agosto de 1911, em Gwavi-Ra’y (Guassu),. Em 1925
veio para Panambi. No ano de 1929, casou-se com Adelina Solidade Jorge, e
continuou morando com seu pai Chiquito Pedro (Pa’i Chiquito), nas terras que
futuramente será aldeia Panambizinho. Tiveram oito filhos. Falecido a quase dez
anos.
54- Adelina Solidade Jorge nasceu em 23 de novembro de 1936, em Bocajá. Chiquito
Pedro Chamou seu pai para morar nas terras da aldeia Panambizinho. Casou-se em
1929 na aldeia (casamento tradicional Kaiowa). Mora na aldeia com Gina Capilé.
55- Gina Capilé (Edna) nasceu em 27 de abril de 1950, em Gwavi-Ra’y (Vila Sapé). Veio
para a região de Panambi com sua família por volta de 1929. Morava próximo dos
dois lotes da aldeia ganhos no período da colônia. Casou-se com Geraldo Aquino,
separaram em 1980. Tem seis filhos e mora com os solteiros na aldeia.
56- Lizete Capilé, filha de Gina Capilé, nasceu 1975, na aldeia Panambizinho. Casada,
tem dois filhos e mora na aldeia.
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57- Lázaro Capilé, filho de Gina Capilé, nasceu em 1976, na aldeia Panambizinho.
Casada, tem quatro filhos e mora na aldeia.
58- Simão Capilé, filho de Gina Capilé, nasceu em 1978, na aldeia Panambizinho.
Casado, tem cinco filhos e mora na aldeia.
59- Marinete Capilé, filha de Gina Capilé, nasceu em 1980, na aldeia Panambizinho.
Casada, tem três filhos e mora na aldeia de Caarapó.
60- Regina Capilé, filha de Gina Capilé, nasceu em 1982, na aldeia Panambizinho.
Solteira, mora com sua mãe.
61- Lizeu Capilé, filho de Gina Capilé, nasceu em 1985, na aldeia Panambizinho.
Solteiro, mora com sua mãe.
62- Tânia Fátima Aquino, filha de Maria Aquino, nasceu em 29 de maio de 1982. É
solteira, tem um filho e mora na aldeia com sua mãe Maria onde também leciona.
63- Leoclides Correia Aquino, neto de Maria Aquino, nasceu em 10 de abril de 1999,
mora com a mãe e a avó na aldeia.
64- Luiz Guassu, bisavô paterno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1870, em Gwavi-
Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para a Vila Sapé, em seguida veio para a região de
Panambi por volta de 1890. Morou na barra do Córrego Hum. Quando morreu, foi
enterrado no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras pertencem a Maria
Aquino.
65- Joana (Kuña Poty), bisavó paterna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1872, em
Gwavi-Ra’y (Laranja Lima). Mudou-se para Vila Sapé, em seguida veio para a região
de Panambi por volta de 1890, com sua família. Morou na barra do Córrego Hum.
Quando morreu e foi enterrada no lote do ex-colono Adão de Oliveira. Hoje as terras
pertencem a Maria Aquino.
66- Pixó Guassu, avô materno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1889, em Bocajá. Por
volta de 1915 veio para Panambi, morou próximo do Córrego Hum. Morava na casa
grande, fazia festas, para as quais vinha pessoas de vários lugares. Já falecido.
67- Maria, avó materna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1895, em Bocajá. Casou-se
por volta de 1915 com Pixó Guassu e veio para Panambi. Já falecida.
68- Elias Emídio nasceu em Vila Vargas em 1870. Casou-se com Constância Aquino e
passou a morar em Indápolis, onde faleceu e foi enterrado no meio do mato por volta
de 1958.
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69- Constância Aquino nasceu no Bocajá em 1868. Casou-se com Elias Emídio e mudou-
se para Indápolis. Voltou a morar no Bocajá quando se separou de Elias, onde morreu
e foi enterrada por volta de 1963.
70- Kandé Felipe nasceu 1850 no Córrego Seco, onde também morreu e foi enterrado por
volta de 1950.
71- Ñanconcepa nasceu no Paraguai em 1848, veio para o Brasil de 1868, casou-se com
Quandlé Felipe. Já falecida.
72- Paulito Aquino nasceu em 05 de abril de 1908 perto de Douradina. Pa’ i Chiquito
chamou Paulito para morar na aldeia Panambizinho, para juntos fazerem o Kunumi
Pepy. Casou-se pela primeira vez em 1920 com Doraciana (Belícia), já falecida. Em
1945, casou-se com dona Balbina. Faleceu em 2003.
73- Doraciana Aquino (Belícia) nasceu por volta de 1903, no sítio de Saul Freire em
Douradina. Casou-se com Paulito Aquino em 1920 e tiveram uma única filha, a
Aparecida Aquino. Faleceu em 1933 e foi enterrada no mesmo sítio.
74- Balbina Francisco Aquino nasceu em 04 de abril de 1909 na Vila São Pedro. Mudou-
se para Douradina quando seu pai estava trabalhando na construção da BR que liga
Dourados a Campo Grande. Casou-se em 1930 com Paulito Aquino, vieram para a
aldeia Panambizinho e tiveram oito filhos. Ela lembra que os funcionários da CAND
pediram ajuda aos índios para limparem o mato e construírem estradas, com
promessas de ajuda ao índio. Aguirre (administrador da CAND) e Getúlio Vargas
fizeram uma reunião na Vila São Pedro para cortar lotes e não avisou vovô Chirú
Aquino. Fizeram churrasco para enganar os índios. Pedro Henrique, capitão na época,
foi avisar vovô Chirú Aquino que Getúlio Vargas queria que os índios fossem para a
reserva Francisco Horta Barbosa.
