( PDF ) Uniedas: o símbolo da apropriação do protestantismo norte-americano pelos Terena (1972-1993)

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NOEMIA DOS SANTOS PEREIRA MOURA

UNIEDAS: o símbolo da apropriação do protestantismo norte-americano pelos

Terena (1972-1993)

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NOEMIA DOS SANTOS PEREIRA MOURA

UNIEDAS: O SÍMBOLO DA APROPRIAÇÃO DO PROTESTANTISMO NORTE-

AMERICANO PELOS TERENA (1972-1993)

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em História da Universidade Federal do

Mato Grosso do Sul, Campus de Dourados, para a

obtenção do título de Mestre em História.

Orientador: Prof. Dr. Osvaldo Zorzato

Dourados – Agosto de 2001

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NOEMIA DOS SANTOS PEREIRA MOURA

UNIEDAS: O SÍMBOLO DA

APROPRIAÇÃO DO

PROTESTANTISMO NORTE-

AMERICANO PELOS TERENA (1972-

1993)

COMISSÃO JULGADORA

DISSERTAÇÃO PARA OBTENÇÃO DO GRAU DE MESTRE

Presidente e orientador: Prof. Dr. Osvaldo Zorzato________________________________

2º Examinador: Prof. Dr. Antonio Brand _______________________________________

3º Examinador: Prof. Dr. Gilson Rodolfo Martins ________________________________

Dourados, 14 de Agosto de 2001.

NOEMIA DOS SANTOS PEREIRA MOURA

NASCIMENTO 07/10/1967 – AQUIDAUANA/MS

FILIAÇÃO: Joaquim Ramos Pereira (In memorian)

Isabel Maria dos Santos Pereira

CÔNJUGE: Raimundo João de Moura

FILHO: André Luiz Pereira Moura

1987/1990: Curso de Graduação em História

Centro Universitário de Aquidauana, UFMS

1992/1994: Curso de Especialização em História da América Latina

Centro Universitário de Aquidauana, UFMS

1999/2001: Curso de Pós-Graduação em História, nível de Mestrado

Campus de Dourados, UFMS

RESUMO

Este estudo pretende demonstrar o modo como os Terena “crentes” comportaram-

se diante da presença dos missionários norte-americanos da SAIM (South American

Indian Mission). A tese central desta investigação é de que entre as décadas de 70 e 90 do

século XX, os Terena “crentes” apropriaram-se da Missão protestante UNIEDAS (União

das Igrejas Evangélicas da América do Sul), enquanto instrumento político-religioso de

inclusão e ascensão social na sociedade brasileira. Primeiramente, nacionalizaram o

protestantismo, depois apropriaram-se do discurso religioso e por último apossaram-se da

estrutura da Missão nacional. E ao longo desse processo as lideranças “crentes”

projetaram-se em diversos espaços sócio-políticos da sociedade envolvente,

demonstrando serem criadores de alternativas/respostas como os demais atores sociais.

ABSTRACT

This study intends to show how the "believers" Terena indians behaved

themselves before the North American missionaries from the South American Indigenous

Mission (SAIM). The central thesis of this investigation is that along the 70s to the 90s

decades of the twentieth century, the "believers" Terena appropriated of the Protestant

Mission UNIEDAS (União das Igrejas Evangélicas da América do Sul), as a political-

religious channel of inclusion and social ascension in the Brazilian society. Firstly, the

Terena people nationalized the Protestantism, after that they took the religious speech,

and finally they appropriated of the structure of the national mission. Along of this

process the "beliervers" leadership found prominence in various social-political spaces of

the emergent society, proofing to be they creator of alternatives/responses as other fellow

social actors.

Ao povo Terena por apontar alternativas culturais para a

convivência em outros espaços sócio-políticos.

AGRADECIMENTOS

Para desenvolver uma monografia de Mestrado muitos caminhos tem-se que

trilhar. É um percurso que ninguém consegue fazer sozinho. Portanto, faz-se necessário

reconhecer a ajuda de algumas pessoas que estiveram mais presentes durante o processo.

Com certeza, não se têm condições de arrolar uma a uma. Porém, fica um agradecimento

geral a todos e todas que conosco caminharam, sorriram, dialogaram, refletiram,

discordaram, orientaram e incentivaram, desde a formulação do anteprojeto, as primeiras

leituras, a redação e a conclusão. Algumas, no entanto, não poderiam deixar de ser

contempladas neste ritual. Desta forma, agradeço imensamente:

- Àqueles que me deram a vida - Joaquim (in memorian) e Isabel. E à própria vida

proporcionadora desta rica experiência acadêmica;

- À força energética que me enche de ânima e de vontade de conquistar novos espaços

profissionais e humanos;

- Às lideranças Terena “crentes” que disponibilizaram o corpus documental

cumprimentadas nas pessoas dos seguintes Pastores: Josias Paulo, Jonatan José, Jair de

Oliveira, Jonas Gabriel Reginaldo, Alberto França Dias. Ancião - Adalberto França Dias e

Silvarino Machuca de Andrade;

- Aos suportes afetivos e materiais responsáveis por grande parte dessa conquista- Minha

família: Raimundo, André Luiz, Isabel, Maria, Severina, seus familiares e os demais

parentes que acreditaram e “torceram”;

- Aos suportes afetivos e intelectuais que conquistados ao longo deste percurso acadêmico:

Eudes Fernando, Iára, Zorza, Zirza, Vera Lúcia, Astor, Cláudio, Cimó, João Carlos,

Biazotto, Arnaldo, Vilma, Lélian, Renata, Cléo, Zé Carlos, Valdeí, Rudiane, Marcelo, os

companheiros (as) ideológicos, demais professores (as) que contribuíram nesta empreitada;

- À turma do Mestrado (1999-2001), pelas valiosas discussões e reflexões coletivas -

Renata, Lélian, Ziliani, Aroldo, Luzia, Ana Paula, Alexandre, José Carlos e Joana;

- Aos professores que compuseram a Banca de Exame de Qualificação, pelas

contribuições: Dr. Cláudio Alves de Vasconcelos e Dr. Gilson Rodolfo Martins;

- À Profª Drª Alda Quadros do Couto pela sua dedicação e profissionalismo na verificação

da estrutura textual, gramatical e ortográfica;

- Ao meu orientador, Prof. Dr. Osvaldo Zorzato, pela paciência, capacidade intelectual,

dedicação, amizade e companheirismo;

- Ao Governo Popular do Mato Grosso do Sul, através da Secretaria Estadual de Educação

dirigida pelo Prof. Mestre Pedro César Gonçalves Kemp, por investir na capacitação

docente, deferindo o pedido de Afastamento para Estudo com ônus (1999-2001).

EPÍGRAFE

“Os que andastes pelo mundo e entrastes em casas de prazer de príncipes, vereis naqueles quadros

e naquelas ruas dos jardins dois gêneros de estátuas muito diferentes, umas de mármore, outras de murta. A

estátua de mármore custa muito a fazer, pela dureza e resistência da matéria; mas depois de feita uma vez,

não é necessário que lhe ponham mais a mão, sempre conserva e sustenta a mesma figura: a estátua de

murta é mais fácil de formar, pela facilidade que lhe dobram os ramos; mas é necessário andar sempre

reformando e trabalhando nela, para que se conserve. (..) Há umas nações naturalmente duras, tenazes e

constantes, as quais dificultosamente recebem a fé e deixam os erros de seus antepassados: resistem com as

armas, duvidam com o entendimento, repugnam com a vontade, cerram-se, teimam, argumentam, replicam,

dão grande trabalho até se renderem; mas uma vez rendidos, uma vez que recebem a fé, ficam nelas firmes

e constantes como estátuas de mármore, não é necessário trabalhar mais com eles. Há outras nações pelo

contrário (e estas são as do Brasil) que recebem o que lhes ensinam, com grande docilidade e facilidade,

sem argumentar, sem replicar, sem duvidar, sem resistir; mas são estátuas de murta, que em levantando a

mão e a tesoura o jardineiro, logo perdem a figura, e tornam a bruteza antiga e natural, e a ser mato como

dantes eram.” (Pe Antonio Vieira)

SUMÁRIO

Introdução ............................................................................................................13

Capítulo I

1- As experiências dos Terena antes do contato com a Missão ISAMU

1.1- Do Chaco ao Sul de Mato Grosso: alternativas de convívio dos

Terena.........18

1.2- O SPI, as reservas Terena e a presença protestante (1912)...........................35

1.3- As demandas Terena e os interesses proselitistas das Missões

ISAMU/SAIM........................................ .............................................................39

1.4- As primeiras seis décadas de protestantismo: conflitos católicos e

crentes....44

Capítulo II

2. UNIEDAS: nacionalização do protestantismo norte-americano na conjuntura do

regime militar (1972-93)

2.1- As relações das missões cristãs com a FUNAI na década de 70: criação da

UNIEDAS..............................................................................................................52

2.2- Identidade crente: passaporte para a sociedade nacional...............................64

Capítulo III

3- O fortalecimento das lideranças Terena e a apropriação definitiva da UNIEDAS

3.1- Abrindo os arquivos da UNIEDAS................................................................75

3.2- Instâncias de poder da UNIEDAS e das igrejas arroladas..............................79

3.3- Organização estrutural da Missão UNIEDAS................................................84

3.4- De convertidos a batizados: direitos, privilégios, deveres e

disciplina...........85

3.5- Dizimar é ofertar ao Senhor!..........................................................................90

3.6- Organização eclesiástica.................................................................................91

3.7- O processo educacional e a promoção de novas lideranças............................93

Capítulo IV

4- Ruptura com a SAIM e consolidação da apropriação da UNIEDAS pelos

Terena crentes

4.1- O fortalecimento indígena nos âmbitos nacional e regional e o reflexo sobre

as organizações Terena locais.............................................................................. 96

4.2- Persistência protestante proselitista e ampliação da frente de projeção

político-religiosa .................................................................................................109

4.3- Novas possibilidades apontadas para a sobrevivência da

UNIEDAS...........117

Considerações finais...........................................................................................121

Fontes..................................................................................................................127

Referências bibliográficas

................................................................................ 131

Bibliografia.................................................................................................137

Anexos.......................................................................................................138

LISTA DE ABREVIATURAS

AITECA – Associação Indígena Terena de Cachoeirinha

CIMI – Conselho Missionário Indigenista

CNBB – Confederação Nacional dos Bispos do Brasil

FUNAI – Fundação Nacional do Índio

IBCB – Instituto Bíblico Cades Barnéia

ISAMU – Inland South American Indian Mission Union (anglo-norte-americana)

MEU – Missão Evangélica Unida (alemã)

NOB/RFFSA – Rede Ferroviária Federal Sociedade Anônima Noroeste do Brasil

ONA – Objetivos Nacionais Atuais

ONGs – Organizações não-governamentais-DGEP – Departamento Geral de

Estudos e Pesquisas

ONP – Objetivos Nacionais Permanentes

SAIM – South American Indian Mission (norte-americana)

SPI – Serviço de Proteção ao Índio

SPILTN – Serviço de Proteção ao Índio e Localização dos Trabalhadores

Nacionais

UNÍ – União das Nações Indígenas

UNIEDAS – União das Igrejas Evangélicas da América do Sul

INTRODUÇÃO

Por entender que é muito difícil deixar de visualizar as práticas culturais

separadas das práticas pelos quais os grupos étnicos articulam a reprodução de sua

existência enquanto sociedades, ou seja, das práticas que envolvem a manutenção das

estruturas produtivas da sociedade, buscou-se discutir neste estudo, a apropriação da

Missão UNIEDAS (União das Igrejas Evangélicas da América do Sul) como uma

resposta/alternativa do grupo Terena “crente” ao processo de abrasileiramento que o

Estado brasileiro tentava impor-lhe de todas as formas, durante os períodos da ditadura

militar e da reabertura democrática. (FERREIRA NETO, Apud VAINFAS e CARDOSO,

1997, p. 325)

Desta forma, lançou-se um olhar diacrônico sobre as fontes

levantadas buscando

fazê-las dialogar entre si, enquanto a historiadora dialogava com os conceitos de

apropriação/integração que serviriam posteriormente para iluminar a busca de respostas

nas fontes, a partir da problemática suscitada ao longo da elaboração do anteprojeto e,

depois, do projeto basilar dessa pesquisa. Para tanto, foi necessária a compreensão de que

sozinha a disciplina de História não teria condições de conformar uma proposta

metodológica que abrangesse tal empreitada. Buscou-se então o estreitamento de um

diálogo com a Antropologia que, há mais tempo, vem elaborando uma série de trabalhos

acadêmicos sobre os índios enquanto atores sociais.

As elaborações antropológicas foram imprescindíveis, principalmente, no momento

de recuperação das pautas culturais de contato dos Terena, enquanto grupo étnico, ao longo

do processo histórico, para demonstrar como suas estratégias presentes estão permeadas de

resquícios de sua cultura tradicional. Dos trabalhos antropológicos destacaram-se as

primeiras abordagens elaboradas no segundo quartel do século XX: Fernando Altenfelder

Silva, Mudanças culturais dos Terena, 1948 e Kalervo Oberg, A economia Terena no

Chaco, 1946; as das décadas de 50 e 60: Roberto Cardoso de Oliveira: Do índio ao bugre

1976 e Urbanização e tribalismo, 1968; as de 70: Edgar de Assis Carvalho, A Alternativa

dos vencidos, 1979; e os mais recentes das décadas de 80 e 90: Aççolini, Adoção de um

No caso das citações essas fontes foram transcritas literalmente como se encontravam nos documentos.

Considerar os indígenas enquanto atores sociais significa compreender que o grupo étnico deve ser inserido

em eixos espaço-temporais e relacionados a conjuntos específicos de atores, com valores e estratégias

sociais bem determinados. (OLIVEIRA, 1999, p. 8)

novo mito, 1996 e o de Fernanda Carvalho, Koixomuneti e outros curadores, 1996, entre

outros.

De acordo com as elaborações de OLIVEIRA (2000), pode-se afirmar que os

Terena apropriaram-se e continuam apropria ndo-se de objetos culturais do outro porque

têm necessidade de incorporar e ser incorporados à sociedade nacional à qual foram

coibidos a inserir-se. Assim comenta,

Os seus objetos culturais de desejos recentes, como a moeda e o

passaporte, são o resultado da necessidade que esses povos têm de

incorporar em seu modo de vida meios de sobrevivência nesse

novo mundo em que foram obrigados a se inserir. (..) Porém, o que

talvez seja pior é o efeito moralmente perverso do etnocentrismo

colonial, que tende a transformar a consciência indígena numa

“consciência infeliz” (..) levando o “índio a se ver com os olhos do

branco”, do colonizador. (OLIVEIRA, 2000, p. 18)

Esse diálogo entre a História e a Antropologia torna-se imprescindível devido ao

fato de que, até a primeira metade do século XX, a historiografia, ao considerar os povos

indígenas como “sem história”, negou-lhes o estatuto de sujeitos históricos. Por outro lado,

só muito recentemente a temática indígena passou a ser objeto das preocupações

historiográficas. Como essa temática sempre foi objeto de preocupações antropológicas,

explica-se a necessidade do diálogo e da aproximação entre ambas as áreas.

Dentre os estudos, anteriormente mencionados, aqueles que se debruçaram sobre o

aspecto religioso, sem enfocar a UNIEDAS enquanto Missão, foram os de Grazielle

Aççollini e Fernanda Carvalho. O primeiro fez uma discussão sobre o fenômeno

pentecostal entre os Terena, que se expandiu principalmente a partir da década de 80. A

pesquisadora classificou a UNIEDAS como mais uma denominação pentecostal,

semelhante às demais existentes na aldeia de Bananal. Talvez desconhecesse o processo de

construção e conformação da Missão Nacional e sua estreita ligação com as denominações

anglo-norte-americanas. Apesar disso, serviu como referência para uma interlocução, já

que no presente estudo considera-se a UNIEDAS enquanto Missão originária do

protestantismo de invasão

. O segundo trabalho, cujo eixo central é a presença de

manifestações xamanísticas nas aldeias de Taunay e Ipegue, enfatizou o protestantismo da

UNIEDAS como um dos elementos que ajudou a ocultar o xamanismo Terena.

Quanto aos demais trabalhos se percebeu que a historiografia não registrava

nenhum trabalho de fôlego sobre a etnia Terena e muito menos no aspecto da religiosidade.

Para aprofundamento desta discussão a leitura indicada seria a de ALVES, 1981.

Encontraram-se apenas algumas monografias que abordavam rapidamente esta etnia:

Leonice Sanches, Reserva Buriti, 1994 e Noemia Moura, Uma aldeia Terêna urbana,

1994. A partir desta constatação, optou-se por retirar as coletividades indígenas de um

amplo esquema dos estágios evolutivos da humanidade e passar a situá-las na

contemporaneidade e em um tempo histórico múltiplo e diferenciado, no qual os diversos

grupos indígenas passassem a conviver com outras formas de organização sócio-política

que lhes exigirá uma nova readaptação que levarão alguns a se integrar

para poder

sobreviver etnicamente.

Baseando-se nos ensinamentos de Marc Bloch e nas valiosas contribuições da

Escola dos Annales, é sabido que o historiador engaja-se em responder indagações do seu

presente quando se volta à compreensão de alguma situação humanamente provocada, seja

no passado mais longínquo ou num presente que não quer tornar-se passado. As perguntas

instigadoras dessa investigação foram as seguintes: Por que o Terena é estereotipado

enquanto grupo étnico colaboracionista, amigo do poder, expropriador de outros índios,

preferido da República? E por que se integra, no ponto de ser classificado como totalmente

assimilado pelo Estado brasileiro? Como consegue reproduzir-se e sobreviver na sociedade

brasileira? Por que assumiu o protestantismo norte-americano? Como enxerga a

UNIEDAS?

A partir dessas indagações e das primeiras impressões das fontes, formulou-se

uma hipótese perseguida até o fechamento desta pesquisa: Os Terena “crentes” se

apropriaram da UNIEDAS enquanto instrumento político-religioso de ascensão e projeção

de suas lideranças nos diversos espaços político-sociais da sociedade envolvente. Dessa

forma, enquanto análise histórica, refletiu-se o tempo todo sobre as experiências de um

grupo étnico em contato estreito com uma sociedade atípica, em todos os seus níveis, da

qual estava impossibilitado de alhear-se ou isolar-se. Os Terena experimentaram durante

dois séculos (XIX e XX), e continuam a fazê -lo no século atual, uma situação de contínua

criação de alternativas/respostas enquanto grupo diferenciado, dentro de uma sociedade

cujos princípios e características entram diretamente em confronto com suas formas

tradicionais de organização e tendem a reelaborar seus próprios esquemas/categorias na

ótica do outro e, a partir destes esquemas, realçar sua identidade étnica.

O conceito de integração está sendo utilizado a partir da ótica de Nathan Wacthel que o descreve como o

processo de incorporação de elementos culturais estranhos ao sistema local que os submete aos seus próprios

esquemas e categorias. (WATCHEL, 1976, p. 118)

Devido à inexistência de trabalhos historiográficos mais aprofundados sobre os

contatos inter-religiosos, esta elaboração buscou dialogar com alguns pressupostos teórico-

metodológicos presentes nos artigos localizados no primeiro volume da obra organizada

por Robin Wright (1999)- Transformando os Deuses. Essa obra foi composta por estudos

de caso que levaram a uma reflexão sobre os contatos inter-religiosos entre as sociedades

indígenas e as não-indígenas. Os antropólogos pesquisadores procuraram, através desses

estudos, fugir da abordagem usual de analisar as conseqüências e os impactos das práticas

missionárias nas culturas indígenas e buscaram focalizar as maneiras como os povos

indígenas têm incorporado, rejeitado ou transformado as diferentes formas de cristianismo.

Segundo o que pode se observar, esses estudiosos propuseram uma abordagem etno-

histórica na linha da antropologia histórica. Este traba lho enveredou por uma abordagem

na linha da história indígena.

Desta forma, reafirmam-se os desafios que estão postos para os historiadores dos

indígenas: 1) recuperar o papel histórico dos atores nativos na formação das sociedades e

culturas do continente, revertendo o enquadramento destes enquanto vítimas de poderosos

processos externos à sua realidade; 2) repensar o significado da história a partir da

experiência e da memória de populações que não registraram, ou pouco o registraram do

seu passado através da escrita. (MONTEIRO, 1995)

Levando em conta esses desafios propõem-se algumas elaborações distribuídas

em quatro capítulos. No primeiro capítulo faz-se uma breve digressão, na tentativa de

contextualizar as pautas culturais de contato dos Terena, no intuito de demonstrar que o

processo histórico realizado está permeado de resquícios culturais tradicionais. Para

desenvolvê-lo foram utilizadas as produções antropológicas das décadas de 40-90.

O segundo capítulo apresenta o processo no qual se deu a criação da UNIEDAS e

a nacionalização do protestantismo norte-americano. Procura-se desenhar um painel da

conjuntura da nacionalização; a necessidade da South American Indian Mission (SAIM)

em transmitir a tarefa de evangelização aos Terena “crentes”; e as condições que foram se

configurando e possibilitando a ruptura definitiva entre as duas missões. O penúltimo

capítulo proporciona um desnudamento das fontes acima mencionadas, com o objetivo de

explicitar o modo como as lideranças “crentes” se fortaleceram durante a conformação da

Missão nacional, para posteriormente assumi-la.

O último capítulo enfoca diretamente o tensionamento das relações entre a SAIM

e a UNIEDAS. Esboçou-se um panorama sobre as organizações sócio-políticas dos Terena

em comparação com a movimentação indígena nacional, salientando as influências dessas

organizações na decisão das lideranças da UNIEDAS. Destacou-se a crise financeira

enfrentada pós-ruptura e as novas possibilidades apontadas pela Junta Administrativa.

As fontes alicerçadoras foram coletadas juntamente às igrejas locais e à Junta

Administrativa da UNIEDAS e os documentos levantados através das lideranças indígenas

protestantes: Livro Atas (1972-98), Estatutos da UNIEDAS e das Igrejas locais (1997),

Orientações aos Candidatos ao Batismo (1997), Carta do Missionário que esteve entre os

Terena em 1912 (1963) e cinco depoimentos orais de lideranças da UNIEDAS. Como

fontes bibliográficas foram utilizadas as pesquisas desenvolvidas pelos antropólogos nas

décadas de 40 a 90.

Abordou-se o corpus documental procurando cruzar os relatos da entidade com as

informações levantadas nas fontes bibliográficas. Além disso, buscou-se as conexões desta

história particular com a macro história dos povos indígenas na sociedade nacional.

Este estudo se propõe a contribuir na construção historiográfica indígena do Mato

Grosso e Mato Grosso do Sul, na tentativa de oportunizar que novos atores sociais, até a

poucas décadas “silenciados”, viessem à tona. E lança indagações para que novos

historiadores se interessem pela temática indígena e desenvolvam novos estudos.

Isto posto, e por entender que a existência de uma representação estereotipada dos

povos indígenas geralmente resultou em atitudes no mínimo contrárias a seus interesses,

espera-se que esta investigação venha a contribuir para um debate em outros termos. E

talvez, imprimir uma nova representação através da qual a sociedade nacional e seus

diversos grupos possam ter atitudes mais tolerantes para com os indígenas.

Finalmente, conclui-se o estudo traçando apenas considerações finais, com a

intenção de ao invés de fechar, abrir novos questionamentos, novas abordagens e novos

objetos na temática indígena.

CAPÍTULO I

As experiências dos Terena antes do contato com a Missão

ISAMU

Do Chaco ao sul de Mato Grosso: alternativas de convívio dos Terena

Neste primeiro capítulo, o objetivo central é fazer considerações sobre a situação

histórica anterior ao processo de retribalização e contatos missionários evangélicos. Essas

considerações se fazem necessárias para desnudar as formas de contatos interétnicos que os

Terena estabeleceram no Chaco paraguaio e durante o processo de migração e fixação nas

terras do sul de Mato Grosso; do mesmo modo, permitem-nos compreender as novas

relações (sociais, econômicas, políticas, culturais) sugeridas após a criação das Reservas

Federais Indígenas, no processo de reorganização tribal, tanto com os funcionários do

Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e com os missionários cristãos, como com os

regionais e, entre eles mesmos.

Para desenvolver as argumentações e organizar as informações este trabalho

ancorou-se nas produções de viajantes, antropólogos e etnohistoriadores que estiveram

entre estes índios ou que vinham desenvolvendo pesquisas sobre essa etnia; uma leitura

antropológica faz-se importante na medida em que se trabalha com outra cultura que não é

a brasileira. Serve, inclusive para desestereotipar os Terena enquanto povo

pacífico/dócil/civilizador ou então como índios/capitalistas/descaracterizados exploradores

de outros. Desde logo se pode adiantar que, ao longo de sua historicidade, foram

amplamente espoliados de suas terras, dizimados e escravizados, primeiramente pelos

hispano-lusos e depois pelos fazendeiros que se estabeleceram, após a Guerra do Paraguai,

no território do sul de Mato Grosso. Entretanto, enquanto atores sociais forjaram várias

alternativas de convívio e sobrevivência com e frente à sociedade envolvente.

Os Guaná/Chané são um subgrupo da grande família lingüística Aruák que se

subdivide no Brasil em Terena, Layana, Kinikinao e Exoaladi. Até meados do século

XVIII, viviam no Chaco paraguaio, na margem ocidental do Rio Paraguai e depois dessa

data, migraram para o território entre os rios Miranda (afluente do Rio Paraguai) e

Aquidauana, rios situados no atual Estado brasileiro do Mato Grosso do Sul.

Até o Tratado de Madri (1750), o atual território do Mato Grosso do Sul (1977)

encontrava -se em domínios da Espanha, onde os Jesuítas da Companhia de Jesus, do

Paraguai, constituíram a província de Itatin. Alguns relatos apontam para a possibilidade

de que parte dos Guaná (Layana, Echoaladi, Kinikinao e Terena) estabeleceu-se nesta

província desde 1673 a leste do rio Paraguai, quer dizer, na margem oriental.

Provavelmente, nem todos os subgrupos Chané/Guaná migraram ao mesmo tempo.

(AZARA, 1985, p.18)

Desde o Chaco, os Guaná caracterizavam-se como predominantemente agricultores

não deixando, no entanto, de coletar, caçar, pescar e realizar expedições guerreiras ao lado

dos seus “suseranos”, os Mbayá-Guaikuru, exímios cavaleiros, com os quais mantinham

contatos. Essas outras atividades eram necessárias dadas as características da região

chaquenha e dos interstícios das lavouras. A região do Chaco apresentava um longo

período de seca, o que exigia uma estocagem de excedente. Entretanto, os Guaná,

principalmente os Terena, em contato com outros povos, essencialmente, coletores e

caçadores, realizaram um intercâmbio de hábitos econômicos, alimentares e culturais; esse

intercâmbio decorreu de relações baseadas em trocas comerciais ou de relações de

submissão/subordinação a esses outros povos. (OBERG, 1949, p. 21) Todavia, os contatos

interétnicos dos Guaná/Chané com outros povos indígenas ou não, foram uma constante ao

longo do processo histórico desse subgrupo, permanecendo até o tempo presente com os

remanescentes Terena, único grupo do subgrupo Aruák, sobrevivente enquanto etnia e

preservação da identidade étnica.

Os diversos grupos Chané/Guaná mantiveram contatos diferenciados com os

Mbayá/Guaicurú. Um relato de Aguirre indica alguns termos destes contatos:

Os Guaná são índios lavradores não-cavaleiros, mansos,

empreendedores e não folgazões. Desejam servir e se empregam a

troca de salário (..)o costume dos Guaná servirem começou depois

da paz dos Mbayá. Estes últimos estavam a meio caminho dos

primeiros, na província, e como os Guaná vinham, trabalhavam e

levavam alguns utensílios com que melhoravam seu modo de vida

e ainda comerciavam com os demais índios, os Mbayá começaram

a cobrar-lhes passagem, com o que os Guaná concordaram.

(AGUIRRE, 1793, p. 469-510)

Outro estudioso contrapõe-se à afirmação de Aguirre, informando que os Terena

tornaram-se eqüestres, como seus “suseranos”, sem desviar sua orientação agrícola

(CARVALHO, 1979, p. 37). O cavalo lhes servia nas atividades guerreiras para a obtenção

de braços para suas lavouras, aumentando numericamente sua população, mesmo a partir

da miscigenação étnica. Por terem se tornado eqüestres suas relações com os suseranos

Mbayá eram mais de aliança do que de submissão. Por outro lado, os Mbayá, em função do

seu rígido controle de natalidade, tinham mecanismos de adoção-integração rápida dos

seus cativos/aliados.

A propósito dos Chané e do seu imbricamento interétnico com os Mbayá/Guaicurú,

Carvalho assim manifestou:

seu módulo cultural no século XVII, caracteriza-se por uma

mistura de elementos Chané-Aruaque próprios e Mbayá/Guaikuru.

Continuavam a ser cultivadores com o ethos de heróis culturais

gêmeos e sua irmã mítica, horticultora. Praticavam o mecanismo

regulador das metades endogâmicas e cerimoniais, não se tratando

de um princípio segregativo, mas distributivo, principalmente em

ocasiões que envolvessem o controle da aglomeração ou da

desordem potencial nas relações intergrupais. As metades

“sukirikiono” e “shumono”, procediam do mesmo tronco, de

“Yuriko-yuwakai”, (herói civilizador que tirou os Terena do fundo

da Terra), irmão da horticultora e essa dualidade implicava

rivalidade e etiqueta “provocativas” (..) Talvez pelo fato de serem

eqüestres, suas relações com os “dominadores” eram mais de

aliados subordinados do que vassalos plenos (CARVALHO, 1979,

p. 37-8)

Entretanto, a apropriação de elementos culturais por parte dos Mbayá também

ocorreu. Deu-se um duplo processo de “mbayazação/chaneização” dos povos Mbayá e

Guaná no período de suas estreitas relações. O melhor exemplo da chaneização foram os

Kadiwéu, que tornaram-se excelentes ceramistas e tecedores a exemplo dos Guaná.

A sujeição sócio-política dos Guaná/Chané, se bem que assumisse

caráter de subordinação retributiva, produziu novos aspectos na

cultura Mbayá: obtenção fácil dos bens de subsistência; novas

formas de estratificação etnossocial; afirmação da dominância

étnica e guerreira; certo impacto etnobiológico decorrente do

intercasamneto dos chefes e guerreiros Mbayá com mulheres

Chané. (..) os Cadiguegodi (Caduveo-Mbayá-Guaicuru) que se

tornaram excelentes ceramistas e tecedores. (CARVALHO, 1979,

p. 35)

Ainda a respeito das relações interétnicas dos Chané com outros povos, outra

estudiosa afirmou que obedeciam a três pautas básicas:

frente aos grupos culturalmente inferiores os Chané impunham-se

formando colônias e realizando ou uma integração gradual

utilizando estes povos como trabalhadores ou raptando suas

mulheres. Em outros casos, mantinham relações periféricas

amistosas com grupos com quem poderiam trocar, ou que

poderiam intermediar estas práticas, como os Payaguá. Já com

relação aos grupos guerreiros não ofereciam resistência,

sujeitando-se uma posição de submissão, como “status” de

“Niyolola” frente aos Mbayá. (SCHUCH, 1995, p.60).

Essas pautas culturais de contato remetem à compreensão das relações simbióticas

dos Terena com os Mbayá-Guaikuru, que era um grupo guerreiro, com os Chamacoco, aos

quais submeteram e com os Payaguá, com quem comercializavam. Remetem ainda, à

compreensão da facilidade que os seus subgrupos tiveram, amplamente visualizada nos

Terena, de incorporarem os hábitos, costumes culturais e discursos de outros grupos

étnicos. Por exemplo, dos espanhóis, ainda no Chaco, apropriaram-se, indiretamente, dos

instrumentos agricultáveis de metal. Dos Mbayá-Guaikuru, incorporaram, ao longo do seu

convívio, a estrutura organizacional de estratificação social e o cavalo enquanto montaria.

Enfim, os Terena sempre apresentaram-se como um povo re-sociabilizador, quando

convinha à sua sobrevivência física e cultural.

Ainda no Chaco, iniciaram relações estreitas com os Mbayá-Guaicuru que se

estenderam até os meados do século XVII. Entretanto, as relações entre os hispanos e os

índios cavaleiros sempre foram marcadas pela violência. Entretanto, estes,

Mbayá/Guaicurú, solicitaram redução aos espanhóis ou ainda, por sua vez, os espanhóis

tentaram reduzi-los. SCHUCH (1995) destacou uma primeira tentativa da parte dos

espanhó is que ocorreu por volta de 1609, ao mesmo tempo que reduziram os Guarani. Essa

redução foi dirigida pela terceira Missão da Companhia de Jesus, cuja incumbência era

converter os indígenas ao cristianismo e domesticá-los. A principal intenção da Coroa era

diminuir os ataques praticados por estes índios, abrir o trânsito para a comercialização no

espaço de Assunção-Peru e converter outras nações habitantes daquela região, das quais

algumas estavam sob o poder Guaicurú. (HERBERTS, 1998, p. 48)

Da parte dos Mbayá/Guaicurú, todas as tentativas espanholas foram vãs. Os

Guaicurú continuaram nômades, mantiveram suas práticas religiosas e desconsideraram a

prática do cultivo, por ser uma atividade dos cativos (Niyolola). Os missionários não

conseguiram estabelecer uma comunicação plausível, dada a complexidade do idioma

Mbayá e ainda conviveram com surtos de varíola que dizimaram muitos silvícolas. Da

parte dos índios Chané/Guaná, a etnohistoriadora, supracitada, destacou um pedido de

redução não atendido pelos espa nhóis por impedimento dos seus “suseranos”, por volta de

1760. Os Guaná/Chané ainda estavam sob a proteção dos Mbayá/Guaicurú. Os

Mbayá/Guaicurú temiam ser aquele o caminho da liberdade para os seus Niyolola

Perseguidos pelos espanhóis, os Guaicurú buscaram aliança com os portugueses

que também procuraram reduzi-los. O fim de seu apogeu étnico e o estreitamento de suas

áreas de atuação ocorreram somente em meados do século XVIII, quando a Coroa lusitana

organizou expedições punitivas que os ameaçaram e os seus antigos inimigos, os Lengua e

Enimagá, passaram a disputar suas terras, seus cavalos e seus cativos. A partir daí sua

relações com os Chané/Guaná entraram em declínio porque já não os supriam em suas

demandas. Segundo OLIVEIRA,

Em princípios do século XVII, para os Guaná a ida dos Guaikurú a

suas aldeias não era apenas útil, como ainda desejada. Eles

necessitavam de facas, machados e outras coisas mais, que

somente seus hóspedes podiam fornecer, graças aos assaltos que

efetuavam contra os espanhóis e portugueses. (OLIVEIRA, 1976,

p.33)

Com o avanço hispânico colonizador sobre o Chaco paraguaio, os conflitos com os

Mbayá-Guaikurú, “suseranos” dos Chané/Guaná, intensificaram-se. Segundo Assis

Carvalho (1979), as expedições militares espanholas perseguiram os Mbayá, em 1796, até

o rio Miranda, perto de Albuquerque, na província do Mato Grosso, território português.