75- Aparecida Aquino, filha de Paulito Aquino do primeiro casamento, nasceu na aldeia
de Vila Rica em 1943. Casou-se com Luiz, rezador da aldeia Panambizinho.
76- Maria Aquino nasceu em Douradina na aldeia Vila Rica, em 03 de junho de 1956, e é
filha caçula de Paulito e Balbina Aquino. Em 1975, com 19 anos, veio para a aldeia
Panambizinho com sua família. Em 1978, foi trabalhar como doméstica em Dourados,
atualmente mora na aldeia com sua filha e neto.
77- Hamilton Aquino, filho de Paulito Aquino, nasceu na Lagoa Rica em 1947.
Atualmente mora com a família na aldeia Panambizinho.
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78- João Aquino, filho de Paulito Aquino, nasceu na aldeia Lagoa Rica em 1946. Em
1975 veio para Panambi e ficou trabalhando nas terras dos colonos. Casado, mora na
aldeia Panambizinho com sua família
79- Naílton Aquino, filho de Paulito Aquino, nasceu em 1948. Quando chegou à aldeia
Panambizinho com sua família passou a trabalhar nas terras dos colonos. Atualmente
mora na aldeia.
80- Juceleme Aquino, filho de Paulito Aquino, nasceu em 1965 e morreu em 1973.
81- Eliza Aquino, filho de Paulito Aquino, nasceu em 1973 e faleceu em 1975.Geraldo
Aquino, irmão de Maria, nasceu na aldeia Vila Rica em 1949. Casado, mora na aldeia
Panambizinho
82- Geraldo Aquino, filho de Paulito Aquino, nasceu por volta de 1945. Foi marido de
Gina Capilé. Em 1980 se separaram. Casou-se com a irmã de Gina Capilé e mora na
aldeia.
83- Antônio Aquino, pai de Paulito Aquino, nasceu no Bocajá em 1868. Mudou-se para
Indápolis onde faleceu e foi sepultado em 1963.
84- Carmelita Costa Aquino, mãe de Paulito Aquino, nasceu em Bocajá em 1870, quando
casou mudou-se para Indápolis depois que seu esposo Antônio Aquino faleceu em
1963. Foi morar no Paraguai com um de seus filhos. Já falecida.
85- Xiru Aquino, avô de Paulito Aquino, nasceu em Douradina por volta de 1848, onde
também morreu e foi enterrado por volta de 1938.
86- Marta Aquino, avó de Paulito Aquino, nasceu perto de Douradina em 1850. Morreu e
foi enterrada por volta de 1948 no meio do mato em Douradina.
87- Araci Pedro, mãe de Francisco Ceverino, nasceu por volta de 1944, na região de
Panambi. Depois que seu marido faleceu em 1975, foi morar com uma filha na aldeia
Lagoa Rica de Douradina.
88- Joveto Javato, pai de Francisco Ceverino, nasceu por volta de 1942, na região de
Panambi. Faleceu em 1975, morava na aldeia Panambizinho, onde foi enterrado.
89- Francisco Ceverino, nasceu em 02 de setembro de 1962, na aldeia Panambizinho,
morou na casa grande com seu avô Pa’i Chiquito. Casou-se com Genira em 1980 e
tiveram oito filhos.
90- Genira Ceverino, esposa de Francisco, nasceu em 05 de agosto de 1962, nasceu e
mora até hoje na aldeia Panambizinho.
91- Emilio Ageu, pai de Genira, nasceu por volta de 1940, na região de Panambi. Passou
a morar na aldeia Panambizinho, onde faleceu e foi enterrada em 1975.
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92- Maria Ageu, mãe de Genira, nasceu por volta de 1943, na região de Panambi. Passou
a morar na aldeia Panambizinho, onde faleceu e foi enterrada em 1980.
93- Guairaka, avô materno de Genira, nasceu por volta de 1923, na região de Douradina,
mudou-se para o Córrego Seco, morreu e foi enterrada no meio do mato.
94- Luíza, avó materna de Genira, nasceu por volta de 1925, na região de Douradina,
mudou-se para o Córrego Seco, morreu e foi enterrada no meio do mato.
95- Miguel, avô paterno de Genira, nasceu por volta de 1924, na região de Douradina,
morreu e foi enterrada no meio do mato.
96- Diarita, avó paterna de Genira, nasceu por volta de 1926, na região de Douradina,
morreu e foi enterrada no meio do mato.
97- Alcide Pedro, marido de Cleonice, nasceu em 30 de agosto de 1957, na aldeia
Panambizinho. Em 1996, faleceu e foi enterrado no cemitério dessa aldeia.
98- Cleonice Aparecida Perito nasceu em 13 de agosto de 1960, na aldeia Panambizinho.
Casou-se com Alcide Pedro em 1973 e tiveram seis filhos.
99- Perito Silva, pai de Cleonice, nasceu 25 de março de 1930, na Vila São Pedro,
trabalhava na erva mate. Veio para Panambi derrubar mato para fazer estrada. Pa’i
Chiquito fez o convite para ele morar na aldeia Panambizinho; derrubaram mato,
plantaram cana, banana, batata e milho. Casou-se por volta de 1950 com Aparecida
Mônica e tiveram oito filhos. Faleceu em 1998 e foi enterrado na aldeia.