Sobre a perseguição dos espanhóis, comentou-se que, conforme os colonos

espanhóis foram se interessando pelas terras do interior paraguaio e prosseguiram o

processo de colonização/invasão das terras indígenas, foram surgindo os conflitos também

com as tribos Chané/Guaná que optaram por migrar diante da superioridade hispânica.

(SCHUCH, 1995) Todavia, na margem oriental do rio Paraguai, defrontaram-se com outra

empresa colonizadora, a lusitana, enfrentando problemas análogos. Os Guaná

aproximaram-se dos portugueses porque o cerco estava se fechando. Seus antigos

“suseranos” enfrentavam as perseguições dos colonos espanhóis que abriam fazendas

Chaco adentro, no intuito de delimitar sua área de mobilidade. Pediram auxílio aos

soldados portugueses que se instalavam na região do Baixo Pantanal, através dos fortes, na

última década do século XVIII.

A referida autora informa, ainda, sobre dois movimentos feitos pelos Guaná em

busca da proteção portuguesa, contra os Guaicurú e os espanhóis. O primeiro foi em 1793,

quando cerca de 300 Guaná dirigiram-se ao Presídio de Coimbra e o segundo, em 1796,

No idioma dos Mbayá/Guaicurú o termo Niyolola significava o mesmo que cativo.

quando mais 500 solicitaram a proteção. Para os portugueses, depois do Tratado de Madri

(1750), era importante acolher índios amigos, pois necessitavam povoar a fronteira e

garantir a posse do território invadido. (SCHUCH, 1995, p. 55)

Entretanto, os Mbayá firmaram acordo de paz com os portugueses e contra os

espanhóis, no ano de 1791, solicitando redução missionária. Deslocaram-se para a margem

oriental do Rio Paraguai, mais precisamente entre os rios Miranda e Aquidauana, da

província do Mato Grosso, região que, no século XIX, passou a ser domínio brasileiro

(1822). Os Kadiwéu e os Terena migraram mais ou menos na mesma época para o sul do

Mato Grosso. Mas suas relações de aliança/dependência já haviam se deteriorado no século

passado. Desfazem-se, principalmente, pela falta de controle e segurança dos primeiros

sobre os outros, devido à mobilidade física/territorial adquirida pelos “índios cavaleiros”,

que alargaram suas incursões à banda oriental e devido a criação de outras necessidades.

Em fins do século XVII, as incursões dos Guaicurú perderam o caráter subsistencial e se

voltaram para a satisfação do prestígio social e do direito da propriedade despertados pela

acumulação. No entanto, reafirmavam a mesma existência tribal e perpetuavam a

socialização guerreira da juventude. (HERBERTS, 1998, p. 53)

O trecho que se segue faz referência à localização dos povos indígenas. De acordo

com as informações do Capitão de Fragata D. Juan Francisco Aguirre, cuja missão era

demarcar os limites entre as terras espanholas e portuguesas na América Meridional, os

Guaná, nos idos de 1793, já encontravam-se estabelecidos na margem oriental do rio

Paraguai e reduzidos pelos missionários católicos na parte setentrional da província

espanhola. AGUIRRE descreveu em seu relatório o número da população Guaná:

o número de Guaná em suas aldeias, segundo o presbítero D. Pedro

Dominguez, somado aos que o padre Bartolomé hospeda em sua

redução, era o seguinte: Nação Etelena conta aproximadamente

com 1.000 homens, Layana 500, Hechoaladis 1.000, Equiliquináos

600 e Neguacapatemi- 200. Em nota de rodapé a tradutora

acrescenta: À página 487 do artigo, a informação se completa: Os

Guaná somavam então 8.200 pessoas, das quais 3.300 homens.

(CARVALHO, 1985, p. 20).

Portanto, no final do século XVIII, início do século XIX, remanescentes, Kadiwéu

(Mbayá/Guaikuru) e Terena (Chané/Guaná), se estabeleceram nas proximidades do

município de Miranda até o rio Aquidauana, onde surgirá o Município com o mesmo nome

em 1892. SUSNIK (1978), enfatizou que com a dissolução das relações de

aliança/dependência dos Terena com os Mbayá, a orientação sócio-econômica Terena

passou a girar em torno de seus próprios líderes guerreiros, e o poder dos chefes das

metades assumiu importância residual. (p. 39). O fortalecimento do poder dos chefes

Terena predominará até a dissolução de suas aldeias na metade do século XIX, quando

eclodiu a Guerra do Paraguai.

Outra informação sobre a localização dos Terena, antes de 1864, chegou-nos

através do Visconde de TAUNAY, que esteve na região sul-matogrossense na condição de

militar do Exército brasileiro. Narrou em sua Retirada da Laguna que, às vésperas da

Guerra contra o Paraguai, os Terena estavam estabelecidos em Naxedaxe, a seis léguas da

vila de Miranda, no Ipegue a sete e meia, e na aldeia Grande a três. (TAUNAY, 1948, p.

267).

Por sua vez, BOGGIANI, comerciante italiano que esteve entre os Kadiwéu,

registrou que,

Como as expedições militares contra os Mbayá por parte dos

espanhóis continuaram (em 1796 e nos anos seguintes), os

Uatedéo, os Ejuco, os Cadiueo e outras hordas se transferiram dos

seus antigos pousos junto às colônias espanholas e especialmente

da vizinhança do forte Bourbon ou Olimpo, para o território de

Albuquerque, ao passo que aqueles do rio Mondego se puseram

sob a proteção do forte português de Miranda, construído para

defesa das supostas ameaças espanholas (BOGGIANI, 1945, p.

266)

Nos idos de 1850, chegaram a Cuiabá, capital da Província do Mato Grosso, os

missionários Capuchinhos italianos que substituiriam os Capuchinhos franceses na

evangelização dos índios do Baixo-Pantanal e na assistência aos não-índios situados na

região. O líder desta congregação na Província fora o Frei Mariano de Bagnaia, que ficou

conhecido como o missionário do Pantanal.

Logo após sua chegada, Frei Bagnaia embrenhou-se na região do Baixo-Pantanal,

contatando diretamente com os povos Chané-Guaná. Estes se situavam à margem do rio

Paraguai, ao longo dos rios Miranda e Aquidauana. Viviam em contato com os Guaicurú

com os quais assemelhavam-se na língua e nos costumes. O missionário do Pantanal, em

seus relatórios, descreveu seus cultivos-milho, mandioca, cana-de-açucar, algodão, etc;

seus costumes- cabelos compridos, chapéu de palha mexicano; suas armas de fogo; seu

ritual fúnebre de sepultamento em esteiras e sob um túmulo de madeira. (SGANZERLA,

1992, p. 238).

O principal objetivo deste missionário, que se tornou Diretor dos Índios em Mato

Grosso, pelo visto, era civilizar os índios e os regionais. Isto posto, porque a política

indigenista, no século XIX, não fora direcionada ape nas pelo Imperador e muito menos

pelos presidentes provinciais. Outros atores emergiram - os diretores de índios, capitães de

aldeias, missionários, fazendeiros, administradores locais e militares – e interferiram,

muitas vezes, direta ou indiretamente no processo. Criaram-se momentos de

incompatibilidade entre o poder central e os poderes locais (VASCONCELOS, 1999, p.

57). Então, em muitas ocasiões, Bagnaia classificaria os regionais como mais primitivos do

que os próprios silvícolas. É que à época, segunda metade do século XIX, civilizar

significava ocupar, ordenar e controlar os espaços geográficos, dentro da ótica das relações

sociais capitalistas. Significava exterminar a selvageria e aí eram incluídos os indígenas e o

meio em que viviam - as florestas e as formas tradicionais de vida de seus habitantes. Por

fim, civilizar significava destruir as sociedades indígenas tidas como inferiores e implantar

uma outra considerada superior. (ZORZATO, 1998, p. 185)

Os missionários católicos (capuchinhos italianos) desenvolveram a evangelização

entre os regionais e os indígenas. Construíram capelas em todos os núcleos populacionais

existentes no entorno de Miranda. Entre os Chané -Guaná introduziram a cristianização.

Por volta de 1859, realizaram contato com os Terena e fundaram a capela de São Francisco

de Assis, considerada por Bagnaia como uma das mais prósperas. Em pouco tempo os

Capuchinhos realizaram muitos batizados e casamentos na região, principalmente entre os

indígenas. Os missionários italianos prosseguiram com a catequese/civilização, por mais

cinco anos, quando foram interrompidos pela invasão paraguaia que destruiu Miranda e

muitas aldeias circunvizinhas. Terminada a Guerra em 1870, Frei Bagnaia, vitima direta do

conflito, não mais retornou a Miranda e nem aos índios da região. Retornou ao Baixo-

Pantanal para instalar-se em Corumbá. (SGANZERLA, 1992) Portanto, a primeira

experiência cristã documentada foi desenvolvida por uma das ordens católicas dirigida

pelo Frei Mariano de Bagnaia.

Os Terena que experimentaram grandes perdas no conflito platino,

historiográficamente conhecido como a Guerra do Paraguai (1864-70), entre Brasil,

Argentina e Uruguai contra o Paraguai, cujo principal motor foi a abertura da navegação a

essas nações, permaneceram distribuídos em suas aldeias, localizadas ao longo das

margens dos rios Miranda e Aquidauana. Entretanto, mesmo que a convivência direta com

os missionários tenha sido de curta duração, os Terena apropriaram-se da identidade de

“cristãos”; provavelmente, porque se aperceberam que esse título era o passaporte de

“civilizado” reconhecido pelos colonizadores da sociedade brasileira. Apresentar-se como

cristão era uma forma de ser aceito melhor pela sociedade envolvente. Para eles ser cristão

significava ser civilizado.

Com a eclosão do conflito, as forças brasileiras buscaram reforços entre os índios

da região. Alguns responderam prontamente; os Terena relutaram, ficaram distantes, mas

finalmente não acharam outra maneira naquele momento para defender suas terras.

Partic iparam efetivamente da Guerra (1864-70) ao lado do exército brasileiro e de outros

grupos étnicos, a exemplo dos Mbayá-Guaicurú e dos Layana (Chané/Guaná).

Acreditavam que lutando efetivamente, estariam assegurando a posse de suas aldeias já

formadas naquela região. Ao fim do conflito, presenciaram além da destruição das aldeias

a usurpação de suas terras pelos fazendeiros.

Alguns dos usurpadores foram os próprios soldados que resolveram permanecer

naquela região ao invés de regressar às terras natais. Outros invasores foram os imigrantes

paraguaios, que adentraram às fronteiras brasileiras na expectativa de melhorar suas

condições de vida, já que seu país estava completamente destruído. Os demais povoadores

foram os fazendeiros que vindos de outras regiões, atendendo o chamado de povoamento

do Estado brasileiro, buscavam melhores pastagens para seu gado, riquezas minerais do

sertão do Brasil e o preenchimento dos espaços vazios do sul de Mato Grosso.

Contudo, o conflito platino marcou profundamente a memória tribal Terena, ao

ponto de um renomado antropólogo enfatizar que

esse conflito representou, além de um fator ponderável à

mobilidade dos Terena, uma experiência que ficou gravada

profundamente na memória tribal, constituindo-se, pode-se dizer,

na fase heróica de um povo pacífico por natureza; proporcionou-

lhes uma tomada de consciência de seus direitos sobre o território

que ocupam (..) Resgata a autoconsciência que os Terena têm de

sua história. (OLIVEIRA, 1976, p. 59-60).

Foi justamente nessa época de pós-guerra, que o sul do Mato Grosso passou a ser

sistematicamente colonizado e que os Terena não conseguiram mais se isolar dos

contatos diretos com os regionais. Essa colonização, no entanto, não se originou da

guerra em si, mas da necessidade do Império brasileiro de proteger suas fronteiras,

ocupando-as e explorando-as segundo uma formação social diferenciada daquela até

então praticada pelos indígenas. Os Terena foram aliciados para trabalhar em condições

desumanas, sendo profundamente explorados como força-de-trabalho. (SIMONIAN,

Apud Revista Terra Indígena, 1988, p. 11)

Alguns soldados dessa etnia receberam condecorações, patentes e uniformes

militares, mas poucos retornaram as suas antigas aldeias. E quando retornaram tiveram de

reconstruí-las e protegê-las dos usurpadores colonizadores. A maioria dos Terena

esparramou-se pelas recém-criadas fazendas de gado. Exímios cavaleiros e agricultores

conseguiram facilmente empregar sua mão-de-obra da qual os fazendeiros precisavam,

naquela região desassist ida de mão-de-obra escrava negra. Esta era caríssima, devido às

condições de transporte. Portanto, só lhes restava contratar os Terena, que não eram

folgazões e necessitavam empregar sua força de trabalho em troca da sobrevivência física.

Richard ROHDE, pesquisador alemão que dirigiu uma missão científica pelo

Museu de Berlim nos anos de 1883-84 e que esteve entre os Terena, após o conflito

mencionado, informou a localização destes a oeste da cidade brasileira de Miranda até a

fronteira boliviana. A primeira aldeia dista 2 léguas, a última aproximadamente 12-14

léguas da referida cidade. (ROHDE, s.d., p. 11)

O pesquisador forneceu outras notícias sobre os Terena, no final do século XIX.

Trata-se de uma descrição pormenorizada daquele período. Descreve suas características

físicas, sua identificação enquanto cristãos, a disposição interna de suas casas e utensílios,

sua organização política e econômica, seus trajes cotidianos e de festas, sua alimentação,

seu artesanato, suas festas. Enfim, fornece um painel geral sobre seu modus vivendi.

Destacou, também, um aspecto da religiosidade Terena que entendeu como dissociado da

práxis da sociedade:

Os Terenos consideram-se cristãos, apesar de não terem nenhuma

noção das crenças cristãs. As suas crianças não são batizadas nem

abençoadas, e eles não conhecem as nossas festas cristãs. Nunca vi

um Tereno rezar, e nenhum tinha um rosário, objeto que aqui

funciona como indicação principal do credo católico. Eles são

muito fiéis às suas tradições e rezam ainda, como os seus

ancestrais, para as estrelas. (ROHDE, 1885, p. 11)

Na verdade, a cultura tradicional Terena sempre fora impregnada de

religiosidades. Ainda no Chaco paraguaio, acreditavam num ser superior criador do

mundo. Explicavam sua origem através de suas mitologias. Dedicavam seus cultos

cerimoniais aos mortos e à prática de boas colheitas. O Koixomuneti ou médico-feiticeiro

era o dirigente dos rituais mágico-religiosos e dos demais aspectos do cerimonial. Sua

principal festa era o orehokoti, quando as Plêiades apareciam no céu, a época que

coincidia com a Semana Santa católica. Nessa festa, ao final das cerimônias xamanísticas,

os Terena se dividiam em dois grupos que se hostilizavam e lutavam. ALTENFELDER

SILVA (1948) nomeia esses grupos de “calmo” e “bravo” e menciona uma certa

superioridade do segundo sobre o primeiro. OLIVEIRA (1976) só verificou essa

superioridade de uma metade sobre a outra nas manifestações cerimoniais e diz não ter

encontrado correspondência na ordem social ou política. Descreve assim o caráter dual da

tradicional sociedade Terena:

Briga, astúcia e malícia, de um lado, paz, seriedade e paciência, de

outro lado, são alguns dos atributos conferidos às metades e por

meio dos quais assume a sociedade Terêna o seu caráter dual (...) o

dualismo corta a sociedade em diferentes níveis – no mitológico,

no cerimonial e no social – conferindo-lhe, não obstante, a mesma

e indiscutível unidade inerente ao herói civilizador, ainda que

cortado em dois (OLIVEIRA, 1976, p. 191)

Os Koixomuneti, xamãs ou médicos-feiticeiros eram importantíssimos para os

Terena. Estes acreditavam que os assuntos humanos eram diretamente influenciados pelo

mundo dos espíritos (ALTENFELDER SILVA, 1948, p. 271). Os xamãs sabiam como

protegê-los contra os espíritos, através de ritos mágicos e também podiam obter a ajuda

desses mesmos espíritos quando precisassem. Acreditavam que os espíritos dos mortos

podiam voltar, então de tudo faziam para que não encontrassem o caminho de volta.

Quando doentes, consultavam o médico-feiticeiro. Temiam o xamã porque este podia tanto

curar como colocar a doença através da magia negra. O xamã participava na assistência às

caçadas, pescarias e guerras, selecionava e treinava seus aprendizes, organizava festas,

enfim, estava presente em todos os níveis de vida do povo Terena.

Interessante é que a auto-identificação enquanto cristão, mencionada por Rohde,

deve ter sido estimulada pelos frades capuchinhos italianos que vieram em substituição aos

frades franceses, sob a direção do Frei Mariano de Bagnaia (1859-64) e que estiveram

entre os Terena antes da passagem de Rohde. Como o visitante percebeu, a auto-

identificação como cristão não tinha correspondência na prática religiosa indígena, o que

nos permite afirmar tratar-se mais de uma percepção de conveniência do que um fato.

Esta característica de dualidade da sociedade Terena aparentemente manifesta-se

até na atualidade com as divisões religiosas destes em “católicos” e “crentes”. Parece ser

uma necessidade cultural esse aspecto dualístico, nem que seja em outras manifestações

que não sejam, como tradicionalmente, no casamento ou nos níveis de representatividade

sócio-político.

O esparramo

estabeleceu o período de cativeiro indígena, que vai estender-se até a

formação das reservas federais, demarcadas e/ou homologadas pelo Serviço de Proteção ao

Índio (1910). Esse período foi marcado pela agressividade e violência dos fazendeiros

sobre a população indígena aldeada e desaldeada. Nas aldeias viviam em constante

suspense. Ora eram atacadas e queimadas suas casas, ora suas roças eram sumariamente

destruídas pelo gado bovino. (OLIVEIRA, 1976, p. 89) Entretanto, a etnia Terena foi a que

mais contribuiu no processo de povoamento do sudoeste brasileiro. Produziu bens de

consumo para os regionais, foi mão-de-obra nas fazendas de criação de gado, na

construção da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil e na construção das linhas telegráficas

da região. (CARVALHO, 1992, p. 471) Toda essa situação foi assistida pela Política

Indigenista vigente até fins do século XIX. Sua principal preocupação era no sentido da

pacificação/civilização dos grupos tribais desta região e de seu aliciamento às lutas que se

travavam com os espanhóis ou, mesmo, sua neutralização. Além dessa orientação política

geral no que diz respeito à pacificação/civilização dos povos indígenas, o governo imperial

transferira muitas vezes esta tarefa aos missionários católicos.

Na região estudada, após a Guerra, somente os Terena do grupo Chané/Guaná e os

Kadiwéu, do grupo Mbayá/Guaikuru, sobreviveram enquanto grupos étnicos. Alguns

remanescentes de outros grupos desses troncos lingüísticos que acompanharam essas etnias

sobreviveram, miscigenando-se com os grupos hegemônicos. É o caso dos Kinikinao, do

tronco Chané/Guaná, que vivem entre os Terena.

Somente no século XX os Terena despertaram o interesse dos pesquisadores.

Foram estudados primeiramente pelos antropólogos. Debruçaram-se inicialmente, na

década de 40, Altenfelder (1948) e Oberg (1949); posteriormente nas de 50 e 60 foi a vez

de Oliveira (1976, 1968) e nas décadas finais outros como Carvalho (1979), Carvalho

(1996), Aççolini (1996) entre alguns outros compõem um número mais expressivo.

Portanto, Altenfelder, cujo trabalho é sobre a aldeia de Bananal, pertencente a área

Esparramo foi um conceito utilizado por BRAND (1997) retirado do vocabulário dos próprios Guarani, para

caracterizar uma situação de desterritorialização deste povo. Neste texto, caracteriza a condição dos Terena

desaldeados após a guerra do Paraguai, que permaneceram destribalizados e esparramados pelas fazendas que

se constituíram na segunda metade do século XIX.

indígena de Taunay/Ipegue- Aquidaunana-MS, é leitura obrigatória para aqueles que se

interessarem por essa etnia. Seu trabalho pode ser tratado como um clássico do século XX

sobre a história Terena. Seu objetivo era analisar as mudanças culturais vivenciadas pelos

Terena após a Guerra do Paraguai, quando os contatos com os regionais passaram a ser

freqüentes. Esteve entre os Terena por duas vezes. Uma semana em junho de 1946 e de

dezembro deste ano a fevereiro de 1947. Ressaltou o envolvimento das aldeias Terena

pelas fazendas de gado; o aumento da dependência dos indígenas dos administradores

fazendeiros e dos centros comerciais das cidades; a presença da mão-de-obra indígena nos

projetos de povoamento e ligação do Mato Grosso aos principais centros comerciais da

região sudeste (RJ E SP): construção da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil e das Linhas

Telegráficas; descreveu a interferência direta das fazendas e fazendeiros na vida

econômica e social das aldeias; referiu-se ao despovoamento das aldeias por causa dos

freqüentes ataques do gado das fazendas circunvizinhas às roças; os reclames constantes

pelos índios da situação de cativeiro a Rondom (militar a serviço do Brasil na fase do

Império e depois da República) e, por fim, mencionou o estabelecimento dos protestantes

anglo-norte-americanos em Bananal, como fatores convergentes destas mudanças.

O autor supracitado registrou que terminada a Guerra, os contatos desses

indígenas com os regionais e o exército brasileiro estreitaram-se sem retorno. Nas

fazendas, mesmo em regime de cativeiro, os índios apropriaram-se das técnicas de

produção e criação dos purutuya (brancos), das práticas de comercialização, dos

casamentos religiosos e monogâmicos realizados pelos padres católicos que assistiam

religiosamente as capelas espalhadas pela região, enfim, iam adotando aspectos da cultura

brasileira. Esta apropriação pôde ser percebida por DUROURE, que narrou a passagem

da Missão Salesiana no sul de Mato Grosso, no final do século XIX. Este biógrafo de

Dom Bosco, comentando a estadia desta missão em uma fazenda situada entre Nioaque e

Aquidauana destacou o encontro do missionário com índios Terena que viviam na

fazenda e a cena de um casamento Terena, que reproduziam o comportamento dos

purutuya.

Nioaque, cidade fronteira, agasalha gente de várias nacionalidades;

(..)Durante toda a sua permanência, o padre esforça-se para semear

nas almas e espírito de compreensão, o perdão das injúrias, o amor

aos outros, sem grande resultado, infelizmente. Em outubro o padre

deixa Nioaque. A cidade em peso o espera nas margens do rio

Urumbeva para despedir-se dele e receber a última bênção. Viaja o

dia todo em companhia dos catequistas e do sr. Anastácio

Vincenzo, dono de uma lancha a vapor em Corumbá. À noite,

apenas hospedados numa casa, rebenta um terrível furacão.

Relâmpagos, trovões, chuva pesada perturbam o sono durante a

maior parte do tempo. De manhã, o padre celebra a santa missa,

batiza sete criança e assiste a um casamento de índios terenos. E

seguem para a frente. (DUROURE, 1977, p. 160)

Entretanto, esta foi a situação dos Terena desaldeados e esparramados. Aqueles que

conseguiram retornar e reorganizar suas aldeias passam a comercializar seus produtos

(farinha, rapadura, mandioca, milho, etc.), no comércio regional (Miranda, Taunay e outros

povoados próximos), afim de complementarem sua renda. Todavia, permaneceram

identificando-se com os demais indígenas, mesmo porque, os agrupamentos brasileiros não

os aceitavam como iguais e os tratavam como inferiores. (ALTENFELDER SILVA, 1948)

Há necessidade de se fazer uma breve digressão sobre a história do SPI (Serviço de

proteção ao Índio-1910), para compreender o seu papel enquanto órgão governamental

diretor da política oficial do Estado. Observou-se historicamente que, proclamada a

República (1889), o Brasil continuou a fortalecer suas fronteiras, povoando todo o

território, além de adequar-se ao movimento de modernização pelo qual estavam passando

os países europeus. O Marechal Cândido Mariano Rondom, veterano do Exército

brasileiro, responsável pela implantação da rede telegráfica que ligou os confins do sertão

mato-grossense aos centros comerciais brasileiros (Rio de Janeiro e São Paulo), foi

escolhido pelos republicanos para resolver os conflitos que obstruíam o progresso do

Estado brasileiro e desprotegiam suas fronteiras territoriais. (GAGLIARDI, 1989)

A Missão rondoniana foi duplamente utilizada como veículo de

comunicação/reivindicação entre os índios do sul de Mato Grosso e o governo republicano.

O Estado criou as condições objetivas para a comunicação nacional e ajeitou a vida dos

indígenas, liberando as terras devolutas para os empreendedores do povoamento e do

progresso do Mato Grosso. Ajeitou a situação, conforme as necessidades e interesses do

Estado brasileiro. Entretanto, denunciou os maus tratos e a falta de urbanidade dos

fazendeiros para com os trabalhadores indígenas. Sua voz somada às vozes de outros

militares, intelectuais, indianistas, religiosos católicos, entre outros colaboradores, ecoou

nos altos escalões do governo que, intencionando moldar um Brasil moderno, criou o SPI

(1910) para desenvolver a política indigenista republicana. Essa política era norteada da

idéia de que, mais cedo ou mais tarde, os índios extinguiriam-se pelo extermínio ou pela

assimilação.

Ao SPI, portanto, competia aglutinar os indígenas e os não-índios, na categoria de

trabalhadores nacionais e organizá-los enquanto mão-de-obra rural. Esta foi uma estratégia

de povoamento da República. Inclusive a primeira sigla do Serviço de Proteção era

SPILTN (Serviço de Proteção ao Índio e Localização dos Trabalhadores Nacionais) e o

órgão estava vinculado ao Ministério da Agricultura. Posteriormente, em 1918, os

trabalhadores nacionais são desvinculados do Serviço de Proteção ao Índio.

Nessa conjuntura de modernização do Estado brasileiro, portanto, a questão

indígena também requereu um olhar específico. A orientação política no início do século

XX, ainda era a de assimilação e, portanto, competia ao SPI criar condições para que,

gradualmente, os índios fossem abrasileirando-se, na condição de trabalhadores nacionais.

As autoridades republicanas, diferentemente das autoridades da Colônia e do Império,

criaram uma política indigenista de cunho assistencialista, por mais precária que fosse.

O SPI não foi criado somente para proteger os índios. Além dos índios, sua tarefa

abrangia a fixação da mão-de-obra rural não estrangeira no campo, através de um sistema

de controle do acesso à propriedade e treinamento técnico, efetivado por meio de unidades

de ação denominadas centros agrícolas. Mesmo separando-se, em 1918, o setor de

localização dos trabalhadores nacionais do SPI, a intenção de transformar os índios em

pequenos produtores rurais capazes de se auto-sustentarem, apesar de distintas visões do

ser indígena terem dado ensejo a diferentes construções discursivas, persistiu. (LIMA,

1992, p. 156-9)

Todavia, em 1928, um regime jurídico especial para os índios se materializaria

através da lei n.º 5484/28 e pela primeira vez se instituiu legalmente o termo índio e

institucionalizou-se a tutela do Estado sobre o genérico status de índio. A efetivação da

posse indígena sobre a terra foi tratada caso a caso entre a União e suas unidades

federadas. Cada Reserva foi resultado de uma maior ou menor margem de barganhas e

conchavos. Neste momento, nenhuma repercussão favorável aos povos indígenas foi

vislumbrada. O novo termo jurídico era utilizado para diluir as diferenças entre os índios

do Brasil. Entretanto a partir da década de 70, esse termo, antes tido como genérico,

assumiu o caráter, para os povos indígenas, de categoria mobilizadora em torno dos pontos

comuns a todos eles. Uniram-se, principalmente, ao redor da bandeira da recuperação da

terra indígena.

Outro estudioso do SPI afirmou que para esse momento, o slogan de Rondom –

atrair e pacificar que conotava uma atenção especial aos índios, significava

essencialmente,

conquistar terras sem destruir os ocupantes indígenas, obtendo,

assim, a mão-de-obra necessária à execução dos ideais de Couto

Magalhães, de desbravamento e preparação das terras não

colonizadas (para uma posterior ocupação definitiva por brancos),

por meio de populações “aclimatadas” aos trópicos. Realizar-se-ia

o duplo movimento de conhecimento-apossamento dos espaços

grafados como desconhecidos nos mapas da época, e a

transformação do índio em trabalhador nacional. (LIMA, 1992,

p. 160-1)

Outra peça da legislação reforçadora dessa política de abrasileiramento dos índios

foi o Regulamento de 1936. Este fixa o monopólio do governo sobre a ação protecionista

em áreas de fronteira e reforça a permanência das missões evangélicas estrangeiras que se

encontrassem estabelecidas entre povos indígenas, anteriormente à publicação, enquanto o

Estado julgasse necessário. Para os objetivos deste trabalho, é importante assinalar que esta

Lei trata da presença de missões evangélicas entre os povos indígenas. No seu Artigo de

n.° 44 e § 1º, dispõe:

Nas zonas de fronteira e sertões despoliciados do Brasil, só

brasileiros natos poderão exercer função de natureza educativa e de

caráter nacional junto aos índios.

§1º As pessoas e associações estrangeiras que aí já se encontram

estabelecidas, com a missão de catequizar ou educar os índios,

poderão permanecer no mesmo local o tempo necessário a juízo do

Governo, observadas as garantias asseguradas aos índios pela

Constituição e leis vigentes. (LIMA , 1992, p. 166)

Desse modo, no tocante aos Terena, assegurou-se à South American Indian

Mission, (SAIM), o direito de permanecer entre estes índios, fato que ocorria desde 1925.

As Reservas Terena e a presença protestante

A partir de 1904, as Reservas Terena começaram a ser definidas, a Estrada de Ferro

NOB/RFFSA encontrava-se em construção e as redes de Linhas Telegráficas rondonianas

estavam por se encontrar: eram sinais de que a República Federativa tinha dado passos

importantes e imprescindíveis para modernizar o Brasil e enquadrá-lo no cenário

internacional como uma nação em desenvolvimento. Outras medidas foram tomadas para a

modernização do país, de acordo com os princípios positivistas. Dentre elas destacou-se a

laicização das instituições do Estado, o que significava a separação definitiva da Igreja

Católica enquanto religião oficial do Estado brasileiro.

O órgão protetor executou o confinamento dos Terena. Por um lado, a criação das

Reservas, naquele momento específico, foi necessária para os Terena e para o Governo

brasileiro. Para os indígenas foi legitimado um espaço que consideravam seu, por menor

que fosse e para o Estado resolvia momentaneamente o problema com os índios,

considerados obstáculos ao progresso. Por outro lado, com o crescimento populacional

indígena, verificou-se a inviabilização da sobrevivência Terena, naquela área restrita onde

dependiam somente do cultivo do solo. Então, as próprias condições de produção da

sobrevivência os compeliu a complementar suas necessidades vendendo sua força de

trabalho fora da reserva. Isso, porque a demanda de necessidades, criada pela sociedade

envolvente, era muito superior às condições de consumo proporcionadas pelas relações de

produção dentro das aldeias.

A mobilidade dos Terena, inter-reservas, fora observável quando verificavam

melhores condições de trabalho e maiores facilidades oferecidas por aquelas aldeias mais

próximas dos centros urbanos. Sem condições de produzir a sobrevivência nas aldeias, a

maioria da população masculina era impelida da área indígena para o mercado de trabalho

regional. O antropólogo Roberto Cardoso de oliveira finalizou sua análise afirmando que:

Os Terêna que trabalham fora da Reserva jamais conseguem economizar o suficiente para

investir em bens, como gado ou maquinaria e, nem mesmo, conseguem qualquer

poupança. (OLIVEIRA, 1976, p. 74).

Com a conformação das Reservas indígenas, os Terena foram convocados pela

Missão Rondoniana e depois pelo SPI, para povoá-las. Neste momento de reorganização

e retribalização, os indígenas estavam vivendo um processo de reacomodação local.

Havia entre as famílias que se reagrupavam muitas diferenças que garantiriam a partir

daquele momento uma formação heterogênea dentro de cada área. Isto porque no

processo de realdeamento, cada indivíduo, ou cada família, levara consigo o acúmulo de

décadas de experiências de contato com os regionais. OLIVEIRA observou que alguns

índios ricos contribuíram em muito para quebrar o equilíbrio econômico dentro de

algumas aldeias, através da introdução do comércio e do emprego de mão-de-obra

assalariada. Estes tinham tido contato estreito com o mercado regional e quando surgiu a

oportunidade de ter sua própria terra decidiram instalar-se nas Reservas. Como já tinham

algum patrimônio, fora mais fácil organizar seus roçados e assegurar suas posses. Estes

eram os únicos Terena que conseguiam viver exclusivamente da renda da aldeia. O

antropólogo afirmou, a partir da realidade da aldeia Cachoeirinha, que considerava essas

experiências importantes, para despertar os demais indígenas para a existência do

mercado regional porém, as via como fator de desequilíbrio econômico dentro da

sociedade.

foram importantes essas experiências para o nascimento de uma

mentalidade mercantil, praticamente inexistente em Cachoeirinha.

Um dos resultados mais imediatos é o emprego de índios no núcleo

central nas “fazendas” do Capão, notadamente no ambicioso

Terêna, Lúcio Souza, antigo trabalhador da Estrada de Ferro

Noroeste do Brasil, e ex-proprietário... (OLIVEIRA, 1976, p. 89)

As reservas transformaram-se em depósitos abundantes de mão-de-obra e não

corresponderam às necessidades de sobrevivência cultural e física das famílias. Não

resolveram os problemas dos índios em relação à exploração da mão-de-obra indígena

pelos fazendeiros. Provavelmente, nem era essa a meta do governo, pois pretendia liberar o

território, pela via política, para a penetração do progresso e da civilização. (LIMA, 1992)

Com relação à secularização institucional, os republicanos positivistas desferiram o

golpe separatista contra a Igreja Católica brasileira através da Constituição de 1890, que

reconheceu a liberdade religiosa no Brasil. Acirrou-se, porém, o movimento que ficou

conhecido como a Questão Religiosa que já havia se iniciado na segunda metade do século

XIX.