100-Aparecida Mônica, mãe de Cleonice, nasceu em 03 de novembro de 1935, na região
de Panambi, próximo da aldeia Panambizinho. Casou-se por volta de 1950 com Perito
Silva. Ainda mora na aldeia.
101-Augusto Reinaldo, avô materno de Cleonice, irmão de Pa’i Chiquito, nasceu por
volta de 1892, em Gwavi- Ra’y (Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1930, a
convite de seu irmão. Faleceu e foi enterrado na aldeia.
102-Mônica Atino, avó materna de Cleonice, nasceu por volta de 1898, em Gwavi-Ra’y
(Vila Sapé). Veio para Panambi por volta de 1930, a convite de seu cunhado Pa’i
Chiquito. Faleceu e foi enterrada na aldeia.
103-Matério Silva, avô paterno de Cleonice, nasceu por volta de 1910, em Gwavi- Ra’y
(Vila São Pedro). Sempre morou neste lugar, onde morreu e foi enterrado.
104-Pifânia, avó paterna de Cleonice, nasceu por volta de 1900, em Gwavi- Ra’y (Vila
São Pedro). Sempre morou neste lugar, onde morreu e foi enterrada.
105-Ruívito Jorge, avô paterno de Roseli Conciança, nasceu por volta de 1918, no
Córrego Seco e mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis). Por volta de 1940, mudou-se
136
para a Douradina, pois estava trabalhando nas construções de estradas (antes da
implantação da CAND). Faleceu e foi sepultado na aldeia Lagoa Rica de Douradina
106-Maria Araku, avó paterna de Roseli Conciança, nasceu por volta de 1925, no
Córrego Seco, mudou-se para Gwavi-Ra’y (Indápolis). Por volta de 1940, mudou-se
para a Douradina, pois seu marido estava trabalhando nas construções de estradas
(antes da implantação da CAND). Atualmente mora na aldeia Lagoa Rica de
Douradina.
107-Marcelina Acosta Silva, mãe de Valdomiro Aquino, nasceu em 02 de maio de 1942,
próximo de Douradina. Faleceu em 1961.
108-José Sembrósio, avô materno de Valdomiro Aquino, nasceu por volta de 1922, em
Indápolis. Mudou-se para a região de Douradina em 1940. Faleceu e foi enterrado em
1998, na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
109-Xiru Kuãde, avó materna de Valdomiro Aquino, nasceu por volta de 1920, em
Indápolis. Mudou-se para a região de Douradina em 1940. Faleceu e foi enterrado em
1998, na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
110-Santa Madalena Batista, mãe de Reginaldo Aquino, nasceu em 09 de maio de 1953
na aldeia Lagoa Rica de Douradina. Casou-se em 1948 e veio morar nas terras de
Hélio Pimenta (colono). Faleceu no dia 07 de agosto de 1979, sendo enterrada na
aldeia Panambizinho.
111-Reginaldo Aquino da Silva nasceu em 19 de abril de 1979, morava no Panambi
(Vila), passou a morar na aldeia Panambizinho. No dia 29 de julho de 1998 casou-se
com Dilma Jorge Conciança.
112-Argemiro Jorge Galeano, nasceu em 29 de agosto de 1940, sempre morou pelos
arredores de Panambi. No período da colônia derrubou mato para João Mendes, colhia
café para Aristão Ferreira, Leonildo Mendes e Lídio Nunes (colonos). Casou-se pela
primeira vez em 1955 com Dita.
113-Dita Galeano, primeira esposa de Argemiro, nasceu em 12 de maio de 1943, tiveram
dez filhos, um já falecido, os demais casados, moram na aldeia de Dourados. Dita
faleceu em 1970.
114-Valentina Duarte, segunda mulher de Argemiro, nasceu 05 de abril de 1942, morava
na aldeia Lagoa Rica de Douradina. Após o casamento, veio morar na aldeia
Panambizinho. Tiveram uma filha.
115-Clarinda Jorge, filha de Argemiro Jorge Galeano, nasceu 23 de maio de 1988. Casou-
se pela primeira vez em 2000, com Genivaldo Conciança. Separaram-se e pela
137
segunda vez, em 2001, casou-se com Romenar da Silva. Tiveram um filho. Em 2002
se separaram. Atualmente mora na aldeia Panambizinho com os pais.
116-Geivaldo Conciança, primeiro marido de Clarinda, nasceu 09 de junho de 1986,
117-Romenar da Silva, segundo marido de Clarinda, nasceu 06 de janeiro de 1987,
tiveram um filho e se separaram.
118-Molância Jorge Galeano, irmã de Argemiro, nasceu em 10 de maio de 1943, casada,
mora na aldeia Lagoa Rica de Douradina.
119-Valdelíria Jorge Galeano, irmã de Argemiro, nasceu em 25 de setembro de 1945,
morava na aldeia Panambizinho. Como não respeitava as pessoas da família, foi
embora para a aldeia Lagoa Rica de Douradina.
120-Anésio Jorge Galeano, irmão de Argemiro, nasceu 02 de janeiro de 1950, em 1980
foi embora para Campo Grande e depois de cinco anos faleceu.
121-Maucimo Duarte, pai de dona Valentina, nasceu em 18 de outubro de 1920, mora na
aldeia Bororó de Dourados.
122-Geralda da Silva, mãe de Valentina, nasceu em 20 de novembro de 1922, morava na
aldeia Bororó de Dourados. Por volta de 1960, mudou-se para a aldeia Panambizinho.
Quando estava com oitenta anos ficou muito doente, os funcionários da FUNASA
(Fundação Nacional da Saúde) levaram-na para o hospital da Missão Evangélica
Caiuá, mas após três meses faleceu.
123-Silvinho Jorge Aquino, filho de Roseli Conciança, nasceu em 02 de janeiro de1982,
na aldeia Panambizinho, em 1998. Casou-se com Valcilene e tem uma filha.
124-Rose Jorge Aquino, filha de Roseli Conciança, nasceu em 04 de março de 1994, na
aldeia Panambizinho, é solteira, tem duas filha e mora com os pais.
125- Valdinéia Jorge Aquino, filha de Roseli Conciança, nasceu em 22 de abril de 1989,
na aldeia Panambizinho, é solteira, tem uma filha e mora com os pais.
126-Vanessa Jorge Aquino, filha de Roseli Conciança, nasceu em 08 de maio de 1987, na
aldeia Panambizinho, é solteira e mora com os pais.
127-Josiane Jorge Aquino, filha de Roseli Conciança, nasceu em 22 de novembro de
1994, na aldeia Panambizinho, é solteira e mora com os pais.
128-Jeovani Jorge Aquino, filho de Roseli Conciança, nasceu em 28 de outubro de 1999,
na aldeia Panambizinho, e mora com os pais.
129- Sandro Jorge Aquino, filho de Roseli Conciança, nasceu em 13 de agosto de 2002,
na aldeia Panambizinho, e mora com os pais.
138
130-Emílio, bisavô materno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1868, em Bocajá, onde
viveu e morreu em 1958, foi enterrado no meio do mato.
131-Marta Maria, bisavó materna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1872, em Bocajá,
em 1958 após a morte de seu marido vem morar com sua filha Maria na adeia
Panambizinho. Já falecida.
132-Jaguarete, tataravô materno de Gina Capilé, nasceu por volta de 1849 em Bocajá,
nasceu, morreu e foi sepultado no meio do mato em Bocajá.
133-Paula, tataravó materna de Gina Capilé, nasceu por volta de 1842 em Bocajá, nasceu,
morreu e foi sepultada no meio do mato em Bocajá.
134- José Guassu, avô materno de Aparecida Aquino, nasceu por volta de 1870, no sítio
de Saul Freire, em Douradina, onde foi enterrado por volta de 1964.
135- Méria, avó materna de Aparecida Aquino, nasceu por volta de 1872, no sito do Saul
Freire, em Douradina, onde foi enterrada por volta de 1958.
136-Jairo Barbosa (Luiz rezador) nasceu em 26 de abril de 1953, próximo a Dourados,
onde hoje fica o posto de gasolina Presidente Vargas, saída de Dourados para Itaporã.
Em 1958, quando sua mãe morreu foi morar com uma tia na aldeia Lagoa Rica de
Douradina. Em 1968, começou a trabalhar nas fazendas para não-índios. Foi para São
Paulo a pé em 1969, levou noventa dias para chegar, acabou ficando um ano e nove
meses, depois foi para o Rio de Janeiro e parou por lá seis meses, o objetivo dele era
conhecer a FUNAI. Voltou para a aldeia Lagoa Rica. Em 1970 voltou novamente para
São Paulo, desta vez a FUNAI de Campo Grande pediu para que voltasse para sua
aldeia. Escapou deles e continuou a viagem. Desta vez levou mais sorte, pegou carona
de jipe e caminhão, com 15 dias estava em São Paulo. Os funcionários da FUNAI o
receberam bem. Com um ano foi para belo Horizonte. Trabalhou no posto Indígena
Machacarí, no Batalhão da Polícia por sete anos, com mais dezenove índios solteiros.
Em 03 de fevereiro de 1977, voltou para a aldeia Lagoa Rica, porque no Jornal
Nacional da TV Globo, saiu uma nota pedindo para que os índios voltassem para o
seu local de origem. Neste período, trabalhou de tratorista para os não-índios. Em
1980, casou-se com Aparecida Aquino e veio morar com o sogro Paulito Aquino. O
capitão da aldeia, Nélson Conciança, deu um pedaço de terra para ele.
137-Estevão Barbosa, pai de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1910, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima), cresceu junto com Paulito Aquino. Em 1930, mudou-se próximo a
Dourados, saída para Itaporã. Com a morte de sua mulher e a implantação da colônia,
139
em 1958 mudou-se para a aldeia Lagoa Rica em Douradina. Morreu em 23 de
setembro de 1988.
138-Juvelina Barbosa, mãe de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1914, em Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima). Em 1930, mudou-se próximo a Dourados, saída para Itaporã. Faleceu
em 1958.
139-Xiru Aguja, avô paterno de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1870, na região de
Panambi. Por volta de 1900, separou-se de sua mulher e foi morar com os pais e
familiares na fronteira do Paraguai. Já falecido.
140-Diary Takara, avó paterna de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1874, na região de
Panambi. Separou-se de seu marido Shirú Anguja e mudou-se para Gwavi-Ra’y
(Laranja Lima) com a família. Faleceu por volta de 1954.
141-Itakara, bisavô paterno de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1853, no Córrego
Sardinha, região de Itaporã, onde faleceu por volta de 1940.
142-Xiru Gaku, bisavó paterna de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1855, no Córrego
Sardinha, região de Itaporã, onde faleceu por volta de 1946.