A Questão Religiosa foi um movimento de todas as forças contrárias ao

conservadorismo e ultramontanismo da Igreja Católica num país técnica-educacionalmente

atrasado. Essas forças contrárias manifestaram-se no galicanismo, jansenismo, liberalismo,

maçonaria, deísmo e protestantismo, favoravelmente a liberdade religiosa no Brasil. Essa

querela do Estado brasileiro contra o absolutismo universalista da Igreja Católica

manifestou-se concretamente nas leis e na conformação das forças políticas dentro do

governo republicano. O poder secular materializou seus ideais positivistas, a partir das

seguintes iniciativas: instituição da obrigatoriedade do casamento civil, facultando o

casamento religioso, assumiu os registros de nascimentos e óbitos, assumiu a direção e

zelo pelos cemitérios, entre outros. (VIEIRA, 1980)

No tocante à política indigenista, durante toda a existência do SPI (1910-67),

prevaleceu uma orientação assimilacionista, preocupa da em pacificar os grupos tribais,

convertê-los em fronteiras vivas ou neutralizá-los mediante as disputas por territórios

conquistados. Legalmente, o Estado tentou laicizar a política indigenista republicana. Mas,

muitas vezes facilitou e permitiu, na prática, as missões cristãs (católicas e protestantes),

desenvolverem medidas assistenciais e religiosas.

Em 1912, após a criação do Serviço de Proteção e os rearranjos nas reservas, os

Terena de Bananal e Ipegue

, receberam a visita de alguns missionários da ISAMU (Inland

South American Mission Union), que deslocando-se de Conceptión/Paraguai, vinham

conhecer Bananal e sua população, na intenção de propor o trabalho missionário entre

esses índios. A partir de algumas pistas sugeridas por GALLOIS e GRUPIONI (1999), em

seu texto O índio na Missão Novas Tribos, deduziu-se que, provavelmente, a ISAMU seja

caudal do movimento de renovação que sacudiu o protestantismo clássico dos Estados

Unidos, na primeira metade do século XIX, cujo objetivo era a cristianização do mundo.

Esse movimento, de cunho fundamentalista, tinha como meta para as missões-de-fé tornar

todos os crentes iguais e para tanto era necessário civilizar os povos tribais.

Essas missões espalharam-se pelo mundo não-ocidental, com a perspectiva de

atingir os não-alcançados, até a última tribo. Segundo GALLOIS, sua meta era defender a

cultura americana contra a onda do ecumenismo ocidental. Assim comenta,

A revista Brown Gold reitera, ano após ano, imagens de combate,

nas ilustrações e nos textos de suas contracapas, representando os

missionários como soldados e os nativos como brutas-feras. (..)

Esse traço marcante do fundamentalismo deve ser ressaltado mais

uma vez, pois é para a defesa da cultura norte-americana,

“ameaçada” pelo ecumenismo, que surgem as missões de fé e

especialmente a NTM.. (GALLOIS e GRUPIONI, 1999, p. 92)

Rubem ALVES (1981) classificou o protestantismo estabelecido no Brasil no início

do século XIX, como de imigração e de invasão. Considerou como de imigração aquele

trazido pelas colônias de imigrantes e restrito a elas. Já o protestantismo de invasão vindo

dos Estados Unidos não tratava de criar um espaço cultural para uma população de

imigrantes, mas de invadir a cultura dos nativos para convertê-los a uma fé.(ALVES,

1981, p. 130). Os norte-americanos pretendiam desenvolver o proselitismo e a

evangelização entre os povos indígenas no Brasil. Para justificar sua presença num país

considerado cristianizado, mesmo que fosse pelo credo católico, os missionários norte-

americanos definiriam o catolicismo brasileiro como paganismo, a partir de um olhar

No final deste capítulo estão anexados os Mapas das atuais aldeias Terena do Mato Grosso do Sul, da Sede

da Missão SAIM em Cuiabá/Mato Grosso e das Aldeias Terena sob a influência da SAIM até 1993.

estereotipado. Dessa forma, necessária era a evangelização proselitista que objetivava

ganhar almas perdidas para Cristo. (ALVES, 1981, p.130-1)

Desta feita, a Igreja Católica reagiu com intolerância e perseguição aos proselitistas

que passaram a canalizar suas energias na linha da polêmica, sem nenhum avanço no

campo da produção teológica. Por sua vez, o pensamento protestante até meados do século

passado (XX) foi marcado por um quadro de azedume polêmico e foi dentro desse quadro

polêmico que vai estabelecer-se, na aldeia Bananal, no sul de Mato Grosso, a Missão

anglo-norte-americana.

As duas primeiras décadas da presença dos protestantes na área de Taunay/Ipegue

foram extremamente conflituosas, acarretando a expulsão da Missão ISAMU da Aldeia de

Bananal. As motivações desses conflitos serão explicitadas no próximo sub-item. Segundo

pistas, deixadas por outros estudiosos das religiões indígenas, os protestantes norte-

americanos no Brasil pretendiam-se os regeneradores da ordem social, através do

Protestantismo ético. Sua prática assistencialista gerou a criação de escolas e hospitais. Um

desses estudiosos caracterizou os protestantes dentro do que denominou limites rigorosos

do racional, do próprio e do recomendável.

De um lado, o cultivo dos valores familiares, abençoados por um

patriarcalismo benigno, protetor da fidelidade conjugal, da

educação dos filhos, da ordem hierárquica que liga a mãe ao pai,

cabeça da família, e ambos aos filhos. Do outro lado, valores

pequeno-burgueses, tão próprios dos homens quase pobres e que

desejam subir na vida: o esforço individual, o trabalho árduo, a

disciplina pessoal, a economia sistemática das sobras do trabalho, a

rejeição de toda e qualquer forma de esbanjamento irresponsável

com a bebida, o fumo e o jogo, o amor à limpeza, à honestidade –

base de todo e qualquer contrato social, a obediência às

autoridades, garantia dos direitos de cada um. (ALVES, 1981, p.

128).

Após a chegada da ISAMU entre os Terena, realizou-se o Congresso do Panamá

(1916), para tratar da América enquanto fronteira missionária protestante. Esse Congresso

aconteceu à revelia das decisões tomadas na Conferência de Edimburgo (1910), cujos

participantes deliberaram que não se fazia necessária a evangelização de uma nação já

considerada católica. ... em oposição à penetração missionária na Ásia e na África, aqui os

protestantes abriam caminho em meio a outros que se diziam também cristãos. (ALVES,

1981, p. 131). Esse evento com certeza justificou a permanência da ISAMU entre os

Terena.

As demandas Terena e os interesses proselitistas da ISAMU e depois da

SAIM

Os protestantes chegaram na primeira década do século XX. Naquele momento os

Terena estavam ainda se reorganizando em suas áreas e tinham, provavelmente, diversas

necessidades. Com a visita da Missão ISAMU em 1912, algumas portas se abriam para

aquela etnia. Para os Terena a Missão representava uma agência assistencialista que

supriria em parte suas demandas, principalmente a demanda da educação. Para a Missão,

os indígenas eram o alvo por onde ela poderia começar o processo de evangelização no

Brasil.

Ambos os atores sociais tinham motivos para se recepcionar com muita festa.

Trataram de firmar um acordo de assistência. Os Terena organizariam as casas para os

missionários e o local onde funcionaria a escola em Bananal. Os missionários voltariam à

sede da entidade e viabilizariam as condições para voltarem no ano seguinte e estabelecer-

se na aldeia. Mais de cinco décadas depois, um inglês

relatou como se deram os primeiros

contatos inter-religiosos com os Terena:

No ano de 1912 Sr. John Hay, então diretor do ISAMU, e eu,

fizemos uma viagem de reconhecimento, visitando muitas das

aldeias dos índios Terena, a fim de colher conhecimento do campo

e ver a possibilidade de abrir trabalho aí. Viajamos a cavalo de

Concepção, Paraguai, passando uns dois meses em viagem,

Bananal era ponto principal do nosso interesse, e lá como em

Ipegue e as outras aldeias visitadas, fomos cordialmente recebidos.

(CARTA

, 1963, p. 1-2).

Entretanto, muitas coisas se modificariam no retorno dos missionários, no ano

seguinte. A cordialidade Terena já não fora mais sentida pelos missionários que ficaram

mais de uma semana negociando com o Serviço de Proteção para poder sequer adentrar à

É importante lembrar que a primeira Missão transcultural protestante, a ISAMU (Inland South American

Mission Union), era composta por norte-americanos e ingleses e somente a partir de 1925 permaneceram

entre os Terena “crentes” os missionários norte-americanos da SAIM.

Provavelmente, a pedido das lideranças Terena crentes, o Diretor da SAIM (South American Indian

Mission), Sr. Buckman, escreveu ao Sr. Henrique Winttington, na Inglaterra, solicitando um relato dos seus

primeiros contatos com os indígenas de Bananal. Em 1963, recebeu a carta-resposta, que foi traduzida do

inglês para o português, decerto pelo próprio destinatário. Esta Carta, ou a cópia dela, estava em posse do Sr.

Adalberto França Dias, ancião da I.E. de Anastácio, que gentilmente franqueou uma cópia para o acervo de

documentação desta pesquisa.

área. Na Carta, fica evidente que os Terena já haviam conseguido junto ao SPI um

professor. E já que a sua demanda fora suprida não havia mais necessidade da Missão entre

eles.

Em 16 de maio de 1913, minha esposa, eu, nossa filha de apenas 3

meses e os novos missionários com seu filhinho, embarcamos de

Assunção. (...) Chegando a Taunay dia 30 de maio, já no escurecer.

A estação, naquela época, era um vagão em cima de dormente, e aí

passamos a noite junto com um agente e um turco. O Capitão e

alguns dos seus homens vieram arranjar para a nossa entrada no

meio deles. Porém, quando ouviram que não havíamos recebido

permissão por escrito, da Sociedade de Proteção aos Índios, não

fomos permitidos a entrar.(...) A razão principal de não sermos

recebidos pelos índios era que desde a nossa visita no ano anterior,

o governo havia prometido mandar um professor. Disseram-nos

que visto que o governo estava para mandar um professor, não

havia mais necessidade da nossa presença.” (CARTA, 1963, p. 3).

Percebe-se que enquanto precisavam suprir suas necessidades e de certa forma,

pressionar o governo brasileiro, através do SPI, para cumprir com o seu papel de protetor

dos índios, os Terena alimentaram a possibilidade da Missão entre eles. Quando atingiram

o que pretendiam, descartaram os missionários. De fato, fica subentendido que não

buscavam na ISAMU uma nova prática religiosa e sim assistência e neste caso específico,

a educação.

Todavia, a ISAMU não se deu por dispensada e solicitou ao SPI a autorização para

permanecer na área indígena e desenvolver a evangelização e a recebeu. Com certeza, a

autorização àquela agência missionária não foi gratuita. Não constam na Carta, as

barganhas para essa autorização. Consta somente a sugestão de que o missionário

Winttington tentava negociar com os oficiais em Aquidauana e no Rio de Janeiro e que

esperou, com sua caravana, durante duas semanas, pela licença governamental. Conseguida

a autorização, estabeleceram-se e iniciaram as suas atividades que inicialmente

objetivavam conquistar os índios, conhecer os seus costumes, a sua língua, as suas práticas

religiosas e somente depois começar a difundir seus ideais evangelizadores/civilizadores.

As conversões só vieram algum tempo depois e despertaram os ânimos dentro da aldeia.

A partir das primeiras conversões, envolvendo as lideranças tribais, os índios não-

convertidos realçaram sua identidade de cristãos e passaram a autodenominar-se católicos

em contraposição aos novos crentes. ALTENFELDER SILVA, primeiramente, e depois

OLIVEIRA, que estiveram entre os Terena nas décadas de 40, 50 e 60, conseguiram sentir

e descrever em que bases se davam as disputas entre esses dois grupos oposicionistas.

Entretanto, nessa época, início do século XX, os Terena não estavam sendo assistidos por

nenhuma congregação católica, o que nos remeteu a pensar que essa auto-identificação

enquanto católicos teria sido resgatada dos contatos intermitentes que mantiveram antes da

Guerra do Paraguai com os missionários Capuchinhos italianos e dos contatos esporádicos

com missões católicas nas fazendas onde estavam antes da criação das Reservas.

É que os Terena, diferentemente de outros subgrupos Chané/Guaná (Layana,

Exoaladi, Guaná), não mantiveram contatos religiosos que viessem a modificar sua cultura

ou introduzir uma nova religiosidade. OLIVEIRA menciona que não percebeu em nenhum

relato de seus informantes tal intensificação do proselitismo religioso católico. Essa

discussão traz novamente à tona, aquela antiga necessidade de forjar os dualismos internos

à sociedade Terena, que sempre se manifestaram no campo mitológico indígena. Talvez, a

representação deste cenário dual, criado em torno do aspecto religioso-católicos e crentes,

tenha correspondência com a tradicional organização dos Terena em uma sociedade

dualista. É possível que essa divisão em grupos antagônicos, cujos atores continuam a

reconhecer-se e ser reconhecidos enquanto índios, seja uma necessidade da própria

sociedade em reorganização, para alimentar suas características tradicionais. Todavia, essa

divisão não necessariamente tem sido percebida, enquanto tal, pelos grupos. (OLIVEIRA,

1976, p. 58)

O antropólogo pioneiro relatou em seu estudo de caso sobre Bananal, o início dos

conflitos em torno das primeiras conversões de lideranças. Descreveu detalhadamente a

conversão do Capitão da aldeia de Bananal, Marcolino Wollily, nomeado pelo SPI em

1915. Em 1916, levando metade da aldeia, o Capitão converteu-se ao protestantismo e

passou a se reconhecer e comportar como crente. Enquanto liderança, influenciou boa

parte de seus patrícios à conversão. Então, criou-se um impasse na aldeia após sua decisão.

Os Terena não conseguiram lidar com as duas funções de Wolilly. Não conseguiram

separar a sua opção religiosa da liderança política interna. Provavelmente, nem o próprio

Capitão conseguia. O descontentamento dos católicos gerou uma divisão da aldeia em dois

grupos antagônicos: o grupo dos crentes e o dos católicos. (ALTENFELDER SILVA,

1948)

Outro antropólogo, também detectou esse clima de rivalidade e hostilização em

Bananal e em outras aldeias nas quais estabeleceu-se o protestantismo, nas décadas de 50 e

60. Essa tensão resultou num primeiro momento em uma disputa acirrada desses grupos

pela permanência da ISAMU na área indígena. Este estudioso informou que

A instalação do missionário (Alexander Rattray-Hay) na Reserva

resultou numa verdadeira cisão da comunidade, (Bananal)

sobretudo a partir do momento da conversão do “Capitão”

Marcolino Wollily ao credo evangélico.(...) Resultou inicialmente

na expulsão do missionário das terras da Reserva, em 1920, com

sua mudança para as proximidades.(...) Os atritos se sucederam até

a saída definitiva da mencionada missão da área Terêna,

(OLIVEIRA, 1976, p. 115-6).

Os próprios funcionários do SPI tiveram receio da organização dos “crentes” na

aldeia e fizeram opção pelo partido dos católicos.

nota-se certa incompatibilidade entre funcionários do S.P.I. (Posto

e Escola) e missionários evangélicos. (..) Essa discriminação às

Missões protestantes parece dever-se a duas razões básicas: a

primeira pelo fato de lutar contra uma ideologia religiosa arraigada

na população brasileira e indígena, que é um misto de catolicismo,

espiritismo e crenças e práticas tribais; a Segunda pela maior

operatividade dos missionários protestantes, maior agressividade

de ação nas Reservas, chegando ao ponto de utilizarem alto-falante

para a propaganda do Evangelho (com música e perorações); tudo

isto combinado com uma organização bastante eficiente, levando

os “crentes” a uma vida de grupo mais intensa, através dos vários

cultos realizados semanalmente, e do preparo de índios para

desempenharem funções de proselitismo.(OLIVEIRA, 1976, p. 97)

Os “católicos” e seus aliados conseguiram expulsar a ISAMU da Reserva de

Taunay, em 1920, sob a acusação de instigar os índios contra o órgão protetor. Todavia,

não conseguiram neutralizá-la politicamente. Os missionários norte -americanos apelaram

para os direitos constitucionais de liberdade de culto. E os Terena “crentes”, liderados por

Wolilly, tomaram para si a luta por um espaço religioso, dentro da aldeia. Após muitas

querelas, os missionários conseguiram recomeçar suas atividades através da SAIM

Estes conflitos se reproduziram em representações estereotipadas que saíram do

universo interno das aldeias e se materializaram na sociedade nacional na forma de

A expulsão da ISAMU (Inland South American Mission Union) de Bananal, em 1920, desencadeou seu

próprio esfacelamento. Duas instituições compuseram-se após sua desorganização- uma norte-americana, a

SAIM (South American Indian Mission), que em 1925 retornou ao trabalho com os Terena; e a outra- a New

Testament Gospel Union, congregou o grupo inglês. (OLIVEIRA, 1968, p. 116)

preconceito. Dentro das aldeias, cada um dos grupos tinha sua própria representação a

cerca do outro.

A cada um dos grupos corresponde um conjunto de estereótipos: o

“católico” é considerado vagabundo, beberrão e farrista; o

“protestante”, como sendo piedoso, trabalhador e honesto. Isto é o

que pensa o “crente” de si mesmo e dos “católicos”. Já o

“católico”, embora não negando que grande parte dos seus bebe

muito, acreditam que trabalham mais do que os “crentes”, uma vez

que esses “vivem no culto e só pedem esmolas e não levam a vida

a sério”. Parece que a diferença básica entre eles é que a maior

parte dos “crentes” sabem ler e escrever – porque são estimulados

a isso para poder estudar a Bíblia, enquanto os “católicos” não

possuem semelhante estímulo. Essa diferença caracteriza a própria

intervenção religiosa: os missionários protestantes muito mais

preocupados com a alfabetização do que os padres Redentoristas.

(OLIVEIRA, 1976, p. 101)

Fora do âmbito das aldeias esses estereótipos também foram percebidos no senso

comum. Tidos como “bugres”, os índios foram e ainda são discriminados

incondicionalmente. Entretanto, aqueles que se abstêm da bebida, do fumo, das arruaças e

são trabalhadores aparentam ser melhor aceitos pela sociedade envolvente.

Todavia, tanto Altenfelder Silva quanto Oliveira consideraram que a conversão era

mais motivada por elementos políticos do que religiosos. Isso queria dizer que dentre uma

multiplicidade de razões que levavam os índios converterem-se, uma única teria conteúdo

religioso; as tensões políticas, essas sim, motivaram as mudanças de lado, tanto de um

grupo quanto do outro. Quanto ao fator religioso, Oliveira observou:

Os indivíduos que passam do grupo “católico” ao “protestante”, ou

vice-versa, são em regra levados por uma multiplicidade de razões,

das quais uma teria conteúdo religioso.(..) Entre estes, as religiões

penetraram, mas de uma maneira muito formal- através de seus

cerimoniais- do que como instrumentos novos de interpretação do

mundo. (OLIVEIRA, 1976, p. 98-9)

As múltiplas razões que estimulavam os Terena a aderirem ao outro partido

religioso eram muitas vezes banais e outras vezes levavam o indivíduo e sua família a

buscarem outros espaços geográficos de convivência e sobrevivência. Eram manifestados

através das desavenças na comunidade; do descontentamento com a administração do

posto Indígena, com a conjuntura política do momento, ou até mesmo a simples

transgressão da abstinência alcóolica. A constatação dessas tensões tornou-se possível

porque as aldeias que acolheram o credo protestante dividiram-se antagonicamente em

grupos de “crentes” e “católicos”, como já foi comentado. Foram elas: Aldeia Buriti,

Francisco Horta, Limão Verde, Moreira, Bananal. Outras, como União e Aldeinha se

compuseram enquanto aldeia protestante. As demais aldeias só vieram a ter contato com o

novo credo a partir da formação da UNIEDAS em 1972.

As primeiras seis décadas de proselitismo religioso (1912-1972)

Após o retorno da Missão SAIM para Bananal, as tensões político-religiosas

continuaram a manifestar-se. Para as famílias que aderiram ao credo protestante, uma das

alternativas era a mobilidade entre aldeias, reservas ou até a migração para outros luga res

onde constituiriam seus próprios espaços. Desse modo, em decorrência de transferências

de indivíduos e famílias, surgiram novos agrupamentos de protestantes como foram os

casos de Aldeinha e União.

Aldeinha originou-se da aquisição de uma área na margem esquerda do município

de Aquidauana, atualmente município de Anastácio. Uma família de Terena expulsos de

Buriti adquiriu a área e instalou-se, recebendo patrícios de várias outras aldeias. Esse

agrupamento ficou conhecido como um reduto de índios crentes.

Quase à semelhança de Aldeinha, originou-se a Aldeia União, cuja área foi

adquirida na década de 40 por missionários protestantes alemães. Lá foram instaladas

famílias indígenas convertidas e ogerizadas por seus próprios patrícios “católicos”.

Nas atas da UNIEDAS, das décadas de 70-90, verificou-se uma luta dos Líderes

Terena em incorporar as Chácaras União e Água Azul, ao patrimônio da Missão nacional.

Nos primeiros sessenta anos de presença protestante entre os Terena “crentes”,

perpassados pelas relações conflituosas entre os grupos religiosos antagônicos, quem

dirigiu os trabalhos evangelísticos entre os Terena “crentes” foram os missionários norte-

americanos. Nesse período, foram fundadas doze igrejas evangélicas cristãs. Todas eram

autônomas, sendo que o vínculo entre elas era a evangelização protestante estrangeira.

Dentre as doze, somente a Igreja Evangélica de Bananal esteve ausente na fundação da

União das Igrejas Evangélicas da América do Sul (UNIEDAS-1972), tomando assento

posteriormente na reunião da Junta Administrativa, do mesmo ano. Bananal foi a que mais

polemizou com a Junta ao longo de suas atividades, chegando até uma pseudo-ruptura com

a Missão, cujos membros “desgarrados” deram origem a outra denominação Igreja

Independente Cristã de Ipegue.

Durante essas primeiras décadas, os missionários norte-americanos concentraram o

controle e direção das atividades de cada Igreja Evangélica local. Os Terena só vieram

fazer parte do quadro ministerial da SAIM e participar efetivamente na evangelização a

partir da década de 60. Conforme o depoimento oral de um ex-presidente, sabe-se que:

Iniciou esse trabalho entre nós através da SAIM (South American

Indian Mission), deram problemas nas aldeias Xavantes e então

nos idos de 60 houve uma denúncia dos índios contra a Missão

Americana e eles saíram expulsos das aldeias. Então isso, como

eles trabalhavam com nós acharam por bem que nós como Terenas

fizéssemos um trabalho de frente. Nascesse um trabalho entre nós,

de que o índio tivesse as rédeas do trabalho evangélico no Brasil,

que nós organizasse.”(Depoimento n.º I, 03/06/00, p. 1)

De acordo com esse e outros relatos orais, foi a partir de 1960 que a SAIM

começou a formar os primeiros ministros Terena. A memória das lideranças “crentes”

afirma até hoje que a SAIM teria necessitado do intercâmbio dos Terena com relação aos

demais povos indígenas, por estar vivenciando muitos conflitos culturais; apesar de serem

preparados para missões transculturais, sentiam-se alheios à cultura dos povos indígenas,

como exemplifica o relato supracitado sobre as relações dos missionários norte-americanos

com os Xavante.

Da parte da missão, as fontes consultadas indicam que já havia uma predisposição

de formar um ministério nativo. De fato, não se pode dizer ao certo como agiram os

missionários norte-americanos, porque não foi possível contatá-los no decorrer desta

pesquisa e nem ter acesso aos seus arquivos enquanto missão. Entretanto, precisava -se de

mais evidências para confirmar tal hipótese, que fica aqui indicada para posteriores

investigações. É que no mesmo tempo que essas constatações foram possíveis através das

pesquisas antropológicas, o Estatuto da UNIEDAS e das Igrejas apresenta a idéia de que a

SAIM tinha como meta principal evangelizar os povos indígenas e criar em cada Estado

Nacional uma instituição protestante que desse sustentação e continuidade a sua atividade

religiosa. Nessa passagem, o Reverendo Davis, fundador histórico da missão e idealizador

da evangelização dos povos indígenas da América do Sul, afirmou:

Afim de realizar ‘a sua visão’, o jovem pastor adotou o seguinte

programa: a)- O cumprir literal da grande comissão do nosso

Senhor Jesus Cristo, na proclamação do Evangelho, principalmente

entre povos indígenas do vasto interior da América do sul. b)-

Estabelecer da igrejas evangélicas nacionais. c)- O preparar de um

ministério nativo do país onde se encontra o obreiro missionário.

(ESTATUTOS, 1997, p. 02).

Nessa citação também encontra-se o caráter proselitista da SAIM, que se propõe a

proclamar o evangelho, principalmente entre os povos indígenas. Portanto, já nascera com

os objetivos, público alvo e estratégias de trabalho bem definidas.

Visualiza-se, na comparação da literatura e do Estatuto, um jogo de preservação de

uma memória funcional para os índios “crentes” que se desconstrói quando confrontada

com as atas. Porém, esta é uma leitura que estará presente, como já foi demonstrado, nos

discursos das lideranças Terena.

No que diz respeito à preparação de um ministério nativo, tudo indica que seu

surgimento está ligado às pressões do regime militar. Essa última idéia de que a

conjuntura, pós-golpe, influenciou na formação de um ministério nativo que desembocará

numa missão nacional Terena, será trabalhada no próximo capítulo. Todavia, a década de

60 seria para todos, índios e missionários, o início de uma nova fase no processo de

evangelização dos índios mato-grossenses e quiçá da América do Sul. A SAIM resolveu

investir na formação de missionários indígenas.

No próximo capítulo, demonstrar-se-á como a UNIEDAS formou-se e conformou-

se no seio da ditadura militar e na efervescência do movimento indígena e como aos

poucos os Terena foram assimilando e adotando a idéia de apropriação total da Missão

nacional.

MAPA DAS TERRAS DO MATO GROSSO DO SUL EFETIVAMENTE

OCUPADAS POR ÍNDIOS

MAPA DA SEDE DA SAIM EM MATO GROSSO

MAPA DAS ALDEIAS TERENA SOB A INFLUÊNCIA DA MISSÃO SAIM ANTES

DE 1993 (RFFSA)

CAPÍTULO II

UNIEDAS: Nacionalização do protestantismo norte-americano na conjuntura

do regime militar (1972-93)

As relações das Missões cristãs com a FUNAI na década de 70 e a criação da

UNIEDAS

Neste capítulo demonstra-se o processo no qual se deu a criação da UNIEDAS e os

seus passos rumo à conformação enquanto Missão Nacional protestante Terena. Portanto, a

hipótese central é de que a UNIEDAS nasceu da confluência de distintas motivações

políticas, de vários atores, no contexto da política indigenista do regime militar. Dentre

essas motivações foi possível destacar as seguintes: 1) a pressão governamental sobre as

missões cristãs, principalmente àquelas ligadas ao Conselho Indigenista Missionário,

através da discussão e aprovação do Estatuto do Índio (1973); 2) a ocupação por parte das

missões evangélicas de espaços políticos que conciliavam seus interesses proselitistas com

a conjuntura nacional; 3) a construção do processo de apropriação da UNIEDAS, enquanto

instrumento político-religioso de ascensão e inclusão social dos Terena “crentes” na

sociedade nacional.

Essa conclusão foi fundamentada nas pautas culturais de contato dos Terena e

favorecida pelo movimento de autodeterminação dos povos indígenas em decorrência das

demandas da etnia de criar alternativas/respostas ao convívio e à concorrência direta com

os regionais.

Para comprovar esta hipótese buscou-se conhecer, de um lado, a política indigenista

do regime militar (1964-85), no seio da qual iniciou-se o movimento de autodeterminação

dos povos indígenas, inaugurado também na década de 70; de outro, o modo como a

FUNAI se relacionou com as missões protestantes e, nesse contexto, quais as condições

das lideranças “crentes” para dirigir uma Missão evangélica autônoma ou quase autônoma.

Na década de 70, do século XX, a principal reivindicação dos povos indígenas foi a

demarcação das terras indígenas, principalmente, as do território da Amazônia Legal, que

circunscrevia também as terras do atual Mato Grosso. Entretanto, o governo brasileiro

tinha outros planos para essa região e a FUNAI o ajudaria a concretizá-lo.

Quando os povos indígenas começaram a exigir da FUNAI o cumprimento do

artigo 49 do Estatuto do Índio, que salvaguardava a demarcação de suas áreas em cinco

anos, depararam-se com o verdadeiro atravancador do processo de demarcação- A

Secretaria Geral do Conselho de Segurança Nacional. Além da sua aprovação, necessitava

de um decreto do Presidente da República. Dentro do projeto do regime, de supostamente

transformar o Brasil em uma potência continental e mundial, só caberiam os índios que

estivessem integrados no sistema produtivo; do contrário, constituíram-se em óbices ao

desenvolvimento econômico e tecnológico.

Da mesma forma, a situação dos índios herdada pela FUNAI era grave pois, as

invasões de suas terras eram generalizadas e as cenas de violência tornavam-se diárias. Tal

cenário trágico exigia medidas urgentes. A primeira, das várias medidas que foram

tomadas pelo órgão, para o abrasileiramento e contra a violência sobre os povos indígenas,

foi o armamento dos próprios índios aldeados para se auto-defender, através da criação da

Guarda Rural Indígena (1970), a GRIN. A tentativa fora frustrada, porque os próprios

guardas indígenas criaram, nas aldeias, aos moldes do policiamento não-índio, um clima de

hostilização e disputas intenso. O objetivo de defender a vida, a terra e os direitos dos

índios através dos próprios índios não foi atingido. A insegurança em que viviam as

comunidades e povos indígenas, a despeito das garantias constitucionais, dos direitos

históricos e o da burocracia protecionista foi a prova concreta dessa tentativa vã. (HECK,

1996).

No início de sua gestão, a FUNAI tinha uma enorme simpatia da imprensa e da

opinião pública. Era reconhecida graças ao trabalho incansável dos indigenistas,

agrônomos e topógrafos, que permaneceram no quadro funcional, dadas as exonerações

dos diversos funcionários “corruptos”. De sua parte, a direção da FUNAI procurava

demonstrar o empenho do governo brasileiro pela sorte dos índios e mantinha um diálogo

interno com os índios e os indigenistas. (GOMES, 1988, p. 91).

Isso foi por pouco tempo, até quando a sociedade civil e as organizações pró-índios

perceberam que a política indigenista oficial objetivava circunscrever os povos indígenas

amazônicos em pequenas áreas agricultáveis, a exemplo dos índios mato-grossenses

(Terena, Kadiwéu, Guarani, etc.), para explorar as riquezas de sua terras (principalmente as

do subsolo) e de fato aplicar seu projeto nacional de desenvolvimento com segurança.

O órgão tutor estava assaltado por interesses ideológicos e econômicos que

perpassavam a política indigenista praticada pelo regime militar. Paradoxalmente, no

mesmo tempo que o governo Geisel aprovou o Estatuto do Índio (1973) e deu um prazo de

cinco anos para a demarcação de todas as reservas indígenas, acelerou o processo de

emancipação dos índios da tutela do Estado. E claro ficou que, emancipando-se os

indígenas, consequentemente emancipavam-se as suas terras.

A FUNAI esteve vinculada ao Ministério do Interior, indicando a subordinação da

questão indígena ao processo desenvolvimentista, de avanço das frentes econômicas e

ocupação de “espaços vazios” (na concepção geopolítica dos militares), especialmente no

centro do país e na Amazônia. (HECK, 1996, p. 17). Esse Ministério fora encarregado de

expandir as fronteiras econômicas, promover a integração nacional e a ocupação dos

espaços vazios; dentre os órgãos criados para efetivar a política desenvolvimentista

(SUDAM e SUDENE) estava a FUNAI. Na prática repetia-se a problemática disputa pela

terra, envolvendo colonos/fazendeiros e indígenas, que a rigor esteve presente na história

do Brasil desde os primeiros contatos dessas etnias. A problemática da terra fazia -se

presente em todo o território brasileiro, principalmente nas áreas de fronteiras habitadas

por povos indígenas, demonstrando os descasos da União na proteção de seus direitos, na

legitimação de suas terras e no resguardo de seus bens coletivos.

Após a criação da Assessoria de Segurança e Informação (ASI, 1969), iniciou-se

um processo de institucionalização da presença dos órgãos de informação e segurança na

questão indígena. (HECK, 1996, p. 61). As conseqüências desta implantação serão o

controle cada vez mais rígido sobre o quadro de funcionários, a vigilância de lideranças

indígenas e indigenistas de diversas instituições, pelos próprios funcionários/agentes, uma

vez que a maioria era do quadro militar. Os resultados foram demissões ou exonerações, a

pedido, por discordância com a política indigenista oficial. A demissão do sertanista Cotrin

Neto ilustrará neste texto a intransigência do governo brasileiro diante dos seus intoleráveis

oposicionistas.

Cotrin Neto “afirmou que seu trabalho na FUNAI tem se limitado a

simples administrador de interesses de grupos econômicos e

segmentos nacionais, dado à política de concessão de áreas

indígenas pela FUNAI (...) Informou ainda o Sertanista que a

FUNAI tem concedido certidões negativas (que diz não existirem

índios na região) a empresas de desenvolvimento agropecuário e

colonização, para terras tradicionalmente ocupadas por grupos

indígenas” (FSP 20/05/72). “Quando a FUNAI monta um posto

indígena, explica Cotrin, seu objetivo é tirar o índio do seu sistema

tradicional de economia de subsistência e lança-lo na economia de

mercado. O trabalho dos chefes de posto da FUNAI é claramente

de administrar a produção dos índios (...) Para Cotrin, os índios são

lançados num sistema econômico no qual não tem condições de

competir e, portanto, de sobreviver” (Jornal da Tarde 31/05/72).

“Ele considera que as ofertas de paz são um engodo e que o

verdadeiro objetivo é a integração do índio na economia de

mercado e no trabalho organizado, de forma imediatista e sem

qualquer respeito aos métodos tradicionais da tribo, que são

violentados”. (HECK, 1996, p. 62).

Os ditos espaços vazios do centro do país e da Amazônia, na verdade, estavam

totalmente ocupados por diversos povos indígenas, alguns até considerados totalmente

integrados pela sociedade nacional, no caso dos Terena. A ordem era ocupar as terras onde

viviam os povos indígenas e o Estado procurou alastrar sua presença e seu controle, de

forma cada vez mais intensa e eficaz. (HECK, 1996, p. 40).

Para tanto, era necessário tomar algumas medidas como: manter os indígenas

afastados das fronteiras (foram considerados apátridas e obstáculos ao desenvolvimento) e

alienar suas riquezas naturais (esses bens deviam estar à disposição da nação). Isso porque,

aquele mesmo índio que no século anterior fora considerado guardião das fronteiras

passou a ser considerado um elemento perigoso e descompromissado com o binômio

segurança/desenvolvimento durante a ditadura militar. Dessa forma, mais uma vez, tentou-

se promover a integração do índio à nação brasileira.

Para conter essa política estatal violenta, foi necessária a aglutinação de forças

internacionais e nacionais pró-indígena, para pressionar as autoridades responsáveis. As

principais entidades coadjuvantes, daquele momento, foram o CIMI (Conselho Indigenista

Missionário), algumas outras ONGs (entidades não-governamentais) e intelectuais

engajados (antropólogos, religiosos católicos, entre outros).

Isso tudo, entretanto, não era uma mera contradição na práxis da FUNAI. Era o

reflexo do modelo econômico gestado pela ditadura militar e consolidado na política

indigenista brasileira. Para entendê-la é só atentar para as características do modelo

econômico, apontadas pelo pesquisador Paul Suess:

O “modelo” implantado é, portanto, não só autoritário, exportador

e gerador de dívidas, mas também concentrador em relação ao

capital e às terras... (..) A ditadura militar de 1964, que substituiu o

espaço estreito do populismo, garantiu – através de medidas

repressivas sobre a força de trabalho (operários) e a produção

ideológica (estudantes, partidos, Igreja) -, até a pouco tempo, o

“modelo econômico”. (SUESS, 1989, p. 85-6)

Uma das ações do final da década de 60, do Ministério do Interior, ao qual a

FUNAI estava ligada, foi a criação das Colônias Indígenas

que objetivava promover a

integração dos índios evitando o êxodo para países limítrofes e neutralizando a ação dos

“pseudo-missionários” estrangeiros, que empregam seu tempo em pesquisas e contrabando

Essas colônias eram áreas destinadas à exploração agropecuária, administradas pela FUNAI, onde os

índios ditos aculturados conviviam com membros da comunidade nacional. (HECK, 1996, p. 83)

de minérios” bem como, (..) concentrar os índios em torno de formas de produção no

estilo dos colonos. (HECK, 1996, p. 82-3) Juntamente com as colônias indígenas, foram

cria dos, pelo menos, 20 postos fronteiriços (Peru, Colômbia, Venezuela e Guianas) na

intenção de coibir a emigração através das trilhas tradicionais por onde os indígenas

costumavam deixar o Brasil.

A FUNAI, porém, não cumpriu com a demarcação das terras indígenas como

previa o Estatuto do Índio (1973) e nem se tornou auto-suficiente. Ao contrário disso, a

partir de 70, efetivou um novo modelo indigenista no Brasil, no qual os militares fizeram-

se presentes em todos os níveis de comando e execução deste órgão; ampliou os serviços

de assistência e marcou presença junto à maioria da população indígena do país, exceto

onde entendeu que não se fazia mais necessário. De acordo com o relatório do Diretor do

DGEP (Departamento Geral de Estudos e Pesquisas), Paulo Monteiro dos Santos, ficam

explícitas as reais intenções do governo brasileiro.

Foi o período em que a FUNAI planejou e vem executando tarefas

de importância das unidades sanitárias volantes; da implantação da

farmácia padrão, em cada Posto Indígena; da reestruturação das

Delegacias regionais e dos Postos Indígenas em bases técnicas com

inclusão de profissionais como médicos, dentistas, advogados,

enfermeiras, assistentes sociais, técnicos agrícolas etc: da

recuperação e instalação de novos postos Indígenas... (HECK,

1996, p. 84, nota 86).

Pela afirmação destacada evidenciou-se que esta foi a época do integracionismo a

qualquer custo. Estava muito óbvia a política de integração acelerada executada pela

FUNAI que, através de seu presidente, General Ismarth Araújo, pretendia reprimir

frontalmente a sociedade civil e principalmente, as entidades religiosas envolvidas com a

cristianização indígena. Um dos órgãos rechaçados desta forma foi o Conselho Missionário

Indigenista, cujos missionários foram proibidos de entrar nas áreas indígenas, sob a

acusação de insuflar os ânimos desses povos contra os órgãos governamentais criando

situações de mobilização das lideranças indígenas.

Isto porque o CIMI (Conselho Indigenista Missionário), enquanto entidade,

assessorava as Conferências e Assembléias das lideranças nacionais e auxiliava os

indígenas em sua organização. Uma vez que não podia falar pelos direitos dos índios,

instrumentalizava-os a se defenderem com seus próprios recursos. Foi assim que se

originou a UNÍ (União das Nações Indígenas - 1979). Todavia, as denúncias do governo

contra o CIMI acirravam-se e a proibição deste órgão em permanecer entre os índios foi

consumada. Então

os missionários do CIMI foram proibidos de entrar nas áreas

indígenas (maio de 75), os índios, sistematicamente proibidos de

participar em Assembléias e reuniões; e os antropólogos

estrangeiros atuando nos “projetos especiais”, foram deles

afastados, por orientação dos órgãos de segurança. (HECK, 1996,

p. 90)

O CIMI, também fundado em 1972, como a UNIEDAS, é uma pastoral da Igreja

Católica subvencionada pela Confederação dos Bispos do Brasil (CNBB) e apoiadora das

lutas indígenas. Suas linhas de ação são vinculadas às discussões latino-americanas, dado o

caráter continental da causa indígena. Alguns de seus dirigentes nacionais exigiram, na

década de 70, a moratória missionária, declarando ‘que o melhor para as populações

indígenas, e também para preservar a integridade moral das próprias igrejas, é acabar

com toda atividade missionária’. (SUESS, 1989, p. 30) Todavia, sua política de apoiar,

com todos os meios possíveis, a luta dos povos indígenas pela demarcação, recuperação e

garantia de suas terras, defendendo os direitos dos índios de serem ouvidos nestes

processos, principalmente no traçado de limites, confrontava-se diretamente com a política

do órgão oficial que não objetivava demarcar as terras indígenas. O CIMI

Prometeu em sua segunda Assembléia (1977), de acordo com o

Documento de Assunção (1972), apoiar com todos os meios ao

nosso alcance, os povos indígenas que estão lutando pela

demarcação, recuperação e garantia de suas terras. Defender

também o direito que têm os índios de serem ouvidos nas

demarcações, fazendo valer os seus critérios no traçado de limites.

(SUESS, 1989, p.31)

Entretanto, o Estado brasileiro assegurava na Lei o que na prática cotidiana das

políticas públicas buscava desconstruir. O Estatuto do Índio talvez tenha sido um avanço, o

retrocesso estava no encaminhamento prático.

Regula a situação jurídica dos índios ou silvícolas e das

comunidades indígenas, com o propósito de preservar a sua cultura

e integrá-los, progressiva e harmoniosamente, à comunhão

nacional. (CUNHA, 1987, p. 216)

Dessa forma, os conflitos e debates do CIMI com os órgãos governamentais foram

inevitáveis. O maior embate talvez tenha sido travado no Seminário FUNAI/MISSÕES

(1975). Esse debate foi organizado pelo órgão de proteção ao índio e girou em torno de

acusações e retaliações. O General Ismarth de Araújo, presidente da FUNAI, chegou no

ponto de deslegitimar publicamente, através da imprensa, o CIMI enquanto interlocutor da

Igreja e pressionou os representantes das Missões para se desligarem do CIMI. Daquele

momento em diante, aquele órgão estatal exigia das Missões a realização de convênios

como condição prévia para a sua presença em áreas indígenas. (SUESS, 1989, p. 23)

Em Mato Grosso a política intitulada “integração rumo à emancipação” não foi

muito propalada. Provavelmente, os índios mato-grossenses não representavam obstáculos

aos dirigentes nacionais, pois eram considerados aculturados e quase totalmente

integrados. Desde o começo do século XX, estavam reservados e em contato direto com a

sociedade envolvente. Assim os representavam os militares brasileiros,

As tribos mato-grossenses já estão em condições de aplicar em

suas áreas, projetos de desenvolvimento, para que com o benefício,

possam ter uma emancipação econômica e se tornarem autônomos.

O índio também é gente, e sem essa emancipação, não se pode

pensar numa integração. (..) O general acredita que as tribos

douradenses, já são comunidades que em curto espaço de tempo,

pelo grau de aculturação, de contatos com os brancos e seu modo

de comercializar seus produtos, estarão integrados definitivamente

à vida dos brancos”. (FSP 17/05/75, Apud, HECK, 1996, p. 92).

Os Terena, em particular, tinham um histórico de participação na política

indigenista do início da República por ter auxiliado, muitas vezes, o governo a

pacificar/civilizar outros povos indígenas. Exemplo desta colaboração foi o translado de

famílias Terena para junto dos Guarani, em Francisco Horta- Dourados/MT, Icatu e

Araribá, ambas em São Paulo, entre as décadas de 20 e 30, do século passado, cuja

principal tarefa era pacificar e civilizar essas etnias.

Em outros momentos, principalmente a partir da década de 70, os Terena,

convertidos e conversores protestantes, tomaram para si a função de pacificar/civilizar os

patrícios e demais etnias, ancorados exclusivamente na retórica evangélica. Intensificaram

essa tarefa quando apropriaram-se da UNIEDAS.

Nesta mesma década, em 1978, Rangel Reis, Ministro do Interior, encaminhou a

minuta do decreto de emancipação à Presidência da República que, após muitos debates e

pressões da sociedade civil organizada, foi engavetado. Entretanto, este acontecimento

serviu de estopim para a eclosão do movimento de autodeterminação dos povos indígenas.

A partir desse momento, os índios juntamente com antropólogos, missionários católicos e

outras forças iniciaram o processo de lutas pelo reconhecimento dos direitos indígenas,

principalmente, a luta pela terra.

Desta forma, as forças iam tomando seus lugares: de um lado, os governos militares

forjaram uma nova política indigenista oficial, onde se destacou a integração acelerada dos

índios ao pr ojeto econômico do Estado de Segurança e Desenvolvimento, do outro, os

movimentos indigenista e indígena forjaram seu contraponto, através da bandeira da

autodeterminação.

Os indígenas, em fase de organização, constituíram-se em ponto de pauta da

preocupação nacional estatal e civil. E o modelo indigenista militarista submeteu-se

totalmente à Doutrina de Segurança Nacional. Com a Doutrina de Segurança Nacional,

definiu-se uma espécie de projeto, no qual o Estado e o grande capital eram condições

indispensáveis à concretização dos objetivos nacionais, definidos pelas forças armadas.

(HECK, 1996, p. 12). Os pilares nos quais se assentou essa política de Segurança Nacional

foram: a determinação dos Objetivos Nacionais Permanentes (ONP) e dos Objetivos

Nacionais Atuais (ONA). Os primeiros eram objetivos políticos, que resultaram da

interpretação de interesses e aspirações nacionais e os segundos derivavam-se da análise

conjuntural, dos impedimentos ou oposições à realização dos ONP - Objetivos Nacionais

Permanentes. A questão indígena encaixou-se dentro dos ONP, pois os índios ameaçavam

a Integração, o Progresso e a Soberania da nação. Analisando o extrato do Estudo n.º 7,

elaborado pela Secretaria Geral do Conselho de Segurança Nacional, A Questão Indígena e

os Riscos para a Soberania e Integridade do Território Nacional pode-se constatar a

presença deste receio estatal. Este documento orientava as instituições governamentais, no

sentido de bloquear a demarcação das terras indígenas na faixa de fronteiras enquanto

medida de segurança nacional. Segue a transcrição das principais diretrizes do documento.

h Integração Nacional – ao prejudicar a integração física, social,

econômica e cultural do País, principalmente no tocante às áreas

indígenas situadas na Faixa de Fronteira da Amazônia;

h Integridade do Patrimônio Nacional – pois envolve, além da

manutenção de fronteiras não vivificadas, a formação de encraves

dissociados da comunhão nacional, com riscos de formação de

futuros territórios indígenas autônomos;

h Progresso - visto que impede o crescimento da economia

nacional, ao inibir a exploração dos recursos naturais das terras

indígenas;

Paz Social – ao acirrar os sentimentos de diferença e

segregação raciais, do isolamento e autodeterminação, de

confronto e libertação dos povos indígenas;

h Soberania – pois sofre influência externa que prejudica a livre

decisão governamental a respeito das relações entre os diferentes

grupos nacionais, bem como no que concerne à escolha da melhor

forma de valer-se do Território Nacional e dos seus recursos

naturais. (HECK, 1996, p. 55)

Todavia, percebe-se que essa prática ambígua da FUNAI permitiu fissuras no

processo de implantação da nova política indigenista. Este órgão que detinha a

exclusividade de desenvolver políticas assistenciais, de acordo com o Estatuto de 1973,

dentre outros objetivos, não assistiu adequadamente os indígenas e caiu no descrédito da

opinião pública, que doravante será, aos poucos, galvanizada pelos apoiadores da luta pela

autodeterminação dos povos indígenas. A bandeira da autodeterminação, inaugurada na

passagem da década de 60 para a de 70, conquistou ampla visibilidade na década de 80

quando a nova Carta Magna era gestada. Foi nesse entremeio que nasceu a União Nacional

Indígena (UNI, 1979) e outras organizações indígenas que assessoradas pelo CIMI, por

indigenistas e antropólogos, galgaram espaços legais, importantíssimos, na Constituição de

1988.

É neste cenário de disputas políticas (FUNAI x CIMI) que se enquadraram as ações

das Missões conflituosas. Como foi realçado por um estudioso

uma das características do

protestantismo de invasão norte-americano era a obediência às autoridades constituídas de

cada nação em que se fixavam. Pelo visto, a UNIEDAS adotou também esse

comportamento pois em momento algum se indispôs com as autoridades brasileiras.

Ao contrário disso, as pistas que foram dadas por outros estudiosos, são de que as

agências proselitistas e as instituições estatais congregavam dos mesmos objetivos de

civilização/pacificação com relação aos povos indígenas. Ambas almejavam ocupar

espaços vazios - uma no aspecto político-geográfico e outra no aspecto político-religioso

cristão. Entretanto, os espaços a ocupar ditos vazios, foram preenchidos por diversas etnias

seculares que detinham rituais religiosos e organização sócio-político-econômica próprios.

ALVES (1981) classifica o protestantismo que se introduziu no Brasil como de invasão, no caso o norte-

americano e o de migração que veio como religião dos imigrantes europeus.

A Missão evangélica norte-americana, que se encontrava entre os Terena desde o

início do século passado, fundava a UNIEDAS, juntamente com as lideranças crentes

indígenas, assegurando um espaço na sociedade brasileira para dar continuidade a sua

política assistencialista e proselitista. A UNIEDAS apareceu no cenário político-religioso

em 1972 e consolidou-se enquanto Missão nacional autônoma, nas décadas seguintes.

Como a FUNAI exigia os convênios, das entidades religiosas, é bastante provável

que a Missão nacional tenha se conveniado. Alguns pastores mencionaram nos documentos

que a continuidade da SAIM entre os Terena deu-se por conta da solicitação das lideranças

indígenas, através da UNIEDAS, de carteirinha/passaporte que permitissem o livre trânsito

em suas aldeias, enquanto membros. Depois de 1972, os norte -americanos foram vistos

como assessores/apoiadores das atividades evangelizadoras daquela entidade.

No Estado de Mato Grosso, no caso dos Terena crentes, coincidiram também

alguns outros interesses, com relação ao princípio de integração na comunhão nacional. Os

Terena “crentes” não almejavam transformar a sociedade vigente na década de 70, mas

serem incluídos nela.

No caso da SAIM, bem como de todas as outras missões estrangeiras em território

brasileiro, manter boas relações com o Estado conservaria sua autorização para evangelizar

os Terena, bem como sua permanência entre eles. Provavelmente, os missionários

estrangeiros não tinham perspectivas de contrapor-se ao governo brasileiro, e nem

necessidade, já que tinham plenas condições de desenvolver suas atividades proselitistas,

sem retaliações. Talvez tenha se estabelecido entre a FUNAI, a SAIM e a UNIEDAS um

pacto tácito, como acontecera entre o órgão governamental e outras agências.

apesar de sua atuação mundial, as missões de fé não costumam se

posicionar em favor dos direitos humanos, sobretudo porque

evitam interferências públicas e qualquer atividade que, ao ser

relacionada como uma interferência anti-governamental, colocaria

em risco a postura de suas relações com os poderes; esta

característica é também congruente à ideologia semi-messiânica,

politicamente conservadora dessas agências. (GALLOIS e

GRUPIONI, 1999, p. 120).

Apesar da falta de informação empírica, a bibliografia consultada descartou

qualquer interferência de missões evangélicas em assuntos de cunho político ou

econômico, ou ainda, em defesa dos povos indígenas evangelizados. Ao contrário, realça o

conservadorismo dessas entidades e a cooperação destes entre si. A propósito da ação das

Missões evangélicas, os mesmos autores supracitados afirmam que visavam:

preencher lacunas no trabalho em educação que o órgão

assistencial nunca teve condições de executar. Mencionamos

também que este repasse de responsabilidades não é apenas

pragmático, pois está claro que a política oficial sempre teve

interesse em adotar especialistas ou instituições, capazes de

acelerar o processo de integração dos índios à sociedade nacional.

(GALLOIS e GRUPIONI, 1999, p. 103)

É possível supor que esses acertos refletiram-se no pragmatismo evangélico da

SAIM. Na metodologia e doutrinas desenvolvidas pela SAIM com os Terena, estavam

imbricados os valores religiosos e culturais ocidentais (cristianismo/capitalismo) norte-

americanos. Juntamente com os elementos religiosos foram disseminados os valores

culturais e a visão de mundo dos missionários norte-americanos. Então, mesmo não tendo

provas comprobatórias empíricas, algumas pistas sobre a formação e comportamento dos

missionários norte-americanos da ISAMU e depois da SAIM, foram deixadas por um

conhecido antropólogo que esteve entre os Nambiquara na década de 30 do século passado.

O estudioso fez a seguinte observação a respeito da ação desta Missão protestante:

Conheci muitos missionários e apreciei o valor humano e científico

de vários. Mas as missões protestantes norte-americanas que

procuravam penetrar no Mato Grosso central por volta de 1930

pertenciam a uma espécie particular: seus membros vinham de

famílias camponesas do Nebraska ou dos dois Dakotas, onde os

adolescentes eram criados numa crença literal do Inferno e dos

caldeirões de óleo fervendo. Alguns tornavam-se missionários

como quem faz um seguro. Assim sossegados quanto à própria

salvação, pensavam não ter mais nada a fazer para merecê-la; no

exercício de sua profissão, demonstravam uma dureza e uma

desumanidade revoltantes. (LÉVI-STRAUSS, 1986, p. 274)

O caráter pragmático do protestantismo proselitista, revelando o descompromisso

dos missionários com a preservação da cultura indígena foi apontado por outros estudiosos.

A tradução da Bíblia, por exemplo, na língua nativa e o estudo desta, foram necessários

enquanto veículo facilitador da comunicação e transmissão de saberes do mundo dos não-

índios. O mesmo se aplica ao investimento na alfabetização no idioma e em português.

Outro único estudo menciona uma alteração de conduta e temporalidade Terena devido à

organização sistemática dos índios conversos. (OLIVEIRA, 1976)

Este pesquisador levantou indícios de que os convertidos passavam a obedecer

uma outra rotina de estudos e cultos bíblicos que visavam modificar a antiga organização

nas aldeias. Comportamento esse que se refletiu nas relações destes convertidos com os

outros Terena. Daí seguiram conflitos interreligiosos, políticos e administrativos,

provocando a migração de famílias inteiras, seja para outras aldeias, seja para cidades ou

para novos núcleos indígenas do Estado.

O caráter pragmático do treinamento recebido pelos missionários,

selecionados principalmente em função de suas virtudes espirituais,

evidencia o desinteresse, mesmo que pragmático, pelas

peculiaridades culturais dos povos a serem atingidos. (..) A

armadilha que o método representa, permiti-lhes transferir a

responsabilidade da revelação: quem prega não são os

missionários, mas os índios. (GALLOIS e GRUPIONI, 1992, p.

99)

Para a FUNAI, entretanto, fora estratégica a prática assistencialista desenvolvida

pelas Missões ISAMU e depois SAIM aos Terena. Além dos Terena serem considerados

integrados e, portanto, dispensarem assistência, a Missão supria as demais demandas -

saúde e educação- acompanhada de longe pelo órgão tutor. Situação provável que

assegurava a passividade das lideranças “crentes” diante do governo brasileiro.

A SAIM prestou assistência educacional, assistência à saúde, estudo lingüístico

com codificação/decodificação da língua e tradução da Bíblia Sagrada, e introduziu valores

da sociedade nacional e internacional, entre os povos indígenas convertidos no sul de Mato

Grosso. A criação da UNIEDAS viria coroar a nacionalização do protestantismo

provavelmente sua antiga meta. A FUNAI, em nada se opôs, principalmente, porque o

lema da UNIEDAS sempre teria sido não se indispor com as autoridades constituídas. Suas

lideranças confirmaram através dos depoimentos que as boas relações sempre foram à

política de ambas as instituições.

Portanto, a FUNAI e as Missões, no geral, serviram de instrumentos para a política

indigenista que ocupou constantemente o pano de fundo do Projeto de Nação dos Militares.

Identidade crente: passaporte para a sociedade nacional

Mencionou-se nos itens anteriores que a UNIEDAS serviu para as lideranças

indígenas crentes enquanto instrumento político-religioso de inclusão e ascensão social na

sociedade nacional. Portanto o ato de conversão não traz implícita apenas a aceitação do

novo credo religioso. Traz ao novo grupo de protestantes possibilidades de vantagens não

conquistadas enquanto índios. Dentre elas, uma maior aceitação pela sociedade nacional.

Então, para os Terena, o tornar-se crente significou criar uma nova identidade. Essa

identidade foi concretizada como passaporte para um suposto convívio entre os não-índios.

Para preservar esse novo passaporte, os convertidos adotavam algumas condutas

consideradas de “crentes” - não beber, não fumar e nem participar de festas consideradas

profanas. Esta conduta tem sido preservada, bem como a conversão até o momento em que

facilitasse sua penetração no âmbito da sociedade envolvente, regional e brasileira ou,

enquanto satisfizessem suas necessidades políticas internas. Daí permanecerem

convertidos.

Quando, em decorrência de uma conjuntura favorável, se apropriaram dos trabalhos

de evangelização no Brasil, sentiram-se preferidos e reconhecidos como iguais pela

sociedade não-índia e principalmente, pelos seus reais tutores, os missionários

estrangeiros. Entretanto, essa estratégia política da apropriação não fica explicitada em

seus documentos. Foi explicitada através das disputas travadas no seio da sociedade

Terena. Essas disputas constituíram-se em alternativas encobertas pelo manto da

religiosidade protestante ou católica.

Comparando a experiência cristã dos Terena e a da etnia Wari, a partir da

contribuição de Vilaça, percebe -se que estes últimos indígenas também se apropriaram do

cristianismo evangélico no intuito de revitalizar e reorganizar seu grupo étnico, frente ao

contato violento com a sociedade envolvente. Os Wari também construíram alternativas e

instrumentos de convivência a partir da evangelização. Dessa forma, a estudiosa enfatiza

que:

a aceitação do cristianismo não pode ser explicada somente porque

eles viviam aí a possibilidade de atualizarem um ideal de

fraternidade generalizada, mas sim porque atualizar essa

possibilidade era uma solução para a revitalização do grupo,

desorganizado e atônito com a violência do contato; uma forma de

inserção de sua cultura na nova ordem. (..) Com a conversão

conseguiram não só viver um ideal autenticamente wari, mas viver

com os brancos, aparentemente em condições de igualdade. (..) foi

também uma tomada de posição diante da situação de

contato.(VILAÇA, 1999, p.147)

Assim como os Terena e os Wari, os povos Krahô e Sirionó também

experimentaram essa tomada de decisão e apropriação do discurso e prática evangelizadora

do não-índio. Em ambos os casos a adesão ao cristianismo teve relação com a busca de

uma nova identidade social e não como uma tentativa de resolução de problemas

cosmológicos surgidos a partir do contato. (VILAÇA, 1999, p. 147).

Outros autores também perceberam os índios que estudaram enquanto sujeitos

históricos. Isto quer dizer que somos nós os estudiosos da temática indígena que

demoramos a percebe-los desta forma. Os índios sempre se sentiram tomadores de posição,

e, portanto, atores sociais. No geral, os povos indígenas afirmaram sempre suas

oportunidades de opção por uma ou outra saída. Muitos exemplos são destacados na

literatura: no caso dos Krahô e Canela, narram que quando lhes foi dada a oportunidade de

escolher seus utensílios, preferiram o arco e a cuia à espingarda e ao prato que ficaram com

o branco. Como essa narrativa tem-se na história uma infinidade de outras. (CUNHA,

1992, p. 19) Muitos outros casos dessa natureza, poderiam aqui ser elencados.

Os Terena “crentes” fizeram uma opção ao converter-se ao protestantismo que os

demais Terena ainda não realizaram. Provavelmente, eles não tenham tido a dimensão dos

missionários norte-americanos enquanto inculcadores de uma nova visão de mundo através

do cristianismo. Possivelmente, alguns dos missionários estrangeiros também não se

pensassem enquanto tal.

Todavia, temos pistas desde a década de 40 de que essa identidade de “crente”, não

se converteu em um enraizamento do novo credo na cultura Terena. Parece ter

representado mais o papel de um documento político/diplomático do que uma nova

subcultura. Isto quer dizer que o cristianismo não se sobrepôs ao xamanismo ou ao

“catolicismo”. Portanto, não marcou profundamente a conduta do índio crente. Tanto é

verdade que, não só os Terena, mas alguns outros povos indígenas que optaram pelo

protestantismo continuaram afirmando que nem por isso deixaram de ser índios- são índios

crentes. Sobre os Terena em geral, observou um antropólogo, nas décadas de 50 e 60:

Uns e outros em menor ou maior grau freqüentam as práticas

xamanísticas e comparecem às festividades religiosas e profanas

fundidos num só conjunto de cerimoniais, aparecendo num mesmo

plano os elementos cristãos, os indígenas e as práticas profanas.(..)

Exceção, talvez, de uns poucos indivíduos, “crentes”, para a

maioria as novas religiões representaram apenas uma capa, alguma

coisa exterior à consciência individual, válida como fonte de status

e de papéis que melhor viessem ajustar os indivíduos às novas

situações criadas pelas comunidades em mudança. (OLIVEIRA,

1976, p. 18, 98-99)

Na afirmação o autor frisa que alguns crentes, provavelmente as lideranças

indígenas que transformaram-se em ministros da SAIM, estão mais envolvidas

doutrinariamente do que os demais. Porém, embora não se pretenda com essa pesquisa

demonstrar o grau de conversão dos índios Terena, a fala do autor se faz reveladora quando

descreve situações que nos levam a repensar os convertidos enquanto agentes criadores de

alternativas nos contatos cada vez mais estreitos com os não-índios.

Outro estudioso dessa etnia já percebera, na década de 1940, que enquanto os

Terena não se reestruturassem tribalmente, não teriam elementos suficientes para definir-se

entre as tendências religiosas -cristãs ou não- que tomavam corpo dentro de suas aldeias.

Porém, arriscou-se a sugerir que dentre essas tendências a do xamanismo seria a mais

evidente. Com isto quis dizer que reagrupando-se e reorganizando-se em grupo étnico os

Terena realçariam sua religiosidade tradicional. (ALTENFELDER SILVA, 1946) Em

parte, sua hipótese foi comprovada por uma etnohistoriadora que esteve pesquisando a

permanência do xamanismo entre os Terena, na década de 80, também na área a qual

pertence Bananal. Entretanto, pelo que pudemos perceber, apesar de ser um instrumento

político-religioso, o protestantismo persistiu nesta etnia, reproduzido pelos próprios índios

missionários. (CARVALHO, 1996)

Então, o que parece desenhar-se na atualidade, é que as aldeias caminham para

refletir internamente as relações desenvolvidas na sociedade envolvente. Pode-se assim

arriscar dizer que ALTENFELDER SILVA, na década de 1940, não tinha os elementos

adequados para delinear sua hipótese e portanto, não podia vislumbrar aldeias Terena

convivendo com uma multiplicidade religiosa. O que não desapareceu ainda foi a

característica de inconstância religiosa, segundo o que comentaram os pastores em seus

depoimentos. Conforme esse depoimento, alguns patrícios buscaram nas igrejas da

UNIEDAS uma ajuda financeira e/ou alimentar, dentre outras demandas.

A questão da inconstância religiosa é muito importante. Foi a partir desta categoria

que primeiro ALTENFELDER SILVA (1948) e mais tarde OLIVEIRA (1976) lançaram as

pistas de que o cristianismo enquanto doutrina ideológica não tinha atingido um grau de

consistência que permitisse aos missionários conceituar definitivamente um Terena de fato

como católico ou crente. OLIVEIRA presenciou situações que definiram as conversões

mais como instrumentos políticos dos índios para suprir suas necessidades junto aos

missionários e a sociedade envolvente como um todo, do que como satisfação espiritual.

Este último estudioso observou que, fosse o Terena

crente ou católico obedecia a compulsões de caráter essencialmente

político, apenas racionalizadas em têrmos religiosos. (..) A verdade

é que a auto-identificação religiosa nesses Terêna, divididos em

grupos antagônicos, tem um componente político indisfarçável.

(OLIVEIRA, 1968, p. 116-7).

Pelos estudos desenvolvidos por esses estudiosos já citados, bem como por outros

que aparecerão ao longo deste texto, pode-se afirmar que essa característica de

inconstância religiosa não é uma particularidade da cultura da etnia em estudo. Pelo visto,

essa inconsistência vem sendo visualizada desde os primeiros contatos dos missionários

europeus com os diversos povos indígenas, isto porque a utilização desta categoria é datada

no século XVIII, no Sermão do Espírito Santo do Padre Antônio Vieira. Entretanto, foi

recuperada e reelaborada por Viveiros de Castro (1992), quando comparou os indígenas

inconstantes com um vegetal (a murta), que precisava diariamente de cuidados de

jardinagem, caso contrário retomavam a forma original. Isto significaria que voltariam as

práticas xamanísticas. A moral da história, baseada no sermão do Pe. Antônio Vieira,

jesuíta do século XVI, era de que, aos inconstantes toda a atenção deveria ser dispensada

até que se convertessem ao estado do mármore - sempre bem talhado e constantemente

uniforme. O que o Padre nã o esperava é que seus vegetais tivessem suas próprias formas.

Os índios tinham visões do mundo, de religiosidade e eram atores sociais com condutas

próprias.

Os Terena, convertendo-se ao protestantismo passavam a incorporar valores

culturais ocidentais tais quais os missionários norte-americanos viam e viviam. Dentre

eles, as novas necessidades de consumo oriundas desse encontro. Nas atas consultadas foi

interessante observar como se posicionaram em suas assembléias: deixavam transparecer

esse novo modo de ser, dito civilizado, rejeitando suas práticas tradicionais. Esta situação

de rejeição já havia sido denunciada por outros pesquisadores:

As interpretações nativas não são analisadas, apenas rejeitadas em

bloco enquanto expressões de satanás. As práticas simbólicas são

quase sempre descritas como partes do “sistema opressivo” que

mantém os nativos em “estado de temor espiritual permanente”.

Diante disto, a destruição cultural aparece como a única alternativa

para libertá-lo de satanás (..) Mesmo que divirjam quanto a

finalidade atribuída à intervenção “protetora”, indigenistas

clássicos e missionários entram em sintonia quanto à inexorável

“integração” dos índios à cultura dominante”. (..) a integração é

necessária pois “reflete o senso comum a respeito da fragilidade

das culturas minoritárias diante da tecnologia, dos sistemas de

representação político-administrativos, dos saberes, etc... da

sociedade majoritária. (..) Os missionários evangélicos “ou

simplesmente recusam a diferença cultural, ou negam o estatuto de

humano aos não revelados”.(..) Mas, como os homens só se tornam

iguais (diante de Deus) quando revelados e como meta das missões

de fé é tornar a todos iguais, é necessário civilizar os povos tribais.

(GALLOIS e GRUPIONI, 1999, p.108-9)

Desta forma, observou-se que a nova visão dos “crentes” rejeitava o conjunto de

manifestações culturais da tradição étnica.

Os Terena crentes, ou pelo menos suas lideranças, pareciam perceber que a eles

estava reservada a tarefa de continuar a evangelização e a direção da Missão evangélica

nacional. Aos poucos, e desde a década de 1960, os missionários norte-americanos

iniciaram o processo de instrução/preparação do quadro de lideranças indígenas

evangélicas. Gradativamente, os índios “crentes” assumiram o compromisso da

evangelização. De sua parte, as lideranças indígenas pretendiam-se superiores aos outros

grupos étnicos que objetivavam evangelizar e apesar de temerosos com relação aos

obstáculos, principalmente os financeiros, assumiram a empresa.

Percebeu-se ainda, a partir de outros trabalhos acadêmicos, sobre etnias

diferenciadas, que essa característica da superioridade é muito comum entre os povos

indígenas. E, portanto, não é uma característica peculiar à etnia Terena. O povo Waiwai

cristianizado, também se representa enquanto etnia superior diante daqueles povos que

desconhecem o cristianismo. Um estudioso informou que esse povo formulara um duplo

objetivo para a evangelização de outras etnias.

Oferecer aos índios isolados a salvação física e espiritual, levando-

os remédios alopáticos e a “palavra de Jesus Cristo”. Estas

intenções estão fortemente imbuídas de um sentido cristão, mas

também de uma lógica da cultura waiwai que coloca os outros

grupos indígenas (e mesmo os brancos) numa escala inferior de

socialização e humanidade (ao mesmo tempo em que possuem

recursos cobiçados) e, por isso, devem ser “waiwainizados”, nas

palavras de Howard (1990). (QUEIROZ, 1999, p. 277)

Com os Terena “crentes” essa suposta superioridade em relação a outros grupos

étnicos manifesta-se a partir de algumas diferenciações. A primeira diferença é que através

do longo convívio com os missionários norte-americanos, apropriaram-se da escrita. Logo,

vêem os outros grupos que mantém a tradição oral, como analfabetos. Essa apropriação do

saber tinha repercussão também na sociedade nacional onde não apenas uma parcela do

povo é analfabeta, mas sobretudo a escolaridade é um dos pré-requisitos para a ascensão

social. Além disso, distinguem-se dos não-crentes pela forma de trajar-se e comportar-se.