143-Aruvirante, tataravô paterno de Jairo Barbosa, nasceu por volta de 1830, morava em
casa grande em Aracelva, região de Itaporã, onde faleceu por volta de 1930.
144-Edson Barbosa, filho de Jairo Barbosa com a primeira mulher, nasceu em 1980, mora
na aldeia Bororó de Dourados.
145-Gabriel Barbosa, filho de Aparecida Aquino e Jairo, nasceu em 1982, na aldeia
Panambizinho, com 20 dias faleceu e foi enterrado na aldeia.
146-Ângela Barbosa, filho de Aparecida Aquino e Jairo, nasceu em 1983, na aldeia
Panambizinho, com um mês faleceu, enterrou na aldeia.
147-Robson Barbosa, filho de Aparecida Aquino e Jairo, nasceu em 1986, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
148-Izinha Barbosa, filha de Aparecida Aquino e Jairo, nasceu em 1988, na aldeia
Panambizinho. É casada, mora na aldeia Sadinha, em Itaporã, e tem um filho.
149-Rivaldal Barbosa, filho de Aparecida Aquino e Jairo, nasceu em 1989, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
150-Braulino Barbosa, filho de Aparecida Aquino e Jairo, nasceu em 1991, na aldeia
Panambizinho É solteiro e mora com os pais.
151-Reinaldo Barbosa, filho de Aparecida Aquino, nasceu em 1994, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
140
152-Boalfânio Barbosa, filho de Aparecida Aquino e Jairo, nasceu em 1996, na aldeia
Panambizinho. É solteiro e mora com os pais.
Nesse diagrama maior, pode-se identificar as relações que se estabeleceram por
casamentos ou alianças e a estrutura política da aldeia Panambizinho, incluindo pessoas
que compõem os diagramas menores.
Existe uma conexão através de casamentos entre as famílias da aldeia
Panambizinho. Pode-se ver o exemplo das famílias Aquino e Conciança. Primeiro, o
casamento entre Nélson Conciança (1) e Rosalina Aquino (2). Segundo, o casamento de
Valdomiro Osvaldo Aquino (45) e Roseli Jorge Conciança (44). Um terceiro entre
Reginaldo Aquino (111) e Dilma Jorge Conciança (51). Têm-se também outras alianças de
casamento como o de Martins Capilé (53) e Adelina Jorge (54), Geraldo Aquino (82) e
Gina Capilé (55) e Valentina Duarte (116) e Argemiro Jorge (112). Percebe-se nitidamente
que as relações de aliança política são permeáveis, também, pelo casamento. Cria-se uma
relação ambígua entre o casal que define a que grupo ele pertence: se ao “X” ou ao “Y”,
por exemplo. É no casamento que aparece a política. As pessoas têm facilidade de
transição entre os dois grupos internos, mas eles são bem definidos: o Conciança é um e o
Aquino é outro.
Quanto aos laços religiosos, tem-se o Pa’i Chiquito (50), o xamã fundador da
aldeia, a primeira e grande expressão religiosa da comunidade Panambizinho. Junto dele
destaca-se Paulito Aquino (72), responsável pelo ritual do Kunumi Pepy, entre outros, e
Lauro Conciança (4), rezador em vários rituais. Este último Kaiowá destaca-se como
rezador após a morte de seu sogro, Pa’i Chiquito (50), recebendo os instrumentos de reza
como herança.
Destaca-se hoje como rezador Jairo Barbosa, conhecido como Luiz Rezador. Após
a morte de seu sogro, Paulito Aquino (72), ele recebe os instrumentos de reza como
herança. Dona Arda Conciança (23), filha de Lauro Conciança, por sua vez, também se
destaca como rezadora.
Na estrutura política de Panambizinho, vê-se Pa’i Chiquito (5) como líder religioso.
Após a introdução do capitão na aldeia, Lauro Conciança (4), seu genro, assumiu o cargo
por vinte anos. Atualmente, Nélson Conciança (1) ocupa o cargo há mais de vinte anos. A
sucessão política se deu via sogro-genro e via pai-filho. Valdomiro Aquino (45) faz a
ligação entre sua parentela e a parentela de Nélson (1) e atualmente ocupa o cargo de vice-
capitão.
141
Existem limites entre eles e isso é centrada em lideranças de expressão, que estão
focadas na parentela. Ao que tudo indica, quando o cabeça da parentela morre, dificilmente
a parentela sobrevive. Após a morte de Paulito Aquino (72), por exemplo, a parentela dele
ficou fragmentada. Valdomiro Aquino (45), seu neto, está se destacando politicamente,
podendo até aparecer outros parentes de Paulito (72) para disputar o poder político.
Futuramente, talvez, a família extensa de Paulito (72) possa ter mais que um líder.
Portanto, com o tempo, as parentelas poderão se compor ou se decompor de acordo com o
cabeça da mesma.
Para finalizar este tópico que apresenta informações sobre genealogias e história de
vida das famílias Kaiowa da aldeia Panambizinho, cabe ressaltar que: 1) as informações
são referentes à memória coletiva dos Kaiowa; 2) somente algumas genealogias foram
trabalhadas e elas constituem uma mostra significativa da forma como se dão as alianças
na aldeia; 3) a história dos indígenas da aldeia Panambizinho não se resume somente neste
trabalho.
As relações sociais entre as pessoas no interior de cada parentela são importantes
na socialização dos padrões de comportamentos próprios de pessoas consideradas parentes.
As relações parentais fornecem elementos de aprendizagem para o sistema social Kaiowa.
Como trata o antropólogo Levi Marques Pereira, a parentela é um lócus privilegiado de
socialização. Assim, a afirmação freqüentemente ouvida nas áreas Kaiowa de que “aqui,
todos somos parentes”, pode ser entendida como uma metáfora que informa que “aqui,
todos somos humanos”, onde se comportar como humanos é comportar-se como parente
entre parentes (PEREIRA, 2004, p.110). Como Levi Marques Pereira coloca, realmente é
bastante comum ouvir entre os indígenas da aldeia Panambizinho “aqui, só mora parente”.
142
CONCLUSÃO
O recorte cronológico proposto nesta pesquisa, de 1920 aos dias atuais, refere-se ao
processo de expropriação das terras indígenas dos Kaiowa. Entre os vários acontecimentos,
podem-se citar a ocupação da terra pela Companhia Mate Laranjeira e a implantação do
projeto de Colonização Federal (CAND) do governo de Getúlio Vargas, na região de
Dourados.
O processo de reconquista da terra se iniciou devido à luta dos Kaiowa,
principalmente dos mais velhos, no período da implantação da CAND, que insistiram em
ficar no território da aldeia Panambizinho e, em 1988, ficaram fortalecidos pelas leis da
Constituição Federal.
O reconhecimento dos índios não pode estar dissociado da questão territorial
enquanto realidade social diferenciada, na Constituição Federal, dado o papel relevante da
terra para a reprodução econômica, ambiental física e cultural destes.
Tanto assim que o texto constitucional trata de forma destacada esse tema, ao
apresentar, no parágrafo 1º do artigo 231, o conceito de terras tradicionalmente ocupadas
pelos índios, definidas como sendo aquelas "por eles habitadas em caráter permanente, as
utilizadas para suas atividades produtivas, imprescindíveis à preservação dos recursos
ambientais necessários ao seu bem-estar e as necessárias à sua reprodução física e cultural,
segundo seus usos, costumes e tradições". Terras que, segundo o inciso XI do artigo 20 da
Constituição Federal, "são bens da União" e que, pelo § 4º do art. 231, são "inalienáveis e
indisponíveis e os direitos sobre elas imprescritíveis".
Embora os índios detenham a posse permanente e o "usufruto exclusivo das
riquezas do solo, dos rios e dos lagos" existentes em suas terras, conforme o parágrafo 2º
do Art. 231 dessa Constituição, elas constituem patrimônio da União. São bens públicos de
uso especial, as terras indígenas, além de inalienáveis e indisponíveis, não podem ser
objeto de utilização.
Os direitos constitucionais dos índios estão expressos num capítulo específico da
Carta de 1988 (título VIII, "Da Ordem Social", capítulo VIII, "Dos Índios"), além de
143
outros dispositivos dispersos ao longo de seu texto e de um artigo do Ato das Disposições
Constitucionais Transitórias.
Trata-se de direitos marcados por pelo menos duas inovações conceituais
importantes em relação a Constituições anteriores e ao chamado Estatuto do Índio. A
primeira inovação é o abandono de uma perspectiva assimilacionista, que entendia os
índios como categoria social transitória, fadada ao desaparecimento. A segunda, é que os
direitos dos índios sobre suas terras são definidos enquanto direitos originários, isto é,
anterior à criação do próprio Estado. Isto decorre do reconhecimento do fato histórico de
que os índios foram os primeiros ocupantes do Brasil.
A nova Constituição estabelece, dessa forma, novos marcos para as relações entre o
Estado, a sociedade brasileira e os povos indígenas.
A história brasileira registra as formas pelas quais os índios foram sendo
despojados de suas terras e, ao mesmo tempo, eliminados. As necessidades econômicas da
sociedade não-índia dispersaram as populações indígenas e desagregaram sua vida social,
política e cultural. As terras dos índios foram sendo ocupadas pela agricultura e pecuária,
enfim, pela atividade agrícola e extrativa da sociedade dominante.
Hoje, a sociedade brasileira está mais consciente da gravidade da questão indígena.
Por força de um trabalho permanente de estudo e apoio às culturas indígenas realizado por
inúmeras entidades, ligadas principalmente às universidades e às igrejas, tem aumentado o
interesse social pelos índios e pelos conflitos que ainda enfrentam. Esses conflitos são,
quase sempre, conflitos de terra: de um lado, os índios reivindicam seu direito sobre as
terras, sem as quais não podem sobreviver, e de outro, os grupos poderosos de
latifundiários, criadores, madeireiros, mineradores, nacionais e multinacionais, também
brigam pela posse da terra para desenvolverem suas atividades exploradoras.
Os índios brasileiros, que também estão procurando se organizar, querem terra para
sobreviver e respeito para conviver dignamente com a sociedade. São povos e culturas
diferentes, mas que têm exatamente os mesmos direitos básicos da maioria. Direito à vida,
à sua cultura, ao seu trabalho, à sua terra. Deve-se observar que esses direitos, além de
fundamentais, são também direitos históricos dos povos indígenas, pois foram eles os
primeiros ocupantes do território nacional.
Com esse ideal, os indígenas, especialmente os Kaiowa, que habitam a região do
Panambi, buscaram a reintegração de suas terras, tendo em vista que durante o início do
século XX, os índios Kaiowa foram pressionados a deixarem suas terras para serem
alocados em reservas. Com isso o SPI tinha, por objetivo, transformá-los em trabalhadores
144
nacionais, capazes de auto se sustentarem e, ainda, manterem a economia do sul de Mato
Grosso. Assim, o governo não só proporcionava mão-de-obra barata para os fazendeiros,
como também liberava territórios indígenas para o avanço das frentes econômicas da
sociedade nacional.