Geralmente, usam roupas sociais para freqüentar os cultos. Os trajes denotam as diferenças

sociais entre os membros da igreja, pois as lideranças “crentes” se trajam sempre com

muito rigor. São muito educados e polidos no tratamento com os não-índios. Até a sua

postura física e facial os distingue. São altivos, visíveis e um tanto quanto arrogantes. Suas

habitações também são destacadas das demais. Dessa forma, os Terena “crentes” foram, ao

longo da conformação da UNIEDAS, configurando um certo padrão que legitimou seu

olhar discricionário perante os demais e vice-versa.

Neste caso, dos contatos estreitos com os missionários evangélicos norte-

americanos resultou o fortalecimento da auto-estima do grupo indígena “crente” e de suas

lideranças, que se consideraram cultas e preparadas para conviver com os demais

brasileiros e dirigir a Missão nacional. Os “crentes”, em geral, se utilizam da dupla

identidade: a de índio e de brasileiro; aprenderam a conviver com ambas. Quando julgam o

outro como não-civilizado, estão invocando sua identidade de brasileiro. Este tipo de

representação pode ser observado nas atas e um caso ilustrativo é o registro de um

missionário cuja atuação em um campo avançado

destinava-se a iniciar um trabalho

evangelístico com os índios Pareci e Tubarão, na região de Rondônia. O missionário, em

assembléia, referiu-se a estes povos enquanto etnias que ainda viviam em estágio

primitivo. (ATAS, 1979, p. 46b)

A utilização das categorias - primitivo, civilizado, superior - entre outras,

demonstra que os Terena têm incorporado, da sociedade envolvente, os mesmos

preconceitos de que historicamente têm sido vítimas. Talvez seja oportuna outra

comparação dos Terena com os Waiwai. Estes últimos índios estão longe de aperceber-se

São considerados campos avançados aqueles trabalhos com outras etnias.

de que reproduzem, com outras etnias, a representação estereotipada que a sociedade

brasileira criou sobre eles.

Hoje “evangelizados”, “crentes”, consumidores da medicina

ocidental, se sentem superiores aos outros grupos étnicos que não

tiveram acesso a este “mundo eterno” e que vivem na escuridão

das matas, das trevas. Por isso, sentem-se, como os missionários,

com o dever de salvar os “pobres” índios isolados., procurando-os

no meio da selva a fim de levar até eles os medicamentos que os

salvarão da doença e do evangelho que os salvará do medo e dos

pecados, transformando-os em seres imortais. (QUEIROZ, 1999, p.

279).

Entretanto, essa influência religiosa de nada adiantaria se os Terena crentes não

tivessem uma predisposição aos contatos mais estreitos e se não fossem capazes de

apropriar-se dos discursos e dos espaços sócio-políticos da sociedade contatada. Isto quer

dizer que esta condição de se adaptar e incluir-se em outros espaços societários foi

fundamental para a sobrevivência física e cultural da etnia e fazia parte de suas pautas

culturais de contato, apresentadas no primeiro capítulo. Ultimamente, a sociedade

envolvente está sentindo a presença dos Terena através de sua política ousada de ocupação

de espaços.

Esse despertar do movimento indígena deve Ter influenciado muito esta etnia.

Provavelmente, já no período da discussão e aprovação do Estatuto do Índio (1970-73), os

Terena “crentes” se aperceberam da necessidade de criar outras alternativas de convívio,

além das que vinham desenvolvendo. Tanto é que nã o ficaram apegados somente à

assistência religiosa da SAIM. Assumiram a evangelização dos indígenas sul-americanos e

criaram, conjuntamente com a SAIM, seu próprio instrumento de reprodução evangelística

– UNIEDAS - e aos poucos foram forjando-a e apropriando-se de sua estrutura.

Todavia, nota-se, a partir da década de 70, uma grande inserção dos Terena na

sociedade brasileira. São funcionários públicos, advogados, enfermeiros, porteiros de

hotéis, empregadas domésticas, vereadores, administradores da FUNAI, entre outras

ocupações. Foram de um lado estimulados pela conjuntura favorável de apoio da sociedade

civil à causa indígena e de outro, pela política da UNIEDAS de projeção de lideranças em

todos os espaços, permitidos, da sociedade brasileira. Enquanto outras etnias optaram por

manter-se afastadas desses espaços ou utilizar-se de outros instrumentos para prosseguir

sua luta pela sobrevivência física e cultural, os Terena e principalmente os crentes,

optaram por ocupá-los. Para tanto, participaram da criação da União das Nações Indígenas

(1979)

; criaram a Associação Kaguateca; infiltraram-se na administração regional da

FUNAI, com sede em Campo Grande; ocuparam espaços nos parlamentos municipais e

nos serviços públicos. Esses espaços políticos, administrativos e institucionais, bem como

a apropriação lenta da UNIEDAS, foram conquistados a partir da potencialização dos

Terena enquanto sujeitos históricos, estatuto recentemente reconhecido pela historiografia

brasileira.

Essa influência das Igrejas protestantes, e principalmente da UNIEDAS, enquanto

facilitadora de contatos no plano político já foi visualizada por outra pesquisadora desta

etnia. Estudando a aldeia de Bananal, AÇÇOLINI afirma que as igrejas pentecostais,

dentre elas a UNIEDAS,

tem exercido uma influência importante no plano político. (...) os

adeptos da aldeia se voltara à política de forma mediada pela

igreja: esta tornou-se uma grande formadora de opinião neste

aspecto e grande aliada daqueles candidatos, tanto do interior da

aldeia quanto da cidade, que conseguem seu apoio, carregando

consigo um número razoável de eleitores. (AÇÇOLINI, 1996, p.

64)

É interessante esta observação da estudiosa supracitada, principalmente para

constatar-se que prevaleceu até a atualidade essa influência partidária das igrejas

protestantes nas disputas externas e internas da sociedade indígena.

Ficou evidenciado, pelas nossas pesquisas, nos documentos da Missão nacional,

bem como nos depoimentos orais de seus pastores, que os Terena crentes buscaram afirmar

sua presença enquanto missionários no desenvolvimento do protestantismo entre os demais

Terena e as outras etnias. Suas argumentações, no entanto, chegam ao ponto de

contradizer-se. Afirmam que sua presença no quadro de missionários foi imprescindível

para diminuir as barreiras culturais enfrentadas pelos missionários estrangeiros. Neste

ponto, contradizem-se porque ser índio não é o mesmo que ser Kadiwéu, Bororo, Xavante.

Cada grupo étnico tem suas características, sua cultura, seus costumes, seus idiomas, seus

valores, suas manifestações religiosas, etc. Então, mais uma vez percebe -se que os Terena

crentes utilizam–se da categoria índio, criada pela Política Indigenista, na década de 1930,

para justificar sua intermediação entre missionários norte-americanos e etnias brasileiras.

Observa -se nesse procedimento, a amplitude do fosso das desigualdades entre estes índios

A UNI foi criada em 1979, no município de Aquidauana-MS, em uma reunião de etnias, na qual um dos

grupos majoritários era o dos Terena.

transmudados em missionários, com valores e concepção de mundo condizentes com o

cristianismo, ou seja, com os valores eurocêntricos e os demais.

É possível afirmar que o discurso dessa pseudo-semelhança entre os povos

indígenas faz parte da leitura dos missionários, cujas instituições tinham o objetivo de

homogeneizar o mundo através de uma concepção cristã. E também que algumas

instituições sentissem a necessidade de quadros nativos para o êxito de seu trabalho.

Contudo, no caso em questão, é interesse dos Terena propagar esta idéia de que os choques

culturais são amenizados pela presença dos índios missionários. Com certeza os Terena

“crentes” introjetaram e reorganizaram à sua maneira esta idéia de que os choques culturais

são amenizados pela presença dos índios missionários. Por isso mesmo essa idéia continua

muito presente nos discursos das lideranças da UNIEDAS, como a que se segue:

Hoje nós temos em ata a prova real dessa situação. Eles

trabalharam entre nós até 1971, eles só organizaram seis ou sete

igrejas durante todo esse tempo que trabalhou. Pela dificuldade

logicamente, cultural, então é um trabalho altamente transcultural,

né e o que acontece. Ficaram quanto tempo e nós de 72 até aqui

estamos com 24 igrejas não só entre os Terena, Xavante, Pareci,

Bakairi, Suruí e Tubarão. Em 28 anos de existência basicamente

nas mãos dos índios, conseguimos fazer essa transformação entre

sete igrejas, para 24 igrejas, fora as congregações entre outros

grupos que aceitaram a Cristo mas não tem ainda uma igreja

consolidada. Então a prova está aí. Então de fato o índio usando o

próprio índio pra evangelização do próprio índio a facilidade da

conversão é bem maior, bem maior.” (Depoimento n.º I, 03/06/00,

p. 04)

Além deste trabalho “altamente transcultural”, a intermediação entre missionários

estrangeiros e índios não civilizados pelos missionários nativos é justificada de várias

outras formas. Primeiro porque os missionários estrangeiros necessitavam dos “índios

mansos” para atrair os “selvagens”, em benefício da segurança dos agentes não-índígenas e

garantindo maior eficácia no empreendimento. Depois pelo fato que esta preparação

transcultural evitava a necessidade do deslocamento e sustento de novos missionários

estrangeiros. (GALLOIS e GRUPIONI, 1999, p. 87)

Em outro trecho, o depoimento refere-se aos choques culturais ocorridos entre os

missionários norte-americanos e os Xavante. Esse conflito se deu no momento em que a

SAIM resolvera investir na formação dos quadros indígenas. Para os Terena, este conflito

reforça a hipótese da necessidade da sua intermediação, acima exposta.

Iniciou esse trabalho entre nós através da SAIM (South American

Indian Mission), deram problemas nas aldeias xavantes e então nos

idos de 60 houve uma denúncia dos índios contra a Missão

Americana e eles saíram expulsos das aldeias. Então isso, como

eles trabalhavam com nós acharam por bem que nós como Terenas

fizéssemos um trabalho de frente. Nascesse um trabalho entre nós,

de que o índio tivesse as rédeas do trabalho evangélico no Brasil,

que nós organizasse. (Depoimento n.º I, 03/06/00, p. 1)

As palavras do ex-presidente da Missão UNIEDAS e atual Pastor da Igreja

Evangélica Indígena de Taunay justificaram a tomada de posição das lideranças

evangélicas Terena, enquanto índios já civilizados

e dispostos a civilizar outros povos.

Está evidente que esse discurso é mais uma tentativa de colocar os Terena como povo

certo, no lugar certo. Todas as lideranças entrevistadas tentam demonstrar que o processo

de autonomia da UNIEDAS mediante a SAIM foi “natural” e seguiu um curso que não

tinha retorno e não teria “progresso” sem a participação e colaboração desses indígenas.

No próximo capítulo se demonstrará como foi o processo de conformação das

instâncias de poder da UNIEDAS e o fortalecimento das lideranças Terena que

paulatinamente, apropriaram-se dessa Missão nacional.

Quando refere-se ao conceito de civilização, quer dizer que os Terena já vivem e organizam-se aos moldes

da sociedade capitalista ocidental apesar de não perderem sua identidade étnica. Quer dizer que além dos

costumes e dogmas cristãos os missionários evangélicos trouxeram consigo os valores da sociedade

capitalista que foram quotidianamente inserindo-se entre os índios alcançados. Isso não quer dizer que os

únicos civilizadores foram os missionários. Os não – índios, do seu entorno, também serviram como agentes

nesse processo.

CAPÍTULO III

O fortalecimento das lideranças Terena e a apropriação

definitiva da UNIEDAS

Abrindo os arquivos da UNIEDAS

A intenção deste capítulo é demonstrar como as lideranças Terena crentes se

fortaleceram no processo de apropriação da missão UNIEDAS, enquanto instrumento

político-religioso, relacionando-o com os elementos conjunturais externos e internos às

aldeias. Para tanto, serão utilizadas fontes, fornecidas pelos “crentes”, que cruzadas entre si

fornecerão um panorama geral e processual. São elas: Os Estatutos da Missão e das igrejas

arroladas, o Livro de Atas, a Orientação aos Candidatos ao Batismo e os depoimentos de

cinco lideranças atuais da missão.

A primeira Constituição da UNIEDAS foi elaborada e aprovada em assembléia

geral, logo após sua criação em 1973. Segundo seus dirigentes, havia uma predisposição

imediata de dar organicidade à entidade registrando-a em Cartório. Com o ato de

reconhecimento legal pelo Estado Nacional a Missão assemelhava-se às demais entidades

civis e religiosas. Por outro lado, era reconhecida pela sociedade envolvente. Essa postura

expôs o interesse imediato dos missionários da SAIM e da UNIEDAS no reconhecimento

da Missão evangélica nacional exclusivamente dirigida pelos indígenas.

Dessa forma, a UNIEDAS foi composta pelas Igrejas independentes até então,

organizadas pelos missionários norte-americanos. Ao todo estiveram na Assembléia de

Organização da Missão nacional, realizada na Igreja Evangélica de Taunay, onze igrejas:

Nesta data se fizeram presentes, as seguintes Igrejas com seus

respectivos representantes: Igreja Evangélica da aldeia de Córrego

do Meio (..), no município de Cidrolândia. Igreja Evangélica de

Água azul- Município de Anastácio (..). Cidade de Anastácio (..)

Igreja Evangélica do Limão Verde (..); Igreja Evangélica da

Lagoinha (..). Igreja Evangélica de Taunay (..). Igreja Evangélica

de Água Branca (..). Igreja Evangélica de Ipegue (..). Estes lugares

são localizados no município de Aquidauana. Igreja Evangélica de

União (..). Igreja Evangélica de Argola (..). Igreja Evangélica de

Moreira (..) cujas localidades, se encontram no município de

Miranda. (ATA, 1972, p. 1-2)

Cada uma das igrejas arroladas possuía sua organização interna, que posteriormente

à formação da UNIEDAS foi padronizada de acordo com o modelo de Estatuto da Missão

nacional. Cada Conselho deveria ser imediatamente composto e montar sua mini-

constituinte. Aos seus membros competia redigir o Estatuto de acordo com as diretrizes da

Constituição da UNIEDAS, para depois colocá-lo à apreciação dos seus membros que

deveriam analisá-lo e aprová -lo.

As fontes fornecidas pela Missão nacional foram: “A Constituição e Ordem da

União das Igrejas Evangélicas da América do Sul- Da Origem e Caráter da Nossa

Missão” (1997), que se subdivide em: 1) Estatuto da União das Igrejas Evangélicas da

América do Sul; 2) Informação para os Candidatos ao Batismo; 3) Emendas da

Constituição da UNIEDAS; 4) Resoluções da Assembléia da UNIEDAS; e 5) Regimento

Interno. O primeiro documento contém as diretrizes doutrinárias da Missão e das igrejas

locais, o segundo versa sobre os requisitos exigidos dos candidatos ao Batismo, o terceiro

ressalva as emendas elaboradas pelas comissões estatutárias e aprovadas nas assembléias

gerais da Missão, o quarto expõe as resoluções formuladas nas assembléias e o último que

foi elaborado com a intenção de homogeneizar o comportamento das igrejas arroladas,

explicita como essas igrejas locais deveriam se reger internamente.

O Livro de Atas (1972-98) fornece um painel de como de fato organizou-se a

entidade: seus anseios, suas atividades, suas decisões, suas discussões, a construção de suas

lideranças locais e centrais, as dificuldades cotidianas de cada igreja em relação à

disciplina de seus membros, etc. Esses relatos do cotidiano da Missão como um todo e das

Igrejas, em particular, comparados com as diretrizes teóricas dos Estatutos, permitem

abrangências mais reais da sua estruturação e organização. As Atas da UNIEDAS contém

os relatos de três décadas de assembléias Gerais, ordinárias e extraordinárias, da

UNIEDAS e, portanto, abarcam todo o processo de conformação, da ruptura com a SAIM

e da construção da autonomia da Missão.

A Orientação aos Candidatos ao Batismo apresenta um modelo disciplinar para a

conduta do convertido após o Batismo, modelo esse que é conservado até hoje; percebe-se

porém, que em linhas gerais dá sinal de sua própria superação frente às novas situações

conjunturais internas e externas às áreas indígenas. Um desses sinais, a título de exemplo,

foi observado na parte que orienta os candidatos com relação às práticas tradicionais da sua

cultura, tidas inicialmente, pelos missionários da SAIM, como espíritas e, portanto,

satânicas. As primeiras orientações referem-se às práticas de danças e manifestações

xamanísticas e vão no sentido de coibir a participação dos convertidos. Para as lideranças

protestantes, esse conjunto de procedimentos e comportamentos que ligavam e

identificavam o grupo étnico tornavam-se entraves à cristianização.

Neste sentido, percebe-se que as orientações explicitadas neste documento estão

desfocadas da prática dos crentes hoje, bem como de suas lideranças. Provavelmente,

porque da década de 80 aos nossos dias, os movimentos indigenistas e indígenas colocaram

em cheque muitas de suas visões e concepções de organização, aprofundando-se o debate

sobre o resgate da cultura tradicional enquanto elemento potencializador e reforçador da

identidade étnica. Portanto, as atuais lideranças crentes estão constantemente em busca de

espaços sócio-políticos na sociedade nacional e utilizam-se dos discursos antropológicos

para conquistá-los jamais ficando alheias a essa discussão. Tanto isso é verdade, que além

de acompanhar e difundir o debate de reconstrução e reforçamento identitário estão

exteriorizando, através de ações concretas, mesmo que isoladas esta compreensão e

engajamento. Um exemplo recente, foi a apresentação da Dança do Bate-Pau, tradicional

em suas comemorações e temporariamente esquecida, no Campus de Aquidauana/UFMS,

na Noite Cultural do Curso de Pedagogia - 2001. De um grupo de quarenta e dois Terena,

entre católicos, crentes e não-cristãos, destacaram-se alguns homens e mulheres para

apresentar-se ao público. Além da apresentação em si, que já vem sendo realizadas em

vários locais público e privado, o interessante é que o mobilizador e organizador foi um

pastor da UNIEDAS; aliás um dos depoentes deste estudo e provavelmente um dos

defensores do resgate e preservação cultural. Este pastor foi criado fora da área indígena e

atualmente reside em uma aldeia entre os municípios de Dois Irmãos do Buriti e

Sidrolândia. Atualmente, é membro da mesa diretora da Junta Administrativa da

UNIEDAS.

Todavia, não se pode generalizar essa capacidade de flexibilização da disciplina dos

“crentes”, porque alguns líderes idosos jamais concordariam com tal situação. Também,

neste aspecto, poderá se dizer que há uma hierarquização dessa percepção e isto faz com

que se crie um espaço de debates internos na UNIEDAS, de posicionamentos frente a esta

conjuntura. Isto quer dizer que nem todas as lideranças das igrejas locais e da Missão

concordam com a revitalização da cultura tradicional Terena. O que é compreensível, pois,

esta poderá tomar um rumo revisionista que proponha a desconstrução do protestantismo

proselitista. Nesta reflexão revisionista viriam à tona as manifestações xamanísticas que

provavelmente, inviabilizariam a concepção cristã da sociedade externa. Daí observar-se,

através dos relatos das atas, momentos de avanço e retrocesso a cerca desta discussão. Este

debate interno aponta pistas das tendências que permearão as discussões nas próximas

décadas deste milênio: a) debate coletivo em torno de uma única manifestação religiosa

que, atenderá ao mesmo tempo, as demandas espirituais e terrenas dos Terena; ou, b) a

cristalização das posições de cada grupo e a forjação de estratégias de convencimento

àquelas pessoas que ainda não tenham posição definida. De acordo com o que se pode

averiguar, apesar da flexibilidade com relação a algumas situações conjunturais, os Terena

“crentes” têm muita convicção acerca do seu papel de expandir o protestantismo e

dificilmente permitirão a perda desse espaço religioso que também é político, e lhes

proporciona ascensão e inclusão nas sociedades Terena e na brasileira, respectivamente.

Os depoimentos das lideranças atuais da UNIEDAS e das Igrejas locais, foram

utilizados mais como fontes explicativas e informativas, de questões não elucidadas e

como ferramenta para a apreensão atual da representação que as lideranças pretendem

cristalizar. Portanto, foram lidas, na sua essência, como representações de um grupo

crente, acerca do seu papel no mundo, na sociedade brasileira e na sociedade Terena.

Representações essas, que objetivam sedimentar a visão de mundo do ponto de vista do

protestantismo indígena, originário do protestantismo de invasão dos Estados Unidos.

Portanto, conclui-se que o corpus analisado cumpriu a função de ajudar a responder

a problematização objeto desta pesquisa. Quer dizer, apesar de constituir-se num acervo

documental legitimador e justificador do trabalho dos missionários da SAIM pelos

missionários indígenas da UNIEDAS permitiu, também à pesquisadora, uma leitura

contrapelo na tentativa de apreender o significado da apropriação do discurso pelos Terena.

Desta forma, pode-se afirmar que os Estatutos foram instrumentos legitimadores e

inauguradores do processo de transição do trabalho evangelístico dos missionários norte-

americanos para os Terena “crentes”, enquanto a UNIEDAS foi o símbolo da apropriação

do discurso e da estrutura de reprodução do protestantismo proselitista. A partir de 1972,

os Terena tornaram-se, em tese, os dirigentes da evangelização, apesar de na prática ainda

serem conduzidos pela SAIM, que permanecerá no meio deles até o ano de 1993.

Instâncias de poder da UNIEDAS e das Igrejas arroladas

Segundo o modelo de gestão da UNIEDAS, o poder central estava concentrado na

Junta Administrativa que o descentralizava através das assembléias gerais. Por sua vez, nas

Igrejas locais o poder também se centralizava no Conselho da Igreja e diluia-se na

representatividade da comunidade evangélica. No conjunto, as instâncias de poder são

compostas por: 1) a Junta Administrativa; 2) a Comissão de Interligação; 3) as Comissões

estatutárias, também denominadas especiais; 4)o Conselho de Igreja; e 5) as assembléias

gerais locais e da Missão. Dar-se-á uma visão geral sobre essas instâncias.

A Junta Administrativa, composta exclusivamente pelas lideranças indígenas

crentes, tinha a função de executar a política determinada pela assembléia geral e assumir

as responsabilidades do corpo administrativo da UNIEDAS. Era formada pelos cargos a

seguir destacados: presidente, vice-presidente, secretário geral, tesoureiro e secretário-

executivo. Seus membros eram eleitos pelo voto universal dos delegados representantes

das Igrejas evangélicas arroladas. Todavia, paralelamente a essa instância de poder,

constituiu-se outra - a Comissão de Interligação, que será apresentada posteriormente.

Para compor a primeira Junta, foram escolhidas lideranças que já se destacavam no

cenário evangélico enquanto pessoas públicas da Missão, desde os anos 60. Essas pessoas

tinham formação teológica de nível superior e de acordo com o discurso dos “crentes”,

eram descendentes diretas dos fundadores e divulgadores do Evangelho. Por isso foi

possível, através das atas, fazer uma exposição da concentração do poder político-religioso

da UNIEDAS em mãos de uma única família, por quase três décadas. Entretanto, está

ressalvada nos Estatutos e relembrada nas atas, a possibilidade real de mobilidade

hierárquica a todos os membros ativos da UNIEDAS. Quer dizer, em tese, qualquer

membro poderia ascender dentro da hierarquia da instituição, desde que conseguisse

construir seu espaço e acesso. A coerência legal seria que os membros que respeitassem

rigorosamente os artigos de fé poderiam tornar-se líderes.

No campo religioso, as atas evidenciaram que as lideranças protestantes não

emergiam a partir de decretos ou resoluções estatutárias. Elas tinham que minimamente

destacar-se e galgar espaços na sociedade indígena. Faz-se importante ressaltar que muitas

vezes quem respondia pela função nem sempre detinha o poder de fato, podendo ser uma

caixa de ressonância de vontades alheias. No caso de algumas lideranças da UNIEDAS,

verificou-se o destaque político-religioso de pessoas que de fato dirigiram e que

mantiveram até a atualidade uma forte carga de poder, se tornando pessoas públicas desta

instituição.

O único instrumento de coibição parcial de indicações políticas para as direções dos

organismos de poder da Missão eram as eleições diretas e universais. Mesmo assim

percebeu-se a força que algumas lideranças exercitavam na formação das chapas

concorrentes. Os candidatos eram submetidos ao pleito eleitoral que era decidido pelo

maior número de votos dos delegados representantes das Igrejas locais. Os delegados

participantes das assembléias também eram escolhidos pelas assembléias locais. A pista

fornecida pela documentação analisada é que o número de delegados por Igreja era

determinado pelo número de membros inscritos no Livro de registros dos membros ativos

ou devidamente observados no caso de disciplinamento. Entretanto, não foi possível

detalhar o critério devido à ausência de informações adequadas.

Estatutariamente, a Junta Administrativa deveria reunir-se trimestralmente, ou em

caso de urgência, a qualquer momento devidamente notificado. A cada membro

correspondia uma função determinada. Ao presidente e ao vice-presidente competia

presidir as assembléias gerais e as reuniões da Junta, bem como, representar a instituição,

interna e inter-eclesiásticamente, em eventos civis e sociais; aos secretários correspondia a

função de manter a Missão burocraticamente em dia; aos tesoureiros era designada toda a

parte contábil que deveria ser rigorosamente apresentada à Junta e à assembléia para

devida aprovação; ao secretário executivo competia visitar periodicamente as Igrejas

locais, transmitir as decisões das assembléias gerais e da Junta Administrativa, mediar

problemas internos às igrejas e promover a unidade da UNIEDAS. Nessa composição não

foram observadas aquelas denominações inspiradas na organização tradicional da

sociedade Terena.

O poder da Junta Administrativa foi dividido, até o início da década de 90, com a

Comissão de Interligação formada pelos representantes da SAIM no Brasil e pelas

lideranças da UNIEDAS. Esse espaço na verdade já existia na prática, porém, os

representantes da SAIM preferiram institucionalizá-lo, talvez para dar visibilidade e

demarcar espaço de poder. Sua principal atividade era elaborar uma política administrativa

juntamente com as lideranças indígenas. Todavia, as atas realçaram a importância política

dos missionários estrangeiros na organização e financiamento da obra missionária

indígena, da Missão nacional.

Quando da constituição da UNIEDAS, essa Comissão foi gestada a partir das

reivindicações de inclusão dos missionários da SAIM na continuidade do trabalho

evangelístico. Os norte-americanos fundamentados no princípio de que as duas instituições

tinham as mesmas metas - evangelizar todos os povos indígenas da América do Sul -

solicitaram a criação desta instância de discussões, elaborações e decisões. Atualmente,

esta Comissão não é muito realçada pelas lideranças indígenas, o que é bastante

compreensível se aceitarmos que as sociedades recordam de acordo com suas necessidades

e anseios. E que a memória tem suas próprias funções e, portanto, os Terena crentes

representam o processo de apropriação de acordo com seus interesses e com o objetivo de

sedimentar uma representação evangélica e cristã, tida como indígena. Formou-se uma

parceria de abrangência continental, entre a Missão norte-americana e a brasileira indígena.

Além da Comissão os representantes da SAIM participavam efetivamente de todas as

atividades desenvolvidas pela UNIEDAS e atendiam também os campos avançados.

Na década de 80, à Comissão de Interligação (UNIEDAS + SAIM) somou-se uma

terceira instituição - a Missão Evangélica Unida (MEU), que se integrou a partir das

relações de ajuda estabelecidas com o Presidente da UNIEDAS, na época. Aquele, após

uma visita à Alemanha, em busca de verbas para o trabalho missionário, trouxe consigo

essa nova parceira, entidade de origem alemã, que investiu na reforma do Instituto Bíblico

“Cades Barnéia” e na reforma e ampliação da Escola Evangélica “Lourenço Buckman”,

situada em Taunay. Adquiriu com seus recursos a Chácara União que, depois da autonomia

da Missão UNIEDAS, foi incorporada ao seu patrimônio. A missão alemã perseguia os

mesmos objetivos da SAIM - evangelizar os povos indígenas da América do Sul. De

acordo com as atas, permaneceu entre os Terena após a ruptura desses com a SAIM,

auxiliando nos campos avançados.

As Comissões Especiais formavam outro organismo de poder e tratavam

basicamente das mudanças estatutárias. Eram essas comissões que formulavam os

instrumentos legais para as práticas desenvolvidas. A primeira comissão da história da

Missão nacional foi responsável pela elaboração dos estatutos. Dessa fizeram parte quatro

Terena e um norte-americano. Todos os seus componentes indígenas estiveram também

destacados na formação da primeira Junta Administrativa. Eram formadas geralmente, por

pessoas que se destacavam na Comissão de Interligação (missionários estrangeiros e

indígenas) e que a partir destas participações iam construindo e ocupando espaços de

lideranças. Com certeza eram indicadas pelas lideranças estabelecidas. Observou-se que o

poder de elaboração, proposição de idéias e argumentação aos delegados, proporcionava

aos constituintes um destaque frente aos demais crentes, elevando-os ao status de

lideranças em potencial. Dessas comissões saiam os membros que aos poucos ascendiam

aos cargos de direção da UNIEDAS.

No âmbito das igrejas locais, a principal instância de poder era o Conselho da

Igreja, composto pelo Pastor (Presidente), pelo secretário e pelo Tesoureiro, além dos

anciãos e dos diáconos. A principal função do Conselho era organizar e dirigir as

atividades diretas com a comunidade evangélica. Seus componentes eram eleitos pelas

assembléias locais e a cada um correspondia uma respectiva função: ao pastor competia a

direção espiritual e administrativa da Igreja. Este tinha direitos ao subsídio da igreja, à casa

pastoral e ao custeio de suas viagens a serviço. Seus deveres, dezenove ao todo,

encontram-se detalhados no Estatuto. Destacam-se: ministrar a palavra; oficiar a benção do

matrimônio; acompanhar os trabalhos da sociedade na medida do possível; instruir os

candidatos ao Batismo; entre outros.

Além do presidente, o conselho da igreja tinha o secretário e o tesoureiro. Ao

primeiro competia organizar a documentação e ao segundo as finanças. Ambos eram

responsáveis pela organização dos relatórios anuais encaminhados à Assembléia Geral da

UNIEDAS, pelas Igrejas Evangélicas arroladas.

Segundo o Estatuto, os demais membros, os anciãos e os diáconos, eram

considerados oficiais da Igreja. Na ausência de pastores assumia a presidência do

Conselho um ancião, eleito dentre os demais. O pré-requisito para ser consagrado ancião

era que o candidato tivesse experiência de diácono e uma vida de fé e piedade, diante da

igreja. O cargo era eletivo e a consagração feita em Assembléia Geral da Missão, pela

Junta Administrativa e os pastores presentes. Competia ao ancião substituir o presidente,

na sua ausência ou impedimento e prestar assistência integral nos cultos e demais

atividades religiosas. Na prática exercia também a função de conselheiro dos membros da

igreja. O seu cargo poderia ser vitalício, desde que observasse cotidianamente as regras

estatutárias. Para a igreja eleger anciã os era necessário respeitar o seguinte critério: de 01

a 50 membros - 1 ancião; de 51-100 membros - 02; de 101 acima: 03.

O diácono, também membro oficial, deveria ser um membro ativo eleito pela

assembléia de sua igreja. Era empossado pelo Pastor ou Presidente do Conselho, depois de

consagrado em Assembléia Geral da UNIEDAS. Suas principais atribuições eram: zelar

pelos bens móveis e imóveis da igreja; levantar as ofertas durante os cultos; ajudar na

ordem e disciplina do culto. O exercício do seu mandato tinha a duração de dois anos,

podendo ser reeleito.

Outro cargo oficial da Igreja era o de Superintendente da Escola Dominical,

também eleito pela assembléia. Sua função era de planejar, dirigir e acompanhar todas as

atividades de preparação dos futuros batizados. (Estatutos, 1997, p.18-20) Fazendo uma

rápida comparação da função desse cargo eclesiástico e do cargo temporal das Secretarias

de Educação, sejam municipais ou a estadual, observa-se que este cargo corresponde à

segunda pessoa, vindo depois do Secretário de Educação, tamanha a importância desta

instância do Ensino. Isto quer dizer, provavelmente, que para a Missão este cargo

incorporava muito poder. Todavia, por mais poder que tivessem todos os membros dessas

instâncias, do Presidente da Junta ao Diácono da Igreja, todos se subordinavam às decisões

da Assembléia Geral da UNIEDAS, que se constituía, portanto, no fórum mais importante.

Organização estrutural da Missão

De acordo com as descrições documentais, a União das Igrejas Evangélicas da

América do Sul constituiu-se numa federação das igrejas evangélicas organizadas

anteriormente pelos representantes da SAIM. Portanto, as demais igrejas, que foram sendo

organizadas posteriormente, deveriam obedecer aos critérios de associação estabelecidos

no Estatuto da Missão. Isso se deu, por exemplo, com a Igreja Evangélica Cristã de

Bananal que não estava presente na Assembléia de fundação da UNIEDAS. Para se

associar teve que solicitar por escrito e ser avaliada segundo os dogmas da instituição.

As novas entidades que alcançavam o status de Igreja, depois de um longo estágio

enquanto congregação, eram avaliadas com relação a estrutura organizacional, a

expressividade do número de membros, a capacidade de auto-sustentação financeira.

Deveria ter um Conselho composto e em funcionamento que assumisse a tarefa de dirigir

doutrinária e administrativamente a entidade religiosa. Ao Conselho, como um todo,

competia a responsabilidade de preservação do patrimônio financeiro e escriturário da

Igreja, bem como, zelar pelo aumento do número de fiéis. Portanto, deveria fazer

prestações de contas financeiras e burocráticas anualmente à UNIEDAS e em menor

espaço de tempo à comunidade evangélica. A federação solicitava aos conselheiros, na

figura dos secretários, uma atenção especial aos arquivos e livro atas e ao tesoureiro, um

livro caixa detalhadamente organizado. Anualmente, a UNIEDAS recolhia esse material e,

através da Comissão de Livros escolhida na plenária e aclamada pelos delegados, fazia a

conferência e elaborava um relatório sobre o material. Ao longo dos anos, segundo os

depoimentos das lideranças, devido à constante mobilidade desse material, esses relatórios,

que deveriam estar em anexo às atas, extraviaram-se. Todavia, mesmo com essa cobrança

sistemática e um acompanhamento, mesmo que precário, do secretário executivo, notou-se

que esses registros nem sempre foram entendidos como necessários pelas igrejas locais.

Enquanto os relatórios foram feitos oralmente, conseguiu-se acompanhar o

cotidiano das igrejas locais, entretanto, depois de 80 a Junta passou a solicitar os relatórios

por escrito. Estes eram lidos na Assembléia e entregues ao Secretário da UNIEDAS, que

mencionava o recebimento e o arquivamento, em anexo. Com essa nova sistemática,

muitas informações perderam-se. Algumas igrejas nem confeccionavam esses materiais ou

por falta de preparo ou prática. Por conta da inexistência de uma sede e arquivos fixos, os

secretários falhavam com sua obrigação de constituir e conservar um acervo documental.

Constatou-se, portanto, a ausência de inúmeros documentos, tidos como arquivados.

Parecia ser corrente o hábito dos documentos serem repassados aos presidentes,

permanecendo em sua guarda durante todo o mandato. Atualmente, a Junta está

acomodando-se na Chácara do Instituto Bíblico Cades Barnéia, cujo Diretor é também

secretário geral da Missão.

De convertido a batizado: direitos, deveres e punições

Os depoimentos das lideranças indígenas evidenciaram que as igrejas locais têm

uma freqüência numérica expressiva em seus cultos, que contrasta com os seus registros no

Livro de Rol

. A explicação fornecida pelos dirigentes é de que os visitantes não querem

contrair um compromisso institucional e preferem viver na posição de ouvintes. Batizados,

teriam que orar e comportar-se de acordo com os Estatutos.

No entanto, a nossa Igreja tem muita assistência, dos católicos, mas

não tem decisão mesmo. Não é por falta da gente levar a

comunicação não, a escolha é pessoal de ficar naquela posição. A

gente continua desenvolvendo o evangelismo, inclusive fazemos o

discipulado. O discipulado é quando você trabalha com

determinada pessoa. (Depoimento n.º V, 10/04/2000, p.5)

Este depoimento, juntamente com os demais relatos das atas e dos outros líderes,

desconstrói uma representação que está presente no senso comum da sociedade envolvente.

Antes do contato com as fontes, estava certa de que atualmente a UNIEDAS, juntamente

com as outras denominações evangélicas eram numericamente superiores às outras

manifestações religiosas nas áreas indígenas Terena que se denominam católicas.

É bem provável que esta representação tenha sido estimulada pelo grau de

organização e sistematização do trabalho missionário evangélico, principalmente da

Missão, nas aldeias. Todavia, as lideranças indígenas crentes, em seus depoimentos, não

reforçaram-na e demonstraram que estão bem informadas da composição sócio-

econômico-populacional das áreas indígenas onde atuam. Esta discussão compreenderia

uma outra investigação que fica aqui proposta: Os índios não-crentes são católicos em sua

O Livro em que o Conselho assenta o nome dos batizados.

maioria, ou assim se autodenominam para evitar as possíveis retaliações por parte da

sociedade nacional e dos demais patrícios?

O depoimento supracitado também informa que as igrejas locais desenvolvem

cotidianamente uma prática proselitista sistemática que vai desde o culto, a participação

nos departamentos, na escola dominical, até visitas aos não-conversos, na tentativa de

trazê-los para a comunidade evangélica. Percebe-se que as convocações à conversão são

formuladas constantemente. As pessoas que manifestam o desejo de integrar-se são

convidadas a preparar-se através do Manual de Orientação aos Candidatos ao Batismo,

além de participarem dos cultos e demais atividades.

Este Manual contém os seguintes requisitos de disciplinamento que, como foi

anteriormente mencionado, parte destes encontram-se superados pela prática cotidiana dos

crentes. O candidato teria que adquirir as seguintes habilidades e certezas - sentir-se

realmente convertido; ter conhecimento bíblico; ter como conduta o bom testemunho; e

obedecer a disciplina da Igreja. (Orientação aos Candidatos ao Batismo, 1997, p. 21-24).

Esta preparação tem sido considerada como necessária pelos “crentes” pois, o Batismo

sempre foi considerado um sacramento essencial para a preparação do discipulado para

receber e praticar as doutrinas.

Observou-se que todos os itens do Manual são de cunho disciplinador - o que fazer

e como faze-lo. No último, por exemplo, evidenciou-se a negação e satanização das

seculares manifestações xamanísticas. h) Não tratar com padres feiticeiros, nem com

nenhuma forma de espiritismo. (Orientação ao Candidato ao Batismo, 1997, p. 24).

Segundo uma antropóloga esta orientação ainda no fim da década de 80 era prevalecente.

(CARVALHO, 1996). Provavelmente o seja até a atualidade. Sua principal justificativa,

fundamentalista, fora extraída de um texto bíblico que, refere-se a essa atitude como

desviadora do caminho cristão. Observe-se a passagem:

Entre ti não achará quem faça passar fogo o seu filho ou a sua filha

nem adivinhador, nem prognosticador, nem agoureiro, nem

feiticeiro, nem encantador de encantamentos, nem quem pergunte

aos mortos; pois todo aquele que faz tal coisa é abominação ao

Senhor; e por estas abominações o Senhor teu Deus os lança fora

de diante dele. (ESTATUTOS, 1997, p. 24)

Em outra alínea, deste mesmo trecho, observa-se que as recomendações para uma

vida pura e reta estão sendo repensadas pelas lideranças, por não se adequarem mais à

realidade vigente. Então, o ponto que se segue não é mais cobrado com tanto rigor

disciplinar. Na prática, já citamos o exemplo do reavivamento da Dança do Bate Pau.

Algumas lideranças mencionam nas atas que são manifestações culturais reforçadoras da

identidade indígena. Outras ainda acham que não devem ser praticadas por “crentes”.

A título de exemplo prático, destacou-se um deles - acompanhar os trabalhos da

sociedade na medida que for possível. O destaque recaiu sobre este na tentativa de se

demonstrar como a Igreja regulou e acompanhou os trabalhos na sociedade. Na

Assembléia Geral de 1974, foi registrado que os delegados da Igreja Evangélica de Taunay

apresentaram aos delegados das outras igrejas e à Junta, uma médica que desenvolveria,

para todos os Terena daquela área indígena, a assistência a saúde. Através desse relato,

nota-se certamente a força e influência que os “crentes” da UNIEDAS tinham naquela

localidade. A apresentação da profissional tinha um duplo intuito: de um lado expressava o

caráter controlador da Missão sobre as ações cotidianas dos membros daquela localidade.

De outro, realçava a descaracterização dos poderes transcendentais dos médico-feiticeiros,

apesar de ainda persistirem no cenário contemporâneo Terena. (ATAS, 1974, p. 17).

Tanto para o primeiro exemplo, como para o segundo, o que permanece válido é a

vigília controladora da vida dos “crentes” por seus pastores que atendem às

recomendações da UNIEDAS. A Missão demonstra, desta forma, que é uma instituição

extremamente coibidora. Seus mecanismos de controle e punição estão destacados na sua

legislação.

Toda sua doutrina dogmática assentava-se nos livros da Bíblia. Os crentes

acreditavam que somente ali se encontrava a verdade cristã. Seguem, portanto, o princípio

fundamentalista, cujo princípio é de sacralidade e infalibilidade do livro sagrado.

Acreditam que o “crente” que estuda a Bíblia ou que escuta a sua pregação é iluminado

pelo Espírito Santo e passa a compreender e internalizar seus ensinamentos. Por isso é que

os missionários norte-americanos investiram desde o início dos seus trabalhos em

alfabetizar os Terena em seu idioma e no da sociedade nacional. Alfabetizados, estes

passariam a manusear a Bíblia individualmente, reforçando a decisão da conversão.

O convertido era considerado pecador quando desobedecia a disciplina reta e justa,

estabelecida pela Igreja. Ela deveria ser pregada a todos indistintamente pois objetivava,

segundo as informações, a correção e readmissão do membro à comunidade. O membro

poderia ser disciplinado através das seguintes modalidades: a) admoestação: continuava

gozando de todos os privilégios, porém era advertido a confiar mais no seu Senhor; b)

suspensão: perdia os privilégios durante aquele período e só retornava ao convívio

evangélico quando a comunidade decidia; c) exclusão: deixava de ser membro da igreja

por causa de falta gravíssima. No entanto, continuava sendo alvo da simpatia e das orações

dos membros ativos e caso se arrependesse publicamente, poderia ser reincluído.

(Orientação para o Candidato ao Batismo, 1997, p. 25) Todavia, observou-se que, apesar

da Igreja ser disciplinadora, instituía uma série de alternativas para que os membros se

reconciliassem.

Partindo dessa premissa, verificou-se que a coibição ao pecado era muito forte. Não

só ao Conselho cumpria a função de vigiador, como a toda comunidade evangélica. No

caso de solicitação da reinclusão do membro suspenso ou excluído deveria expor-se

publicamente, confessando o seu pecado para daí a assembléia julgá-lo, readmiti-lo ou não.

Tanto é que o Estatuto prevê que o membro disciplinado só poderá ser readmitido pela

própria comunidade que aplicou-lhe a punição. Outra igreja não poderia recebê -lo

enquanto cumprisse a disciplina. (Estatutos, 1997, p. 14)

Para ser membro de uma Igreja da UNIEDAS, o candidato deveria preencher uma

série de requisitos: 1:- Aceitar Cristo como seu Salvador e Senhor. 2:- Ser batizado nas

águas em nome do Pai, do Filho e do Espirito Santo. 3:- Dar prova pelos seus atos, do

arrependimento de seus pecados e desejar viver uma vida nova de acordo com o

ensinamento da Bíblia. 4:- E seja legalmente casado ou solteiro, quanto ao seu estado

civil. (ESTATUTOS, 1997, p. 12) É interessante ressaltar que tanto o adultério quanto o

divórcio eram extremamente rechaçados pelas lideranças e pelos cânones da Missão

nacional. Entretanto, as atas estão recheadas de exemplos de adultério e provavelmente o

índice de separação entre casais batizados seja expressivo. Todavia, esta é apenas uma

constatação já que não se dedicou uma atenção especial a esses acontecimentos.

Cada aspirante a membro batizado deveria aceitar Jesus Cristo e os dogmas da

Igreja. A conversão era entendida pelas lideranças “crentes” como uma opção individual o

que correspondia a um compromisso que ia além da aceitação dogmática. O contrato

individual de fé com a Igreja e com o Deus cristão era sacralizado com o Batismo.

A Missão Pessoal do Espírito Santo: O Espírito Santo regenera e

santifica o crente e substitui a Jesus Cristo na sua obra que realizou

na cruz do Calvário. 1- Em relação ao mundo, veio para convencê-

lo do pecado, da justiça e do juízo, preparando os homens ao

arrependimento. 2- Em relação ao crente, veio para ensinar e guiar

o crente no conhecimento de toda a verdade. Ilumina o crente para

compreender a Palavra de Deus. 3- Em relação a Cristo, ele veio

para glorificar e anunciar o que Cristo fez. Jo. 16: 8-11; 17:17-19;

16: 13-14. (ESTATUTOS, 1997, p. 9)

A partir dessa ótica, pode-se compreender o que disse um dos pastores sobre a

conversão como uma decisão pessoal.

A igreja que está querendo que o pessoal se reconheça daquilo que

está passando, que as pessoas devem ter uma decisão pessoal pois

elas estão ali sob o jugo de uma coisa muito triste que é o vício, né,

a bebida; e preferem se jogar naquilo, naquela desgraça ao invés de

chegar e parar e começar um novo caminho. (...) “Pra mim tá bom

eu não vou ter condições de estar dentro de uma igreja”, ele não

leva a tomar uma decisão né, tomar um outro passo, que é viver em

paz, ter a paz, ter a paz da Bíblia. (Depoimento n.º V, 10/04/00, p.

Ficou evidente, desde os primórdios da formação da UNIEDAS que o

procedimento da SAIM e agora dos índios “crentes” era atribuir aos indígenas a

responsabilidade pela escolha de seu destino. Caso quisesse receber o estatuto de humano e

de civilizado cada indivíduo deveria, por livre arbítrio tomar a decisão de conversão. De

acordo com as investigações de outros estudiosos essa concepção de livre arbítrio permite,

em alguns casos “desculpar” os selvagens não revelados. (GALLOIS e GRUPIONI, 1999,

p. 103). Esse princípio de opção individual está presente no discurso das lideranças da

UNIEDAS. Vejamos alguns trechos expressivos.

Eu acho o seguinte professora: cada indivíduo tem o seu livre

arbítrio. Cada um escolhe. E por outro lado não há condição de

imposição porque a fé é livre. (..) Nós apresentamos nossa

mensagem tão somente a mensagem que tem o cristianismo, o

evangelho, mas imposição jamais. (Depoimento n.º I, 03/06/2000,

p. 5)

É expressiva também a fala do ancião Adalberto França Dias.

É, na realidade, existem vários tipos de pessoas na igreja. (..) Há

pessoas que convertem e fazem uma decisão real na sua vida.

Recebe Cristo como seu único salvador e procura crescer... (..)

agora tem o tipo de pessoa que vem para o Evangelho, tá na igreja

mas não tem interesse, não se alimenta espiritualmente, não lê a

palavra, não estuda.... (Depoimento n.º VI, 30/05/2000, p. 3)

Segundo os estatutos, os membros gozariam dos direitos e privilégios, mas ficavam

sujeitos ao cumprimento dos deveres. Seus direitos consistiam em ser amplamente aceito e

acomodado na comunidade evangélica. Os privilégios eram de poder transitar entre as

denominações portando uma carta de recomendação. Em contrapartida, seus deveres eram:

1:- Assistir os trabalhos regulares da igreja. 2:- Contribuir regularmente para a

manutenção da igreja, tal qual como ofertas e dízimos. 3:- Ler a Bíblia, meditá-la orar

diariamente. 4:- Dar testemunho e evangelizar. 5:- Ter a Escritura Sagrada como regra de

fé e prática. 6: - Aceitar toda a decisão da igreja local, tal como exortação e admoestação.

7:- Defender a igreja das doutrinas falsas. (ESTATUTOS, 1997, p. 13)

Dizimar é ofertar ao Senhor!

Como já foi mencionado anteriormente, antes da criação da UNIEDAS, todo o

trabalho evangelístico fora financiado pela South American Indian Mission (SAIM),

através das remessas de verbas feitas por Igrejas norte-americanas que a compunham ou

por aquelas que pretendiam contribuir com a evangelização indígena. Entretanto,

nacionalizado o protestantismo, a Junta Administrativa passou a exercitar o compromisso

dos convertidos em dizimar e ofertar para o alcance da autogestão e autofinanciamento.

Porém, os “crentes” enfrentaram alguns obstáculos práticos, um dos quais foi a falta de

hábito dos dizimistas em custear os trabalhos missionários; outro foi a carência que as

aldeias enfrentavam e enfrentam. Entretanto, estes óbices não emperraram o trabalho

porque até a década de 90, a SAIM continuou financiando-o.

O patrimônio da UNIEDAS também se avolumou devido à parceria com as duas

missões estrangeiras (SAIM E MEU). Construíram o Instituto Cades Barnéia, cuja

estrutura era do antigo Instituto Água Azul; ampliaram as dependências da Escola

Lourenço Buckman, construindo alojamentos para os professores; adquiriram a Chácara

União e ampliaram a rede de ofertas e dízimos para as entidades. Esses investimentos

Este depoimento foi feito pelo Ancião Adalberto França Dias, Ancião da Igreja UNIEDAS de Anastácio,

no dia 30/05/2000, em sua casa na Vila Umbelina, próxima a aldeia Aldeinha, localizada na zona urbana de

Anastácio-MS. Foi este Ancião quem forneceu a Carta, de 1963.

permitiram à Missão nacional herdar uma estrutura aparelhada quando concluiu-se a

ruptura com a Missão norte-americana.

Somente com o afastamento total da SAIM, a UNIEDAS aplicou,

sistematicamente, a cobrança da décima parte sobre as rendas dos fiéis. A partir daí, a

Junta Administrativa apercebeu-se do patrimônio a ser conservado e expandido.

Apercebeu-se também de que tinham poucas condições para prosseguir a evangelização

junto às outras etnias. De acordo com os depoimentos, principalmente o do Presidente da

UNIEDAS na época da ruptura, a SAIM afastou-se e não deixou possibilidades das

lideranças da Missão nacional contatar as entidades evangélicas que anteriormente

financia vam muitos dos seus trabalhos evangelísticos.

Os missionários das igrejas locais e dos campos avançados (Rondônia e Mato

Grosso) tiveram de incorporar definitivamente, em seu discurso, a contribuição financeira,

sob pena de não poderem continuar se auto-ma ntendo. Todavia, a Junta não ficou parada,

continuou persistindo nas parcerias com outras missões, como vamos verificar no próximo

capítulo.

Organização eclesiástica

Até a década de 80 as lideranças indígenas da UNIEDAS não tinham se preocupado

com a definição da estrutura eclesiástica da Missão nacional. A partir desse momento, com

as demais questões encaminhadas abriram um espaço para enquadrar a UNIEDAS em uma

das formas organizacionais propostas pelo Protestantismo mundial. Dentre as existentes -

episcopal, presbiteriana e congregacional - os representantes das igrejas locais optaram

pela terceira. Inicialmente, a Junta Administrativa propôs um estudo aprofundado sobre as

três formas eclesiásticas que foi realizado por um de seus líderes. A apresentação e

definição da organização eclesiástica ficaram assim documentadas:

Primeiro falou sobre a forma Episcopal cuja forma de

administração é feita por uma pessoa. É uma forma de tirania; em

que membros da igreja não participam da decisão das atividades

cristãs. É uma forma em que uma pessoa fala por todos sem que

ninguém tenha o direito de optar. O maior exemplo da forma

Episcopal é o da igreja romana, em que o papa é o rei de todos os

católicos. Estes não tem direito a palavra. O papa dita os deveres

de seus adeptos sem que estes tenham livre ação contraria a

decisão papal. – Segunda forma é a presbiteriana; aqui existe um

conselho, composto de presbíteros docentes e regentes estes

administram a igreja local. Acima da sessão da igreja local está o

presbitério, formados por representantes de várias igrejas locais e

acima de vários presbitérios, e acima do Sínodo esta o supremo

concilio. Podendo assim a sessão da igreja local ser anulada por

esses outros poderes. Terceira forma é a congregacional esta forma

é que a Uniedas adota. Terceira forma e a congregacional esta

forma é que a Uniedas adota. Aqui as igrejas são autônoma. Não há

nenhum poder externo sobre ela. O povo de Deus, isto é a

congregação decide seus negócios. A Uniedas usa esta forma

devido o seu respaldo bíblico. Para comprovação se verificaram as

seguintes passagens bíblicas atos 6:3; atos 15:3; 4: 22; I Corintos

4:5; 11:16; II Corintos 8:8-19, 23. Atravez deste governo, todos os

membros são iguais perante Deus. – Todos podem aspirar cargos

nas igrejas. – Todos podem expressar livremente o seu

pensamento; este é o ensinamento bíblico.” (ATAS, 1981, p. 58b-

)

Em seu depoimento oral, um dos ex-presidentes da UNIEDAS, o mesmo que

realizou o estudo para a Junta, detalhou ainda mais as informações sobre a organização

eclesiástica congregacional e as funções dos membros do Conselho das Igrejas.

O sistema congregacional. Por que? A igreja tem o seu pastor e

depois suas ovelhas. Dentro de cada igreja tem um conselho

executivo da igreja. O pastor faz parte, os anciões fazem parte

desse conselho que organiza a igreja. Então, qualquer problema

dentro do conselho, dentro da igreja, problema moral, problema

espiritual, problema financeiro, isso aí é discutido dentro do

conselho e levado para a igreja através de uma reunião,

oficialmente para aqueles membros que aceitaram a Cristo e que

foram batizados e que fazem parte da igreja. Porque nós temos o

rol de membros da igreja, agora todos participam do problema que

existe dentro da igreja. Então nós respeitamos, não ficamos em

cima com o pastor e o conselho da igreja. Nós levamos tudo para a

igreja decidir na vida dessa pessoa se está tendo problemas,

dificuldades como é que vamos resolver? Este é o sistema

congregacional. (Depoimento nº I, 03/06/00, p. 6)

Todavia, esse sistema congregacional apresentou duas faces. No mesmo tempo que

afirmava abrir espaço para que todos participassem e exprimissem seus pensamentos,

observou-se uma permanência das lideranças ou de seus familiares na direção tanto da

UNIEDAS, como das igrejas locais. A comprovação desse monopólio está ao final de cada

Ata, nas assinaturas dos delegados e identificação dos mesmos sobrenomes. É só verificar

os sobrenomes no final de cada Ata, para identificar essa permanência.

Ao mesmo tempo, essa forma eclesiástica assemelhava-se à organização sócio-

política tradicional do povo Terena. Na aldeia tradicional, todas as decisões eram levadas

pelo Conselho Tribal à comunidade, que em assembléia geral discutia as soluções e

respostas adequadas. Eram momentos de construção de alternativas para os problemas da

aldeia. É fato que não tinha essa conotação individualista que a conversão exige, mas não

deixava de ter sua estratificação própria: chefes do povo, chefe de guerra, conselho de

anciãos, pessoas comuns e koichomuneti (líder religioso).

Na verdade, as lideranças forjaram uma explicação de que todos tinham acesso e

espaço, ao mesmo tempo em que não os desocupavam.

O processo educacional e a formação de novas lideranças crentes

Para fortalecer-se ainda mais, as lideranças da UNIEDAS prosseguiram e

aceleraram a formação de um quadro de missionários indígenas para suprir as

necessidades das igrejas locais. Utilizaram-se para tanto, de organismos já existentes à

época da SAIM, tais como a Escola Evangélica de Taunay, que passou a administrar a

partir de 1974 e o Instituto Bíblico “Água Azul”, cuja incorporação só se concluiu depois

de 1993, mas que prosseguirá na formação dos missionários indígenas. E que continuam

em plena atividade neste novo milênio.

A Escola Evangélica “Lourenço Buckman”, antiga “Taunay” que atendia

inicialmente o antigo primário (1ª a 4ª séries), objetivava “evangelizar as crianças ao

mesmo tempo aperfeiçoando-as na formação social e intelectual” (ATA, 1976, p. 27

a).

Era vista como mais um instrumento de evangelização dos Terena e outros povos que lá

matriculavam seus filhos.

Taunay sempre com o seu ritmo lento mais seguro, tem um

canal de benção para as vilas e as aldeias ao redor. Tem

uma Escola Evangélica nível antigo primário, e implantação

de Ginásio, onde se prega a palavra diariamente aos alunos,

cujos resultados tem sido positivo. (ATAS, 1978, p. 37 a).

Como prova de investimento e preocupação com a educação, os alemães

protestantes financiaram, em 1978, a construção de residências para os professores da

Escola Evangélica de Taunay, em uma área de 15,6 m². (ATAS, 1979). Essa Escola

Evangélica, de acordo com os relatórios descritos na Ata anual implantou, posteriormente,

o primeiro grau completo, o que hoje corresponde ao Ensino Fundamental. Referem-se à

Escola como de Primeiro Grau, já em 1983. Na Ata de 1985, menciona-se que a Escola

fora regularizada desde 1982 e preparada para reconhecimento do Sistema Estadual de

Educação, através da Secretaria Municipal de Aquidauana, em 1985.

Com relação a sua manutenção, até o ano de 1993, foi financiada por entidades

religiosas - SAIM e a Igreja Internacional do Calvário, do estado de São Paulo, por

entidade governamental - FUNAI, e por pessoas físicas- Professora Iolanda Bueno. A

FUNAI fornecia merenda escolar para os estudantes indígenas e ainda mantinha a Escola

Municipal em parceria com o Município de Aquidauana-MS.

Como foi observado a escola atendia às exigências da Secretaria Municipal de

educação de Aquidauana, porque estava situada na área indígena de Taunay/Ipegue,

portanto dentro desse município. Porém, seu objetivo principal, que ficou explicitado

várias vezes nas atas, era evangelizar os alunos de acordo com os princípios religiosos da

Missão nacional.(Ata, 1984) Portanto, constituía-se duplamente em aparelho ideológico do

Estado brasileiro e da UNIEDAS.

Outra instituição evangélica, voltada exclusivamente para a formação missionária

fora o Instituto Bíblico “Cades Barnéia” (IBCB), antigo Instituto Bíblico “Água Azul”,

herdado da MEU. Até hoje, muitos habitantes anastacianos, e mesmo alguns índios

“crentes”, referem-se ao Instituto pelo antigo nome “Água Azul”. Esse estabelecimento

religioso cujo nome “Cades Barnéia” significa biblicamente, em latim, “lugar de decisão”

tinha como principal função multiplicar missionários para atuarem nas igrejas evangélicas

locais arroladas à UNIEDAS.

Para cumprir com as exigências burocráticas do Conselho Estadual de Educação do

Mato Grosso do Sul, o Diretor do IBCB deveria ser portador de diploma de curso superior.

Portanto, na década de 80 o presidente da UNIEDAS concentrou a direção do Instituto,

através da indicação das lideranças crentes. É bastante provável que os crentes não

aceitariam um diretor não-índio e não-crente.

Segundo o Livro de Atas, o funcionamento do Instituo iniciou-se em março de 1980

e a demanda que atendia dividia-se em três modalidades de ensino: Curso Pré-instituto:

para os alunos com instrução de primário (atualmente, séries iniciais do Ensino

Fundamental); Curso breve: para os alunos de instrução ginasial (Ensino Fundamental

completo), com duração de dois anos; aos alunos com o ginasial incompleto, era oferecido

o mini-ginásio; Curso Médio de Teologia: para os alunos que tinham o nível colegial

(Ensino Médio), com duração de três anos.

Para matricular-se no IBCB, além de serem membros ativos das Igrejas locais, os

candidatos deveriam sentir a chamada para o Ministério. Juntamente com o candidato

seguia uma carta de recomendação do Pastor ou Presidente do Conselho da Igreja a

respeito do aluno. A igreja de origem do aluno deveria ainda contribuir financeiramente

para a manutenção do interno. Provavelmente, o interesse pela formação escolar atraiu

muitos candidatos que não haviam sido escolhidos por Deus, mas almejavam mudar de

situação sócio-econômica.

O IBCB foi mantido, até 1993, através de doações da SAIM, da UNIDA e das

Igrejas locais, principalmente aquelas que encaminhavam seus membros para serem

internos. Os alunos também contribuiam a sua maneira, desenvolvendo diariamente tarefas

de manutenção e produção. Trabalhavam algumas horas por dia na granja, na horta e na

lavoura.

Com relação à formação teológica de nível superior, a Missão UNIEDAS realizava

convênios com outras instituições evangélicas de outros estados da federação para que seus

membros pudessem preparar-se. Todavia, a formação escolar nunca fora pré-requisito para

o candidato a pastor. Entretanto, algumas lideranças afirmam que o estudo dava mais

segurança na prática da evangelização e atualmente há um pastor cursando teologia em

Bauru/SP.

Desta forma, demonstrou-se que as lideranças indígenas fortaleceram-se no

processo de conformação da UNIEDAS.

No capítulo seguinte será abordada a ruptura definitiva da UNIEDAS com a SAIM,

as condições nas quais ficaram as lideranças indígenas “crentes” e as novas possibilidades

que se apontaram para a Missão nacional.

CAPÍTULO IV

Ruptura com a SAIM e consolidação da apropriação da UNIEDAS pelos

Terena crentes

O fortalecimento indígena nos âmbitos nac ional e regional e seus reflexos

sobre as organizações Terena locais

A política de nacionalização do protestantismo norte-americano facilitou a

transição da evangelização dos povos indígenas, antes realizada por missionários

estrangeiros para as lideranças crentes dos próprios índios. No caso dos Terena, as

lideranças religiosas, apropriaram-se primeiramente do discurso e do olhar evangelizador,

depois da obra missionária e por último do patrimônio da UNIEDAS, construído por índios

e não-índios (ingleses, norte-americanos, alemães). Tudo isso representado pelo controle

da UNIEDAS.

Nos dois outros capítulos se apresentaram os desdobramentos das fases de

apropriação do discurso e da direção da Missão nacional, neste último, demonstrar-se-á

como o desfecho do processo de apropriação foi determinado por elementos externos e

internos ao movimento protestante proselitista. Externamente se explorará o fortalecimento

do movimento indígena no seio da ditadura militar e seus reflexos nas diversas formas de

organização das sociedades indígenas, principalmente das Terena. Internamente, será

enfocado o tensionamento das forças missionárias norte-americanas com as forças das

lideranças indígenas “crentes”. As fontes alicerçadoras das argumentações serão as

mesmas apresentadas no capítulo anterior.

A partir desses pressupostos será esboçado um rápido panorama sobre as

organizações Terena em comparação com a movimentação nacional; e em seguida, será

explorada a influência dessas organizações na decisão dos Terena “crentes” em apropriar-

se in totun do instrumento de reprodução do protestantismo entre os povos circunvizinhos.

Os indigenistas aperceberam-se no final da década de 70 que os próprios indígenas

deveriam assumir a direção de suas lutas com a devida tomada de consciê ncia da

necessidade de organização e união das nações indígenas do Brasil. As entidades pró-

índios começaram, principalmente o CIMI (1972), a aglutinar as lideranças em torno de

conferências e assembléias que discutiriam os eixos comuns de suas lutas. Aperceberam-se

que o ideal brasileiro era de homogeneizar todos os seus habitantes em um único povo,

com uma única língua e cultura. Era o ideário de nação que os republicanos perseguiam. E

neste espaço território-cultural só caberia aqueles que se encaixassem dentro do modelo do

Estado moderno transladado do continente europeu.

Entretanto, a partir desta compreensão, as entidades pró-índios começaram a

investir na mobilização dos povos indígenas em torno de demandas comuns. A bandeira

que mais os aglutinava era a luta pela terra. Todos os índios sentiam-se lesados com

relação a demarcação e homologação das áreas indígenas e principalmente, com relação às

usurpações efetuadas, após essas conformações. A princípio, cada grupo étnico achava que

podia, a partir de atos reivindicativos dentro da legalidade estatal, empreender esforços

próprios e alcançar conquistas. Posteriormente, com o auxílio de assessores não

governamentais, perceberam, pelo menos as lideranças, que o problema da terra indígena

constitui-se em uma ameaça à institucionalidade do território brasileiro. E finalmente,

tomaram consciência de que desorganizadamente só galvanizariam retaliações particulares.

Portanto, desde o final da década de 70, do século passado, o Brasil começou a

assistir ao ensaio de organização do movimento indígena que se fortalecia em torno da

bandeira da autodeterminação, anteriormente levantada pelo movimento indigenista. Os

povos indígenas organizaram-se para enfrentar a política nacional do Estado brasileiro que

investia na possibilidade de abrasileirar todo o território nacional e aqueles personagens

que estivessem sobre ele. Dia a dia, ficava mais explícito o lugar que o índio ocupava e as

condições às quais deveria submeter-se. O Estado nacional precisava descaracterizar as

nações indígenas para homogeneizar a nação brasileira. Precisava desobstruir os espaços

vazios para o progresso.

Nas décadas de 80 e 90, as áreas indígenas Terena foram divididas por organismos

e entidades, reconhecidos legalmente pela sociedade brasileira, que os legitimavam perante

o Estado nacional. Foram organizadas e galvanizadas diversas associações sociais, diversas

instituições religiosas, vários partidos políticos, vários times de futebol, etc. As aldeias

tornaram-se reflexos da sociedade envolvente, ao mesmo tempo que transfiguravam-se em

blocos de resistência ao progresso.

No Mato Grosso do Sul, em 1979, foi fundada a associação Kaguateca que

aglutinava várias etnias indígenas objetivando unificar suas ações. Sua eclosão originou-se

da luta contra a perseguição das lideranças indígenas e o acirramento dos conflitos em

torno da terra. Historicamente essa entidade passou até 1993, por três fases distintas de

organização. 1) - 1979-85- conformou-se em defesa das comunidades indígenas a partir do

assassinato do líder Guarani Marçal de Souza. 2)- 1985-88- com o acirramento dos

conflitos em torno da terra, rearticulou-se em busca de aproximação com organismos

interestaduais, na pretensão de organizar os desaldeados, propondo-se a localizá-los,

identificá-los e propor formas de organização. 3)- Sua terceira fase estendeu-se até 1993 e

foi o período de concretização das articulações e unificação das lutas indígenas no Estado.

Suas prioridades, neste último período, foram no sentido de realçar as lutas pela defesa e

demarcação das áreas indígenas, bem como pela apuração do processo que tratava do

assassinato do líder Guarani, Marçal de Souza.

Nesse momento, o CIMI regional teve um papel relevante na organização,

informação, formação e assessoria aos povos indígenas que procuravam suas respostas na

unificação de suas lutas em torno do eixo da recuperação e demarcação de suas terras.

Todavia, não lhe foi permitido acompanhar a formação de todas as entidades,

principalmente, aquelas vinculadas aos protestantes.

Com o movimento de redemocratização da década de 80, a sociedade civil foi

chamada pelos movimentos a organizar-se, com objetivos imediatistas vinculados à

política do país. Como a proximidade e os contatos dos Terena com as cidades eram

intensos e estreitos, sofreram largamente esta repercussão. Suas aldeias foram divididas em

vários grupos sociais de acordo com as influências externas da sociedade nacional.

Esta política de conformação e fortalecimento dos movimentos indígenas

apresentou-se confusamente. Estava marcada por movimentos isolados, cada qual

observando suas próprias demandas e por outros que se apercebiam que o problema

indígena brasileiro era estruturalmente agrário e, portanto interligado às bases estruturais

nas quais conformara-se o Estado nacional. Em outras palavras, os últimos percebiam que

para resolver a questão da terra indígena brasileira seria necessário revolver as estruturas

da sociedade, o que significaria o seu desmonte.