Nesse período, os Kaiowa ocupavam toda região ligada a Dourados, em particular a
região de Panambi, mais precisamente as terras que o governo Getúlio Vargas doou a
colonos. Pa’i Chiquito chegou à região de Panambi no início da década de 1910, com cerca
de aproximadamente trinta pessoas, com o objetivo de fundar um tekohá. Quando
chegaram no local rezaram aproximadamente por três dias, o local do tekohá foi indicado
pelos deuses através de um sinal - uma mina surgida em terra seca. A partir desse
momento, passaram a construir casas e efetivar suas moradas, vivendo nesse local sem
perseguição por cerca de trinta anos.
Nos dias de hoje, a mina é tida como um local sagrado da aldeia. Algumas famílias
vivem próximas a ela e se negam a mudar para as terras reconquistadas, segundo eles, onde
tudo começou.
O governo federal, naquela época, preocupado com o desenvolvimento econômico
do país e das atividades agropastoris, iniciou uma política de preenchimento dos espaços
vazios. Criou as Colônias Agrícolas Nacionais (CAN) e a Colônia Agrícola Nacional de
Dourados (CAND). As terras indígenas da região, a mando do governo passaram a ser
recortadas, loteadas e doadas a colonos vindos de várias regiões do país. Ao mesmo tempo,
obrigou os índios a se mudarem para a reserva Francisco Horta Barbosa criada em 1917,
com o intuito de desocupar a área para os colonos.
Houve resistência dos Kaiowa na efetivação dessa mudança para a reserva, devido
aos fortes vínculos socioculturais que possuíam com aquele território, inclusive a
existência de um cemitério no local. Ganharam o direito de também possuir lotes como os
colonos, quase todos os lotes ganhos pelos indígenas foram aos poucos, através de pressões
dos colonos, sendo vendidos a eles. Os lotes 8 e 10 da quadra 21 foram doados a Pa’i
Chiquito e Martins Capilé, seu filho. Estes resistiram às pressões para venda desses lotes e,
assim, a aldeia Panambizinho ficou instalada neste local. Uma grande maioria dos Kaiowa
passou a morar na casa grande de Pa’i Chiquito. Mas, depois em casas separadas.
As perseguições sempre rondaram Pa’i Chiquito, desde a pressão para a venda dos
lotes até o Processo Judicial Reivindicação de Posse movida por Mário Bagordache em
1985, alegando ser dono dos lotes. Pa’i Chiquito manteve-se firme na defesa do território
conquistado pela CAND sem se retirar do local. Vê-se que ele foi o primeiro responsável
145
pela luta em defesa das terras dos Kaiowa, tomando-o como exemplo os demais. Por mais
de cinqüenta anos, os Kaiowa permaneceram nesses dois lotes. E somente neste ano de
2005, conseguiram aumentar a área para 1.240 hectares; pretendendo, ainda, aumentarem o
território.
A implantação da Colônia Agrícola Nacional de Dourados (CAND) trouxe
conseqüências drásticas para índios e colonos, sobretudo para os primeiros. Por um período
de mais de cinqüenta anos, as terras deixaram de ser dos Kaiowa e passaram a ser de
colonos, sendo que nos dias atuais elas deixaram de ser dos colonos e voltaram a ser dos
Kaiowa.
A Constituição Federal de 1988 passou a favorecer a abertura de espaços para o
reconhecimento e a garantia das terras indígenas dos Kaiowa de Panambizinho e de todo o
Brasil. Sabe-se que isso ocorreu em função da pressão exercida pelas comunidades
indígenas organizadas por segmentos da sociedade civil e organismos internacionais.
Esse é um desafio que assumem Estados nacionais quando enveredam pelos
caminhos da democracia. Os rumos desse processo serão definidos pela correlação de
forças e serão diferenciadas a partir de cada povo indígena.
Por certo, o processo histórico de expansão das fronteiras não se deu sem conflitos.
Nesse sentido, a Constituição de 1988 foi um marco importante para garantir e conquistar
direitos dos povos indígenas e de suas comunidades, inclusive o direito à identidade
cultural e o direito de ocupação permanente da terra e dos recursos nela contidos. O artigo
231 dessa Constituição ampliou os direitos dos índios e reconhece aos mesmos o direito
originário sobre as terras que tradicionalmente ocupam.
Com o impulso da Constituição, a terra indígena Panambizinho voltou a ser
território específico dos Kaiowa. A partir de abril de 2003, as terras ficaram demarcadas e
em outubro de 2004 os colonos mudaram-se daquelas terras indígenas. Esse processo se
estendeu por cerca de mais de cinqüenta anos. Os Kaiowa se fizeram respeitar ao longo do
tempo, como um povo específico e dedicado a lutar pela retomada de parte de um antigo
território de ocupação tradicional.
Os Kaiowa, ao mesmo tempo em que disputavam judicialmente aquela área,
retomaram parte dela de um dos colonos. Nesse momento, os índios organizaram-se para a
retomada, mobilizando toda comunidade Kaiowa. Os homens responsabilizam-se pela
retomada do território, construções de barracas e plantações no local reconquistado. As
mulheres e crianças ficaram rezando para que tudo ocorresse bem. Os colonos se
146
revoltaram contra os Kaiowa, pois, também acreditavam ser donos das terras, porque ali
viveram por 60 anos.