Em O lugar do índio, DURHAN (1981) alertava que a questão indígena era

estrutural e não apenas uma luta dos índios contra o Estado. Seria uma luta pela

democratização plena do regime e da sociedade. Afirmava veementemente, que o

movimento indígena teria que sair do espaço puramente ideológico para atingir a eficácia

do espaço político. Enfatizava que a luta indígena era muito mais profunda do que seus

protagonistas imaginavam e apontava que,

A verdade é que não se pode propor, de fato uma solução

satisfatória do problema indígena sem colocar imediatamente em

questão a necessidade de alterar as estruturas de dominação

profundamente enraizadas na sociedade brasileira (..) Resolver o

problema indígena implica, primeiramente, reconhecer o caráter

eminentemente social da propriedade da terra e admitir que é o uso

do território para o bem-estar de uma coletividade que legitima sua

posse. Em segundo lugar, resolver o problema indígena exige o

reconhecimento do direito à autodeterminação por parte de

pequenas unidades políticas e a incompetência do Estado para

definir, sem a participação dos interessados, o que é melhor para

eles. Resolver o problema indígena também quer dizer,

necessariamente no plano social, aceitar como legítimas diferenças

de hábitos e costumes, tolerar comportamentos até agora

considerados desviantes e, portanto, contestar a legitimidade da

dominação ideológica que tem sido um baluarte da opressão das

camadas dirigentes sobre a população em geral. Finalmente, há que

lembrar a dimensão supranacional (..) De um lado, despertando

uma solidariedade internac ional que encontra, na ONU, um apoio

institucional importante. De outro, porque a construção de uma

identidade indígena supera os limites territoriais dos Estados

nacionais e começa a assumir uma dimensão continental através da

realização de encontros e congressos que reúnem líderes indígenas

de diferentes países. (DURHAN, Apud, COMISSÃO PRÓ-

ÍNDIO, 1983, p. 18)

Os Terena, entretanto, acostumados a negociarem diferentemente com os poderes

instituídos, foram ainda mais insistentes na via da legalidade. Foram sempre os índios

amigos do poder: “mansos”, “colaboradores”, “ambiciosos”, “obedientes”, “astutos”,

“dóceis”, “pacíficos”, “acessíveis”, enfim o estereótipo do bom selvagem. Essa

representação de índio manso e amigo há muito fora cristalizada e permaneceu presente

nos imaginários Terena e regional enquanto discursos verídicos. Os Terena por sua vez,

baseados em suas pautas culturais de contato indígena, os aceitaram, reproduziram e

introjetaram de acordo com as suas necessidades. Todavia, habituados a um tratamento

diferenciado tentaram arranjar-se de outras formas, antes de aderirem às reivindicações

coletivas. No entanto, o Estado brasileiro não os privilegiar em detrimento das outras

minorias étnicas.

Posteriormente, o movimento indígena assessorado pelas entidades pró-indígenas

percebeu conjuntamente que suas bandeiras, e principalmente a da terra, tinham raízes

estruturais e que estavam diretamente ligadas à luta pela terra que tinha assento nas

estruturas agrárias do país e que não seriam resolvidas por não interessarem ao Estado.

Perceberam, em sua maioria, que somente a luta articulada poderia gerar resultados

concretos e pouco a pouco, foram articulando-se em nível nacional e internacional.

A década de 80 foi perpassada pela organização do movimento indígena que

conquistou espaços constitucionais importantes na Legislação brasileira. Contudo, o que

está previsto em lei nem sempre quer dizer estar em vias de concretização. Porém, gera

expectativas de que organizados os povos indígenas possam fazer valer essas conquistas.

Nesta década, muitos intelectuais orgânicos contribuíram com suas profundas elaborações,

100

para a causa indígena. Forjou-se uma situação de pesquisa-intervenção que repercutiu

diretamente nas lutas indígenas. Com relação à emancipação indígena, muitos trabalhos

realizados contribuíram para que os indígenas rejeitassem essa “conquista” que o Estado

brasileiro oferecia. A produção intelectual casava a discussão da cidadania e emancipação.

Maria Tereza SOUZA faz uma discussão muito interessante, estimulando à

reflexão, em seu texto Os índios e os “custos” da cidadania, sobre como tratar o índio e

sua causa, se como uma questão de cidadania ou se uma questão de direitos humanos. A

autora defendeu que a causa indígena deveria ser tratada de acordo com a segunda

concepção - direitos humanos. Explicou que para tornar-se cidadão, o índio teria que se

submeter aos direitos e deveres da sociedade brasileira. Para tanto, seria necessário

dispensar a tutela do Estado e aceitar suas regras que revelam necessariamente a

concepção de mundo, a forma de organização para produzir, o modo de ganhar a vida, os

valores da sociedade nacional. (SOUZA, Apud, COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO, 1983, p. 42).

Isto implicaria em deixar de ser índio. No caso de se considerar a bandeira dos direitos

humanos, a primeira discussão a ser travada seria o reconhecimento das terras indígenas

como condição sine qua non de sua sobrevivência e o direito pleno à autonomia e

soberania.

DALLARI, em Índios, cidadania e direitos, também fez a discussão sobre a

inclusão ou não do índio via cidadania. Demonstrou uma distinção entre a cidadania

simples e a cidadania ativa. Como simples considera a cidadania que é comumente

confundida com a nacionalidade - quer dizer, ao se nascer no Brasil já se é considerado

cidadão brasileiro. Já a cidadania ativa, ocorre quando o cidadão tem plena capacidade

para exercer seus direitos, não precisando ser substituído por um representante nem

assistido por uma pessoa ou órgão público. (DALLARI, Apud, COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO,

1983, p. 53). Neste segundo caso, fica evidente que a cidadania indígena no Brasil é

regulada e relativa, ou seja, somente com a assistência da FUNAI pode ter seus direitos

reconhecidos. Quer dizer também, que fora da tutela, através da emancipação o índio

torna-se um cidadão brasileiro comum que ocupará o lugar social que a sua capacidade

individual lhe garantir. Provavelmente, a maioria do indigenato comporia a categoria de

não-cidadãos: desempregado, sub-empregado, principalmente se não adquiriu uma

qualificação profissional requerida pela sociedade. Portanto, os índios teriam que

conquistar seu espaço sócio-político por dentro da situação de tutela, enquanto não se

conseguisse mobilizar a sociedade civil para desconstruir as bases estruturais desta

sociedade injusta, individualista, exploradora e acumuladora de riqueza em poucas mãos.

101

O Estado, por sua vez, para disfarçar o grau de periculosidade que representava a

luta dos índios, ofereceu em meados dos anos 70, o Estatuto do Índio como a solução para

todos os problemas, durante as próximas décadas. Criou expectativas de regularização das

terras, no mesmo tempo que criava mecanismos para impedir essa concretização. O que

para os Terena significava, inicialmente, uma medida paliativa aos “amigos da república”,

para o Estado brasileiro era uma investida contra o seu poderio..

Entretanto, a habilidade Terena de conquistar espaços sócio-políticos, sob formas

diferenciadas de organização, continuaria subsistindo enquanto tática de negociação. Esta

etnia, e principalmente o grupo de índios crentes, apropriaram-se de discursos e outros

recursos que possibilitaram sua inclusão e ascensão social. Desta época aos nossos dias, os

índios vêm galvanizando a opinião pública e organizando-se, dentro dos parâmetros da luta

pela autodeterminação - autonomia, liberdade, alteridade.

A partir de 1990 esses indígenas fortaleceram-se com outras organizações. Emergiu

o Comitê Terena como instrumento de luta pela efetivação dos direitos sobre a posse das

terras. Sua abrangência , foi quase total, nove das doze áreas indígenas

. Geralmente, suas

reuniões aconteciam no município de Aquidauana devido a centralidade do município. A

coordenação ficava ao encargo de uma direção que se organizou aos moldes das

associações reconhecidas pela sociedade envolvente. A organicidade que se buscava

configurar eram os mini-comitês localizados em cada aldeia. Suas prioridades giravam em

torno da terra, cultura, unidade e autonomia. Suas temáticas voltavam-se para àquelas do

movimento de autodeterminação. Suas ações eram externadas através da pressão política

quando diziam respeito ao cumprimento dos deveres do Estado, e da conscientização

interna quando diziam respeito a preparar a base para realizar as reivindicações. Até 1993,

não tinham uma política voltada à formação de quadros. Buscavam articulação com outras

organizações indígenas para fortalecerem-se mutuamente. (MANGOLIM, 1993, p. 95-97).

O movimento indígena apropriou-se da categoria índio, institucionalizada na

década de 1930, para aglutinar as diversas etnias existentes. Reverteu-se um conceito que

tentava homogeneizar, a serviço da dominação do capita, em um instrumento de combate e

ruptura das estruturas nas quais assentava suas bases. Os movimentos indígenas e

indigenistas conseguiram interpor na pauta nacional a questão indígena. Então, à etnia

indígena só restaria organizar-se para o enfrentamento direto com a sociedade brasileira.

Áreas Terena por municípios: Aquidauana: Limão Verde, Taunay/Ipegue; Anastácio: Aldeinha; Dois

Irmãos do Buriti: Buriti; Dourados: Dourados; Miranda: Cachoeirinha, Lalima, Moreira, Passarinho;

Nioaque: Nioaque; Rochedo: Água Limpa; Sidrolândia: Buritizinho. MANGOLIM, 1993, p. 62-75.

102

Esta conjuntura de fortalecimento do movimento indígena sinalizou favoravelmente

para outras formas paralelas de organização. Os Terena “crentes” iam paulatinamente

fortalecendo-se perante a SAIM, até o ponto de aperceberem-se da inevitabilidade da

ruptura, pois a Missão genitora não faria vistas grossas ao jogo empreendido pelas

lideranças “crentes”. Estava visível para os norte-americanos o propósito dos Terena. Por

outro lado, havia a possibilidade de denunciadas, essas lideranças voltarem-se contra a

SAIM e impludirem coletivamente as contradições do processo de evangelização.

Encadeavam-se as dificuldades para a resolução daquela situação emblematicamente tensa.

Os líderes “crentes” pensavam na possibilidade de uma ruptura no plano político, mas

corriam o risco de perder seus financiadores evangélicos. O impasse constituído perduraria

até 1993, quando as conciliações tornaram-se inviáveis.

Entretanto, a formação de diversos instrumentos de pressão à política indigenista

nacional, que apontavam para a condição da autodeterminação, estimularam os Terena

crentes a assumir de vez a UNIEDAS em sua plenitude e resolver os problemas das

finanças. As ações das lideranças indígenas levaram a SAIM a formular uma contestação e

uma tentativa de redirecionar as intervenções da Missão nacional através de suas bases

locais. Entretanto, abriu-se um debate interno das forças constitutivas da Comissão de

Interligação que deflagraram a desmontagem do modus vivendi e da parceria até então

estabelecida.

Os Terena tinham o discurso, a estrutura, mas não lidavam com as dificuldades

econômicas da Missão. Estavam de mãos atadas com relação à ampliação de suas

atividades. Conseguiram acelerar a desvinculação com a genitora, mas não produziram as

bases de sustentação do trabalho para os campos avançados.

Segundo a fala dos missionários estrangeiros, os Terena “crentes” utilizavam-se da

estrutura e influência da UNIEDAS enquanto canal de projeção de suas lideranças

protestantes na sociedade brasileira e desviavam-se dos princípios da vida pura e reta

previstos no Estatuto da Missão. Por sua vez, as falas das lideranças indígenas “crentes”

também acusavam os missionários de terem criado situações conflituosas com relação aos

ensinamentos cristãos, ao longo do convívio. Chegou-se ao ponto de se agredirem

moralmente.

Generalizou-se portanto, um clima de tensão entre as forças políticas que

conduziam o processo de evangelização dos índios da América do sul. Mostravam-se as

fragilidades inerentes ao processo de conformação do protestantismo entre os Terena, que

desde sua origem dava sinais de um possível estrangulamento.

103

Apesar de não ter sido feito um contato direto com os missionários norte-

americanos durante o desenvolvimento desta investigação, percebeu-se a partir do corpus

documental da UNIEDAS que a SAIM tinha projetado, desde o início dos trabalhos com

os Terena, a formação das bases nacionais indígenas e a transferência da direção das

atividades evangélicas aos seus líderes. Isto está descrito e foi mantido após a ruptura no

Estatuto da UNIEDAS

, conforme citação a seguir:

No início do século XX, na providência de Deus, o Ver. Joseph A.

Davis, chegou a entender da necessidade de uma efetiva

distribuição do Evangelho nos campos missionários da América do

Sul. A fim de realizar a “sua visão”, o jovem pastor adotou o

seguinte programa: a:- O cumprir literal da grande comissão do

nosso Senhor Jesus Cristo, na proclamação do Evangelho,

principalmente entre povos indígenas do vasto interior da América

do Sul. b:- Estabelecer das igrejas evangélicas nacionais. c:- O

preparar de um ministério nativo do país onde se encontra o

obreiro missionário. (ESTATUTOS, 1997, p.2)

Todavia, os missionários da SAIM não conseguiram conduzir harmonicamente o

processo de transição, devido à emergência de tensões acerca da natureza da Missão

nacional: a) para a SAIM, a UNIEDAS constituía-se em um instrumento religioso,

amparado pela legislação brasileira, que expandiria o protestantismo cristão entre os povos

indígenas da América do Sul; b) para as lideranças “crentes” Terena, a UNIEDAS

constituía-se em instrumento político-religioso de expansão proselitista e projeção sócio-

política de suas lideranças na sociedade envolvente e posteriormente por todo o continente

sul-americano.

Na Ata da Assembléia Extraordinária da UNIEDAS de 1993, ficou apontada a

pretensão dos missionários da SAIM em transferir o trabalho evangélico para as lideranças

da UNIEDAS. Justificavam que a sua presença fora necessária até a constituição de um

ministério nativo. Mas demonstraram seus sentimentos de descontentamento com a forma

de condução da Missão nacional pelos Terena crentes. Denunciavam que as ações dos

índios iam ao encontro dos seus projetos políticos ao invés de privilegiar essencialmente o

religioso.

É possível, entretanto, dizer que desde os primeiros contatos os Terena viram na

Missão estrangeira um veículo de comunicação com a sociedade nacional, através da

Foi mantido após um longo debate porque com a ruptura alguns líderes indígenas queriam “apagar” os

registros sobre a SAIM. (ATA, 1993, p. 167b)

104

assistência educacional e posterior ampliação de possibilidades: comunidades evangélicas

Terena unificando-se e comunicando-se com outras comunidades fora das aldeias;

preenchimento de espaços remunerados internos e externos às áreas indígenas, entre

outras. Realçados na pauta política nacional, enquanto problema da nação brasileira, os

povos indígenas perceberam que precisavam se organizar e fortalecer o movimento

indígena. As lideranças “crentes” dos Terena, que possivelmente acompanhavam todos

esses debates através de suas lideranças nacionais e internacionais, perceberam que a

UNIEDAS era um instrumento político-religioso paralelo às demais organizações político-

sociais. Portanto, serviram-se dessa Missão enquanto canal de comunicação, ascensão e

inserção na sociedade brasileira.

Da parte dos Terena, observou-se que houve mudanças de ponto de vista e de

direção ao longo da conformação político-religiosa de sua Missão. Tanto foi assim que, nas

décadas de 70-90, do século passado, tornou-se perceptível o interesse da SAIM repassar

aos Terena a tarefa da evangelização, bem como, a predisposição dos líderes indígenas de

assumi-la. O que não ficara explícito era como se daria essa passagem. Os Terena não

sabiam se podiam arcar com a estrutura e sua manutenção; do mesmo modo, a SAIM

estava em dúvida se devia afastar-se totalmente ou permaneceria representando o papel de

federação para as Igrejas arroladas; e, nesse caso, se continuaria ou não a financiar o

trabalho evangelístico.

Com as novas possibilidades de convívio na sociedade envolvente, os líderes

indígenas se desviaram da orientação centralizada na SAIM, sua genitora, e impulsionaram

o aspecto político mais do que o religioso da Missão: buscavam a inclusão social e a

participação nos espaços institucionalizados pelo Estado brasileiro. Fizeram isso, dentro

dos valores reconhecidos pela ordem burguesa e capitalista.

Averiguou-se ainda que, no ato da nacionalização as lideranças indígenas não

tinham um plano arquitetado para apr opriar-se do que viria a ser a Missão UNIEDAS. Foi

ao longo da conformação que vislumbraram as possibilidades de projeção dos seus quadros

religiosos em outros espaços sócio-políticos da sociedade nacional. Além disso, a década

de 90 trouxe novos elementos que motivaram a ruptura simbiótica entre a UNIEDAS e a

SAIM, possibilitando aos Terena crentes a apropriação total da evangelização dos povos

indígenas da América do Sul. Externamente, tiveram influências das entidades indígenas,

estimuladas pela necessidade de organização da sociedade civil para reforçar a política de

reabertura democrática iniciada na década anterior. Internamente, ampliaram-se as tensões

entre o modo norte-americano de conceber uma conduta cristã e o modo indígena, o que

105

provocou as disputas pelo direcionamento político da Missão nacional. Então, o

fortalecimento do movimento indígena nacional e estadual incidiu e incitou as

organizações locais, fortalecendo suas lideranças e portanto, tensionando as correlações de

forças constitutivas da direção evangelística, conformada até então na Comissão de

Interligação.

Esse impasse ficou evidente na reprovação dos missionários estrangeiros às ações

anti-cristãs efetuadas pelos líderes indígenas. O missionário Wesley Seng, quando propôs o

afastamento definitivo da SAIM, enumerou os principais motivos de discordância entre sua

missão e a dos indígenas. Disse então que,

1) Não se encaixa a visão da obra evangelística missionária, a falta

de apoio para um ponto de pregação feita pelo Instituto; 2) De

visão disciplinar de líderes e não líderes não bate; 3) Do uso

indevido de propriedade dedicado exclusivamente ao Senhor, não

se encaixam (veículos do IBCB influência política e promoções);

4) Falta da devida consideração e respeito a atual administração do

IBCB; 5) Desmoronamento do convívio familiar do IBCB; 6) Falta

de prestações de contas, quanto a oferta enviada, por mais de dois

anos, visto que o Governo Americano tem exigido por causa da

(declaração) Fiscalização de Renda. A SAIM não tem o

pensamento de desfazer o Modus Vivendi, porém fica a disposição

da UNIEDAS desfazer. (ATAS, 1993, 163b).

A fala do representante norte-americano, como foi mencionada nas atas, denuncia a

utilização da UNIEDAS e do seu patrimônio, para outros propósitos que nada tinham a ver

com os propósitos evangelísticos. Referiu-se às retaliações feitas à divulgação do

Evangelho pelos missionários da SAIM; ao tratamento disciplinar diferenciado, para as

lideranças e para os demais membros- aos casos de adultério e demais problemas

familiares; à utilização do patrimônio da Missão para projeções pessoais e promoções

políticas- a falta de prestação de contas que garantia a transparência das verbas recebidas

em doações intercedidas pela SAIM e da deterioração de sua imagem enquanto mediadora

dessas ofertas; nessa época os norte-americanos auxiliavam no IBCB e sentiam-se alheios

às discussões e decisões acerca do educandário. Tinham compromissos fiscais com o seu

governo de origem - os Estados Unidos e dados os problemas contábeis, provavelmente,

não era muito interessante ser reconhecida como mantenedora daquela Missão.

Entretanto, percebeu-se que a SAIM tentou conquistar o apoio das igrejas locais

com o interesse de reverter a situação de afastamento. Acontece que sua tática teve efeito

106

contrário. Os líderes locais sentiram-se “manipulados” e juntaram-se à decisão da Junta

Administrativa da UNIEDAS. Manifestaram-se a favor da independência total da

UNIEDAS. A decisão fora tomada e as lideranças “crentes” Terena insistiam em

administrar a Missão a sua maneira e apropriaram-se totalmente da Missão e do seu

patrimônio.

As lideranças da UNIEDAS, em contrapartida às acusações da SAIM, responderam

com outras acusações aos seus interlocutores. Defenderam-se a si e aos demais líderes da

UNIEDAS e propuseram o desligamento total das missões. Registrou-se em ata que,

A seguir Pr. Jair de Oliveira pede a palavra e diz haver muitos

fuxicos e fruticos que estão sendo feitos. Diz ainda que o irmão

Wes Seng disse que ele teria só a preocupação na área da finança,

ele confirma e diz que os missionários não vem para o Brasil

“comendo vento” e sim, levantam fundo para seu ministério. (..)

cita inúmeros casos de pecados cometidos pelos missionários da

SAIM inclusive o abandono de crianças aqui no Brasil... (ATAS,

1993, p. 163-4).

Outras falas foram feitas no mesmo sentido de rompimento total. Outro depoimento

extraído da mesma Ata foi mais contundente e enfático. É hora de assumirmos essa obra e

que a proposta da Junta é que haja um desligamento inclusive do Modus Vivendi. (ATAS,

1993, p.163). Desfizeram-se, desta forma, os laços que uniam as missões.

Mesmo que retratando uma outra situação entre índios e missionários, cabe aqui a

chamada da antropóloga Dominique GALLOIS, quando do afastamento da Missão Novas

Tribos da área dos índios Zo’é, feito pela FUNAI, na década de 80.

As formas como cada grupo indígena incorpora as prestações

assistenciais é determinante para o sucesso ideológico da missão:

os empreendimentos sócio-econômicos criam as bases para a

secularização da religião tradicional e a aceitação do evangelismo

fundamentalista (..) Pois os índios têm projetos próprios . Não

estão apenas interessados na troca de bens e na obtenção de uma

proteção. Desejam uma troca de saberes e é neste quadro que

captam a evangelização.(GALLOIS e GRUPIONI, 1999, p. 117)

107

Retomando-se o caso Terena, não estava prevista a separação total que levasse à

conformação de uma outra linha de comportamento diferenciada daquela de origem norte-

americana. A SAIM se afastaria, porém pretendia continuar a relacionar-se com a

UNIEDAS e talvez canalizaria recursos enquanto sua representante internacional. Os

Terena, ou talvez seja melhor mencionar alguns líderes mais influentes, conduziram a

discussão para uma desconstrução total da relação orquestrada desde o início do século

XX. Caminhou-se por uma estrada que não tinha retorno, pelo menos enquanto aquelas

lideranças permanecessem na linha de frente.

Todavia, se desconstruiu a parceria e o modus vivendi. Os Terena conseguiram

autonomizar-se político-administrativamente dos norte-americanos resgatando para si as

igrejas locais, a estrutura construída por quase um século e prosseguiram na sua política de

ocupação de espaços sócio-políticos na sociedade brasileira. Desde o princípio tinha ficado

explícito para os missionários protestantes que os Terena buscavam suprir suas

necessidades. Era uma prática étnica utilizar-se de instrumentos da outra sociedade em

contato para se aproximar e inserir.

Desta forma, criaram representações sócio-políticas em busca de parcerias com a

sociedade nacional e se apropriaram da UNIEDAS na tentativa de legitimar suas ações. A

maturidade do próprio movimento indígena e indigenista favoreceu e fortaleceu alguns

grupos, dentre eles o dos “crentes” para que assumissem os rumos de suas entidades. Os

Terena “crentes” não se constituíram em mármore protestante, como os missionários

pretendiam que fosse. Revelaram-se murtas, apresentando-se ora de um jeito, ora de outro;

conseguiram definir outras formas a partir da possibilidade de transformar-se a partir de

suas opções. Porém é fato que, inicialmente, os próprios missionários da SAIM

desconheciam a possibilidade dos Terena de forjar essas alternativas religiosas. O povo

Terena, por sua vez, encurralado e estimulado pela política indigenista a concluir o

processo de autonomia através de uma integração acelerada - incluindo-se na classe dos

trabalhadores nacionais - revelou-se um autêntico forjador de alternativas para este contato

direto, através de várias frentes (religiosa, política, educacional, institucional, entre outras).

E buscou várias formas de “inserção com cidadania”, ou com “igualdade”, na sociedade

envolvente.

Persistência protestante proselitista e ampliação da frente de projeção

político-religiosa

108

Os Terena, como não poderia ser diferente, fazem parte do conjunto dos povos

indígenas que buscam resposta e alternativas para o convívio na sociedade nacional que os

sufoca. Eram considerados em vias de integração, pelos antropólogos, historiadores, órgão

de proteção, entre outros, ainda na década de 70, como prevê o Estatuto do Índio. Os

Terena, porém provaram através de várias ações que estavam e estão vivos e presentes

etnicamente. Cresceram populacionalmente e continuam criando seus espaços sócio-

políticos, num sistema hegemonicamente marcado por uma economia regulada pelo

mercado.

Entretanto, essas buscas de respostas ao convívio com os não-índios nem sempre

foram realizadas, homogeneamente, enquanto grupo étnico. De qualquer modo, embora

diferenciados, os grupos Terena organizaram-se a sua maneira, sempre tentando preservar

a identidade étnica que os caracteriza. Um desses exemplos foi a formação do grupo social

dos “crentes”, cuja apropriação dos instrumentos de evangelização da SAIM, projetou suas

lideranças para fora do espaço religioso, aos níveis local, estadual, nacional e internacional.

Ilustrarei uma destas projeções, ao nível internacional, com o depoimento de Marcos

Terena, nascido e criado na área indígena de Bananal/Ipegue, o berço do protestantismo.

Esse depoimento foi publicado no livro Os índios vão à luta (1981) quando esse líder era

presidente da União das Nações Indígenas - UNÍ (1979). Hoje com aproximadamente 49

anos, continua sendo reconhecido pelas entidades pró-indígenas como representante de seu

povo. Estudou durante a infância e adolescência na Escola Evangélica de Taunay, depois

renomeada de “Lourenço Buckman”, depois solicitou bolsa de estudo da FUNAI para

cursar Administração de Empresas na Faculdade Católica de Brasília. É considerado um

índio aculturado e, portanto, integrado. Porém nunca aceitou a emancipação. O depoimento

a seguir enfatiza, dentre outras coisas, o sentimento de discriminação por parte de

brasileiros e por parte da própria agência de proteção, que vivenciou na sociedade

nacional.

Como índio terena , oriundo do Mato Grosso do Sul, persisti na

luta concorrendo com os demais estudantes e crianças

circunvizinhas a fim de conseguir formar em idênticos graus de

instrução que os mesmos. Pensava assim, no entanto, esqueci-me

de um detalhe: minha origem era diferente, na minha casa o

costume era diferente e a minha cara também era diferente. Eu era

109

um “bugre”. Bugre na minha região significa um pejorativo cruel

para o índio bobo e ignorante tal como um animal irracional, e

assim fui identificado e assimilei essa identificação (..) Pensei

encontrar na FUNAI, porque a Lei diz isso, um apoio de orientação

profissional. (..) Entretanto, quando cheguei a propor à FUNAI

meu aproveitamento como funcionário e piloto, fui informado pelo

próprio Presidente Coronel Nobre da Veiga que isto só seria

possível se eu aceitasse ou propusesse minha “emancipação”.

FUNAI, assim como o Estatuto do Índio (..) querem nos apresentar

uma integração sujeita a uma emancipação precoce e sem o

mínimo de segurança à identidade de índio. (..) Se hoje a FUNAI

leva este povo para uma integração, despreparado como está, estará

levando-o para a marginalização, para o desemprego, para o

assalto, para concorrer enfim com a tão sofrida sociedade brasileira

em sua classe mais baixa. (Depoimento de Marcos Terena, Apud,

COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO, 1983, p. 66-72)

Os Terena “crentes” jogaram sempre em dois ou mais times. Foram sempre Terena

e “crentes”. Como evangélicos eram bem recebidos, mas continuavam a ser diferentes

como disse Marcos Terena e, portanto, estereotipados. A emancipação só geraria a

indigência aos “bugres pobres”.

A evangelização para os Terena, bem como o convívio com os missionários norte-

americanos e os brasileiros, foram momentos de aprendizagem, apropriação, readaptação e

convívio. Porém, também é fato que os “crentes”, após a ruptura, continuaram

desenvolvendo o proselitismo e pretendendo expandir o Evangelho.

Este fato vem contrapor-se à abordagem tradicional que analisava as conseqüências

e os impactos das práticas missionárias nas culturas indígenas e não prestava atenção ou

prestava pouca atenção, nos “campos inter-religiosos” de identidade. Quer dizer, não

atentava às maneiras com que as religiões indígenas têm moldado o cristianismo, forjando

criativamente alternativas religiosas. (WRIGHT, 1999, p.7)

A UNIEDAS, enquanto entidade e membro da família evangélica, abriu espaços

sócio-políticos-econômicos e proporcionou liberdade de trânsito aos seus fiéis, na

sociedade nacional. Isto também não quer dizer que só porque o índio tornou-se crente

estava livre do preconceito. Entretanto, o índio crente fora alfabetizado e disciplinado a

viver socialmente como os não-índios. A visão ocidental/capitalista já estava presente entre

os “crentes” desde o primeiro momento das conversões. Converter-se ao protestantismo

significava aceitar as suas regras e neste caso específico aceitar o modo de olhar do outro

que veio cristianizar/civilizar àqueles que não conheciam a salvação em Cristo. Os

“crentes” então passam a conviver na sociedade nacional tendo que respeitar suas regras e

110

sujeitar-se as suas contradições. No entanto, os Terena passaram a ser “crentes”, mas não

deixaram também de ser índios. O que vai gerar um paradoxo. Convivem duplamente, ou

talvez triplamente com as sociedades nacional e internacional e com a sua própria. Têm de

ser um índio crente devendo respeito aos dogmas, mesmo que estes desconsiderem suas

especificidades culturais e seus antigos valores. Em todos os espaços que convivem

constroem alternativas de participação includente. São índios em vias de integração e

“crentes”. Assim se reconhecem e são reconhecidos pelos demais índios e não-índios.

Todavia, as lideranças crentes da UNIEDAS providenciaram junto à FUNAI de

Brasília, provavelmente, através de seus representantes instalados na Administração

regional de Campo Grande, a desautorização a SAIM de transitar e evangelizar em áreas

indígenas Terena. A missão norte-americana retirou-se do cenário dos Terena e acomodou-

se em sua sede em Chapada dos Guimarães/MT. Segundo os depoimentos orais dos líderes

atuais da UNIEDAS a SAIM mudou sua sigla para SAM (South American Mission),

desincorporando os índios e não se encontra estabelecida em nenhuma área indígena.

Percebeu-se ao longo da conformação da UNIEDAS e de suas fases de apropriação

pelos índios “crentes” que estes, provavelmente, envolvidos em outros fóruns de discussão

permitidos pela organização dos Terena em outros movimentos sócio-políticos (Kaguateca,

Comitê Terena, entre outros) posicionaram-se contra a completude do processo de

assimilação. Posicionaram-se enquanto sujeitos históricos sabedores e conhecedores de

suas limitações enquanto individualizados. Ao longo do processo de afinamento com a

sociedade nacional puderam perceber que não se incluiriam no Estado brasileiro com o

mesmo status quo atingido nas aldeias perante os seus patrícios. Tomaram a decisão

consciente de que era mais rentável politicamente permanecer índio crente.

Tanto foi possível essa clareza quanto ao lugar social que ocupavam nas aldeias que

tomaram a decisão de romper definitivamente com os missionários norte-americanos para

livremente utilizar-se da UNIEDAS enquanto instrumento projetor de lideranças na

sociedade brasileira e escudo protetor contra os ataques a sua identidade indígena. Mesmo

que aos olhos do Estado tenham completado todo o “estágio da civilização”, mantiveram o

direito constitucional de escolha quanto à emancipação. E pelo visto, a negação da

emancipação foi uma deliberação que extrapolou os limites das áreas Terena bem como a

própria limitação de grupo étnico.

Outros pesquisadores demonstraram que a identidade étnica é realçada em face da

presença do outro e que não existe cultura que subsista imutável e idealizada. É

111

característico do ser humano o delineamento de um processo contínuo e dinâmico. Uma

estudiosa, em particular, dizia na última década do século XX que

... o protecionismo não só não garante autonomia como cria

condições para seu esfacelamento. (..) Os índios não esperam dos

brancos que lhes reensinem sua tradições, mas querem dominar o

português, a matemática e outras técnicas habitualmente

monopolizadas pelos brancos.(..) A Antropologia dos movimentos

étnicos evidenciou que a forma mais eficiente de fortalecer a

autonomia de um grupo é permitir que se reconheça – demarcando-

se dos outros- numa identidade coletiva. (..) a identidade cultural

não desaparece ao contato com modos de ser e pensar

diferenciados. Ao contrário. A identidade morre nos espaços

fechados, que limitam a reflexão comparativa, que não propiciam a

práxis contrastiva, ou que refletem apenas um espelhamento com

agentes transfigurados em protetores de uma cultura dita

tradicional, idealizada e imobilizada no tempo. (GALLOIS, 1998,

p. 131-2)

No intuito de estabelecerem-se enquanto lideranças autônomas, os “crentes” que

detinham o controle da Junta Administrativa decidiram limitar os espaços de ação da

SAIM. Desfeita a parceria reivindicaram junto à FUNAI nacional, o desligamento total

da missão norte-americana. Segundo os depoimentos, os missionários norte-americanos

perderam a liberdade de trânsito nas áreas Terena, depois de quase nove décadas de

assistencialismo e trabalho evangelístico. Desfizeram-se portanto, todos os elos que os

unia até então.

Eles pediram, antes de ir embora, os senhores nos permitam

trabalhar, tomar conta do trabalho deles em Rondônia. (..) Com

qual harmonia? Se os senhores estão achando que nossa

administração está ruim, de repente vocês levantam problemas

referentes as nossa doutrinas.(Depoimento nº I, 03/06/2000, p.5)

Por outro lado, a SAIM também radicalizou enquanto intermediadora dos

financiamentos que chegavam para a evangelização indígena. Pelo menos uma leitura mais

criteriosa denota, implicitamente, que a Missão internacional restringiu-se a nacionalizar o

patrimônio constituído ao longo do convívio com os Terena “crentes” e com os

missionários alemães. Com isso, as verbas que eram enviadas do exterior pelas instituições

112

evangélicas foram retiradas. Provavelmente, o golpe Terena foi comunicado a essas

entidades que suspenderam a remessa de verbas para o Brasil.

A Missão SAIM reorganizou-se como pôde, e atualmente funciona enquanto

diretora de um Instituto de Formação em sua sede no Estado de Mato Grosso, em Chapada

dos Guimarães. Sua denominação atual South American Mission, é um resquício do

conflito com os Terena.

A UNIEDAS, portanto foi profundamente abalada pela suspensão das doações

externas que recebia constantemente. Na tentativa de se auto-sustentar definiu uma política

sistemática de contribuição dizimista de seus fiéis. Seus estabelecimentos de capacitação e

formação de quadros diminuíram a produtividade mediante a dificuldade de auto-gerir-se.

Suas igrejas arroladas estavam limitadas pelas condições sócio-econômicas de seus

habitantes. As aldeias estagnadas cada vez mais dependiam do mercado de trabalho

regional para subsistir. Mal conseguiam manter seu Conselho funcionando. Talvez, por

causa disso, a atual Junta Administrativa da UNIEDAS esboça tentativas de reaproximação

com a antiga genitora.

Os “campos missionários” foram frontalmente atingidos. A princípio, eram

financiados exclusivamente pelas ofertas internacionais e interdenominacionais, levantadas

pelas missões SAIM e MEU. Com o afastamento de uma das missões, o trabalho

evangelístico declinou-se. Alguns povos que estavam em vias de fortalecer o processo

missionário, conformando as primeiras congregações, tiveram uma brusca surpresa quando

de um momento para o outro presenciaram a despedida do missionário. Naquelas aldeias

que estavam em processo mais maduro manteve-se, com muitas dificuldades financeiras,

uma família missionária. Esta modalidade foi observada entre os Tubarão, Bakairi, Suruí,

entre outros povos dos Estados vizinhos, de Rondônia e Mato Grosso. Esse missionário,

posteriormente, com a conformação da congregação em Igreja, seria sustentado pela

própria comunidade e seria ascendido ao status de pastor – presidente do Conselho da

Igreja.

Para os Terena “crentes”, a situação criada não foi muito animadora. Deu-se

continuidade à conformação das igrejas locais já existentes, tanto entre os Terena como nos

campos avançados, e prosseguiram o trabalho entre os próprios patrícios, constituindo um

corpo de vinte e cinco igrejas até 1998.

Antes da ruptura já havia um trabalho pequeno da SAIM com outras tribos antes

da criação da UNIEDAS. Com as parcerias estabelecidas, primeiro com a SAIM (1972) e

depois, com a UNIDA (1978), esse trabalho se ampliou. As missões parceiras

113

participavam com recursos humanos (pastores e professores), dada sua formação e

treinamento com trabalhos transculturais dos estrangeiros, e com doações para a

administração e custeio da empresa. A SAIM entrava com a maior parte dos recursos e a

UNIDA dava uma ajuda menor. Formou-se uma admin istração tripartiste

(UNIEDAS+SAIM+MEU). Todavia, nos campos avançados, herdados da SAIM, o

trabalho imperrou por falta de estrutura financeira. Continuaram investindo nos povos já

alcançados, mas não conseguiram ampliar esse quadro. O Pr. Jair relatou que essa

administração tripartiste foi responsável pela construção de uma sub-sede em

Vilhena/Rondônia, com ampla infra-estrutura para apoiar os campos avançados daquela

região. Concluiu-se, com a ajuda dos informantes depoentes, que estes “campos”

significavam novos locais e tribos alcançados pelo Evangelho fora do território-sede da

Missão. De acordo com informação oral essa sub-sede de Vilhena era

muito bem estruturada, porque o dinheiro de fato veio em uma

certa importância que pudesse dar uma estrutura muito boa, né. (..)

Temos um terreno de 36 hectares, construímos quatro prédios,

bons prédios. Ficava perto da cidade, uns quatro quilômetros. Hoje

está uma cidade. No centro tem calçamento, água encanada,

energia elétrica, tem tudo, são 36 hectares. Ainda conservamos a

área verde. Existe ainda vários bichos dentro da nossa área. De lá

que alcançamos as outras tribos em Rondônia: Tubarão, Suruí, são

seis tribos que temos trabalho. Eles ajudaram nessa situação. (..)

Eles cortaram as ajudas financeiras. (Depoimento nº I, 03/06/2000,

p. 5)

Enquanto perdurou a aliança entre as missões, os “campos” de fato avançaram. Seis

povos foram alcançados. Alguns conseguiram montar congregações da UNIEDAS. Outros

conseguiram passar da congregação à igreja, como é o caso dos Tubarão. Porém, após a

ruptura e a escassez financeira a UNIEDAS ficou patinando na tentativa de assegurá-los.

Pelo visto, a SAIM também fechou os canais de comunicação e de financiamento da

UNIEDAS com o universo evangélico do exterior. Num dos depoimentos foi dito que:

Na saída dos americanos, nós ficamos assim, marcando passo, em

termos de outras tribos, que nós não pudemos mais fazer. Não

tivemos mais ajuda de fora como tínhamos. (..) desde que a SAIM

saiu não tivemos mais ajuda. (..) há uma necessidade dos índios

Terena fazer a evangelização junto a outros povos indígenas. Tem

mais de 130 tribos que ainda não foram evangelizadas e nós

114

precisamos alcançar. (..) Nós precisamos de parceria. (Depoimento

nº I, 03/06/2000, p.7)

A metodologia para contatar e alcançar um novo povo indígena requer um

investimento financeiro significativo da parte da missão. É necessário fazer visitas, e aos

poucos iniciar as pregações. Às vezes, o contato se dá a partir do próprio indígena, cuja

demanda é um professor ou um enfermeiro, ou qualquer outra necessidade. Para isso, a

missão tem que custear os missionários e suas atividades até que o próprio povo comece a

assumir o compromisso de auto-sustentar o seu novo credo. Não se tem um prazo fixo para

desenvolver esse trabalho. Por isso é que a UNIEDAS encaixa-se no conceito de missão de

fé porque depende diretamente do apoio voluntário e direto de grupos ou igrejas locais

que efetuam doações para sustentar as atividades da missão. (GALLOIS e GRUPIONI,

1999, p. 87)

A UNIEDAS, de acordo com as atas, realizou poucas parcerias rentáveis. Com a

Missão Presbiteriana do Reverendo Sueng Mankin (1994) estreitou alguns laços que lhe

rendeu uma certa cooperação/parceria. As atas demonstram que depois de 1994, esta

missão sempre se fez representar nas Assembléias anuais da UNIEDAS. No primeiro

encontro, o Reverendo Sueng Mankin manifestou o desejo de cooperação/parceria de sua

missão:

Pensa em cooperar oferecendo escola técnica evangélica em São

Paulo onde poderá ter missionários. Pede que não tenham medo,

não levará a obra, pois a obra é de Deus. Por essa razão pede a

Assembléia que a prove e oficialize termos dessa cooperação que

apresentado ao plenário, por unanimidade foi aprovado. (ATAS,

1994, p. 170

Provavelmente, as dificuldades financeiras protelaram os benefícios da Missão

Presbiteriana porque dois anos depois voltou a reafirmar sua parceria.

Reverendo Mankin, explicando das dificuldades enfrentadas,

reafirmando disposição em continuar buscando aporte financeiro

para UNIEDAS e colocar recursos para apoio de bolsistas no

IBCB. As igrejas da Coréia pretendem ajudar a construir igrejas e

auxiliar na manutenção dos pastores. Por dificuldades em concluir

o prédio da Escola Técnica neste ano poderá receber apenas cinco

estudantes no mês de março e no mês de agosto poderá receber

estudantes para o curso de enfermagem. Diz que pretende ajudar

financeiramente os missionários em Rondônia e solicita da

115

UNIEDAS o nome e a conta corrente desses missionários para que

faça o repasse direto ao obreiro. (ATAS, 1996, p.180)

A UNIEDAS estreitou suas relações com a antiga parceira alemã (1978) a MEU

(Missão Evangélica Unida). Sobre essa parceria as atas não mencionam cooperação

financeira, porém ratificaram a permanência do missionário Martin Black e provavelmente,

dos demais que se encontravam nos “campos avançados” de Rondônia.

ouviu-se a palavra do missionário Martin Black da Missão UNIDA

que expressou seu desejo de continuar participando da obra do

senhor juntamente com os missionários do campo em Rondônia (..)

houve manifestação dos delegados, aprovando o trabalho

desenvolvido pelo irmão; Após este posicionamento a Assembléia

manifestou por aclamação a importância desse trabalho. (ATAS,

1994, p. 172)

Todavia, foi perceptível o temor da Junta Administrativa em perder o patrimônio

construído coletivamente pela Comissão de Interligação. Temia-se que as Missões SAIM e

UNIDA reivindicassem o patrimônio construído entre os Terena. Então, resolveram tomar

as devidas providências, no intuito de regularizar, preservar e expandir o patrimônio

herdado. Aprovaram a construção e instalação do escritório da UNIEDAS na sede da igreja

Evangélica da América do Sul de Aquidauana e criaram a Comissão de Patrimônio e Bens

Imóveis, móveis e semoventes. Mas não era só isso que temiam. A SAIM havia solicitado

a continuidade dos trabalhos em Vilhena/Rondônia, o que não foi consentido pelas

lideranças indígenas sob o pretexto de não haver mais o Modus Vivendi entre ambas.

Mesmo assim, a SAIM havia procurado através de trabalhos localizados conquistar suas

lideranças. As atas demonstraram que insistiram, mas suas tentativas foram vãs.

Novas possibilidades apontadas

No campo das possibilidades de avanço do protestantismo proselitista se percebeu

novas tendências sendo esboçadas pela UNIEDAS na tentativa de responder as suas

limitações. Já na década de 80, iniciou-se a expansão proselitista para fora da população

indígena. Os missionários indígenas começaram a receber em suas igrejas fiéis de outras

116

etnias que vinham participar em comunhão. A UNIEDAS reforçava seu papel de

conversora e divulgadora do Evangelho junto a etnias diferenciadas. Fundaram-se, para

tanto, congregações que depois atingiriam o estatuto de igrejas nos municípios de Miranda,

Aquidauana, Anastácio e Campo Grande. As cidades apresentavam-se como alternativas à

crise financeira pela qual as igrejas das aldeias passavam, abrangiam novos fiéis e

estreitavam os relacionamentos interétnicos, pelo menos no tocante às camadas subalternas

da socieda de nacional.

Em Limão Verde, e provavelmente, em outras aldeias, verificou-se que os índios

“crentes” estão envolvendo-se diretamente no processo de redelimitação da sua área

indígena, o que demonstra uma abertura para as questões políticas abrangentes da causa

indígena despertadas pelo movimento. Aponta-se para um repensar identitário quando os

índios “crentes” começam a discutir em suas assembléias as possibilidades de remover de

seus documentos orientações que negam as suas tradições culturais milenares, como é o

caso das danças típicas ou do jogo de futebol enquanto lazer. Se a orientação, conforme o

Estatuto, tem sido:

f. Não dançar e não assistir ao cinema. “Não toqueis coisas

imundas. Se alguém está em Cristo, nova criatura é, as coisas

velhas já passaram, eis que tudo se fez novo.” II coríntos 5:17. g.

Não jogar em corrida de cavalos... nem nalguma outra coisa. II

Cor. 5:17 h. Não tratar com os padres feiticeiros, nem com

nenhuma outra forma de espiritismo. “Entre ti não achará quem

faça passar pelo fogo o seu filho ou a sua filha nem adivinhador,

nem prognosticador, nem agoureiro, nem feiticeiro, nem

encantador de encantamentos, nem quem pergunte aos mortos; pois

todo aquele que faz tal coisa é abominação ao Senhor; e por estas

abominações o Senhor teu Deus os lança fora de diante dele.”

Deuteronômio 18:10-12. i. Não andar com os maus companheiros

e associações. “não vos prendais desigualmente ao jugo com os

infiéis; porque que participação tem a justiça com a injustiça? E

que comunicação tem a luz com as trevas? II Co. 6:14.

(ORIENTAÇÃO, 1997, p. 24)

Após o cisma com a SAIM, em 1933, as lideranças Terena abordaram questões

antes não mencionadas que merecem uma maior atenção, dadas as possibilidades de

Terenização do protestantismo. Dentre elas, destacaram-se: a) ampliação do proselitismo

nas áreas urbanas nas quais estão situados os denominados índios citadinos (Vila

Trindade - Aquidauana, Vila Umbelina – UNIEDAS de Anastácio, Vila Marçal de Souza

- Campo Grande); b) aproximação com setores mais progressistas da sociedade

117

envolvente; c) retorno à identidade étnica enquanto política de reaproximação cultural

com os patrícios; d) esboço de um movimento de mulheres indígenas, para concorrer aos

cargos de direção da Missão nacional e dos conselhos das igrejas locais; e) fortalecimento

das lideranças em postos sócio-políticos da sociedade envolvente: representante na

FUNAI Regional de Campo Grande, chefias de postos indígenas nas aldeias, bem como

de cargos eletivos nas aldeias e nos municípios vizinhos, entre outros. Isso demonstra o

caráter instrumental do espaço institucional conquistado.

Nota-se o surgimento de discussões sobre o comportamento das lideranças

indígenas crentes com relação aos aspectos culturais: preservação da língua materna e

participação na dança do bate pau tradicionalmente praticada por estes. Nesse ponto,

observou-se uma vinculação desses elementos retomados enquanto símbolos identitários,

resgatados pelo povo Terena com o movimento de autodeterminação. Percebeu-se que as

lideranças das últimas gerações estão acompanhando atentamente, pari passo, os

desdobramentos das “negociações” do movimento indígena, do resgate identitário e da luta

pela autodeterminação. Fala-se na possibilidade da construção de uma teologia indígena.

Outra questão cultural resgatada pelas lideranças da UNIEDAS foi a de divulgação

do Evangelho no idioma Terena. É verdade que essa atividade já vinha sendo desenvolvida

por um ou outro ancião mas, a ênfase maior era dada à língua portuguesa. No entanto, após

a ruptura os representantes das Igrejas locais reconheceram em assembléia o Ministério na

língua nativa, o que passou a ser uma exigência aos novos pastores que se formavam. Foi

incorporado o Ministério de divulgação da palavra de Deus no idioma Terena na estrutura

da UNIEDAS e consagrado um ancião que há muito tempo desenvolvia essa modalidade

de evangelização entre seus patrícios. Através do registro em ata, percebe-se uma certa

satisfação por parte do ministro consagrado do reconhecimento da Missão nacional:

Foi procurado pelo irmão Carlos (SAIM) para realizar eventos que

divulgarão este trabalho, mas entendi que não deve pois este

trabalho não é só dele mas muitos outros participarão e além do

que é membro da Uniedas, portanto é só com autorização da

Uniedas que poderá realizar. Diz que é bom que o terêna fale o

português, mas convém que não deixe de falar a sua língua pois é a

garantia da continuidade da cultura deste povo. Diz que a leitura da

Bíblia na própria língua materna auxiliará em muito na

compreensão da Palavra e este será meu ministério. (ATAS, 1996,

p. 182a)

118

Nesta ata ficaram demonstradas duas concepções sobre a necessidade da utilização

do idioma indígena. Quando os estrangeiros utilizaram-se da Bíblia traduzida no idioma foi

no intuito de facilitar a pregação, porém, da parte dos Terena tinha-se essa preocupação

com a manutenção da cultura indígena. Não foi em vão que estas discussões sobre a

preservação ou não da cultura indígena se manifestaram mais fortemente com o surgimento

dos movimentos indígenas. Entre os Terena, afloraram da necessidade que esta etnia tem

sentido de realçar sua identidade em contraposição à identidade de brasileiro que a

sociedade envolvente procurou lhes incutir.

Outro momento de expressão cultural deu-se em torno da liberação ou não dos

índios conversos para participar da dança do bate-pau e de outras manifestações culturais.

A querela deu-se mais porque alguns líderes de Cachoeirinha foram incisivamente

contrários, baseados na argumentação de que esta prática cultural levava muitos crentes a

bebida, por isso solicitavam da Assembléia posição a respeito. (Atas, 1994, p. 167b).

Porém, outros delegados defenderam a participação dos crentes da dança por considerá-la

uma manifestação cultural e tradicional. Não sendo consensual, as lideranças debateram e

estabeleceram critérios no intuito de inibir qualquer oportunidade para os crente de

testemunho desdenhoso para o Corpo de Cristo. (Atas, 1996, p. 168

a) Cada igreja local

ficaria responsável pelos seus critérios. Entretanto, as lideranças tidas como mais

progressistas não ousaram defender abertamente aquelas manifestações culturais, pelo

menos naquele momento.

Essas são manifestações de imbricamento das necessidades cotidianas e das

respostas que a religiosidade pode dar. São maneiras de realizar resgates culturais

refutados anteriormente, para fortalecer a luta pelos direitos indígenas, produzindo

mudanças na concepção das lideranças sobre a cultura indígena sufocada pela

evangelização e civilização cristã. Talvez, agora que seus protetores religiosos não se

encontram mais entre eles, se agarrem a outras formas de assegurar sua etnicidade frente à

sociedade nacional e se engajem de fato rumo a autodeterminação.

Outra questão muito pouco mencionada, mas que está presente o tempo todo é a

ausência da participação das mulheres na direção da Junta Administrativa, ou mesmo nos

Conselhos da igrejas locais. Também só foi mencionada a participação das mulheres após a

ruptura. Estas adquiriram a oportunidade de, na ausência de um representante masculino,

assumir o papel de diaconisa, sem consagração, temporariamente até que o cargo seja

devidamente preenchido. A mulher é reconhecida somente na companhia de seu marido,

pastor, missionário, que ocupa um lugar de destaque e é devidament e assessorado pela

119

esposa, mesmo que essa tenha formação completa. É permitido ainda, que lidere

departamentos dentro da Missão, sem muita influência nas decisões. Nem como delegadas

elas não podem participar nas assembléias. Entretanto, nas últimas duas décadas (80 e 90),

as mulheres têm estado, mais presentes nas atas, seja nas comissões de Livro, na

Secretaria, mesmo sem cargo, elas começam a aparecer.

Por último, com relação ao processo de projeção de lideranças indígenas nos

espaços sócio-políticos da sociedade envolvente, percebe-se que há um contínuo

movimento de inclusão e de ascensão das lideranças indígenas “crentes”. Enxerga-se nas

aldeias o movimento de ocupação dos cargos de Chefias de Postos Indígenas; nos espaços

públicos, o aumento de funcionários indígenas; nos espaços legislativos, principalmente

municipais, a presença dessas lideranças; nos ingressos e saídas dos programas de

graduações das universidades, eles se fazem presentes, entre outros espaços. É constante a

luta para manter-se índio e buscar a inclusão social.

120

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Desafiados pelo Estado brasileiro a sobreviver ou se extinguir, os Terena

conseguiram, através de suas facilidades de adaptação, ocupar espaços sócio-políticos a

partir de alternativas/respostas às possibilidades e oportunidades vislumbradas na

sociedade envolvente. Neste caso, em específico, observou-se o processo de apropriação de

uma Missão evangélica norte-americana que “nacionalizada” e “terenizada” transformou-

se na UNIEDAS.

Todavia, é de fundamental importância que se perceba que essa apropriação não

partiu de uma ação premeditada dos Terena. As condições de apropriação foram se

configurando aos poucos mediante as relações entre os missionários da SAIM e os Terena

“crentes”. Os Terena, enquanto atores sociais, foram apercebendo-se, motivando-se e

posicionando-se na conjuntura. Foram moldando a Missão UNIEDAS de acordo com suas

necessidades de convívio na sociedade brasileira, que os limitava a sobreviver

subordinadamente enquanto grupo minoritário e diferenciado. Entretanto, desde o início

dos contatos com os norte-americanos estiveram predispostos às trocas culturais.

Depois de percorridos todos esses séculos observou-se, que ao longo do processo

histórico foi se configurando uma representação positiva sobre a etnia Terena. A literatura

produzida destaca os Terena com características de um povo manso, trabalhador e afeito

aos contatos com os não-índios e com os demais povos indígenas. Como o principal

objetivo deste primeiro capítulo era apreender as alternativas de convívio dos Terena ao

longo dos tempos anteriores a sua fixação no atual Estado de Mato Grosso do Sul, faz-se

importante, uma breve retomada demonstrando que todas as respostas engendradas pelos

Terena foram mediadas por suas pautas cult urais de contatos que permitiram e permitem,

ainda no início do século XXI, a produção de alternativas dentro de uma sociedade

envolvente, cooptadora, consumista e individualista, e possibilita sua sobrevivência étnica.

Todavia, retoma -se também, no intuito de denunciar que esta representação continua ainda

a ser reforçada por pesquisadores contemporâneos, como é o caso de Sganzerla (1992).

Em seu estudo biográfico sobre a vida do Frei Bagnaia, o autor contribuiu para a

permanência do estereótipo do Terena, pacífico/dócil/bonzinho/colaborador/civilizador. A

idéia que prevalece no seu texto é aquela que coloca o Terena como vítima submissa que

amolda-se à situação de domínio passivamente, o que contrasta frontalmente com as ações

121

agressivas empreendidas por esses índios, ao longo do processo histórico, para manter-se e

reproduzir-se enquanto grupo étnico no século passado e nos demais. Suas relações com os

brasileiros foram de submissão, o que não significou que estes índios renderam-se ou

foram cooptados pela sociedade envolvente. Utilizaram-se de outras formas de

enfrentamento diferenciadas daquelas do embate direto que dizimou muitas etnias e

diminuiu numericamente outras. Provavelmente, foram essas formas diferenciadas de

contato que legaram a eles sua existência e organização até o presente. Novos estudos

estão se voltando para esse enfoque analítico nas três últimas décadas, desde que a

História reconheceu o estatuto de sujeitos históricos aos povos indígenas. Dentre estes e

especificamente sobre os Terena podem ser citados: Alternativa dos Vencidos,

CARVALHO (1979) considerado aqui como um dos pioneiros; Xaray e Chané, SCHUCH

(1995). Nestes dois últimos estudos percebeu-se os índios sendo visualizados enquanto

atores sociais que respondem ao longo do processo às demandas sócio-político-econômicas

colocadas pelas conjunturas.

Os Terena são o resultado mais aprimorado, talvez, de todas as tentativas do Estado

nacional brasileiro em homogeneizar seus territórios e seu povo. É um dos símbolos de

resistência mais transfigurado, porém reconhecido enquanto grupo étnico, da resistência

dentro da lógica ordem burguesa de exclusão.

Cabe dizer que essa proposta de análise partiu do princípio de que os Terena são

atores sociais que produziram, e produzem, alternativas/respostas dentro da condição de

grupo étnico submetido à política de um Estado nacional ao qual foi condicionado a

adequar-se ou desaparecer. Foi possível depreender desse estudo que a opção desses

indígenas foi de estrategicamente submeter -se e a partir dessa condição elaborar saídas

concretas para superar a situação estabelecida. Entretanto, isso não significa classificar

essa postura indígena como uma resposta revolucionária, pois se percebeu claramente que

essa etnia buscou, e busca, inserir-se dentro da ordem burguesa. Então, o objetivo central

seria demonstrar que enquanto grupo étnico, os Terena formularam e agiram de acordo

com as possibilidades e oportunidades existentes.

Entre as décadas de 70 e 90 do século XX, os Terena crentes apropriaram-se da

Missão protestante UNIEDAS (União das Igrejas Evangélicas da América do Sul),

enquanto instrumento político-religioso de inclusão e ascensão social na sociedade

brasileira. Primeiramente, se apropriaram do discurso religioso, depois nacionalizaram o

protestantismo, e por último apossaram-se da estrutura da Missão nacional. Ao longo desse

122

processo as lideranças “crentes” se projetaram em diversos espaços sócio-políticos da

sociedade envolvente demonstrando ser criadores de alternativas/respostas.

Desde o início do século passado, essa etnia estabeleceu contatos com uma missão

protestante, formada por representantes ingleses e norte-americanos, que objetivava

expandir o protestantismo entre os nativos do Brasil e, principalmente, entre os povos

indígenas. Seus primeiros contatos foram realizados no ano de 1912. Ambos demarcavam

suas demandas. Parte dos Terena solicitava imediatamente assistência educacional,

enquanto os missionários buscavam seguidores e divulgadores do seu credo entre os povos

indígenas. Ressalvadas e superadas as dificuldades, a primeira Missão Inland South

American Mission Union (ISAMU) fixou-se entre os Terena no ano de 1913, mas somente

a partir de meados dessa primeira década de funcionamento iniciou sua ação proselitista.

As primeiras conversões, entretanto, provocaram diversos conflitos na aldeia

Bananal, sede religiosa norte-americana. Muitas formas de divisão ocorreram a partir desse

momento: divisão desta aldeia em blocos antagônicos – “católicos” e “crentes”; diversas

formas de hostilização inter-grupais; criação de redutos protestantes indígenas

independentes (União – 1946 e Aldeinha – 1933); remanejamento de aldeia para aldeia;

êxodo indígena para as cidades próximas; configuração de partidos políticos

oposicionistas, etc. Entretanto, os crentes optaram por assumir sua nova identidade que

serviria de passaporte inter-comunidades evangélicas, dentro e fora das aldeias.

O período compreendido entre 1960-72 foi considerado, neste trabalho, como a

primeira fase do processo de apropriação. Foi o período da apropriação do discurso

evangelístico e de sua propagação. Nesta fase, os missionários da SAIM conduziram e

direcionaram a evangelização protestante. Desta década em diante passaram a formar um

quadro religioso indígena por necessitarem de um suporte local/nacional para facilitar a

divulgação do protestantismo.

Esse projeto de nacionalização do protestantismo foi acelerado no final da década

de 60 e início de 70, dada a conjuntura do regime militar que pressionava as missões,

principalmente aquelas ligadas ao Conselho Indigenista Missionário (CIMI-1972), a se

reestruturarem conforme as exigências da política indigenista militarista. Desta forma,

conjugou-se o ideal de aprimoramento e treinamento das lideranças indígenas crentes que

deveriam assumir a evangelização, com as exigências conjunturais da Política Indigenista

militarista (FUNAI - 1967). Configurada a primeira fase, de apropriação do discurso,

iniciou-se a segunda, com a criação e estruturação da UNIEDAS.

123

Na segunda fase, os norte-americanos continuariam a assessorar, dirigir e financiar

a Missão nacional, juntamente com as lideranças Terena, através da Comissão de

Interligação (SAIM+UNIEDAS). Entretanto, a Junta Administrativa, composta

exclusivamente de quadros indígenas, seria a principal executora das propostas tiradas nas

Assembléias Gerais das igrejas arroladas à Missão nacional. Desta forma, muitas vezes a

Junta sobrepôs-se aos encaminhamentos da Comissão, o que provocaria descontentamentos

nos representantes da SAIM.

Todavia, a Missão UNIEDAS foi se organizando e conformando enquanto

instrumento político-religioso dos Terena “crentes”, que se apropriaram lenta e

definitivamente de sua estrutura a partir da ruptura total com a sua genitora. Para tanto, a

Junta investiu, primeiramente, na conformação das igrejas locais, através da ampliação de

quadros religiosos formados em suas escolas: Escola Evangélica “Lourenço Buckman” e

Instituto Bíblico “Cades Barnéia”, cujo principal objetivo era multiplicar o número de

ministros indígenas para atuar nas igrejas evangélicas locais e nos campos avançados.

Paralelamente à formação teológica aconteceram: o registro cartorial da nova

entidade; a definição das diretrizes doutrinárias e estatutárias; a definição por um sistema

de organização eclesiástica congregacional; a estruturação departamental das atividades

desenvolvidas pela entidade (Departamentos de senhoras, senhores, adolescentes e

crianças, jovens, de missões, de escola dominical, entre outros); a conformação dos

Conselhos de igrejas locais; a projeção de lideranças religiosas e sócio-políticos da

sociedade envolvente em busca de novas parcerias além das existentes.

Na década de 70, a UNIEDAS contatou várias entidades religiosas nacionais e

internacionais, conquistando a ajuda da Missão alemã MEU - Missão Evangélica Unida

que, juntamente com a SAIM, compôs na década de 80, a Comissão de Interligação

(UNIEDAS+SAIM+MEU). Foi a partir dessas parcerias que a Missão nacional conseguiu

levantar um financiamento para reforma e ampliação de suas escolas de formação.

Portanto, esta foi a fase de organização da Missão nacional e preparação de suas

lideranças para assumir definitivamente a direção da evangelização dos índios da América

do Sul. Através da evangelização a UNIEDAS projetou suas lideranças em espaços sócio-

políticos da sociedade nacional. Os Terena estreitaram o convívio com os sul-mato-

grossenses e passaram ao processo de apropriação da Missão, caracteristicamente presente

ao longo de seu percurso histórico.

A UNIEDAS constituiu-se, portanto, em um novo campo de possibilidades de

ascensão social. As lideranças “crentes” ocuparam espaços sócio-políticos, antes

124

permitidos apenas aos brasileiros emancipados, e continuaram desfrutando dos direitos

indígenas, constitucionalmente reais a partir de 1988. Constituíram-se em: funcionários

públicos, presentes em todas as esferas de governo; representantes legislativos municipais;

representantes indígenas na FUNAI regional de Campo Grande; universitários graduados e

graduando-se; representantes junto a organismos internacionais governamentais (ONU) e

não governamentais pró-indígenas. Enfim, demonstraram que estão vivos, presentes e

étnicamente reconhecidos. Por mais que os estereótipos tentem diminuir sua presença

indígena, estão galgando ascensão.

Entretanto, foi na década de 90 que experimentaram a última fase da apropriação

definitiva da estrutura da UNIEDAS. Essa década instigante trouxe ainda o movimento de

formação de diversas outras associações Terena, o que também influenciou na tomada de

posição das lideranças indígenas “crentes”. Dentre as associações destacaram-se, além da

Associação Kaguateca fundada no final da década de 70, que abrangia o Estado de Mato

Grosso do Sul, congregando os povos Terena, Guató e Guarani; o Comitê Terena (1990),

que compreendia nove das doze áreas Terena; e as associações das aldeias. Por exemplo,

na área de Cachoeirinha nasceram várias outras - Associação Indígena Terena de

Cachoeirinha (AITECA); Associação Mãos Unidas (aldeias de Campão e Babaçu);

Associação da aldeia de Argola.

Toda essa conjuntura favoreceu ainda mais ao processo de apropriação da Missão

pelas lideranças “crentes” Terena, motivada principalmente por uma relação conflituosa

entre a SAIM e a UNIEDAS. Estabeleceu-se entre as missões parceiras um ambiente de

desconfiança e acusações mútuas. Ambas justificavam suas diferenças com relação à

conduta correta do indígena cristão e acusavam-se mutuamente, chegando ao extremo de

renunciarem definitivamente à possibilidade de continuar o modus vivendi elaborado pela

Comissão de Interligação. O resultado não poderia ser outro senão o afastamento total.

Após a ruptura com a SAIM, as lideranças indígenas, consolidadas através da Junta

Administrativa, prosseguiram com a divulgação evangélica na tentativa de consolidar a

autonomia da UNIEDAS. Todavia, viram-se fadados a relutar diante dos obstáculos

financeiros que se interpuseram no caminho da Missão. Novas parcerias foram buscadas

juntamente com a cobrança sistemática do dízimo. Porém, faltava-lhes a influê ncia que a

SAIM tinha junto às entidades financiadoras. Pelo visto, cada uma das missões

empreendeu suas retaliações. Os norte-americanos retiraram-se do convívio dos Terena

“crentes”, deixando-os sem perspectivas de reatarem as parcerias internacionais até então

125

firmadas, e os “crentes” agiram junto à FUNAI para vetar o acesso da Missão estrangeira

às áreas Terena.

Até a atualidade, a UNIEDAS não conseguiu efetivar parcerias que dessem

sustentação financeira aos campos avançados. Somente foi possível dar continuidade aos

trabalhos iniciados na época da SAIM e da Missão MEU (Rondônia, Mato Grosso e Mato

Grosso do Sul), a partir do auxílio financeiro da etnia alcançada. Atualmente, diante dos

obstáculos, está sendo cogitada uma reaproximação da UNIEDAS com a SAIM.

Possivelmente seriam reatados os antigos contatos que apontavam, antes do afastamento,

um alargamento do trabalho evangelístico indígena na América do Sul.

Finalmente, não se pode esquecer que todos os grupos sociais, não hegemônicos,

dentro da sociedade nacional, têm suas limitações. Os Terena, como não poderia ser

diferente, fizeram e fazem parte do conjunto de povos indígenas que buscam respostas e

alternativas para o convívio na sociedade nacional. Apesar de ser considerada integrada

pelo Estado brasileiro, esta etnia demonstrou várias possibilidades de alternativas/respostas

à sociedade envolvente. Este estudo propôs-se demonstrar uma dessas, a via religiosa

protestante, que permitiu aos Terena “crentes” possibilidades de ascensão e inclusão sócio-

política.

126

FONTES

I- FONTES DOCUMENTAIS:

1- Livro Atas da UNIEDAS (1972-98)

2- A Constituição e Ordem da União das Igrejas Evangélicas da América do Sul – Da

origem e caráter da Nossa Missão (1997) - ESTATUTOS

3- Carta do primeiro missionário ao Diretor da SAIM no Brasil - 1963

4- A Orientação aos Candidatos ao Batismo

5- Entrevistas:

I- Depoimento do Pastor Jair de Oliveira – Igreja de Taunay/Aquidauana –

03/06/2000

II- Depoimento do Pastor Jonatan José – Presidente da UNIEDAS, Igreja de Campo

Grande – 09/06/2000

III- Depoimento do Pastor Josias Paulo – Igreja de Anastácio/Anastácio – 08/05/2000

IV- Depoimento do Pastor Alberto França Dias – Igreja Água Azul/Dois Irmãos do

Buriti – 06/06/2000

V- Depoimento do Pastor Jonas Gabriel Reginaldo – Igreja Limão Verde/Aquidauana

– 10/04/2000

VI- Depoimento do Ancião Adalberto França Dias – Igreja de Anastácio/Anastácio –

30/05/2000

II- FONTES BIBLIOGRÁFICAS

AÇÇOLINI, Graziele. Terena: Adoção de um novo mito. São Paulo : PUC (dissertação de

Mestrado), 1996.

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(1793). Trad. Silvia S. Carvalho, Terra Indígena, UNESP/Araraquara/SP, p. 14-24,

out./nov., 1985, Ano IV, n.º 39.

127

AZARA, Félix de. Voyages Dans L’Amérique Meridionale (1809). Terra Indígena,

UNESP/Araraquara/SP, p. 17-20, mar., 1985, ano IV, n.º 34.

BALDUS, Herbert. Lendas dos Índios Terena. Revista do Museu Paulista , São Paulo, n.

4 (Nova Série), 1950.

CARVALHO, Fernanda. Koixomuneti e outros curadores: xamanismo e práticas de cura

entre os Terena. São Paulo, 1996. 143p. Dissertação (Mestrado em Antropologia) _

FLCH/USP.

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São Paulo. Rio de Janeiro : Ed. Paz e Terra, 1979.

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Campo Grande, 1991.

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dos índios Terena para o perímetro urbano de Campo Grande. Tese de Dissertação

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Autorizo a reprodução deste trabalho.

Dourados-MS, Agosto de 2001.

NOEMIA DOS SANTOS PEREIRA MOURA

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