Os colonos se armaram contra os indígenas, pressionando-os a saírem da área. Estes
também se armaram e não saíram do local reconquistado. A partir dessa retomada, os
conflitos aumentaram, tendo o governo que solucionar o impasse.
Diante dessa situação conflituosa, criada com a aprovação do Estado, os colonos
adquiriram títulos de boa fé e receberam o devido amparo garantido em lei. Os índios
diante da situação insustentável de pouco território para uma população numerosa,
rebelaram-se. Essa situação se estendeu para muitos territórios kaiowa em Mato Grosso do
Sul, seja para a identificação e demarcação de novas áreas, seja para revisão com vistas à
ampliação de limites de antigas áreas reservadas pelo SPI a partir de 1920.
Os Kaiowa apontam para uma nova situação política, mas o cenário e os atores são
os mesmos: índios – fazendeiros ou colonos – governos. As reivindicações que vêm à tona
são: revisão, identificação, demarcação, ampliação e legalização de terras. Portanto, não se
tem como negar que os Kaiowa são atores sociais históricos que, há muito, vêm moldando
e construindo sua própria história, uma história de contatos e mudanças socioculturais.
É transparente a movimentação indígena em prol de sua causa nas últimas décadas.
Vê-se que os movimentos indígenas têm contribuído, e muito, para a luta pela terra e pela
retomada de territórios indígenas. Faz-se necessário que o governo tome providencias
cabíveis diante da situação conflitante que existe no Brasil para com os índios e
fazendeiros ou colonos.
A intencionalidade desta pesquisa foi trabalhar somente com a aldeia
Panambizinho, pois permitiu um estudo mais apurado sobre a história dessa comunidade
kaiowa. Por meio de metodologias complementares (etnografia, história oral etc.)
puderam-se perceber alguns aspectos da dinâmica interna do grupo: organização social,
tradição oral, memória coletiva etc. Através da etnografia, obtiveram-se dados de
convivência dos Kaiowa, alianças políticas, matrimoniais e de rituais. As genealogias e a
história oral contribuíram para melhor compreensão das histórias de vida dos Kaiowa.
Registraram-se histórias dos Kaiowa mais velhos parentes dos atuais que viveram ou não
no local da aldeia.
Crê-se que a superação desse tipo de situação exige do Estado Brasileiro, em
primeiro lugar, reconhecer a situação de insegurança em que vive grande parte da
população indígena no Brasil. Exige também o ataque à principal fonte das violências,
providenciando, conforme manda a Constituição Federal, a imediata demarcação das terras
147
de ocupação tradicional indígena e a proteção da posse permanente e exclusiva dos índios
sobre as mesmas e a alocação do montante necessário de recursos destinados à efetuação
de todas as indenizações de benfeitorias derivadas de ocupação de boa-fé nas terras
indígenas. Concomitantemente, no sentido de se combater uma outra fonte de violência
que é a impunidade, faz-se necessário que o Estado atue firmemente no sentido de
proceder a investigações verdadeiramente sérias e competentes quanto aos casos de
violações tantas vezes apontados, e que exerça o seu papel de julgar e punir
exemplarmente todos os seus responsáveis.
Ao longo do texto, procurou-se analisar todas as informações possíveis, com o
objetivo de contribuir para o conhecimento a história dos Kaiowa da aldeia Panambizinho.
Sabe-se que a abordagem desta pesquisa é apenas uma das muitas possíveis e que outras
pesquisas, com novas abordagens, ainda deverão ser efetivadas.
Por fim, é possível dizer que as mobilizações dos Kaiowa da aldeia Panambizinho,
para a reconquista de uma parte de seu território, apontam para outros problemas existentes
nessa comunidade desde a expropriação de seus territórios. Tem-se consciência que num
futuro próximo, os Kaiowa almejam reconquistar mais território, para melhor organização
sociocultural de sua comunidade.
Considerando o poder de luta desse povo, acredita-se, pois, no potencial ideológico
e nas mobilizações políticas dos Kaiowa para tanto.
148
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150
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155
ANEXO
156
ANEXO 1: Decreto-Lei nº 3.059, de 11 de fev. de 1941.
157
158
ANEXO 2: Decreto Federal nº 5.941, de 28 de outubro de 1943.
159
ANEXO 3: Escritura da área territorial da CAND, em 12 de novembro de 1959.
160
161
162
163
164
165
ANEXO 4: Portaria Ministerial nº 1560, de 13 de dezembro de 1995.
166
ANEXO 5: Protocolo nº 556, de 4 de dezembro de 1950.
167
ANEXO 6: Documento de identidade do colono Ozéas Coelho de Araújo.
168
ANEXO 7: Mapa do lote 17 quadra 21, de propriedade de Ozéas Coelho de Araújo.
169
ANEXO 8: Decreto Presidencial nº 22, de 04 de fevereiro de 1991.
170
ANEXO 9: Croqui dos lotes 8 e 10 da quadra 21 (aldeia Panambizinho)
171
ANEXO 10: Documento elaborado pela comunidade indígena kaiowa, comunicando a
Justiça Federal de Dourados das ameaças ocorridas por parte dos colonos.
172
173
174
175
176
177
178
Autorizo a reprodução deste trabalho.
Dourados-MS, setembro de 2005.
NELY APARECIDA MACIEL
179
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